Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

Е. А. Фролова Человек—мир—бог в средневековой исламской культуре

На материале арабо-исламской философии рассмотрим некоторые элементы философского знания, существенные для складывания картины мира, места в ней человека, для формирования гносеологических установок в его практической и духовной деятельности, его отношения к природе.

В отличие от китайской или индийской философии, арабоисламская была не в такой степени оригинальной. Она была чрезвычайно близка к философской мысли античности (не случайно ряд исследователей называет ее восточным перипатетизмом), и потому в ней много общего с мыслью европейской. И все же их сопоставление обнаруживает своеобразие философии на мусульманском Востоке.

Со времени утверждения ислама доминирующей мировоззренческой идеей стала идея единства, целостности — единобожия, единства бытия, единства правовых и нравственных предписаний, единства общества и т. д. Эта идея присутствовала и в античной мысли, позже она трансформировалась в христианскую идею триединства. Но в античности она не была преобладающей, а в христианстве выявила свою структурную сложность, утратив тем самым видимую чистоту, за что, кстати говоря, порицалась исламскими религиозными учеными (‘уляма’). Это значит, что понятная для средневековья нерасчлененность, или, вернее, недостаточно осознанная, концептуализированная расчлененность, важных для аналитического ума контрарностей, таких, как объект—субъект, знание—вера, наука—религия, наука—нравственность, человек—природа, опыт—умозрение и т. д., к тому же еще и консервировалась идеологическими установками. И эти идейные схемы создавали некоторую мировоззренческую ориентацию, сказавшуюся на развитии здесь научного знания, его характера. Попытаемся обрисовать суть этой ориентации через концепцию взаимоотношения Бога и мира, Бога и человека, человека и природы, поскольку, думается, оно образует связь основных мировоззренческих сил, определяющих стиль, направление научной мысли.

Обнаруживается два основных подхода к объяснению этих взаимоотношений и, таким образом, к пониманию сути науки. Первый был представлен философией детерминизма, исходящей из идеи закономерности развития мира и познания его разумом. Бог в ней если и присутствовал, то только в качестве очень отдаленной (хотя и необходимой) метафизической причины, отправной точки. Эта концепция составляет, в частности, содержание философии исмаилизма.

Бог, согласно Абу Якубу ас-Сиджистани, является абстрактным единством, не обладающим никакими атрибутами. О нем нельзя ничего сказать, нельзя определить, что он такое. Насир Хосров в «Лике веры», полемизируя с захиритами[182], писал: «Тогда я скажу ему: ,,Ты в мусульманстве чему поклоняешься", чтобы он сказал: „Поклоняюсь Богу". Тогда я скажу ему: „Ты видел этого Бога, которому поклоняешься?", чтобы он сказал: „Бог невидим, и у него нет границ и качеств". Затем я скажу ему: „Существо, которое ты не видел и у которого нет границ и качеств, как же ты познал, чтобы поклоняться ему?", чтобы он сказал: „Со слов посланника..." Я скажу ему: „Ты видел этого посланца, который пришел?", поневоле он скажет: „Не видел". Тогда я скажу ему: „Как же ты без посланника познал Бога, чтобы поклоняться ему?", чтобы он сказал: „Ко мне пришло известие со слов ученых людей, передававших друг другу высказывания посланника— мир ему". Тогда я скажу: „Эти ученые люди, которые передали известие о Боге и посланнике... согласны между собой в религии или спорят?" Он не может сказать, что все эти люди согласны между собой, ведь меж людьми существует столько разногласий! Тогда мы скажем: „Как могут быть истинными слова группы людей, которые не согласны друг с другом?"»[183].

Описываемый таким образом Бог, хотя и называется в философии исмаилизма Творцом, тем не менее не является подлинно творческим, т. е. активным, началом. Таковыми выступают Мировой разум и Мировая душа. Они первое и последнее творение Бога. Поэтому подлунный мир, порожденный уже ими, не зависит от Бога. Все, что происходит здесь, происходит в соответствии с душой вещей, их натурой, которая определяет свойства каждой вещи и не позволяет ей выходить за положенные пределы. О Боге нельзя сказать, что он «создал минералы, растения, животных. Всякий, кто так говорит, хуже христианина и иудея, он гебр, а не мусульманин»[184]. «Невежественные люди,— писал Насир Хосров,— считают, что действие этих элементов исходит от Всевышнего Бога благодаря его единству. Они это представляют таким образом, что Всевышний Бог увлажняет землю водой и согревает ее огнем, а семенами пшеницы превращает воду и землю в пшеницу и держит в земле деревья, а от самих этих вещей не исходит никакого действия... Мы говорим, что это порочная вера... ибо если бы это было так и в вещах не было бы действия, то можно было бы железо смягчать водой... но это невозможно. Если бы это было так, то тот, кто огнем спалил чужой дом, не несет ответственности, ибо дом тот как бы сжег сам Бог»[185].

Второй подход был представлен другими религиозными доктринами, по которым выделяется Бог как основная причина всего сущего. Первый подход нацеливал человека на познание, второй, исключавший познаваемость Бога, примирял с ущербностью человека, но требовал от него: не знаешь — поступи в соответствии с вероучением и требованиями религиозной морали. Связанный с веровательно-поведенческой позицией, этот подход оставался вне собственно науки, основное развитие которой шло в русле рационализма.

Но такое различие позиций выражает только один срез проблемы. Другой ее срез состоит в определенной общности обеих позиций, демонстрирующих ментальность культуры, доминирующую в ней идею места и роли человека в мире.

Согласно утверждаемой в сознании мусульманина религиозной доктрине, все происходящее — результат Божьей воли. «Он творит все, что пожелает, ведь Аллах над всякой вещью властен» (5:20)[186]. «Знает Он, что на суше и на море; лист падает только с Его ведома, нет зерна во мраке земли, нет свежего или сухого, чего не было бы в книге ясной» (6:59, а также 6:72, 7:52 и др.). Цель человеческой жизни — уразуметь величие Бога и собственное ничтожество, вручить себя Аллаху. Через Бога человек мог созерцать и величие гмира и даже исповедовать идею своей приобщенности к божественному. Но пределом стремлений была не природа, не к ней обращен взор.

В христианстве же, думается, аристотелевский взгляд, согласно которому природа самодельна и самозаконна, сменяется воззрением на нее как на созданную для человека. Она лишается самостоятельности, что открывает возможности для превращения ее в объект произвола. Человек больше не является органической частью космоса, он вырывается из природной жизни, становится вне ее и над ней. В Коране не найти стихов, подобных следующему: «Не много Ты умалил его перед ангелами; славою и честию увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его»[187].

Возможно, из-за такого отношения к природе в христианстве значительное место занимает идея чуда. Как обладающий божественным даром, человек получил право тоже смотреть на природу свысока. А когда в эпоху Возрождения и в новое время он начал ставить себя на место Бога, он и к: природе стал относиться как чуть ли не к своему творению.

В учении Мухаммеда те же исходные догматы сотворении мира Богом, что и в христианстве, тот же монотеизм, но только с меньшей развернутостью и четкостью онтологически-космической картины творения: пророка больше интересовали экономические, социальные и политические вопросы, чем объяснение картины мира. Поскольку же ислам как учение, направленное против местного язычества, не противостоял в такой степени античности, как христианство, постольку его возникновение не сопровождалось борьбой с предшествующей развитой философской мыслью, подобной мысли античной, и, наоборот, он пользовался ее идеями при разработке догматики, в нем усилился смысл, отличающий его креационистскую концепцию от христианской.

«И сотворили Мы небеса, и землю, и то, что между ними, в шесть дней»,— учит Коран (50:37). «Поистине, Аллах — дающий путь зерну и косточке; изводит живое из мертвого ш выводит мертвое из живого» (6:95). «Он — тот, который устроил для вас звезды, чтобы вы находили по ним путь во мраке суши и моря» (6:97). «Он — тот, который низвел с неба воду, и Мы произвели благодаря ей рост всякой вещи; Мы вывели из нее зелень, из которой выведем зерна, сидящие в ряд; и из пальмы, из ее завязей, бывают гроздья... выводим и сады из винограда, и маслину, и гранаты» (6:99). И в других аятах читаем то же самое (7:52; 16:10—15; 21:31—34; 24:43—44 и др.).

Нигде в Коране, нет четких указаний на творение мира из «ничего». В суре «Марйам», правда, говорится о сотворении человека из ничего: «Я ведь сотворил тебя раньше, а был ты ничем (лам яку шейан)» (19:10, 68). Но это «ничто», как показывают другие стихи, означает не абсолютное ничто, а нечто, что до акта сотворения еще не являлось тем, чем стало потом. Так, в случае с сотворением человека, «ничто» означает то первовещество, из которого он создан,— «прах» (3:52; 18:35; 22:5; 30:19), «глина» (6:2; 7:11; 17:63; 23:12; 32:6; 37:11 и др.). Затем к ним присоединяются «капля» (18:35), «сгусток крови», «кусок мяса». «А потом, когда вы — уже люди, вы распространяетесь» (30:19), т. е. сначала существует лишь вещество, но оно еще не человек, по сравнению с конечным результатом оно ничто, а когда становится чем-то, определенной вещью (шейан), человеком, то в дальнейшем тот порождает уже себя сам.

В приведенных аятах проступает еще одно важное измерение, характеризующее сознание мусульманина. Аллах, хотя и заявляет о себе как о всемогущем Творце, способном создать любую вещь по собственному произволу, лишь сказав «Будь!», на деле выступает вовсе не капризным владыкой или чудотворцем. Он не совершает ничего «противоестественного», его творение служит разумной логике. Чудо — это сам мир, его создание и существование, свидетельствующее о могуществе Творца. Но создав все разумно, он предстает и как Мудрый. Создавая землю, жизнь, человека, «Он выводит утреннюю зарю и ночь делает покоем, а солнце и луну расчислением. Это — установление великого, Мудрого» (6:96). «Он закрывает ночью день, который непрестанно за ней движется...» (7:52). «Он сказал: ,,Господь наш тот, кто дал каждой вещи ее строй, а потом вел по пути“» (20:52). Поэтому не случайно и мутазилиты, и исмаилиты, и представители других религиозных течений вводили идею божественного всемогущества в рамки концепции закономерности природы, естественной необходимости. Из текста Корана вытекает признание некоей существующей извечно праматерии, из которой Бог творит видимый внешний мир. В наиболее развитых теологических учениях Аллах больше всего напоминает вечность, на фоне которой протекают мировые процессы. В такой картине мира, где Бог тождествен гармонии мира, его законосообразности, нет места произволу, чуду. И хотя позже идея чуда получает признание и в исламе, в Коране она все же отвергается достаточно категорически.

В Коране, как и в христианском вероучении, содержатся указания на сотворение Богом природы для человека: «Мы утвердили вас на земле и устроили вам там средства жизни» (7:9); «Он — тот, который низводит с небес воду: для вас от нее питье... Он выращивает ею для вас посевы, маслины, пальму, лозу, все плоды... И подчинил он вам ночь и день, солнце и луну; и звезды подчинены Его велением...» (16:10— 12 и далее, см. также 10:82; 83; 20:55, 56; 22:64; 23:19—22; 26:132—134 и др.). И тем не менее эта созданная как будто для человека и подогнанная к нему природа неподвластна человеку. Он ею пользуется, сознавая щедрость и мудрость Аллаха: «В этом — знамение для людей размышляющих!» (16:11). С миром нельзя соперничать, он сам по себе, как сам по себе Бог. Это значит, что человек должен с пиететом относиться к природе. В обращении с дарами Бога обязательны сдержанность, умеренность: «Вкушайте плоды их, когда они дадут плод, и давайте должное во время жатвы, но не будьте неумеренны. Поистине, Он не любит неумеренных!» (6:142); «Не производите расстройства на земле после устроения ее» (7:54). Такого рода наказов в Коране много.

Идеология ислама — умеренность, сознание целостности с Богом и природой. Пребывая в мире, человек должен сознавать, что пребывание это временное, что вечность .есть возврат в мир как целое, в Бога или к Богу. И как разумное существо, он знает, что истина — это единство всего сущего, единство человека с миром, с Богом. Отсюда духовность, нравственность направлены не на экстенсивное развитие духа, не вовне — на природу, а внутрь человека, на раскрытие его связанности с Богом, космосом, не на жизнь как утверждение природопознающих способностей, а на жизнь как осознание ее оконечности, бренности.

Открещивавшееся от языческой античности, но все же питавшееся ее теоретической мудростью, христианство развивало идею монизма в ином плане, нежели это будет делать потом ислам. Представший в облике Христа, Бог делал принцип творения человечески более понятным. Близкий к земному образ Иисуса многие метафизические вопросы переводил из области непредставимой абстракции в область представимой жизни, с Бога-Духа на Бога-Сына.

А в исламе уже в первые века его существования шла борьба теологов по вопросу о правомерности наделения Аллаха. антропоморфными качествами. Хотя в Коране при описании его сущности использованы характеристики, взятые из человеческого лексикона: «великий», «мудрый», «знающий», «слышащий» и пр., мутазилиты, исмаилиты, суфии настаивали на необходимости отказаться от подобного понимания Аллаха, поскольку эти качества присущи человеку, а не Творцу. Признание их за Богом низводит Его до положения творений, лишает Его божественности. Русский исследователь исламской философии С. И. Уманец передает свидетельство автора трактата «Китаб ат-тарифат» Абдаллы ибн Маймуна: «Секта исмаилитов утверждает, что Бог не находится ни в состоянии бытия, ни в состоянии небытия, что он ни премудрый, ни лишенный премудрости, ни могущественный, ни лишенный могущества, ибо, по учению секты, ни одного атрибута нельзя присоединить к Богу, так как он сам есть творец всего сущего, всех вещей и всех атрибутов»[188].

Но такой абсолютно единый Бог, лишенный всяких антропоморфных качеств, неизобразим и невообразим для обычного сознания. Вообразимы только творения его: вселенная, созданная и организованная согласно мудрому плану Аллаха и в качестве таковой, упорядоченной, существующая; человек как принявший от Бога свет разума и с его помощью постигающий божественное всемогущество. На самом же акте творения (поскольку Аллах не должен ассоциироваться с мастером) сознание верующего не фиксировалось, а поскольку ислам явился скорее нравственной и политической доктриной, космогонические идеи отошли в нем на задний план. Ось «Бог—природа» составилась из двух половин: Бог—человек и человек—природа, причем последняя, хотя и более низкое по сравнению с человеком творение, также есть воплощение божественного разума; в мельчайших своих элементах она помечена знаками его величия, узрев которые человек отчасти поймет Аллаха. Но именно божественность природы делала ее неподвластной произволу человека— он может лишь созерцать ее и, не нарушая гармонии, пользоваться ее благами.

Невозможность отождествить творение природы с работок мастера, принижения божественного акта делала природу равновеликой Богу.

Аналогичная, хотя и несравненно более разработанная картина мира представлена в фалсафа. Арабо-мусульманские философы принимают основной итог античной мысли: «Бытие есть, небытия же нет». Они даже не обсуждают специально сам по себе вопрос о бытии, он для них в принципе как бы уже решен античностью. Их подход к сущности бытия свидетельствует об интересе к миру вещей, их общности, постоянным и неизменным связям — данное качество они переносят из мира чистого бытия и «идей» в мир реальный, пытаются в нем выявить эту идеальность. Употребляемое ими слово «маадум» (небытие) не означает абсолютного небытия, скорее это — обозначение праматерии, единого, нерасчлененного субстрата, в котором в возможности находится все сущее. Фаласифа (философы), которые, как правило, были и крупными учеными, подведя разум человека к доступному ему пределу, затем снова возвращали его в мир реалий. Этих философов больше интересовали механизмы взаимосвязи вещей, характер и разнообразие причинных зависимостей. Ибн Сина, например, так описывал сущность творения — возникновения в мире вещей: «Итак, данная связь зависит от движения и движущегося, т. е. изменения и изменяющегося, особенно того, что существует постоянно и не прерывается. Это есть состояние круговращения. Эта непрерывность обладает количеством... определяющим изменение. А это и есть время,, которое является количеством движения»[189].

Когда фаласифа рассуждают таким образом о первоначале, они говорят не о том, кто сотворил мир, а об организации, структуре самого мира, о том, что лежит в основе его, что образует его сущность. Первоначало — это не столько временной принцип, сколько структурообразующий, главный элемент логического описания. Из такого понимания проблемы следует представление о первоначале как единстве некоей праматерии и нетелесной разумной сущности (аристотелевский перводвигатель). Их взаимодействие и является актом творения, возникновения телесных вещей. Приоритет при этом отдается активному началу — он называется Первым, Первопричиной, Первым двигателем. Аль-Фараби называет его еще «актуальным интеллектом». Это сущность, мыслящая сама себя и сама собой: «Интеллект, знающий и умопостигаемый объект интеллекции составляют сущность и субстанцию единую и неделимую»[190]. У Ибн Сины, правда, разум — не сама первопричина, а производное от нее, что напоминает учение Плотина, а внутри арабо-мусульманской культуры — философию исмаилитов.

Рассуждения философов-перипатетиков, наследников античной мудрости, касающиеся понимания «первой сущности», не противополагаются откровенно догматам вероучения, но формулируют исходные принципы миропонимания в языке спекулятивной, умозрительной науки. Излагаемая философами метафизика образовывала фундаментальную методологию, которая выводила мыслителей в сферу их научных занятий — физики, астрономии, медицины, математики, политики и т. д. Именно здесь они и конкретизировали принятые и выработанные ими понятия и принципы. Здесь понятие единого первоначала приобретало смысл праматерии, аморфного, нерасчлеиенного субстрата, который благодаря движению, единству с активным творческим началом приобретает структуру. Правда, доминирует именно активное начало, Первосущий, но проявляется его действие только в материи и благодаря материи.

В процессе взаимодействия ее первоэлементов возникают сначала неживая природа, минералы. Дальнейшее усложнение форм вещей, их связей приводит к рождению сначала растений, а затем и животных. Эта эволюция завершается появлением человека, наделенного разумной душой. Таким образом, в реальном мире иерархия сущностей как бы переворачивается по сравнению с расположением на картине метафизики. Но по сути они и совпадают, только каждая из «ценностей» на этих картинах выражена двумя разными языками: в одном случае применяется язык логики, фиксирующий движение мысли от общего к частному, а в другом — язык реальной эволюции.

Первосущее, выступающее в силу своей первичности как необходимо-сущее, как конечная причина, определяет сущность бытия, бытия вещей, характер мироустройства — строгую закономерность, исключающую нарушение со стороны сверхъестественных сил. В философии, так же как и в вероучении, встает тема «чудес», и рассматривается она как сугубо научная: так называемые чудеса суть лишь непознанные, не объясненные пока еще естественные феномены. Ибн Сина большое место в своих трактатах отвел естественнонаучному толкованию провидческих снов, галлюцинаций, сглаза, телепатических явлений, феномену прорицания. «Услышав об этом, поразмысли и не торопись отвергать это,— писал он,— ибо причины этих явлений могут скрываться в таинствах природы», «Если тебе доведется узнать, что некий мистик своею силой привел что-либо в движение, что не под силу другому человеку, не торопись полностью отрицать это. Быть может, тебе удастся раскрыть причину этого, исходя из законов природы»[191]. При описании мистического опыта постижения божественной истины, который, судя по тексту,, Ибн Сина пережил сам, он предстает мыслителем, исследующим прежде всего психологическое и нравственное содержание мистической практики. Стремившийся проникнуть в тайны природы и человеческого организма, человеческой психики, он наставлял: «Знай, что в природе имеют место удивительные явления и что как в высших активных силах, так и в низших пассивных силах происходят целые совокупности удивительных явлений»[192]. Философский ум постигает мудрость бытия, устанавливая гармонию человека с природой. Устремленность к природе — это устремленность к ее пониманию и в соответствии с ним пользование ею, но пользование мудрое, учитывающее величие мироздания и природы, необходимость прилаженности к ней.

Другое философское, точнее религиозно-философское, направление, связанное с концептуализацией суфизма, более напряженно всматривается во взаимоотношение человека с миром, так как отрывает индивида от мирской, общинной жизни, оставляя один на один перед лицом мира—Бога. Бог в этой структуре становится символом чистого единства человека со вселенной, символом страстно желаемой вечности: и сокровенной тайны мира, к постижению которой устремлены все поиски человека, но которая так и остается тайной. «Когда кто-нибудь из тех, кто обступает его ковер, вознамерится лицезреть его, опустит изумленный взор его долу,, и взор тот вернется с унижением, уведенный, можно сказать, назад, прежде чем достиг его. Красота его — как бы завеса красоты его, обнаруживая себя, он как бы прячется, проявляя себя — как бы скрывается»[193].

Исходный онтологический постулат суфизма — пантеизм: все есть Бог, и Бог есть все. Бог присутствует в каждом из всех множественных вещей, составляет его суть, он множествен в вещах, но все вещи в то же время едины в Боге и благодаря ему.

Находящийся с Богом в любовных отношениях человек стоемится не обладать миром — Богом, а отдаться ему. Существует сложная «зеркальная» связь заманиваний, искусов со стороны Всевышнего, Истины и чередующихся с рефлексией погружений в нее — проникновение за поверхность «зеркала» идет за счет самопознания, самоистязания человека (но истязается он, а не природа!). Таким образом, стержень этих отношений — сам человек; на испытание самого себя направлено его сознание. Природа же, внешний мир интересуют суфия лишь как ткань символов, которые должны быть прочитаны (именно прочитаны) в соответствии с их божественным значением. И ключом к прочтению их служит опять же человек, поскольку благодаря единству всего сущего, корреляции микро- и макрокосма гностику достаточно перевоплотиться в вещь и изнутри себя обрисовать ее (вчуствоваться) — для этого у суфия есть «внутреннее око», «сердце», способность вкушения (заук). В результате, так же как и у фалсафа, нет агонического противостояния человека и природы.

В исмаилизме, хотя и религиозном, но концептуально разработанном и философски насыщенном учении, разум поднят на высочайший пьедестал, превращен в Разум, правящий миром. В земной жизни это завершалось требованием постоянной активной устремленности верующего. Только если суфизм выносит ее в план эмоциональный, в мистический экстаз, то исмаилизм — в план интеллектуальный, в процесс интеллектуального восхождения к Богу, фактически тождественного Разуму.

В исмаилизме много «тайн». Таинствен, непостижим Бог, находящийся за пределом всего мыслимого. Таинствен, не видимый никем имам. Проходя иерархические ступени причастности к божественному, верующий приближается к постижению тайны его сущности. Вечное стремление к постижению тайны составляет одну из особенностей религиозного сознания исмаилита, но оно определяет и особенность отношения исмаилизма к миру в целом, к познанию его как проявления божественного смысла, причем познания как усилия, труда. Лишь тот прозелит, сравниваемый с ныряльщиком, .доберется до сути слов имама — до жемчужин, скрытых в море Истины,— который будет трудиться, даже испытывая тяготы. Но при всей своей устремленности к познанию микрокосма — части и подобия макрокосма — человек не должен нарушать гармонию единства, существующего в мире. Насири Хосров утверждал, что существование целостности, сохранности природы, в которой живет человек, зависит от его разумного отношения к ней, ибо «только он способен орошать земли, ухаживать за животными и растениями, поддерживать жизнь природы»[194].

Все сказанное подводит к заключению, что в разноликой культуре средневекового мусульманского Востока преобладал (поостережемся говорить более категорично) дух пиетистского отношения к природе. Этой общей (допускающей, конечно, и отступления) мировоззренческой установкой определялось состояние научно-философского поиска: с одной стороны — развитость философского рационализма, широкое использование логики как метода исследования и организации, обоснования выводов, опора на опыт как один из источников научного знания, выработка (в суфизме) методики, механизма активизации личностной структуры, а с другой— ограниченность, определенность рационализма. Он не осознается как обособленный от нравственности, в нем сущностно присутствует (как и в античности) ориентация на благо, добро; разум не мыслится вне, помимо этих категорий, т. е. работа его сдерживается, корректируется ими, и рационализм оказывается усеченным. К тому же он связан со стремлением реконструировать религиозную картину мира, в которой акцент переносится на причинность, закономерность единого бытия, на подвластность всего необходимо-сущему; он связан с натурфилософскими устремлениями и даже с материалистическим пантеизмом (к чему склоняются некоторые авторитетные отечественные и многие арабские исследователи).

Вообще есть основания считать, что в арабо-мусульманской философии не было развитого идеализма, и мы полагаем, вопреки распространенному мнению о «духовном», «идеалистичном» Востоке, что арабо-мусульманский мир страдал от недостатка, неразвитости идеализма, от примитивного материализма. Даже трактовки фалсафа как деистической, идеалистической доктрины вряд ли могут свидетельствовать против этого тезиса, поскольку ее идеализм настолько неочевиден, настолько нуждается в прояснении, что теряет значимость, подтверждая свою неразвитость. Если доктрины фаласифа не материалистичны, то и не идеалистичны тоже. И именно это прежде всего хочется отметить: ведь такое миропонимание определяло и отношение к природе как части божественного мира. Оно определяло, на наш взгляд, и общую структуру, или схему, знания, изучения природы. В нем соединялись умозрение как основной способ объяснения сущего, в том числе и природных явлений, и опыта, практики, в которой преобладающим элементом было наблюдение, т. е. преимущественно нейтральная фиксация видимого, накопление сведений и сохранение их памятью.

Опыт как способ организации исследования был обретением не столь многочисленных крупных ученых, а об эксперименте как опыте особого рода можно говорить применительно к мусульманскому средневековью только как о случайной для него форме работы ученого. Опыт, а тем более эксперимент не были осознаны в качестве такого элемента в механизме исследования, который не просто существен, но равноценен логико-дедуктивному направлению его. Не было ви́дения совокупной значимости опыта как центра, где сосредоточивается весь предварительный труд естествоиспытателя и зачинается будущий, где подвергается сомнению прошлая работа мысли и рождается новое знание.

В чем состояло понимание активности личностной структуры в учении суфиев, по сути дела, сказано раньше. Важна не просто активность сама по себе, но и ее направленность, а она-то не столько обращала человека к природе, сколько отвращала от нее. Не было в сознании, о котором идет речь, и таких необходимых для складывания новой науки измерений, как понимание методологической роли сомнения, критики знанием самого себя, трагического переживания событий, стремления разъять, рассечь себя и окружение, признать за мыслью право на безоглядность, право делать выводы независимо от нравственных установок.

Так сложился тип мировосприятия, который с ходом истории вовсе не разрушался (в том числе и философией), наоборот, закостеневал, становился все более консервативным. Это мировосприятие настолько вросло в культуру, пронизало ее, что и по сей день сохраняется именно как тип, достаточно инерционный по отношению к новациям.

Нет нужды сопоставлять сейчас данное миропонимание с другими, функционирующими в современных обществах, и выявлять его пороки и преимущества, особенно в контексте «экологического» сознания. Это уже другая проблема — соотношения типов культурного, философского сознания, научного знания, как они представлены сегодня и как они соответствуют требованиям жизни.

Анализ арабо-мусульманской культуры, в частности философии, и знакомство с западной культурой и философией дают основание сделать вывод о наличии двух типов философствования. В значительной части общие духовные корни определили сходство этих типов, но уже в средние века обнаруживается некоторое различие, выросшее в различие типологическое, в основе которого лежало разное понимание динамики связи человека с миром.

А. Б. Смирнов Философия Николая Кузанского и Ибн Араби: два типа рационализации мистицизма

Богатая мистическая традиция средневековья и в Европе, и в арабском мире получила свое философское осмысление. Рационализация мистического мировидения в творчестве Николая Кузанского и Ибн Араби — предмет нашего исследования.

Мы предполагаем показать существенные различия в рационализации мистицизма в философии Николая Кузанского и Ибн Араби. Для этого остановимся на предложенном этими двумя мыслителями понимании мироустроения, места человека в этом мироустроении и вытекающих из этого возможностях и путях его познавательной деятельности. Далее мы намерены показать, что философия Николая Кузанского делала логически возможной нововременную парадигму философствования, в то время как философская система Ибн Араби открывала несколько иные перспективы.

Общим основанием мысли Николая Кузанского и Ибн Араби являются, на наш взгляд, два тесно сопряженных тезиса: утверждение неопределимости Бога и положение о том, что мир не есть Бог, но не есть и нечто отличное от Бога. Эти положения были хорошо известны в средневековье. Однако мистическая традиция, и христианская и мусульманская, выдвинула особое (в некотором роде крайнее) их понимание. Кроме того, отличительным для мистических философов был сам факт объединения данных тезисов.

Выработанное в мистицизме понимание Бога как неопределимого выходит далеко за рамки того, что говорили о неопределимости Бога средневековые философы. Это отнюдь не та неопределимость, как она понималась в аристотелевской логике. То, что неопределимо через род и отличительный признак, все же отнюдь не исключает возможности описания, а такое описание есть не что иное, как высказывание чего-то определенного об обсуждаемом предмете. Но неопределимость Бога, в понимании мистиков, фактически является именно неопределенностью, иначе говоря, исключает возможность сказать что-то определенное о нем. Любое такое высказывание будет означать, что Богу положен какой-то предел, а божественная сущность не имеет пределов. Онтологическая беспредельность Бога влечет для мистиков эпистемологическую неопределенность: любое высказывание о нем будет только метафоричным и не может служить сколько-нибудь твердым основанием знания. По той же причине неопределимость в мистическом смысле не тождественна и отрицанию за Богом некоторых (или всех) атрибутов: негативное определение божественной сущности все равно кладет какой-то предел, пусть и сформулированный в терминах отрицания[196].

Различие между мистиками и немистическими философами средневековья в понимании неопределимости Бога этим не исчерпывалось. Она вовсе не являлась для средневекового философа препятствием (во всяком случае, непреодолимым) к построению философского знания о мире[197]. Но если мир не есть нечто отличное от Бога, то неопределенным оказывается не только Бог, но и мир, и не только о Боге, но и о мире невозможно никакое твердое знание. Тогда философия оказывается перед вызовом, который грозит поколебать само ее основание — уверенность в возможности рационального описания Универсума. Чтобы ответить на него, мистический философ должен показать, что могут быть такие высказывания о Боге и мире, которые не нарушают названных условий (неопределимость Бога и неинаковость Бога и мира).

Николай Кузанский и Ибн Араби ответили на этог вызов. Их ответы, однако, были существенно различны.

Есть две логические возможности сформулировать высказывание, в котором субъекту не предицировалось бы нечто. Они представлены двумя крайними случаями, в которых нечто превращается во всё и ничто (ничто и всё не являются чем-то определенным, а потому не нарушают тезис неопределимости Бога). В первом случае он будет пониматься как абсолютное присутствие, абсолютное наличие всего, что есть и может быть: в Боге есть все, а значит, нет никакого предела. Во втором случае мы имеем абсолютно неопределимое как абсолютное ничто: Бог не подвластен никакому пределу потому, что он — до всякого предела. И в том, и в другое случае Бог выше любого предела; но в первом случае потому, что он заключает их все в себе и поэтому не определяем ни одним из них, а во втором — потому, что он предшествует любому пределу, предшествует самой возможности его появления.

Итак, Бог может быть осмыслен как абсолютное Всё или абсолютное Ничто. Но этого еще недостаточно. Коль скоро мир не есть нечто иное по отношению к Богу, то божественное Всё или Ничто должны быть выражены в терминах соотношения с миром. Формула мистицизма «мир не есть Бог, но и не есть нечто от него отличное» означает, что понятие божественной сущности должно быть осмыслено как столь же трансцендентное миру, сколь и имманентное ему, и отличное и неотличное от мира. Иными словами, в понимание Бога как Всё или Ничто надлежит ввести понятие мира: Бог есть Ничто мира (в первом случае) или Всё мира (во втором). И как Всё мира, и как Ничто мира, Бог одновременно отличен и не отличен от него: мир никогда не являет своё Всё целиком и всегда удален от собственного Ничто.

Раз божественное бытие вечно, а мирское временно, можно дополнить сказанное следующим. Вечность будет пониматься в первом случае как Ничто времени, а во втором — как Всё времени. Либо вечностное Ничто эксплицируется как временное нечто, либо вечностное Всё отображается как нечто во времени.

Итак, неопределимость Бога может быть понята двояко: божественное Ничто эксплицируется как мир, божественное Всё отображается как мир[198]. Эксплицируясь, Ничто не перестает быть вечным и неизменным Ничем, всеприсутствующим в мире, так же как и Всё мира, отображаясь во времени, остается неотъемлемым от мира. Эти два логически возможных философских истолкования мистического мировидения мы встречаем в философии Николая Кузанского и Ибн Араби.

Отношение между Богом и миром, утверждает Николай Кузанский, не может быть осмыслено иначе, как отношение «свернутость—развернутость». Те состояния, которые развернуты в мире, пребывают свернутыми в Боге. Это не значит, что свернутость превращается в развернутость, нет, свернутость так и остается в-самой-себе неявленным, в-самой-себе никогда не развернутым богатством возможностей. Она — идеально найденный логический первоисток, из которого могут родиться все возможности, все развернутости, весь континуум мира, но который так и пребывает свернутым. Лишь логически свернутость предшествует развернутости, и только логически развернутость вытекает из свернутости: онтологически они тождественны.

Поразительно изящны примеры, приводимые Кузанцем. Линия, говорит он (на языке современной геометрии мы бы сказали — отрезок), есть свернутость угла: и в самом делег любую непограничную точку отрезка мы можем принять за фиксированную, и, двигая затем по плоскости правую (или: левую) от нее часть отрезка, в то время как другая часть остается неподвижной, мы образуем всевозможные углы. Так что же больше угол — каждый из конкретных, развернутых углов или отрезок-свернутость угла, спрашивает Кузанец. Конечно, свернутость угла больше угол, нежели любой из конкретных углов, ибо свернутость содержит их все[199].

Итак, континуальность мира, в котором мы живем,— это континуальность разворачиваемой свернутости. То, что свернуто, непрестанно разворачивается, и в каждом из развернувшихся состояний свернутое присутствует не меньше, чем в любом другом. Поэтому и можно говорить, что Бог везде- в мире, что он во всем в равной мере, что он всему близок, что он начало и конец всякой вещи и при этом он не есть ничто из мира.

Таким образом, мир — не Бог потому, что ни в каком из развернутых состояний мира не развернута вся свернутость; но он и не нечто отличное от Бога потому, что мир есть развернутость именно божественной свернутости, и ничего иного. Нетрудно заметить, что логическое тождество свернутости w развернутости превратится и в онтологическое, если развернутость будет мыслиться как абсолютная. Иными словами, коль скоро вечностная свернутость эксплицируется как временная развернутость, их онтологическое тождество предполагает и абсолютную развернутость времени, «равновеликость» времени и вечности.

Приняв вслед за Николаем Кузанским такое определение соотношения между Богом и миром, мы окажемся перед вопросами: что же именно свернуто, что, разворачиваясь, образует наш мир; как оно разворачивается и почему — почему не остается свернутым?

Ответить на первый вопрос — значит дать содержательное определение того, что было названо Ничто мира[200]. Мы согласились, что свернутость мира есть Бог, но как описать эту свернутость на философском языке?

Прежде всего вслед за Николаем Кузанским заметим,, что свернутость, логически предшествующая развернутости,, предшествует и тем противоположностям, которые мы находим в развернутом мире. Как отрезок-свернутость угла не просто лишен противоположности между острым и тупым углом, но логически предшествует самой возможности появления такой противоположности, так и в свернутости мира, в «абсолютной простоте, различия между тем и другим нет»,, она — «по ту сторону совпадения противоположностей»[201].

Если так, то что можно сказать об этой «абсолютной простоте»? Достаточно легко, остроумно и изящно было найдено содержательное описание свернутости углов (отрезок), линий и сфер (точка); можно было бы ожидать, что и в данном, общем случае решение окажется пусть не столь легким, но по крайней мере возможным. Однако: «Господи Боже, помощник ищущих Тебя, Я вижу Тебя в райском саду и не знаю, что вижу, потому что не вижу ничего видимого, и только это одно знаю: знаю, что не знаю, что вижу, и никогда не смогу узнать»[202]. Когда перед нами не частный, а общий случай, когда надо встать выше не конкретных, а любых противоположностей, традиционный язык отказывается служить нам. Дискурс невозможен без противоположностей, без противопоставления «А» «не-А», а значит, Николаю Кузанскому нужно найти новый философский, недискурсивный язык, на котором можно было бы говорить о Боге как свернутости мира. Понятия, используемые в дискурсе, понятия, которым всегда есть противоположные, конечны; искомое для описания Бога как свернутости понятие должно быть, следовательно, не-конечным: «Приступающий к Тебе должен поэтому возвыситься над всяким пределом и концом, над всем конечным»[203].

Каким же может быть такое понятие? Кажется, и сам Кузанец смущен: «Но как же он придет к тебе, желанному пределу, если ему надо оставить позади всякий предел? Разве выходящий за пределы предела не вступает в сплошную неопределенность, а тем самым в интеллектуальную неразличенность, неизвестность и темноту?»[204]. Но вот нужное понятие обнаруживается само собой, оно, собственно, уже найдено. Ведь не имеющее предела, не-конечное есть бесконечность; однако в нашем случае эта бесконечность — до и прежде всяких пределов абсолютно неопределенная бесконечность. Эта бесконечность, говорит Николай Кузанский, «есть сама простота всего, что можно назвать»[205].

Найденное понятие должно логически предшествовать всем противоположениям ив то же время содержать их в себе в свернутом виде; поэтому «бесконечность есть все так, что и ничто из всего»[206]. Сам Николай Кузанский заключает эту формулировку восклицательным знаком, и не случайно: если бесконечность есть простота абсолютно всего, что можно назвать, то саму эту бесконечность, саму эту простоту назвать никак нельзя. Иными словами, найденное понятие оказывается пустым. И хотя чуть раньше Кузанский отмечал: раз «противоречия без различения нет, а различение в простоте единства существует без различенности» и, значит, «все, что говорится об абсолютной простоте, совпадает с ней, поскольку обладание там и есть бытие, противоположение противоположных — противоположение без противоположенности, а предел всех определенных вещей — беспредельный предел»[207], это отнюдь не свидетельствует о том, что ухищрениями чисто словесной диалектики он пытается заставить абсолютную простоту обрести бесконечно разнокачественное содержание. Следуя ясной логике собственных рассуждений, он признает, что понятие бесконечности — абсолютно бескачественное: «Бесконечная благость — не благость, а бесконечность; бесконечное количество — не количество, а бесконечность, и так далее обо всем»[208].

И вот, найдя понятие для обозначения свернутости мира, мы обнаруживаем, что абсолютная бескачественность свернутости никак не может сама по себе стать качественной развернутостью: развернуть ее способно только что-то, что в самой этой свернутости не содержится, что внеположено ей. Такое «что-то», однако, существовать не может, ибо в простоте бесконечности свернуто абсолютно все. Но если это так, то становится непонятной сама возможность существования развернутости: ведь свернутость логически предшествует ей и, коль скоро свернутость — абсолютно простая бесконечность, она никак не может развернуться в разнокачественный мир[209].

Постепенно Николай Кузанский находит другое понятие для обозначения божественной свернутости. Абсолютно бескачественная и простая бесконечность Бога не содержит в себе никакой инаковости: в ней самой ничто не может быть «иным» по отношению к другому уже просто потому, что «одно» не различается с «другим». Более того, свернутость и не есть нечто иное по отношению к развернутости: разворачивается только то, что свернуто. Поэтому Бога мы можем обозначить как «неиное»[210] — неиное по отношению к миру.

Неиное, говорит Николай Кузанский устами одного из участников диалога,— это «то, что я много лет искал при помощи совпадения противоположностей»; неиное «усматриваются прежде всякого полагания и отрицания»[211], оно прежде любого имеющего позитивное содержание понятия, будь то вечность, истина, бытие или единство[212]. И в то же время «неиное существует до всего так, что оно не может не быть во всем том, что оказывается после него, даже если одно из этого противоположно другому»[213], и такое неиное есть «принцип бытия и знания»[214].

Но можно ли найти позитивное содержание этого понятии как такового? «Неиное» очень удачно описывает свернутость в ее отношении к развернутости; но что есть свернутость сама-по-себе, рассматриваемая прежде всякой развернутости? И вот: «Все, что может быть высказано или помыслено, по той причине не может быть тем первым, обозначенным через неиное, что все оно существует как иное в отношении своих противоположностей»[215].

И «простая бесконечность», и «неиное» остаются пустыми понятиями, если рассматриваются сами-по-себе, вне своей связи с миром. Свернутость осмысленна только как свернутость развернутости, Бог осмыслен только в своем отношении к миру. Бог как таковой есть Ничто, но это Ничто всегда — Ничто мира, а не Ничто само-по-себе, и именно поэтому оно осмысленно[216].

Итак, свернутое первоначало не есть «иное» по отношению к чему бы то ни было: оно одинаково относится ко всем вещам. То, что стоит вне всего и что в то же время может мыслиться только в своем отношении ко всему, Николай Кузанский называет мерой: «Бесконечность ни для чего не больше, ни для чего не меньше, ничему не равна. Но когда я рассматриваю ее так — ни для чего не большей и не меньшей,— я говорю тем самым, что она мера всего, раз не больше и не меньше ничего, и, значит, понимаю ее как равенство бытия. Такое равенство тоже бесконечность, то есть оно не так равенство, что ему как равному противоположно неравное, а так, что неравенство в нем есть равенство: неравенство в бесконечности пребывает без неравенства, раз это бесконечность. И равенство в бесконечности есть бесконечность. Бесконечное равенство есть беспредельный предел. Хотя оно не больше и не меньше, оно не такое, каким надо понимать конкретное равенство: оно — бесконечное равенство,, не допускающее своего увеличения или уменьшения, и тем самым оно равно одному никогда не больше, чему любому другому, будучи равно одному так, что и всем вместе, и всем так, что ничему из всего»[217]. Мера как свернутость вещей и- служит основанием их бытия: «Неиное есть адекватнейшее понятие, различие и мера всего существующего, что оно существует; и всего несуществующего, что оно не существует»[218].

Таким образом, свернутость, Ничто мира,— мера всех вещей, то, что их измеряет, соразмеряет, то, что дает им их истинную меру. В ней Николай Кузанский находит, кажется, необходимую связь между бескачественным первоначалом- свернутостью и качественным миром-развернутостью: ведь количественная мера есть одновременно мера качества. В мере, как тому и следует быть в свернутом первоначале, еще нет противоположности между количеством и качеством: категория меры — до этой противоположности, она составляет саму возможность этого противополагания.

Найденная категория позволяет ответить на второй вопрос: как происходит разворачивание свернутости? Мера должна измерять, иначе она не будет мерой; измеряя бесконечную простоту свернутости (т. е. саму себя), она порождает бесконечность измеренного качественного мира.

И здесь Николай Кузанский демонстрирует принципиальной важности поворот мысли, возводя категорию «мера» к: категории «ум»: «Умом (mens) является то, отчего возникает граница и мера (menstira) всех вещей. Я полагаю, стало быть, что его называют mens — от mensurare»[219]. Ум и есть простая бесконечность, мера самой себя; но что более существенно, человеческая способность познания есть также «ум», и человеческий ум есть образ и подобие ума божественного: «Одно — ум, находящийся у себя, другое — в теле. Ум, находящийся у себя, или бесконечен, или он образ бесконечного. Из тех же умов, которые суть образ этого бесконечного — поскольку они не находятся у себя, не максимальные, абсолютные и бесконечные,— некоторые, допускаю, могут одушевлять человеческое тело. И тогда по [роду] их деятельности я называю их душами»[220].

Николай Кузанский не поясняет, как следует понимать слово «образ», описывающее соотношение между божественным и человеческим умом. И тот и другой он называет умом, «находящимся у себя», причем один из них — первообраз, а другой (вернее, другие, ибо человеческих умов много) — его отображение. Если попытаться понять человеческий ум как сущность, то мы неизбежно столкнемся с противоречием: эта сущность должна пониматься либо как принадлежащая свернутости, но тогда она тождественна уму божественному, так как в свернутости различий нет, либо как принадлежащая развернутости, и в таком случае будет непонятно, чем эта сущность принципиально отличается от любой иной, ведь свернутость есть равным образом мера всего в развернутости.

Поэтому под человеческим умом должна пониматься не сущность, а особая способность человека. «Само неиное, то есть основание вещей, открывает, или делает себя видимым, твоему основанию, то есть уму»[221],— пишет Николай Кузанский. Ум не есть способность к дискурсивной деятельности, в результате которой вещи получают свои определения[222], ведь свернутость неопределима, она выше всех наименований, среди которых каждому есть противоположное, а раз «неиное» делает себя видимым уму, следовательно, ум выше противоположностей. Но «в мышлении ума есть нечто такое, чего не было ни в ощущении, ни в рассудке,— то есть первообраз и несообщимая истина форм, которая отсвечивает в чувственных вещах»[223]. Ум есть способность человека уподобиться свернутости, способность свернуть в себе все вещи так же, как они свернуты в первоначале: «Как Бог есть свертывание свертываний, так ум, являющийся образом Божиим, есть образ свертывания свертываний... Отсюда сделай вывод об изумительной способности нашего ума, ибо в нем сосредоточена сила, подобная свертывающей силе точки, благодаря чему ум обнаруживает в себе способность уподобляться любой величине... Благодаря образу абсолютной свертывающей силы, каковым является ум бесконечный, наш ум обладает способностью уподобляться всякому свертыванию»[224]. Категория «ум» выражает способность человека открыть в самом себе то свернутое первоначало, то Ничто мира, которое разворачивается в бесконечном мироздании. Поэтому «мышление для божественного ума оказывается творчеством вещей; мышление для нашего ума оказывается понятием о вещи. Если ум божественный есть абсолютная сущность (entitas), тогда мышление у него есть творение существующего; а для нашего ума мыслить — значит существующему уподобляться»[225].

Из этого следует вывод, парадоксальный на первый взгляд, но глубоко обоснованный всеми предшествующими, построениями: человеческий ум совершенно самодостаточен для истинного познания мира. «Философ. Но откуда ум имеет эту силу суждения? Ведь он, кажется, судит обо всем. Простец. Он имеет ее на основании того, что он есть образ первообраза всех вещей; а первообраз всех вещей есть Бог. Отсюда, поскольку первообраз всего отражается в уме, как истина в образе, постольку ум в себе имеет то, на что он взирает и в соответствии с чем создает суждение о том, что вне его (курсив наш.— А. С.)»[226]. В человеческом уме уже есть все то, что он может найти вне себя; и все, что усматривается умом, есть истина вещей. При том, конечно, условии, что это действительно ум, т. е. что человек сумел уподобиться свернутому первоначалу, Ничто мира[227].

И еще одно следствие. Поскольку свернутое первоначало мира едино, то едина и закономерность его разворачивания (закономерность, ибо свернутость и есть мера всех вещей).. А это означает, что абсолютное познание хотя бы одной вещи мира тождественно знанию обо всем универсуме бытия. Но и обратно: никакая вещь не познана до конца, пока не познана породившая ее единая закономерность разворачивания свернутости. «Именно Бог есть точность любой данной вещи. Поэтому если бы мы обладали точным знанием о б одной вещи, то по необходимости мы обладали бы знанием обо всех вещах. Так, если бы мы знали точное имя одной вещи, тогда мы знали бы и имена всех вещей, потому что нет точности без Бога»[228]. Способность абсолютного познания (абсолютного в двух смыслах: как охватывающее все познаваемое и как исчерпывающее любое познаваемое) связана у Николая Кузанского с познанием той единой закономерности: разворачивания мира, которая и есть его свернутость.

Наконец, последний вопрос: почему свернутое первоначало разворачивается в мир, а не пребывает свернутым? Мы видели, что Бог как свернутость мира не может быть осмыслен в философии Николая Кузанского вне своей развернутости. Здесь, однако, речь идет о другом: благодаря чему свернутость становится осмысленной в своей развернутости?

Очевидно, что по отношению к свернутости нет ничего внешнего, что могло бы служить императивом ее разворачивания, потому способность разворачиваться остается признать имманентно присущей самой свернутости. Эта способность неотличима от самой свернутости ( в ней нет различий), неотличима от того, что Николай Кузанский называл «мерой» или «божественным умом». Способность разворачиваться и есть сама свернутость, и она как таковая равно присутствует во всех вещах мира. «Вглядись в то, что видит ум во всем разнообразном сущем, которое есть лишь то, чем может быть, и может иметь только то, что имеет от самого по себе могу, и увидишь, что все это разнообразие сущего представляет собой только разные модусы проявления самого по себе могу. Но чтойность всего не может быть разнообразной, она — само могу в его разнообразных проявлениях, и во всем, что есть, что живет и что мыслит, нельзя увидеть ничего, кроме самого могу».

Само-по-себе могу непостижимо для ума, так же как для него непостижима свернутость сама-по-себе, ведь ум только уподобляется свернутости, постигать же может лишь развернутость. Но «свертывающая сила» (и божественного и человеческого ума) и есть могу, а следовательно, могу человеческого ума есть, проявление могу божественного[230]. В этой связи между ними — гарантия абсолютного провидения человеческого ума: «Интеллектуальная возможность видеть настолько связана с самим по себе (т. е. божественным.— А. С.) могу, что ум способен наперед знать цель своего стремления, как путник наперед знает конец своего движения и может направить свои шаги к желаемому пределу»[231].

Толкование Ибн Араби тезиса о неопределимости Бога полярно тому, что мы встретили у Николая Кузанского. Согласно арабскому мыслителю, «Бог определяется всеми определениями, а формы мира не поддаются упорядочению и не могут быть объяты... Поэтому неведомо определение Бога: оно познаваемо лишь через познание определения каждой формы, а это невозможно; следовательно, определение Бога невозможно»[232]. Бог (как и у Николая Кузанского) являет всю возможную полноту мира, полноту всего, что было, есть и может быть, но являет ее иначе — как уже-наличную, уже-имеющуюся. Бог у Ибн Араби не до, а выше всякого предела, выше, потому что вбирает в себя абсолютно все пределы, Бог — это Всё мира[233].

Как же может мыслиться такое понятие — Всё мира, которое в то же время не есть сам мир?

Пожалуй, удобнее всего подойти к ответу на этот вопрос, сравнив понимание единства божественной сущности в философии Николая Кузанского и Ибн Араби. Что Бог един, для обоих аксиоматично, но как именно он един?

Единство Бога как Ничто мира означало у Николая Кузанского, что в Боге нет никакой различенности. Но понятие «Всё мира» невозможно без понятия различенности: о неразличенном единстве нельзя говорить как о целокупности. В то же время понятие различенного единства божественной сущности Ибн Араби должен ввести таким образом, чтобы оно не влекло вывода о наличии в Боге действительных противоположностей, которые бы разрушили его единство. Ибн Араби использует понятия, выражающие виртуальную и действительную различенность единства[234], вводя тем самым два отличных друг от друга понимания различенности. Единство, которое различено виртуально, остается единством; единство, различенное действительно, превращается в множественность.

Бог, таким образом, может мыслиться теперь как виртуально-различенное единство. Различенность этого единства абсолютна; оно содержит в себе возможности всех различий, и поэтому Бог есть Всё.

Однако сама по себе эта виртуальность уже предполагает, что различенность должна реализоваться как действительная, иначе понятие виртуальности оказалось бы пустым. Такую действительную реализацию мы и находим в мире: он есть действительность различенности божественного единства. Понятие виртуальной различенности становится, таким образом, осмысленным только тогда, когда оно сопряжено с понятием различенности действительной: Бог есть не просто Всё, а именно Всё мира.

Теперь можно сделать еще один шаг. Виртуальная различенность является таковой лишь потому, что она реализуется как различенность действительная: Бог лишь потому Бог- Всё, что он является как мир. А действительная различенность может существовать только как реализация различенности виртуальной: мир потому естьу что он — явление Бога. Неопределимый Бог и не есть мир, и не есть нечто отличное от мира; Ибн Араби дает философскую интерпретацию того же мистического понимания их соотношения, что и Николай Кузанский, исходя притом из противоположного основания.

Всякая вещь, находимая нами в мире, не может мыслиться как сущностно отличная от Бога: она есть лишь действительная реализация той виртуальной различенности, которая имеется в Боге. Мир и Бог сущностно едины: мир — лишь отображение тех возможностей, которые есть в Боге[235].

Различие в понимании соотношения между Богом и миром как свернутости—развернутости и как виртуальности— действительности различенностей хорошо иллюстрируется следующими примерами. Ибн Араби, как и Николай Кузанский, прибегает к геометрическим образам для демонстрации своих философских взглядов и, более того, берет в качестве отправного то же понятие — точку. Пусть Бог будет точкой, говорит он, пусть, далее, описанный вокруг нее круг охватывает все сущности мира; тогда пустота вне круга будет небытием. Точка есть первоисток и первооснова круга: лишь благодаря ей мог появиться круг. Круг бытия исчерпывается радиусами (которых может быть проведено бесконечно много); каждый радиус выходит из точки-центра и кончается точкой на окружности. И вот самое главное — точка окружности есть не что иное, как точка-центр[236]. Николай Кузанский согласен с образом круга, но для него точка-центр есть свернутость круга, а потому никакая точка самого круга не может быть тождественна его центру. Для Ибн Араби точка- центр есть виртуальный круг, в котором все точки тождественны друг другу (поскольку в Боге нет действительных различий), и их действительная реализация (проведение радиуса) ничего не добавляет к уже имевшемуся как виртуальное, но лишь отображает его (причем принципиально неполно) в действительное[237].

Геометрическими образами не исчерпывается иллюстративный фонд, общий для Ибн Араби и Николая Кузанского. Оба они прибегают к аналогии отношения единицы—источника чисел к самим числам и отношения Бога к миру. Но Николай Кузанский считает допустимым увидеть «во всяком числе только проявление возможности неисчислимой и бесконечной единицы, ведь числа суть лишь видовые модусы проявления возможности единицы»[238]. Ибн Араби же говорит, что «Единица создала число, а число раздробило единицу (курсив наш.— А. С.)»[239]. Для него числа возникают внутри самой Единицы; Единица — это виртуальное множество чисел, и действительные числа — лишь реализация виртуальности, лишь отображение Единицы. Числовая последовательность — не закономерно разворачивающаяся экспликация всепорождающей возможности Единицы, а ставшая действительной виртуальная внутренняя множественность Единицы.

И наконец, образ света и цвета. «Свет не есть цвет,— пишет Николай Кузанский,— хотя свет не есть ни иное в цвете, ни иное, чем цвет»[240]. Этот пример у него иллюстрирует отношение Бога к творению: «Бог, как неиное, не есть небо, которое является иным, хотя Он не есть ни иное в нем, ни иное, чем оно»[241]. Ибн Араби также считает, что отношение Бога к миру можно уподобить прохождению света через цветное стекло: «свет принимает цвет стекла, сам не имея цвета; или же он кажется таковым»[242]. Цвет как таковой для Николая Кузанского есть «иное» (поскольку принадлежит к миру противоположностей), и свет не есть это «иное». Для Ибн Араби сам цвет есть цветной свет. Свет Николая Кузанского — до противоположности цветов; свет Ибн Араби выявляет в самом себе все цветовые противоположности: чистый свет есть виртуальный цвет, а цвет — действительность виртуальных различий чистого света[243].

Поэтому и для Ибн Араби Бог не есть иное, чем мир, есть неиное мира, но отношение этого «неиного» к «иным» мира он видит иначе, чем Николай Кузанский. Согласно Ибн Араби, инаковость мира есть проявление внутренней виртуальной инаковости Бога, и именно потому, что инаковость мира — не что иное, как инаковость Бога (только ставшая действительной), Бог есть неиное мира. По Николаю Кузанскому, инаковость мира есть экспликация яеинаковости Бога: действительное неиное (в котором нет никакой инаковости) разворачивается как действительное иное.

Из сказанного видно, что ответ Ибн Араби на первый вопрос (что есть Бог в отношении к миру) логически противоположен ответу Николая Кузанского. И в ответе на второй вопрос (как Бог есть мир) мы можем ожидать столь же значительных расхождений.

Божественное бытие вечно, мирское — временно. Коль скоро отношение между Богом и миром — это отношение между виртуальностью и действительностью различенности, то вечность в философии Ибн Араби должна пониматься как виртуальность временных различий, а время — как действительность виртуальной вечностной различенности; при этом как мир есть отображение (всегда неполное) Бога, так и время есть отображение вечности. Как же это возможно?

Если вечность континуальна, то время дискретно: время есть дискретное отображение вечности. Мы можем представить себе вечность как одномерный континуум — линию; тогда время будет последовательностью точек, в каждую из которых отображается линия. Каждое отображение линии в точку дискретно, и хотя можно мысленно превратить всю бесконечную совокупность точек в одномерный континуум, такая операция возможна только в мысли, онтологически же (т. е. как действительная характеристика бытия) время дискретно[244]. Линия и есть виртуальная бесконечная последовательность точек, а бесконечная последовательность точек— действительность этой виртуальной различенности линии. И раз виртуальность существует только через действительность, линия существует лишь потому, что она отображается в точки: нет вечности без времени, как не может быть времени, которое не было бы отображением вечности.

Каким же образом описываются все эти построения на языке онтологии? Вечное божественное бытие есть абсолютная полнота, которая различена за счет внутренних «соотнесенностей»; поскольку это различение в Боге виртуально, то соотнесенности «небытийны»[245]. Наличие соотнесенностей создает в Боге ту виртуальную инаковость, которая проявляется в мире как действительная: вечностные небытийные соотнесенности обретают временное бытие как сущности мира. Процесс воплощения этих соотнесенностей в мире и есть отображение Бога в мир: в каждый дискретный момент времени вся божественная сущность воплощается как одно из состояний мира. Бесконечная последовательность этих состояний и предстает как течение временного бытия.

Поскольку инаковость в Боге виртуальна, то каждая из соотнесенностей может воплотиться в мире в качестве любой другой: виртуальная инаковость может быть реализована как любая действительная инаковость. Это означает, что любая сущность мира может стать любой другой, коль скоро так реализуется виртуальная инаковость божественной сущности. Произойдет ли это, и если да, то как именно, мы способны были бы узнать, если бы познали сами небытийные соотнесенности и процесс их воплощения в мире. Чтобы понять точку зрения Ибн Араби в этом вопросе, нужно рассмотреть его понимание человека и его места в мире.

Уже говорилось, что каждое дискретное отображение линии в точку (вечности в «атом» времени) является полным (по словам Ибн Араби, мир в каждый момент времени «сбирает» Бога[246])..

Однако ясно, что линия может быть отображена и так, что отображение не будет полным: нечто должно гарантировать эту полноту. Этим «нечто» у Ибн Араби и выступает человек.

Он единственный из сущего, что воплощает все без изъятия соотнесенности божественной сущности: в нем Бог отражается так же полно, как и в мире в целом[247]. Только в том случае, если это «сбирающее» полное отображение Бога присутствует в каждом атоме времени, отображение Бога в мир является полным. Человек вечен: без него линия не отобразилась бы в точку, виртуальная различенность Бога не стала бы действительной различенностью мира; человек— гарант вечности и времени, гарант их сосуществования[248].

Это соборное онтологическое устроение человека и определяет его возможности познания. Он в мире — действительность всех виртуальных различий Бога (воплощение всех небытийных соотнесенностей): человек в самом себе может открыть Бога и мир. Однако «открыть в себе Бога» — значит превратить все действительные различенности в виртуальные, т. е. переместиться из времени в вечность[249]. И здесь возникает принципиальный вопрос: способен ли человек это сделать?

Основание положительного ответа на этот вопрос состояло бы в предположении, что человек может совершать во временном бытии действия, ведущие (или способные привести) к желаемому результату. Но само понятие действия связано с понятием причины: только то является действием, что влечет некоторые изменения. Поэтому во времени допустимо говорить о действиях лишь тогда, когда между отдельными дискретными состояниями временного бытия имеются причинные связи.

А именно это и отрицает Ибн Араби: «воздействует только небытийное, а не сущее»[250]; «небытийное» — это те небытийные соотнесенности, что создают виртуальную различенность Бога. И действительно, воздействие предполагает изменение, а чтобы увидеть изменение, необходима длительность; между тем внутри каждого атома времени (каждого дискретного отображения Бога в мир) длительность отсутствует, каждый атом времени — это фиксированное, неизменное в-самом-себе состояние мира. Изменение происходит только как возникновение нового состояния мира (которое столь же дискретно и фиксированно, что и предыдущее), а это новое состояние мира возникает как новая реализация виртуальной различенности Бога. Потому ко временному бытию категория действия неприложима, она описывает лишь отношение между виртуальной и действительной различенностью, между вечностью и временем.

Итак, вечностная причина воздействует на свое временное следствие. Но причина в таком случае — это небытийная соотнесенность, а следствие — она же сама как конкретизированная во временном бытии: причина сущностно тождественна следствию и никакого изменения не обусловливает. Сами категории действия и причины в философии Ибн Араби имеют совсем иное содержание, нежели то, которое вкладывалось в них в европейской философии[251].

Человек не может совершить никакого действия, которое повлекло бы за собой желаемый результат и превратило бы действительность его различенности в виртуальность (просто потому, что действие во времени принципиально невозможно) . Из этого вытекает, что человек онтологически способен достичь познания истины, по реализация этой способности от него не зависит. Такое абсолютное познание может быть ему даровано, даровано как откровение[252]; в акте мистического откровения человек увидит ту виртуальную различенность Бога, которая правит действительностью мира, но получение этого откровенного дара не зависит от человека[253].

Рассмотрим принципиальное понимание мироустроения и познавательных способностей человека, вытекающее из философии Николая Кузанского и Ибн Араби.

Оба мыслителя исходят из мистического понимания Бога как неопределимого и мира как неиного по отношению к Богу. Для Николая Кузанского это означает, что «Бог есть Ничто мира», а для Ибн Араби — что «Бог есть Всё мира». Это изначальное расхождение определяет и прочие различия между двумя философскими системами.

В первом случае признается существование единой закономерности, определяющей эволюцию («разворачивание») мироздания из единого первоначала. Оно абсолютно просто и неопределимо, более того, оно и есть сама закономерность. Каждое из наличных состояний мира и каждая сущность в мире полностью определяются этим первоначалом-закономерностью; первоначало полностью присутствует в каждой сущности мира как определившая ее закономерность. Познать сущность — значит познать эту единую закономерность, а познать эту закономерность — значит познать любое сущее в мире. Поскольку закономерность и есть первоначало мира, то она абсолютно самодовлеюща: закономерность эволюции мира и есть сам мир и потому он может быть познан из себя самого.

Закономерность мира самодовлеюща и в том смысле, что действие ее самопроизвольно и ни от чего не зависит. Коль скоро эта закономерность есть не что иное, как мир, то мир эволюционирует сам по себе и его «разворачивающаяся» эволюция определяется только этой единой закономерностью. Человек принадлежит миру, но он перестает быть микрокосмом: микрокосмична, собственно говоря, любая вещь, раз в любом сущем нераздельно и полно присутствует единая закономерность мироздания.

Единство закономерности эволюции мира означает и единство причинно-следственных связей: каждое сущее, «точность» которого (по выражению Николая Кузанского) есть сама единая закономерность, зависит тем самым от всех других сущих и определяется ими. Единая закономерность эволюции мира, наконец, абсолютно доступна уму человека: ум способен в самом себе ясно усмотреть эту закономерность.

Во втором случае мир — последовательность дискретных фиксированных состояний, каждое из которых не связано с предыдущим и не зависит от него. Каждое состояние мира есть отображение некоторой неизменной вечностной полноты бытия, и это отображение не может быть познано из себя самого. Время дискретно, и всякое отображение не длится (не пребывает). Причина и следствие суть одна и та же сущность:она сама как отображаемая есть причина, и она же

как отображающая есть следствие. Поскольку отображения никогда не повторяются, причинно-следственные связи постоянно меняются: причина и следствие никогда не бывают теми же, что в предыдущий момент. Из этого следует, что причины не действуют во времени: ничто не является следствием находимой в прошлом причины.

Чтобы познать отображение, нужно познать отображаемое. Отображаемая как мир божественная полнота бытия доступна человеку: он может открыть ее в самом себе, поскольку сам человек — полное отображение Бога. Но это откровение означает, что человек перестает быть отображением и становится отображаемым: нельзя познать мир, принадлежа этому миру. Говоря языком нововременной европейской философии, истинное познание невозможно для субъекта: человек должен стать всесубъектом, растворив в себе весь объектный мир.

Европейское осмысление мистического Бого- и мирови́дении, которое мы рассмотрели на примере философии Николая Кузанского, делало логически возможным понимание человека как субъекта познавательной деятельности, а мира — как объекта этой деятельности. Переставший быть микрокосмом человек мог быть . противопоставлен миру, а субъект и объект могли стать независимыми друг от друга. Содержанием познания человека становилась управляющая эволюцией мира закономерность, которая открывается уму как ясно и безошибочно усмотренная.

Философия Ибн Араби, напротив, доводит средневековое понимание человека как микрокосма до абсолютного: мироздание оказывается не вне, а полностью внутри человека, он становится всесубъектом. Открытие им абсолютной истины мироустроения также возможно, но это — совсем иная истина, нежели та, что была возвещена европейской философией нового времени.

А. А. Игнатенко Проблемы этики в «Княжьих зерцалах»

«Княжьи зерцала» (или «Поучения владыкам») представляют собой памятники средневековой арабо-исламской словесности, адресовавшиеся правителям (часто с указанием конкретного имени) и трактовавшие условия, правила, цели управления государственными делами, призванного принести благо самому правителю и всей общине мусульман[254].

Трудно переоценить значение этих памятников для понимания средневековой арабо-исламской культуры. Ибн аль- Мукаффа, Джахиз, аль-Газали, аль-Маварди, Ибн аль-Хатиб,. Ибн Арабшах — цвет литературы, философии, права, истории. О месте, которое отводилось произведениям рассматриваемого жанра в воспитании человека, принадлежавшего к. элите общества, свидетельствует факт, приведенный аль-Му- баррадом в «Книге Добродетельного» («Китаб аль-Фадиль»). Знаменитый аббасидский халиф аль-Мамун приказал учителю своего сына Васика разъяснить будущему наследнику престола содержание трех книг: Корана, «Завета Ардашира», «Калилы и Димны», ставя тем самым два «зерцала» в один ряд со Священным писанием. Другой факт: «Книга политики» псевдо-Аристотеля, притом что аутентичная «Политика» Стагирита оставалась арабам неизвестна, была едва ли не самой популярной книгой арабо-исламского средневековья (в Европе в переводах с арабского — вплоть до конца XIV в.). Княжьи зерцала энциклопедичны: в них излагаются самые разные представления эпохи — от гигиенических правил до устройства мироздания, они типичны для ментальности средневекового человека арабо-исламского культурного круга: не подлежит сомнению их широкая распространенность («крупнотиражность», если воспользоваться современным словом) во всех общественных слоях.

Нравы (ахляк) занимают в них очень большое место.. Политика и нравственность для авторов этих трактатов взаимосвязаны, более того, первая, по их мнению, зависит от второй. Такая установка видна уже в композиции этих произведений. «Облегчение рассмотрения» аль-Маварди состоит из двух частей: «Нравы владыки» и «Политика владычества».

В анонимной книге «Канон политики» описываются три «закона» успешного управления делами государства: «закон очищения нравов», затем «закон устроения финансов» и «закон исправления подданных». У Ибн аль-Азрака в его «Чудесах на пути» один из разделов книги посвящается «действиям, необходимым для осуществления задач власти», следующий — тем свойствам души (т. е. нравам), «благодаря которым эти действия осуществляются наилучшим образом».

В ряде зерцал на владыку налагается обязанность быть самым совершенным человеком, ибо абсурдной выглядела бы ситуация, в которой низкий поставлен над высоконравственными, несовершенный над достойными, невежественный над, разумными. Эта логика прослеживается, например, у Кудамы Ибн Джаафара. Он же ставит вопрос о своего рода глобальности нравов властителей. Если простолюдину достаточна его «малой нравственности», то добродетели и пороки владыки сказываются на судьбах всего общества.

Заботой о судьбе последнего и в конечном счете о era совершенствовании проникнуты практически все без исключения зерцала, авторы которых считают, что благонравие властителя способно привести и общество к благонравию. Это должно соответствовать схеме расходящихся окружностей, в центре которых находится правитель. В «Завете Ардашира» речь идет о том, что у каждого человека есть «свита», общество представляет собой своего рода «свиту свиты свиты...», и если царь, будучи добродетельным, исправит свою свиту, то дальше все пойдет по линии воспроизведения добродетели на всех уровнях социума: если владыка высоконравствен, то и остальные отличаются высокой нравственностью, Правитель уподобляется истоку, из которого берут начало реки и ручьи (аль-Газали, аль-Маварди и др.). Коль скоро исток сладок, ручьи такие же.

«Очищать» или «выправлять» нравы, по мысли средневековых моралистов, было необходимо и для блага властителей, и для блага общины. Но возможно ли это? Способен ли человек изменять нравы свои и чужие? А если да, то как? И что такое нравы? Поиск ответов на эти и подобные вопросы неизбежно выводил авторов зерцал на общетеоретические проблемы этики. Их усилия сосредоточивались на выработке этической концепции, достаточно адекватной действительности (т. е. относительно научной), операциональной (пригодной для использования на практике), дидактичной (доступной всем). При этом усваивались достижения «чистой» этики, делались важные дополнения к существовавшей тогда этической теории[255].

Начнем с определения нравов. Очень распространенной, едва ли не обязательной была дефиниция, данная Галеном в его «Нравах» (имеется в виду средневековый перевод произведения на арабский язык),— та, которая воспроизводится у Ибн Ади, Мискавайха и др. Нравы определяются как состояние души, заставляющее человека совершать действия без размышления и выбора (бидун равийя ва ля ихтийяр) или без мысли и размышления (мин гайр фикр ва ля равийя). Некоторые авторы поучений владыкам некритически восприняли это определение. Так, со ссылкой на мудрецов Ибн аль-Азрак определяет нравы как «сзойство (маляка), благодаря которому деяния проистекают из души с легкостью, без предварительного размышления (дун такаддум равийя)».

Однако наиболее самостоятельные авторы шли по иному пути, противопоставляя галеновской традиции именно осознанность нравов. Аль-Маварди, например, характеризует их как внутренние свойства (гара’из) души, которые «проявляются через испытание (ихтибар, возможно прочтение ихтийяр— выбор; в арабской графике два слова различаются только точкой — А. И.) и подавляются понуждением»[258]. Автор «Канона политики и правила предводительства», описав многослойное строение человеческой души (растительная, или скотская, животная, или зверская, разумная, или ангельская), а также силы души (разумная, вожделеющая, пылкая плюс практическая и теоретическая способности силы разумной), подчеркивает, что действия в результате проистекают «по велению и размышлению» (би-хасб аль-ирада вар-р~равийя).

Сразу бросается в глаза, что определение аль-Маварди, довольно общее («внутренние свойства») и пока мало что объясняющее относительно происхождения нравов, противоположно галеновской традиции, делавшей акцент на неосознанности нравственного поведения человека. Автор нескольких зерцал аль-Маварди центр тяжести своей концепции переносит как раз на осознанность нравов, на роль разума в их формировании и, главное, изменении. Тем же объясняется и выделение «воления и размышления» при определении нравов у автора «Канона политики».

Такая рационалистическая, а не эмотивистская трактовка органично сочеталась со своего рода общим местом средневековой этики — разделением нравов на данные человеку (точнее, человеческой особи) от природы (от рождения) и выработанные им в себе. Аль-Маварди делит нравы на врожденные, природные (ахляк аз-зат, ахляк ат-та аль-гаризи, хулюк матбу) и приобретенные (ахляк ат-татаббу аль-муктасаб), или просто «произведенные» (масну) самим человеком[260]. Это разделение принципиально для автора, ведь если первый разряд нравов дан от рождения (аль-Маварди не склонен уточнять, от Бога или вследствие сочетания смесей в организме), то нравы второго разряда становятся свидетельством и залогом, обещанием, что человек может собственным действием задать себе определенный набор нравов. Эта идея — основополагающая для зерцал, авторы которых стремились именно к совершенствованию человеческих нравов. Потому-то приобретенные самим индивидом качества более похвальны в глазах многих, если не всех, практических моралистов, обращавшихся к теоретическим вопросам этики. И если рассматривать дефиниции нравов в связи со всем содержанием концепций того или иного автора, то становится очевидным, что воление (ирада) и размышление (равийя) как связки между душой и деятельностью обнаруживаются у тех из них, кто занимает активную позицию по отношению к моральной жизни человека, т. е. считают, что на нее можно воздействовать.

И врожденные и приобретенные человеком свойства в равной степени неотъемлемы от него. Аль-Маварди иллюстрирует их соотношение, сравнивая с единством души и тела: действия духа проявляются в движениях тела, а тело не может двигаться без импульсов, идущих от души[261]. Правда, он не разъясняет, каким — врожденным или приобретенным — качествам соответствуют душа и тело. Аналогия воспроизводится и у находившегося под большим влиянием Абу- ль-Хасана — Ибн Аби-р-Раби [262]. Что касается врожденных нравов, то они, по мнению аль-Маварди, частично добродетельны, частично порочны.

При этом он вообще склонен считать человека от рождения скорее порочным, чем добродетельным. Как говорится в Коране, «воистину, душа велит злое», потому, указывает аль- Маварди, «душа несправедливее врагов, ведь она приказывает злое и тяготеет к страстям»[263]. Да и существование исключительно добродетельного, без примеси пороков человека ставится под сомнение. Добродетелен тот, чьи добродетели преобладают над пороками, которых человек отнюдь не лишен[264]. По своим нравственным качествам индивид, согласна Ибн аль-Азраку,— существо двойственное: ангельско-сатанинское, или ангельско-скотское; в нем есть и достохвальные и порочные черты[265]. Здесь видится одно из проявлений того реализма, который вообще был свойствен княжьим зерцалам, когда они обращались к проблемам социума, власти, взаимоотношений людей и их нравственных характеристик.

Из этого противоречия между своего рода двумя моральными существами, уживающимися в одном человеке, рождалась практическая обязанность. Поскольку нравы в значительной своей части являются приобретенными и человек может ими управлять, то на него возлагается задача «очищения собственных нравов и их излечения», как выражается, например, Ибн Аби-р-Раби, находившийся под очень большим влиянием аль-Маварди[266]. Примечательно, что «пищей нравов», посредством которой только и возможно их очистить и излечить, Ибн Аби-р-Раби называет науку (ильм). Этическое знание представлялось непременным условием нравственного совершенствования..

Естественной для авторов княжьих зерцал становилась мысль о разуме как регуляторе нравов. Разум (акль), по аль-Маварди,— «начало» добродетелей. Ведь из него они проистекают, он управляет ими[268]. Разум служит «устроителем добродетелей» (еще одна его характеристика у аль-Маварди) потому, что сдерживает и направляет человека, является своего рода уздой, которая, скажем, сдерживает скакуна. Здесь аль-Маварди ориентируется на одно из значений слова «акль» в арабском языке, обозначающее «узду». В другом своем сочинении, «Законы везирства», он приводит афоризм, построенный на игре производных „от акль слов: «Разумный (акиль) человек язык свой держит в узде (акиль)». Разум находится в оппозиции к страсти, и душа человека оказывается полем битвы между этими двумя противоположностями, первая из которых есть «духовное знание, ведущее к добру», а другая — «животный нрав, ведущий ко злу»[270]. Именно под водительством разума человек и может добиваться нравственного совершенствования (или самосовершенствования). Оно предполагает сознательное отношение к собственным нравам и поступкам, непрерывность воздействия, постепенность изменений, обращение к поучительным примерам, подбор благонравных спутников жизни, соотнесение поступков с реакцией окружающих и, главное, господство разума над страстями. Это только некоторые практические рекомендации, даваемые аль-Маварди [271].

Здесь важно отметить, что разум оказывается причиной блага всего социума, ибо он — исток добродетелей. Добродетели владыки, руководствующегося им в процессе нравственного самосовершенствования, приводят к добродетельности всех людей; в результате в лучшую сторону изменяется общество. Согласно такой логике становится понятна особая и существенная линия в рассуждениях аль-Маварди, кажущаяся на первый взгляд крайне странной. Так, в книге «Жизненные правила дольней жизни и религии» он приводит афоризм «Разум — корень религии» («Аль-акль асль аддин»)[272], причем нужно иметь в виду, что, творчески переосмысливая устоявшиеся представления, он видел в религии сумму социоорганизующих норм. И, обнаруживая подобные нормы, действующие достаточно успешно, не только у последователей «богоданных» религий (иудеев, христиан), но и у «неверных», аль-Маварди давал религии парадоксальное определение, которое охватывало и «веру» (иман) и «нечестивость» (куфр, букв, «неверие»). Так, в «Облегчении рассмотрения и ускорении триумфа» он заявляет, что «нечестивость есть исповедание ложного, вера — исповедание истинного, а то и другое суть религия, которую исповедуют (дин му'такад)»[273].

Но если возвратиться к мысли о содиоорганизующей роли разума, осуществляющейся через совершенствование нравов, то мы убедимся, что он действительно является «корнем» религии в этом ее толковании. Тут отчетливо представлен именно рационализм особого, достаточно прагматического толка: автор готов примириться даже с нечестивостью (для исламского законоведа грех непростительный), лишь бы она способствовала поддержанию общественной жизни в духе столь дорогого ему «согласия» (ульфа).

Более теоретизированное объяснение решающей роли разума в воспитании добронравия мы находим в «Каноне политики». Нравы трактуются там как в конечном счете осознанные и направляемые разумом. Под явным влиянием Аристотеля (хотя не обошлось и без влияния на него Платона) неизвестный теоретик XIV в. выделяет у человека три души, являющиеся «началами (мабади’) производимых человеком действий»,— растительную (она именуется также скотской), животную (называется еще зверской), разумную (определяется еще как ангельская). Человеческая нравственность оказывается результатом драматического столкновения между первыми двумя (скотской и зверской), с одной стороны, и разумной — с другой. «Несомненно, что совершенство ангельской души заключается в проявлении (зухур) действия двух ее сил: практической и теоретической, а ее ущербность — в замутненности действиями зверской и скотской Душ.

Проявление действия теоретической силы, продолжает автор,— в том, что она постигает вещи такими, какие они есть, насколько это может сделать человек, а проявление практической силы — в том, что из нее исходят основанные на воле, точные (мухкама) и искусные (муткана) действия, как это наказал разум, а не так, как велят страсть и гнев; и тогда в ангельской душе возникает активная расположенность (хай’а фа'иля) относительно телесных сил. Зверская и скотская души в этом случае распоряжаются в теле в соответствии с ее (ангельской души.— А. И.) указанием, а в телесных силах возникает пассивная расположенность (хай’а мунфа'иля), и они принимают это указание с легкостью. И их действия совершаются не по врожденности (гариза) пли природе (таб).

Иными словами, человеческие действия — результат борьбы между разумностью и осознанностью, с одной стороны, «врожденностью» и «природой», или неразумностью и неосознанностью,— с другой. Это одновременно и борьба между ангельской душой (воплощение разумности и осознанности) и телом (воплощение зверской и скотской душ, проявляющихся в гневливости и страстности). В конце концов оказывается, что благонравие (хулюк махмуд), есть господство разума над телом. Недостаточно, чтобы какое-то существо имело человеческий облик. «Человеком оно является в том случае, если его телесные действия производятся в соответствии с разумом. «Расположенность, образующаяся от руководства (букв. ,,эмирства“) ангельской души телом, и его подчинение ей и называются благонравием», а «расположенность, образующаяся от ее подчинения телу и сообразно с повелениями его гневливых и страстных сил, является порицаемым нравом {хулюк мазмум)» [276].

Важно в этом контексте и то, что автор «Канона политики» ставит добродетель, относимую к фундаментальным, т. е. справедливость, в прямую зависимость от разумной способности души. Для него справедливость — не следствие уравновешенности трех добродетелей — мудрости, мужества, воздержанности, как у Платона. Она, по его мнению, есть совершенство практической способности разумной силы души. Он понимает, что расходится по существу с «древними мудрецами» (читай: с Платоном), и считает своим долгом оправдаться. Иначе говоря, даже несмотря на расхождение с авторитетами, утверждается идея главенства разума в нравственной сфере[277].

Определение добродетели как искомого нравственного качества становилось едва ли не главной задачей авторов зерцал. Ведь именно добродетель должна была стать результатом сознательных усилий к «очищению» и «излечению» нравов. Она представлялась им как «похвальная середина между двумя порицаемыми пороками»[278]. Ибн Аби-р-Раби приводит в своем «Пути владыки» разъясняющие аналоги, из которых следует, что середина, умеренность, мера являются условием оптимума всего — и силы, и здоровья, и нрава. В своеобразной декларации умеренности он пишет: «Мы утверждаем, что одна и та же вещь способна стать хуже из-за увеличения или уменьшения. С помощью вещей, видимых нам, можно сделать вывод о том, что скрыто от нас или удален о. Так, избыточные или недостаточные телесные упражнения способны плохо повлиять на силу человека. Пища и питье тоже — если их больше или меньше, чем нужно, то они могут испортить здоровье. Мера же (му'тадиля) увеличивает и сохраняет его. Так же обстоит дело и с воздержанностью, и со смелостью, и со всеми другими чертами. Ведь тот, кто избегает всякой вещи и всего боится, не будучи способным ничего снести, становится трусом. Но тот, кто ничего не боится и смело бросается на все, становится отчаянным (микдам). Так и с тем, кто жаждет всех наслаждений,— он становится алчным. А тот, кто от наслаждений бежит, лишается способности к ощущению. И воздержанность и смелость утрачиваются от увеличения или уменьшения. Их сохраняет умеренность (тавассут)».

Известно, что идея добродетели как середина между двумя крайностями-пороками восходит к «Никомаховой этике» Аристотеля. Она была очень популярна у средневековых моралистов— Яхйи Ибн Ади, аль-Амири ан-Нисабури, Ибн Хазма, Мискавайха, аль-Газали, Ибн Аби-р-Раби[280]. Основываясь на такой характеристике добродетели, аль-Маварди, ат-Тартуши, Ибн Аби-р-Раби и др. определяют, например, смелость как середину относительного безрассудства (избыток смелости) и трусости (недостаток смелости) , щедрость — как середину между расточительностью и жадностью[281]. Есть и незначительные различия. Если для аль-Маварди мудрость (хикма)—это середина относительно зла и невежества, то Ибн Аби-р-Раби говорит о невежестве и хитроумии (даха’) как о двух крайностях, между которыми помещается мудрость[282].

Списки добродетелей, зажатых с двух сторон крайностями-пороками, неодинаковы у различных авторов. Так, аль- .Маварди, предлагая порой странные крайности-пороки, включает в него стыдливость (середина между нахальством и робостью), достоинство (середина между насмешливостью и ничтожностью — сахафа), спокойствие (середина между злобой — сахт и «елабогневностью»— ду‘ф аяь-гадаб), кротость (середина между излишней гневливостью и ничтожностью души), воздержанность (середина между алчностью и отсутствием аппетита), рвение (середина между завистью и дурной привычкой), остроумие (середина между распущенностью и грубостью), дружелюбие (середина между обольстительностью и благонравием — хусн аль-хулюк) и скромность (середина между заносчивостью и самоуничижением)[283].

В глаза бросается одна важная деталь. При том, что теоретическая идея добродетели как середины между двумя крайностями-пороками была исключительно популярна, мнение авторы (нередко те же, что упоминались выше) склонялись к противопоставлению «добродетель-порок» при определении и первой, и второго. Это обусловлено, как кажется,, внутренним недостатком самой трактовки добродетели, добродетельных нравов как середины. Не стоит, наверное, говорить о том, что в таком случае различие между пороком и добродетелью оказывается не качественным, не сущностным, а количественным.

Дело еще и в том, что многие добродетели не имели или не могли иметь двух противоположностей-пороков. Пусть все более или менее ясно со щедростью, смелостью — этими популярными примерами этических разделов в зерцалах. Но моралисты популяризировали и те добродетели, которым противостоял порок, как бы лишь с одной стороны. Скажем, ум (акль) — несомненная добродетель. И с недостатком ума вопрос ясен: речь идет о слабом уме, глупости, а как быть с избытком ума? Вести речь о «сильноумии» (как противоположности слабоумия) или дополнительными дефинициями ограничить возможности ума? (Это присуще обыденному сознанию. «Уж больно ты умен»,— говорят с неодобрением о ком-то, кто показал себя ловкачом.) Часть авторов поучений шла по такому пути. Уму наряду с глупостью, т. е. недостатком, противопоставлялось в качестве порока-излишества? «хитроумие», ловкость — даха’[284]. Но и здесь возникали проблемы. Некоторые авторы считали хитроумие достоинством. Аль-Муради, которого цитирует Ибн аль-Азрак, поместивший даха’ в список добродетелей, писал, что это — «установление подобающих мест вещам, уклонение от проистекающего иа них вреда и стремление извлечь из них пользу»[285]. (Отметим, что здесь возникает новая сложность — изыскание противоположности-избытка хитроумию как достоинству.) Другая проблема — трактовка ума, разума в произведениях философской направленности как некоего совершенства (камаль), завершенности (тамам), что обнаруживается и у самого Ибн аль-Азрака[286], причем это такие завершенность, полнота совершенства, которые не приемлют добавления, дополнения, избытка.

Свидетельства того, что вопрос был дискуссионным, обнаруживаются и у аль-Маварди (в его «Правилах дольнего мира и религии»), и у ат-Тартуши. Последний в своем «Светильнике владык» приводит факт «расхождения между людьми» во вопросу о «прибавлении (зийяда) ума» и утверждает, что большинство людей разумных приветствуют такое «прибавление знания о делах, догадливости, познанности того, что было неизвестно». Приводит он и хадис «Больше ума — ближе к Господу». Что же касается хитроумия, то ат-Тартуши выводит его за пределы разума. «Хитроумие и козни,— заявляет он,— придавание других значений (понятию) ,,разум“; они же разуму не присущи». Порицаемо поэтому обращение разума к хитроумию (даха'), козням (макар)у хитростям (хийялъ) и обману (хади'а). Подтверждением неполной операбельности тройственного деления пороков и добродетелей может быть и приводимое Ибн- аль-Азраком в разделе о разуме суждение: «У ума (зака’) нет предела»[288].

Еще один характерный пример — справедливость как нравственная добродетель. Недостаток или отсутствие справедливости — несправедливость. А избыток справедливости? Возможно ли такое? Думается, что нет, ибо сама она рассматривалась как соблюдение меры в каждом деле и любой вещи. Нарушение меры — несправедливость. «Сверхсправедливость» в поучениях мы не встретим,— не потому, что не было соответствующего слова, не могло существовать такое понятие в рамках средневекового миропонимания арабов-мусульман.

В качестве проявления желания согласовать различные подходы к определению добродетелей и пороков мы рассматриваем оксюморон — выражение «совершенство умеренности» (камаль аль-и'тидаль), позаимствованное Ибн аль-Азраком у аль-Газали. Эта характеристика отнесена к Пророку: он единственный достиг такого совершенства (или такой умеренности?)[289].

Впрочем, соблазн, количественной трактовки нравов преследовал авторов «поучений». Это обнаруживается, например, при рассмотрении разных «щедростей». Ат-Тартуши и Ибн Аль-Азрак, следуя Абу-Хамиду аль-Газали, пишут, что «степеней здесь три: щедрость (саха’), т. е. отдавание чего-то при сохранении чего-то; великодушие (джуд), т. е. отдавание большего, чем в первом случае; бескорыстие (исар), т. е. отдача всего»[290]. Надо сказать, что здесь много материала для размышлений. Важно, в частности, то, что определяемое таким образом бескорыстие, в сущности, смыкается с расточительностью (табзир), хотя оно относится к явной добродетели (исар прославляется в Коране — 59:9), расточительность же традиционно трактуется как порок. Более того, и аль-Газали, и цитирующий его Ибн аль-Азрак говорят о бескорыстии (исар) как о том, «после чего нет иной, большей степени»[291]. Да и откуда ей взяться, если отдается все? А раз так, то исключено существование порока, который мог «бы занять свое место в триаде «жадность — щедрость—...». Еще один пример низкой операбельности определения добродетелей как середины, меры, умеренности.

Подобное определение добродетелей было, по-видимому, достаточно острой проблемой для средневековых мыслителей, в том числе философов. Отзвук споров обнаруживается в философской литературе. Абу-Али Ибн Сина в недавно опубликованной «Книге обсуждений» («Китаб аль-мубахасат») опровергает мнение некоего Абу-Хамида аль-Исфазари, который трактовал «мудрость» (здесь она синонимична «разуму», или «уму») как добродетель «иесрединную» (гайр васитийя). Абу-Хамид спорил с теми, кто считал пороком увеличение знаний о вещах, практически необходимых. Сам Йбн Сина, сравнивающий «мудрость» в качестве синонима философии и «мудрость» как нравственную добродетель, считает, что последняя есть именно середина между глупостью (габава) и «зловредным обманом» (джапбаза — заимствование из персидского, в арабском не нашлось соответствующего слова)[292].

Авторы зерцал широко обращались к бинарному противопоставлению добродетели и порока, причем последние получали достаточно четкие дефиниции без сбивавшего с толку элемента спорности, присущего тройственному делению. У того же аль-Маварди противопоставлены верность слову и вероломство, честность и лживость, гнев и умиротворенность (рида). Аль-Муради в «Книге указания» рассматривает такие положительные и отрицательные нравственные свойства, как гнев и умиротворенность, высокомерие и покорность, решительность и нерешительность, сохранение тайны и разглашение ее, щедрость и скупость[294]. Правда, он же полагает, что и спешка и медлительность являются пороками, а добродетель — середина между ними[295].

Только стремлением выразить все многообразие нравственного мира человека можно объяснить и то, что в дополнение к «троичному» определению добродетелей и пороков (первые суть середина между двумя крайностями-пороками, вторые — доведенные до максимума или до минимума добродетели) и их «двоичному» определению (добродетель есть противоположность порока, и наоборот) вводились понятия составных, или сложных (мураккаб), добродетелей и пороков, По аль-Маварди, соединение ума и смелости дает стойкость[296]. Как составную, включающую дружественность (вудд) и заботливость, трактует Кудама Ибн Джаафара милосердие[297]. Беглое замечание, касающееся «сложных пороков», встречается у Ибн Аби-р-Раби[298]; неизвестный автор «Канона политики» говорит о «простом неведении» и «сложном неведении»[299].

Интересна в этом отношении и мысль того же автора о мнимых добродетелях, или пороках, внешне подобных добродетелям. «То, что похоже на воздержанность»,— отказ от наслаждения, чтобы затем предаться ему с большей силой, или же следствие пресыщенности. «То, что похоже на мудрость»,— некритичное (аля сабиль ат-таклид) восприятие науки лишь ради того, чтобы считаться достойным человеком, принадлежащим к ученым мужам. «То, что похоже на щедрость»,— трата денег для удовлетворения собственных амбиций, для создания авторитета (джах), для приближения к владыкам. «То, что похоже на смелость»,— преодоление ужаса ради денег, победа над страхом из-за опасения быть обвиненным в трусости и т. п.[300]. Аналогичной цели — нюансировке в этической теории существующего в действительности разнообразия нравственных вариантов—могла служить и градуализация добродетелей (щедрости, смелости и т. п.).

Поскольку реальные нравы представляют собой сочетание добродетелей и пороков, постольку возникла достаточно важная практическая проблема, если можно так выразиться, минимального набора добродетелей (или проблема сочетаемости и приоритетности нравов). Так, жадность и глупость, убежден аль-Муради, могут быть «укрыты», т. е. преодолены, сведены на нет скромностью, тогда как щедрость и разумность оказываются скрытыми за высокомерием, заносчивостью, самомнением (такаббур). Идея эта достаточно распространена в назидательной (адабной) литературе.

Авторы зерцал ставили вопрос о фундаментальных добродетелях— таких, которые либо являются источниками других, либо замещают их, делают излишними. Кудама Ибн Джаафар о справедливом владыке, который наказывает исключительно по заслугам, говорит, что он вполне может и не обладать милосердием[302]. В уста Аристотеля вкладываются слова, что подданные могут обойтись без щедрости владыки, если он справедлив[303]. Справедливость здесь не какая-то компенсация милосердия или щедрости, а, повторяем, добродетель, как бы включающая упомянутые и, возможно, другие положительные, благие качества. Своего рода фундаментальными добродетелями оказываются у автора «Канона политики» мудрость, храбрость, воздержанность, справедливость[304]. Он называет их «материями добродетелей» (умма- хат аль-фада’иль). Тому, у кого они есть, гарантировано обладание несколькими десятками производных или зависимых добродетелей.

Достаточно важной для авторов зерцал была группа вопросов о причинах разнообразия нравов, их контрастности, об источниках добродетелей и пороков в душе одного и того же человека, наконец, о факторах их изменчивости. С решением этих вопросов связывались возможность влияния на человеческие нравы в желательном направлении, выбор форм, методов, приемов подобного воздействия.

Вот как излагает аль-Маварди «то, на чем стоят люди верующие»: «Всевышний Аллах поместил их (нравы.—А. И.) в душу, вложил их в нее врожденными по воле Своей и такими, какие Он определил, чтобы соответствовали они обстоятельствам рабов Божьих. И сделал он различия нравов подобными различиям внешнего вида и обликов, чему есть причина, от воления человеческого не зависящая»[305]. Ясно без комментариев, что нравы тем самым выводятся из-под человеческого воздействия.

Аль-Маварди приводит далее и точку зрения «некоторых знатоков медицины», считающих, что нравы человека зависят от темперамента, т. е. смеси жидкостей, или «начал», в его теле. Гневливость и раздражительность, например,— следствие обилия желчи в организме (наше — «желчный человек»). Полнокровный человек горяч, смел, а то и нагл, нахален. Кротость и терпеливость зависят от количества флегмы («флегматичный» человек). Если все телесные жидкости; уравновешены, то и нравы человека умеренны, и он в этом случае добродетелен. Отступления от меры — недостаток или излишество — имеют следствием превращение добродетелей в пороки. Эта концепция, своего рода гуморальная этика,, восходит к Галену; она была широко распространена среди: средневековых мыслителей, что свидетельствует о ее экспликативной ценности для них. Ее мы находим у Яхйи Ибн Адш в его «Очищении нравов» и в одноименной книге Мискавайха[306]. В редуцированной форме просуществовала она и до нашего времени (учение о темпераментах).

У ряда авторов княжьих зерцал прослеживается выраженное стремление рассматривать нравы как некие телесные состояния. Впрочем, идея темпераментов в ее этическом приложении исходит из того же — зависимости душевных свойств от состояний тела. Отдельные создатели зерцал предлагают даже телесную локализацию нравов, связывая; их с определенными частями организма и их состояниями.. Рассуждая о трусости, Ибн аль-Азрак прямо указывает на «место ее возникновения» (манила?) — средостение сердца т легкого. Когда легкое «утесняет» сердце, сдвигает его с привычного места, сердце поражает «трясение», и человек трусит, т. е. испытывает страх и совершает трусливые поступки[307] (вспомним, что в русском языке есть выражение того же плана: «поджилки трясутся», «сердце не на месте»). В таком случае «непоколебимость сердца» (сабат аль-кальб) (так определяется смелость у цитируемого мыслителя) нужно понимать буквально — как то, что у смелого человека: сердце не «утесняется» ни легким, ни чем-то еще.

Локализовано у Ибн аль-Азрака и благочестие (благочестивость — таква). Он так и говорит: «место благочестия»—- и, основываясь на буквальном понимании хадисов Пророка, находит его в сердце как части организма[308]. У того же автора при перечислении «телесных совершенств», которые должны наличествовать у министра, неожиданно упоминаются «искренность, или частность языка» (сидк аль-лисан)у «молчаливость языка» (самт аль-лисан), причем язык — эта телесный орган[309]. Эти «совершенства» (камалят) языка дополняют «законченность», «завершенность» (тамам) частей и органов человеческого тела.

И у Ибн Аби-р-Раби в его «Пути владыки в устроении владений» мы находим достаточно подробную концепцию такого рода — назовем ее «органической этикой». Своеобразным эпиграфом к взглядам этого мыслителя могли бы стать его этико-философские размышления о том, что «нравы» (ахляк) именуются именно так потому, что существует связь между ними и телосложением (хилька). Он не забывает упомянуть о том, что «большинство медиков считают, что нравы зависят от ,,темперамента тела“ (мыз ад ж аль-бадан} и являются благими (букв. „прямыми"), если тело здорово, и изменяются, если в нем происходят нарушения»[311]. Соединяя свой «этический организм» с популярной идеей мерыг Ибн Аби-р-Раби одновременно увязывает нравы с отдельными органами человека и их состояниями. Если темперамент мозга умерен, то человеку присуща мудрость; в делах она? обеспечивает успех. Если же мозг перегревается, т. е. выходит из состояния умеренного темперамента, то человек: становится безрассудным, опрометчивым, легкомысленным.. Охлажденность мозга приводит к тяжеловесности и медлительности в поступках. Умеренный темперамент сердца обеспечивает умеренную храбрость. А если сердце перегреется,, то человеку свойственны дерзость, гневливость, заносчивость. Холодность сердца приводит к слабодушию (малодушие — махана ан-нафс) и лени. Наконец, темпераментная уравновешенность печени дает умеренность, неприхотливость, целеустремленность. Увеличение ее температуры обусловливает алчность, прожорливость и даже непомерное их увеличение,, охлажденная печень — слабый аппетит и утомляемость[312]. Умеренность, охлажденность, разгоряченность «нравственных» органов зависят от пневмы (рух), которая циркулирует’ во всем теле, а исходит из сердца[313].

Разнообразие и противоречивость, противопоставленность человеческих нравов автор книги «Приятный плод для халифов» (опубликована лишь частично) Ибн Арабшах объясняет фундаментальной неоднозначностью, противоречивостью' самого мира, состоящего из четырех стихий (первоэлементов) — воздуха, огня, воды и земли. Их двойственность реализуется в «пользе» (манфа'а) и «вреде» (мадарра), которые обнаруживаются в каждой стихии.

Взять хотя бы воздух. Ибн-Арабшах его не называет, а употребляет многочисленные названия, применяемые для обозначения движения воздушных масс,— просто ветер, утренний зефир, ветерок, разносящий весенние ароматы, ураган, вихрь, смерч, самум, суховей. И если одни ветры весной одевают деревья цветами, радуют глаз, ублажают тело, исцеляют недуги, то другие срывают листья и сбрасывают недозрелые плоды, а то и вырывают деревья с корнями, несут пыль и песок, здорового делают больным [314].

Взаимно противоположными свойствами обладает вторая стихия — огонь. Он сжигает то, к чему приближается, уносит то, до чего дотянется, иссушает, губит прекрасное, пожирает с жадностью все, что ему попадается, все чернит своим дымом, тела заставляет страдать, обжигая их, уничтожает памятники и разрушает строения. Но он же и доводит пищу до готовности, делает ее годной к употреблению, дает свет, согревает продрогшего, выводит на верный путь того, кто заблудился в пустыне или в горах[315].

Вода утоляет жажду, способствует росту, охлаждает грудь, взращивает посеянное, несет корабли со странниками и грузами. И сказал Всевышний, что всякая вещь живая — из воды. Но если разбушевалась вода, то она топит корабли и уносит пешего и конного, вырывает деревья и разбивает камни, уничтожает посевы и плодоносные растения, перекрывает проходы и размывает дороги. «Да упасет нас Всевышний от ночного селя»[316],— заканчивает Ибн Арабшах этот период.

Польза и вред слились и в последней стихии — земле. Она рождает виноград и кислый и сладкий, финики разных сортов и качества, из нее — цветы и чертополох, она дает и дрова на растопку, и пропитание людям. Но если поднялась пыльная буря, она ослепляет людей. Одним словом, «в ней сладость и горечь, сорные травы и пшеница, нежное и грубое, хорошее и плохое. Она — и постель для спящего, и смертное ложе».

«Эта польза и этот вред [одновременно] содержатся в четырех стихиях (анасир)», а они, и это нужно выделить особо,— «основа всего сущего (асль аль-ка’инат)». «А если дело обстоит таким образом, то этот величайший владыка (Орел, о котором речь в цитируемой главе.— А. И.) и все дети сынов Адамовых одновременно содержат в себе (мураккабун мин) спокойствие и гнев, кротость и резкость, величие и низость, стяжание и даяние, принуждение и угождение, ловкость и насилие, грубость и мягкость, движение и покой, жадность и щедрость, активность и расслабленность, верность и отчужденность, замутненность и чистоту»[317].

Нужно отметить, что эта, «стихийная» (от выражения устукусат, аркан, анасир, т. е. стихии, или первоэлементы) трактовка происхождения и различия нравов не нова. Просто Ибн Арабшах — известный нам автор княжьего зерцала, который изложил ее достаточно подробно. Сама же идея, значительно более лапидарно изложенная, встречается еще у Ахмада Ибн ад-Дая в его «Греческих заветах» (IX в.). Он писал, что «пастырь человеческого царства», т. е. властелин, содержит в себе «взаимно враждебные первоначала (аркан) и различающиеся между собой силы, причем каждая составляющая перетягивает его к себе»[318]. Именно этим Ибн ад-Дая объяснял необходимость поста министра, который уравновешивал бы верховного правителя: коль скоро тот мягок, везир должен быть тверд, если тот подвержен страстям, то' министр обязан руководствоваться разумом, и т. п. Идея воспроизводится спустя полтысячелетия у Ибн аль-Хатиба (XIV в.), что свидетельствует о ее популярности[319]. Кстати, и цитировавшийся выше Ибн Арабшах — достаточно поздний автор (XV в.).

По-видимому, одним из вариантов концепции «стихий» было противопоставление духа и души. Душа трактовалась как огнеподобная, ведущая свое происхождение от огня, а дух — от воды. Соответственно душа изображалась в этом случае как источник пороков, а дух — как источник добродетелей. Однако излагающий эти представления Ибн Арабшах называет их «словами неясными»[320] и от нее отмежевывается.

Большой интерес представляет достаточно влиятельная среди авторов зерцал идея зависимости нравов людей от меняющихся условий и обстоятельств жизни. Она не всегда ясно выражена, но проявляется уже в распространенных сетованиях на то, что нравы людей ухудшились, ибо изменилось время (заман) или даже темперамент (мизадж) времени. Кратко эта идея выражена в афоризме по поводу большего сходства людей с временем, чем с отцами. Ибн Арабшах несколько более развернуто излагает эту мысль. «Человек, да и все животные,— пишет он,— таковы, какими делает бытие (кавн) и место (макан), они следуют за различиями в нравах самого времени (ахляк аз-заман). Время же — как сосуд, а человек—как вода. Оно придает ему свои нравы: темные, если темное, светлые, если светлое. Поэтому говорят: цвет воды — цвет сосуда. И еще говорят:людиболее похожи на свое время, чем на отцов»[321].

Это сравнение придумал не Ибн Арабшах. Оно встречается еще у ат-Тартуши, который писал: «Время — сосуд для людей, живущих в нем». Правда, Ибн Арабшах не поддерживает идею, что новое время хуже старого. А у ат-Тартуши: она есть. Он разворачивает сравнение с сосудом и говорит, что верхняя часть его всегда лучше, чем нижняя. Ведь горлышко кувшина гладкое и чистое, чего не скажешь о нижней части[322].

Думается, что последняя из упомянутых концепций, объясняющих разнообразие нравов (зависимостью от условий времени), была в зерцалах если не самой авторитетной, та наиболее операбельной — той, на которую реально ориентировались в нравственно-практической области. Проблематика времени-заман становится этической, и в княжьих зерцалах она увязывается с владыкой — его ролью в формировании нравов и т. п. В тесной взаимосвязи оказываются три элемента: время ( = внешние условия), нравы (самого владыки и в особенности подданных), сам владыка (малик или чаще султан, рифмующийся со временем = заман).

Да, нравы (и не только они, но и, скажем, осадки, урожайность и т. п.) зависят от времени—заман. Но из этой зависимости исключается владыка; он стоит над временем. Ибн Арабшах утверждает, что «приходящее и преходящее время покорно тому, что замыслил султан»[323]. Ат-Тартуши подбором псевдоисторических анекдотов вообще ставит знак равенства между правителем (султан) и временем (заман). Так, один правитель услышал, как некий человек хулил время. «Кабы знал он,— сказал правитель,—что есть время, то подверг бы его наказанию. Ведь время — это султан». Другими словами, «некий человек» возводил хулу прямо на султана. Еще одна история. Как-то Муавия, омейядский правитель, повелел, чтобы один из его приближенных описал время. «Ты и есть время,— без запинки ответил Ибн аль-Кава.— Ты в порядке, и оно в порядке, ты испортился, и оно испортилось»[324].

Признаемся, нам не удалось обнаружить в зерцалах достаточно ясного и четкого объяснения тезиса зависимости времени от правителя. Подобные представления очень древние, их рассматривает Дж. Фрэдер в своей «Золотой ветви». Складывается впечатление, что все авторы зерцал были так очарованы рифмой султан—заман, что им и в голову не приводило ничего объяснять. Такое подобие объяснения обнаруживается у Ибн аль-Азрака, который цитирует Ибн Аббаса (дядю Пророка). Оно — в вере средневекового человека в единство природного и социального порядков, единство, восходящее к божественному всемогуществу, от которого зависит и природный мир, и социальный.

Дядя Пророка говорил: «Если распространились в народе пять [грехов], то падет на него пять [бедствий] — если давали деньги в рост, то земля затрясется и провалится; если султан учинит несправедливость, то настанет засуха; если он будет несправедлив по отношению к покровительствуемым (зимма), то держава перейдет к другому; если растрачена будет [собранная в общинную кассу] милостыня, скот падет; если распространится прелюбодеяние, то наступит смерть»[325].

Ибн аль-Азрак всерьез утверждает, что долгая засуха в Кордове была вызвана несправедливостями халифа[326]. Ибн Арабшах считает своим долгом поведать длинную историю, как стал тучнеть скот оттого, что персидский царь Бахрам Гор проникся идеалами справедливости[327]. Перед нами несколько усложненная, но принципиально та же самая схема: вместо «владыка — приближенные — подданные» другая: «владыка — время-заман — приближенные и остальные подданные». В любом случае владыка с его благонравием оставался ключевой фигурой, от которой зависело благо общины.

Рассуждения о разнообразии и изменчивости нравов не являются основой для авторов зерцал. Изменчивость предполагает возможность сознательного воздействия на нравы, их улучшения, т. е. то, ради чего эти авторы и обращались к этической проблематике. Ведь активизм — это безоговорочное кредо всех тех, кто стремился через просвещение преобразовать социум. «Нет вещи,— писал аль-Маварди,— которая, если ею заняться, не принесла бы пользы, пусть даже она до этого была вредоносной; нет вещи, которая, если пустить ее на самотек, не принесла бы вреда, пусть даже она была полезной»[328]. И совсем порочного человека можно перевоспитать, коль скоро удается дрессировка дикого слона[329], скоро оказывается возможным приучить к совместной жизни кота и мышь[330]. Такой подход настраивает оптимистш чески относительно будущего состояния и владык и общества.

Пожалуй, нет ни одного произведения жанра зерцал, в котором не было бы, пускай беглого, замечания, как можно и нужно исправлять нравы. Кудама Ибн Джаафар рекомендует изучать деяния тех владык прошлого, которые прославились своими добродетельными поступками[331]. Он же считает, что нравы могут очиститься, если человек будет стремиться к познанию неизвестного и уразумению пока непонятого[332]. Разделяя, подобно другим моралистам, нравы на врожденные и приобретенные, Ибн аль-Азрак уверяет читателя, что тренировкой человек способен приобрести положительные черты. Так, совершая акты щедрости, он вырабатывает в себе щедрость[333]. Смелость можно воспитать в себе, неоднократно преодолевая страх[334]. Аль-Газали в своем «Поучении владыкам» советует правителю, если он излишне гневлив[335], чаще прощать провинившихся.

К постепенности и своего рода дробности в улучшении нравов призывает аль-Муради. Он приводит поясняющий: пример. Скажем, у человека есть привычка ежедневно съедать по десять ратлей пищи (примерно 4,5 кг). Чтобы изменить эту привычку на ту, которая согласуется с разумом и умеренностью, надлежит каждый день уменьшать количество поедаемой пищи на один дирхем (одна 144-я часть ратля, или 1440-я часть поедаемой вначале пищи), пока не дойдет до оптимального ежедневного рациона. Скупой пусть делает маленькие подарки и подает небольшую милостыню. Болтливый человек, неспособный хранить секрет, пусть тренируется в неразглашении даже незначительных, мелких вещей. Таким образом создаются новые, в том числе и нравственные, привычки. А привычка — пятая натура[336].

И тут постепенно вырисовывается еще одна концепция,, трактующая источники разнообразия нравов. В дополнение к. деистической (зависимость от Аллаха), гуморальной (следствие равновесия жидкостей в организме или его нарушения), «органической» (локализация нравов в отдельных органах или частях тела человека и их зависимость от состояния этих органов), «стихийной» (зависимость от соотношения стихий, или первоэлементов, в теле человека), «заманной» от «времени-заман» (нравы как следствие окружающих условий) концепциям и гипотезам складывается теоретико-практическая установка, концентрирующаяся на зависимости: нравов от целенаправленных действий человека. Эту трактовку вполне можно охарактеризовать как активистско-рационалистическую, ибо разум оказывается все преодолевающим (и волю Аллаха, и стихии, и темперамент) регулятором нравов.

«От действия к нраву» — так нужно назвать те приемы,, которые предлагают авторы зерцал для осуществления морального совершенствования. Если хочешь быть щедрым, будь им, т. е. совершай поступки, присущие щедрому. Приемы группируются в зависимости от того, какое определение- добродетелей и пороков имеет тот или иной автор. При опоре на принцип двух крайностей-противоположностей рекомендовались правила, ориентированные на совершение поступков и действий, противоположных обнаруженному пороку. Например, скупому рекомендовалась щедрость, при этом, как и другие добродетели — противоположности пороков, она должна была практиковаться с превышением меры, дабы увести человека от полюса порока и привести к полюсу добродетели.

В сущности, те же принципы «юстировки» нравов использовали те авторы зерцал, которые отталкивались от концепции «похвальной середины» при определении добродетелей иг пороков. Впрочем, резкого противопоставления между первой: и второй группами приемов не было. Нередко один и тот же автор обращался и к тем, и к другим. Сторонники добродетели как «похвальной середины» рекомендовали совершение: поступков, по сути, порочных, но таких, которые противоположны пороку, имеющемуся у человека (скажем, безрассудных для труса). Тем самым нрав как бы «подталкивался» к середине относительно трусости и безрассудства, и человек: становился просто смелым. Здесь требовались постоянный контроль (самоконтроль), непрерывное соотнесение приобретаемого качества с нравственными ориентирами. Из-за опасности перейти «похвальную середину» эти приемы сравнивались с употреблением ядов в лечебных целях[337].

Анализ достаточно обширного материала показывает, что .авторам зерцал были присущи этический рационализм, сознательное и активное отношение к сфере морали, уверенность в необходимости и возможности нравственного совершенствования человека и человечества.

Мишель Шодкевич (Франция) Модели совершенства в исламе и мусульманские святые

«В посланнике Божием есть прекрасный пример Вам» — этот стих Корана (33:21, пер. Г. Саблукова) недвусмысленно устанавливает высшую парадигму, с которой должна соотноситься любая форма совершенства в исламе. Разумеется, эта,, столь часто используемая ссылка на Коран может быть выражением искренней веры, но в то же время и простым свидетельством конформизма, камуфлирующего интересы, расчеты или же страхи людей.

Как бы то ни- было, историю мусульманских обществ нельзя понять, не принимая во внимание центральную роль этой парадигмы в становлении индивидуальных и общественных норм, а также в определении идеала, которому эти нормы подчинены, ибо imitatio Prophetae (подражание Пророку) в любом своем проявлении — всегда асимптота: можно лишь стремиться к непревзойденному совершенству «прекрасного примера», никогда не достигая его.

Для большинства верующих (амма) подражание также часто носит относительно внешний характер; соблюдая обязательные для всех нормы, установленные практикой или вытекающие из высказываний Пророка, набожный мусульманин стремится избрать из равно узаконенных моделей поведения ту, которой отдавал предпочтение Пророк, и, дабы походить на него, предпочитает носить определенную одежду, есть определенную пищу и даже делать определенные жесты. В то же время он воздерживается иногда от выполнения тех действий, которые не указаны в жизнеописании Мухаммеда. Известны случаи, когда набожные мусульмане отказывались есть манго или другие фрукты, поскольку не знали, ел ли их пророк, и, если ел, то каким образом.

Но так как Мухаммед был послан Богом для того, чтобы довести до совершенства «благородные характеры», или «благородные свойства» (макарим аль-ахлак) верующих, подражание ему не ограничивается лишь скрупулезным соблюдением правил внешнего поведения, зафиксированных традицией. Оно имеет целью привести, насколько это возможно, внутреннее существо верующего в соответствие с идеальной моделью. Из этого вытекает не система этических ценностей в собственном смысле слова (они изложены в Коране), а способ репрезентации этих ценностей, основанный на факте исторического существования человека, их воплотившего.

Такая форма приобщения к «прекрасному примеру» не исчерпывает, однако, скрытых в модели пророка возможностей истолкования. Согласно некоторым авторам, более или менее отчетливо вырисовывается, что духовные учители (причем не обязательно принадлежащие поздним эпохам) создали доктрину, отождествляющую Пророка с Совершенным человеком (инсан камиль), Образом Божьим (нусхат аль-хакк) — конечной целью творения. Нет нужды распространяться об этом понятии и о других, близких ему, как, например, «мухаммеданский свет» (нур мухаммадий) или «мухаммеданская реальность» (хакика мухаммадийя). Исследования на эту тему предпринимались уже давно, и, хотя, на наш взгляд, они далеко не закончены (ряд основополагающих текстов еще недостаточно глубоко проанализирован), работы таких авторов, как Никольсон, Тошихико Изутцу или его молодого соотечественника Масатака Такешита, вполне отчетливо выявляют главные черты этой священной антропологии[339]. Совершенный человек, по формулировке Ибн Араби,— «перешеек» (барзах) между Богом и Универсумом[340], «соединяющий божественные реальности, т. е. Имена Бога, и сотворенные реальности»[341]. Он является Совокупным Словом (аль-калима аль-джами’а) [342], включающим в себя все слова Бога, т. е. все существа[343]. Понятие совершенства, о котором здесь идет речь, не следует рассматривать только в моральном плане, хотя оно, несомненно, охватывает (но как бы в подчиненном виде) стремление к высшим добродетелям. Это понятие носит метафизический характер, и, несмотря на то что любой представитель рода человеческого должен в принципе стремиться к столь возвышенному состоянию, «совершенным» может считаться лишь тот, в ком полностью осуществляется исконный теоморфизм человека, созданного Богом «по Своему образу и подобию»[344], как гласит часто цитируемый хадис. Безупречное зеркало, в котором Бог созерцает себя[345], и есть, строго говоря, сам Пророк[346]. Но в той, «последней трети ночи», в которую вошло мироздание со смертью Мухаммеда[347], остается до скончания веков Совершенный человек в лице святых (авлия) — наследников Пророка[348].

Мы уже писали[349] о важности темы «наследования» (вираса) и ее месте в агиологии Ибн Араби, оказавшей гораздо большее, нежели это обычно представляют, влияние на формирование всех следующих теорий святости в исламе[350], на противников Ибн Араби и авторов, которые вроде бы не знакомы непосредственно с его произведениями. «Наследование» у Ибн Араби — не метафора, а технический термин, обозначающий в его словаре фактическую передачу хранилища святости. Каждый из святых — наследник одного или нескольких из 124 тысяч пророков, насчитываемых мусульманской традицией, и это наследование определяет конкретный духовный тип святого. Одни из них, скажем, будут принадлежать к типу Моисея, другие — к типу Авраама или Христа, гностик (ариф би-л-лях) без труда сможет обнаружить в их словах, делах и чудесах (карамат) отпечаток специфического заимствования. В свою очередь, все пророки — наследники Мухаммеда: будучи последним из них во временном! отношении, он является первым sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности) и потому источником всякой пророческой миссии и любой святости.

Статус «прекрасного примера» во всей его полноте принадлежит только пророку. Но святые — его законные наследники, и на этом основании (а тем более в силу их близости) их можно рассматривать как непосредственных представителей моделей совершенства, столь необходимых общине. Для суфизма, как «элитарного», так и «народного», воспроизведение этих моделей является конечной целью. Функция данных моделей в духовной жизни общины верующих заслуживает внимательного изучения, которое, по нашему мнению, еще предстоит предпринять. В начале XX в. французский историк написал недрогнувшей рукой, что жизнь святых лишена всякой исторической ценности. Эта фраза была процитирована (разумеется, не без доли иронии) во введении к коллективному труду, вышедшему в Англин в 1983 г.,— «Святые и их культы»[351]. Само существование этой книги является опровержением только что упомянутого’ мною утверждения, тем более что к ней прилагается библиография из 1350 названий. На смену историкам, видевшим в рассказах о святых лишь материал для изучения фольклора, пришли поколения ученых, открывших для себя в этой области обширное поле исследований. Марк Блок шестьдесят лет назад говорил о своем желании создать историю святости. Он был услышан. Хотя огромный обобщающий труд, о котором он мечтал, не появился (и, возможно, никогда не будет написан), но и в Европе, и в Америке выходит все больше работ о святых.

К сожалению, большинство этих работ посвящено христианству. Разумеется, есть и такие, что посвящены истории святости в исламе. Первая из них — статья, написанная Гольдциэром в 1880 г., которую продолжают цитировать до сегодняшнего дня[352]. Однако эти работы пока еще относительно малочисленны и в методологическом отношении не всегда удовлетворительны, чему есть немало причин. Одна из них заключается в существенном различии между природой и объемом изучаемых источников христианского и мусульманского миров. В качестве аргумента приведу лишь один пример: недавно вышло второе издание фундаментального труда Андре Воше «Святость на Западе в позднем средневековье»[353]. Специалисты по исламу не смогли бы написать подобный труд по очень простой причине: он основан на анализе процесса канонизации. Ничего подобного нет в нашем распоряжении. Помимо проблемы источников просматривается и другая проблема, а именно — статуса святости: в исламе не институционализирован культ святых и отсутствует централизованная организационная структура, которая регулировала бы этот культ. Нет также и признанного теологического статуса святости — имеется в виду, например, разработка понятий dulie, huperdulie, latrie и ее практические следствия — церковный штат, ономастика крещеных — все то, что дает столько информации нашим коллегам. Нет и того изобилия образов, витражей, статуй, которое наблюдается в христианстве и дает пищу исследованию; память ислама — слепая память.

Отсутствие централизованных и доступных архивов, таких, как архивы Папской курии, епископств, монашеских орденов, отсутствие иконографии — не единственное препятствие для нас. Традиции жизнеописания святых в христианстве и исламе кажутся сравнимыми, но это верно лишь отчасти: в исламе нет ничего похожего на систематические усилия болландистов (верующих, но не легковерных), которые начиная с XVII в. пытаются очистить позолоченную легенду от нескольких крупинок неподлинной позолоты, а римский синклит — от нескольких святых, попавших туда контрабандой. Когда погружаешься в обширнейшую энциклопедию Набхани[354], написанную и опубликованную в XX в. (не говоря уже о более старых работах), где насчитывается 1400 святых и более 10 тыс. чудес, начинаешь сожалеть об отсутствии хотя бы нескольких мусульманских болландистов. Что касается нелитературных источников, которыми могут пользоваться исследователи христианского мира, то помимо уже упомянутой мною иконографии следует еще назвать археологические и эпиграфические источники, более многочисленные, в целом более доступные и гораздо лучше изученные.

Несмотря на все сказанное, изучение проблемы святости в исламе представляется возможным. Необходимо, правда, еще иметь для этого средства. Существует филологическая традиция, внесшая значительный вклад в исламоведение. Однако, интересуясь святыми, эта традиция отдавала предпочтение главным образом тем, кто оставил о себе письменные свидетельства, забывая святых, которые ничего не поведали нам о своих приключениях и учении. Кроме того, основное внимание в ней уделяется «золотому веку», другие же столетия характеризуются как мрачные и темные и не удостаиваются изучения. Наконец, представители этой традиции занимались преимущественно переводом и комментированием текстов, а святые в их глазах слишком часто оказывались чем-то вроде бумажных змеев, унесшихся в гиперпространство или в метаисторию. Многое изменилось, разумеется1: Но необходимая историческая критика может также нанести ущерб. Говорить о святых, не упоминая о сверхъестественном, как это иногда пытаются делать,— все равно что пробовать написать биографию Моцарта, не слышав его музыки.

Что касается социологов или этнологов, то мы часто бываем обязаны им весьма полезной информацией. Однако их: горизонт не всегда достаточно широк, что нередко приводит к изоляции изучаемого феномена от культурного континуума, которому он принадлежит, и к поискам чисто локальных интерпретаций, зачастую совершенно недостаточных. Лишь соединение всех этих подходов может привести — медленно, очень медленно — к панорамному видению многообразного клана святых и его связи с общиной верующих (умма). Исламоведение очень выиграет, если такая работа будет вестись. Немалое место в нем занимает то, что английский историк Питер Браун, говоря о культе святых в христианстве называет «двухуровневой моделью», противопоставляющей «элитарный» и «народный» ислам. Нельзя сказать, что такая модель полностью лишена смысла: это было бы неверно с исторической точки зрения. Но думается, что ее применение чаще всего приводит к тривиальным или абсурдным результатам. Мы еще вернемся к этому.

Два предварительных вопроса требуют ответа, который будет весьма лаконичным. Первый касается употребления слова «святой» для перевода слова «вали». Один из британских коллег весьма остро критиковал использование этого слова в недавно вышедшей книге[355]. Такой перевод, безусловно, представляется спорным, и прежде всего с этимологической точки зрения. Семантика этих слов («святой» и «вали») отсылает к диаметрально противоположным ценностям: трансцендентность, недоступность воплощены в первом, близость во втором. Далее. С теоретической точки зрения мусульманская концепция природы вилая не идентична в трех пунктах христианской концепции природы святости. Некоторые христианские святые не считались бы таковыми в исламском мире, и противоположное утверждение, несомненно, тоже верно. Тем не менее представления о святом и о вали, а также понимание их функций в области священного достаточно сходны, чтобы узаконить привычный и удобный перевод.

Кого же имеют в виду, когда говорят о святых в исламе? Историк христианства может приблизительно определить группы такого рода индивидов, объединив канонизированных святых с теми, кто, не будучи канонизирован, является тем не менее объектом почитания. У исламоведа такой возможности нет, поскольку официальный синклит отсутствует; что же касается «учета» народных «культов», то в нем большие пробелы. Поэтому мы остановимся пока на критерии, который, хотя и не может считаться строгим, тем не менее доказал свою практичность: имеется в виду «канонизация» в литературе. Святые — это лица, считающиеся таковыми в агиографической традиции, и в частности те, имена которых часто упоминаются в объемных компиляциях. Поскольку многие из агиографов сами впоследствии оказывались канонизированными более поздними агиографами, нельзя не увидеть здесь некую систему кооптирования. Как бы то ни было, не будем забывать, что даже в самом большом из известных нам списков святых, в энциклопедии Набхани, содержится лишь часть этой огромной армии.

Хотя при чтении жизнеописаний святых часто возникает чувство, будто все время предстает один и тот же святой, только в разном обрамлении и под разными именами, со своими чудесными способностями (карамат), которые кажутся заимствованными из довольно скудного магазина театральных принадлежностей, нет ничего более своеобразного, чем святой. Каждый член огромной армии святых черпает из многообразного генетического пула — избыточно богатой «мухаммеданской реальности». Можно лишь наблюдать определенные перегруппировки, повторение отдельных типов, вариант которых демонстрирует каждый святой.

Критерии, используемые Ибн Араби для идентификации этих типов, не могут, к сожалению, пригодиться историку. Они не являются для последнего ни верифицируемыми, ни фальсифицируемыми. Типология Великого шейха, восхищающая нас своей теоретической тонкостью и почерпнутая из собственного богатого мистического опыта, также не является по большей части очевидным или доказательным отражением образа святого, которого могли знать его современники или которого помогают нам увидеть документы. Придется прибегнуть, следовательно, к более грубым средствам, использовать более простые различения.

Могут ли быть полезны нам формальные категории, взятые на вооружение в христианстве? Некоторые параллели здесь, несомненно, просматриваются. Первые святые, упоминающиеся в христианской агиографии,— это мученики. Первые святые в мусульманской агиографии — сподвижники (сахаба) и последователи (таби’ун) Пророка. Мученик (martyros)—это, собственно говоря, «свидетель». Умирают они (в собственном значении слова) или нет, сподвижники и их последователи предстают перед нами как героические «свидетели» веры. Не будет также лишено смысла приравнять к «исповедникам» таких людей, как Ибн Ханбал или Бухари, фигурирующих во многих списках святых. Многочисленные христианские святые более позднего периода были правителями или принадлежали к княжеским родам, что весьма характерно и для ислама. В этой связи можно вспомнить Омара бен Абд аль-Азиза, а также Мулай Идриса, Саладдина, «канонизированного» среди прочих яфиитами, Муавию бен Язида, царствовавшего лишь несколько недель, которого Ибн Араби помещает на вершину иерархии святых своего времени; Ахмада ас-Сабти, сына Гаруна ар-Рашида, который зарабатывал на жизнь, трудясь каждую субботу, а всю остальную неделю посвящал любимому делу; Яхью бен Югана ас- Санхаджи, берберского принца, оставившего трон, чтобы предаться аскезе. Основателям религиозных орденов, столь многочисленным в христианской агиографии, вполне могут соответствовать основатели суфийских тарикатов — Абд аль- Кадир аль-Джилани, Абу-ль-Хасан аш-Шазили, Баха ад-Дин Накшбанд.

Однако подобные параллели имеют тот недостаток, что в большей мере основываются на статусе индивидов, чем на собственных особенностях тех модальностей святости, которые их жизнь лишь демонстрирует. Более интересным кажется выявить доминирующие черты, придающие специфический облик различным моделям святых, предлагаемым правоверным для почитания. Было бы также весьма желательно изучить, как распределяются во времени и в пространстве исторически известные персонажи, в которых воплощаются эти модели. Говоря «исторически известные», мы имеем в виду не только пробелы в нашей документации, но и случай «sanctus absconditus», который в историографии то же, что черная дыра в астрофизике, но невидимое присутствие которого находится в центре мусульманской агиологии. Нетрудно заметить, что подобное распределение не гомогенно, но тонкий анализ и тем более истолкование его неупорядоченности требуют длительной работы. Сегодня нет возможности вывести кривую, позволяющую определить с какой-либо долей точности формы святости, особо почитаемые в тот или иной момент истории или же теряющие своих почитателей. Составлению такой сводной таблицы должно предшествовать значительное висло монографических исследований. Еще менее поддается точному измерению расстояние, отделяющее простой факт включения некоего лица в какой-либо агиографический сборник от той грани, за которой он вызывает массовое благоговение как святой, чего, кстати говоря, обычно не удостаиваются наиболее интериоризированные модусы мусульманской святости.

«Все, что ни есть, мы создали четами» (51:49, пер. Г. Саблукова). В мире, отмеченном печатью дуальности, не будет странным констатировать, что модели святости предстают обычно в исламе, как и повсюду, в форме серии биномов: святые бродящие, не имеющие ни кола, ни двора, и святые «оседлые»; атлеты аскезы и святые «умеренных взглядов», святые-«политики», погруженные во все дела города, и святые, бегущие от суеты общественной жизни. Однако начать хотелось бы с другого случая — со случая обратной симметрии.

В своей последней книге, вышедшей несколько лет тому назад и получившей знаменательное название «Ободрять и покровительствовать»[356], Жан Делюмо много говорит о роли святых в христианстве. В этой книге перед нами предстают две дополняющие друг друга фигуры (иногда они воспринимаются как один персонаж), символами которых могли бы служить щит и меч. Один святой защищает от болезней, голода, несправедливости. Другой смущает безбожника, уничтожает неверного или тирана: его прототипом может служить святой Георгий. Каждый из них по-своему доказывает верующим, что, согласно формуле, столь дорогой сердцу христианских агиографов, «рука Господа достигает каждого». Два этих лица или две эти функции можно встретить в исламе, где они предстают как два аспекта божественного проявления: Милосердие и Суровость, Величие и Красота. Речь идет, разумеется, не об абсолютном разделении, ибо каждая святость имеет два лика: соболезнующий и ужасающий, а о превалировании у того или иного мусульманского святого одного из этих аспектов. Проиллюстрируем очень кратко контраст между двумя типами святых.

Двенадцать лет назад Ж. Гарсэн опубликовал статью под названием «Два народных святых Каира в начале XVI в.», где он рассказывает об аль-Ярихи по прозвищу «султан Абу Сууд». Этот святой внушал, по-видимому, уважительный страх эмирам-мамлюкам и играл значительную, хотя и не всегда удачную, роль в политике. Как подчеркивает Гарсэн, Абу Сууд был близок духовной линии Мухаммеда аль-Ханафи. Последний, также живший в эпоху мамлюков, но гораздо раньше (он умер в 1443 г.), заслуживает нашего внимания. Он тоже получил прозвище «султан» и до сих пор чаще всего упоминается как «султан аль-Ханафи». Шарани посвятил ему заметку, но, подобно большинству, если не всем, текстам, повествующим о нем, эта заметка представляет собой резюме работы, написанной пятьдесят лет спустя после смерти Ха- нафи, а именно «Китаб ас-сирр ас-сафи» Али аль-Батануни[357]. Шарани[358] критикует мимоходом (и с полным правом) Батапуни, который довольствуется собранием анекдотов, отнюдь не являясь при этом глубоким интерпретатором духовного мира Ханафи.

То, что можно извлечь из жизни этого «султана», с честью носящего свое имя, все же весьма поучительно, прежде всего потому, что его биография дает возможность проанализировать связь между 'улама‘ и святыми: в школе он учился вместе с великим юристом Ибн Хаджаром аль-Аскалани, и они поддерживали отношения в течение всей жизни. Переплетение двух этих судеб — знаменитого юриста и не менее знаменитого святого — прекрасный сюжет для размышления. Ханафи был также близок с другими известными ‘уляма‘, такими, как Сирадж ад-Дин аль-Булкини и его сын Джаляль ад-Дин. Еще один ‘алим, чье имя хорошо знакомо в западном мире, также находился в Каире во времена "молодости Ханафи; мы имеем в виду Ибн Халдуна. Параллельное изучение их судеб не было бы лишено интереса, но здесь нет возможности этим заняться.

Когда изучаешь жизнь этого «султана» без армии и оружия, поражает, что на самом деле он не был лишен оружия— духовного, причем оружия грозного. И он им пользовался. Вот несколько примеров: Ханафи отправляет ученика ходатайствовать перед несправедливым судьей, а тот отвечает оскорбительной запиской. Ханафи рвет записку и сообщает судье, что с ним поступят так же, как с его послание. И вот дом судьи разрушен по приказу султана, его богатев я конфискованы, а сам он брошен в тюрьму. «Хранитель печати» (катиб ас-сирр) удивлен, видя святого в окружении впечатляющего кортежа сановников: это обычай правителей, говорит он, а не святых. Подобная дерзость дорого ему стоила: он был смещен и приговорен к смерти. Эмир Судун оказался причастным к подлогу в деле о вакфе в ущерб Ханафи, и на его голову пали многочисленные несчастья.

Такая суровость при наказании несправедливости или даже простой дерзости распространялась не только на знатных мамлюков или египтян: кара настигала и близких Ханафи. Служанка суфийского монастыря (завия) по имени Барака неосторожно разоблачает чудо, свидетелем которого она оказалась. Ее разбивает паралич, и она остается прикованной к постели до конца своих дней. Вместе с тем примечательно, что многословный Батануни ничего не сообщает о чудесах своего персонажа в главе, где можно было бы ожидать описания блистательных проявлений его святости: время, в которое жил Ханафи, отмечено эпидемиями и голодом (его „друг Ибн Хаджар потерял двух своих дочерей во время эпидемии 1417 г.). Во время подобных бедствий обращаются обычно к святым с просьбой о заступничестве, но в рассказе о жизни Ханафи нет и намека на факты подобного рода. Создается впечатление, что в его функции входило главным образом «correctio», наказание. Эта модель святости (в противоположность слащавому единообразию представлений о набожности) имеет в исламе хорошо известный прототип в лице Омара бен аль-Хаттаба, одно лишь присутствие которого на дороге, как говорил Пророк, обязывало сатану идти другой дорогой. Следует, однако, отметить, что Ханафи, который в течение всей своей жизни появлялся с атрибутами господствия (рубубийя), предпочел смерть униженного раба (’убудийя): он умер на улице покрытый вшами, сопровождаемый лишь собакой.

В противоположность этому городскому святому, являющему собой образец воинственной мужественности, изберем (дабы проиллюстрировать другой тип святости) святого полей или, скорее, болот, ибо речь идет об Ахмаде ар-Рифаи, который жил в XII в. в Батаихе, болотистом районе Ирака, простирающемся между низовьями Тигра и Евфрата. Мы располагаем огромным количеством литературы о нем. Самая ранняя работа, посвященная ему,— «Савад аль-’айнейн» Абдель Карима ар-Рафии[359] — была написана только десять лет спустя после его смерти. Ар-Рафии, который умер в 1183 г., через год после рождения святого Франциска Ассизского, и сам был фигурой францисканского типа. Его любовь к животным была безграничной, что подчеркивается множеством историй: он здоровался с животными при встрече (включая собак и свиней), позволял блохам пить свою кровь; когда пришло время молитвы, предпочел отрезать рукав своей одежды, чтобы не побеспокоить кошку, уснувшую у нега на руках, и т. д. Он говорит с птицами; его слушаются львы, тигры, змеи, скорпионы. Главное в его учении, о котором можно судить по приписываемым ему проповедям, представляющимся аутентичными,— любовь (махабба). В преддверии отъезда он собирает дрова для вдов и сирот своей деревни, и дровосеки жалуются, теряя клиентуру. Он снисходителен к ворам, терпелив к противникам, великодушно прощает оскорбления. Когда офицеры правителя Васыта, не узнавшие его, заставляют быть гребцом на судне, он не протестует, и лишь позднее обнаруживается, кто он. Легко можно вообразить, что Ханафи уничтожил бы эту нахальную солдатню. Уже упоминалось о противопоставлении понятий «Величие»— «Красота» (джаляль — джамаль)\ в связи с этим интересно отметить, что биографы ар-Рифаи писали о нем: он был «красив, как Иосиф Прекрасный».

Контраст между двумя аспектами святости — timor и amor,— ярко выявленный с помощью тех образов, о которых только что говорилось, весьма удобен для типологизации. С позиции убежденного номиналиста хочется повторить, что эти типы представляют собой лишь концептуальный инструмент и что пользоваться им следует с осторожностью; многочисленные святые предстают перед нами попеременно то в: одном, то в другом качестве. То же самое относится и к другой паре, а именно к паре «святые-безумные» и «святые-мудрецы», а также к классическим суфийским понятиям «опьяненных» и «трезвых» святых, примерами которых могут служить соответственно Шибли и Джунейд. «Божий человек», юродивый — персонаж, хорошо известный в мировой агиографии.

Не исключено, однако (хотя глубокое сравнительное исследование не входит в нашу компетенцию и мы не беремся утверждать это окончательно), что у мусульманских авторов можно найти более точную феноменологию и более обширный перечень примеров по сравнению с традициями других религий. «Маджзуб», «маджнун», «бухлюль», «муваллах»- (и многие другие слова из неарабского мира), не являясь в принципе синонимами, обозначают ту парадоксальную форму святости, которая у ряда индивидов приобретает перманентный характер (таков был Абу Икал аль-Магриби, проживший в Мекке четыре года закованным в цепи без еды w питья), у иных же лишь перемежающееся состояние (к Шибли возвращался разум лишь во время законоустановленных молитв). Каттани[360] повествует о святом Касеме аль-Хассасе, который находился в состоянии экстаза (джазба) пять дней: в месяц, и о святом Абу Бакре аш-Шарифе, сознание которого, как и у Шибли, прояснялось во время молитв[361]. Наконец, у других экстаз — это лишь предварительный этап духовной реализации. Впрочем, традиционно считалось, что совершенен тот учитель, который познал состояние экстаза до того, как: вступил на путь ученичества (сулюк). Чтобы осветить доктринальную разработку этого типа святости и его внутреннюю классификацию (а об этом написано немало), ограничимся еще одним обращением к трудам Ибн Араби, посвятившего данной проблеме 44-ю главу «Мекканских откровений».

Мусульманская агиография кишит, если можно так выразиться, историями лиц, охваченных экстазом; в данном случае речь идет почти всегда о людях, «погруженных» до конца своих дней (мы не говорим о случаях, когда святые симулировали безумие, чтобы скрыть свои совершенства). Шарани в своем труде «Ат-Табакат аль-кубра», подчеркивая отличительную черту внешнего поведения такого человека, приводит несколько примеров: для него, пишет он, время остановилось. «Погруженный» в какое-либо состояние, он остается в нем навсегда, или если иногда из него выходит, то тотчас же возвращается в него обратно. Это объясняет случай с шейхом Ибн аль-Биджаи, не перестававшим повторять правила падежных окончаний, потому что он внезапно впал в состояние экстаза, когда изучал книгу по грамматике.

Так же объясняется случай с судьей (кади) по имени Ибн Абд аль-Кафи, который даже в отхожем месте продолжал произносить сентенцию, высказанную им в момент такого духовного «похищения»[362]. Отметим мимоходом, что присутствие этого и других известных кади в перечне маджзубов (охваченных экстазом) показывает, что было бы неправильно полагать, будто маджзуб — это индивид, обреченный благодаря своему социальному происхождению на маргинальное, для которой состояние экстаза служит всего лишь религиозным проявлением.

Существа, принадлежащие к этой категории святых, описываемые Шарани, обладают необыкновенным даром расшифровки знаков (фираса) и предсказания будущего: один из них предсказал автору «Табакат», причем с подробностями, скорую женитьбу, в то время как у того не было еще никаких планов на этот счет. Другой отправил утром к Шарани слугу, который комментировал сны, увиденные тем ночью. Третий объявил ему о покорении Египта султаном Селимом за год до того, как это произошло, добавив, где именно поставит ногу лошадь султана, что Шарани впоследствии смог подтвердить. Некто Шабан, также наделенный сверхъестественной способностью предугадывать события, был почитаем всеми, несмотря на свою странность: этот маджзуб, ходивший почти голым, устраивался каждую пятницу в мечети и там читал во весь голос суры, которых нет в Коране. Никто не упрекал его за это, самое страшное с экзотерической точки зрения, богохульство.

Из-за своей экстравагантности и своих речей маджзуб часто предстает перед нами как правдивый и тем самым безжалостный обличитель могущества всесильных и надменных ученых. Само его существование ставит под вопрос нормы общественного конформизма, обманчивое спокойствие установленного порядка. Но если смотреть глубже, то маджзуб — живое напоминание о непредсказуемом и неконтролируемом характере всемогущества Бога. «Окаменев» (как бы ни выглядело это смехотворно на взгляд обывателя) в то неповторимое мгновение, когда Бог «похищает» его, он на самом деле переживает состояние вечности, которое для общины правоверных не более чем пустой звук. Будучи антимоделью (поскольку его поведение скандально), немоделью (поскольку нельзя стать маджзубом по своему выбору), он все же является моделью, поскольку, «управляемый Богом», лишенный собственной воли, свободный от своего эго, он «подобен трупу в руках служителя, обмывающего мертвых»,— а именно к этому и должен стремиться всякий кандидат в святые.

Маджзуб — эксцентричная фигура, парадигма мнимой духовной анархии, какой он предстает перед нами,— находит тем не менее свое законное место в системе святости и свою пророческую референцию. Не случайно же, что в начале 44-й главы «Мекканских откровений»[363], еще до того, как проанализировать феномен «похищенных», Ибн Араби прежде напоминает о первой фазе откровения — той, когда дрожащий,, раздавленный Божьим словом Пророк спасается около Хадиджы, а уж затем о тех моментах озарения и экстаза, о которых Мухаммед говорил, что тогда «один лишь Господь смог бы его сдержать». Ибн Араби действует очень точно: ссылка на «прекрасный пример» узаконивает якобы отклоняющийся от этой высшей модели статус маджзуба. Все формы святости, включая самые странные, неизбежно воссоздают на определенном уровне какой-то из аспектов личности и какой-нибудь эпизод земной судьбы того, кто является для мусульман «прекрасным примером». Проявление в том или ином святом сострадания или суровости укоренено, как уже показано на первых примерах, в соответствующих атрибутах Бога. Но можно сказать (и это в конечном счете будет означать то же самое), что Ханафи и ар-Рифаи представляют евоего рода два аспекта (мединский и мекканский) пророческой модели, в которой проявляются все божественные имена: Пророк сражающийся и побеждающий, Пророк смиренный и терпеливый во время испытаний.

Есть, однако, и другая фигура святого, о которой желательно сказать, поскольку благодаря ей выявляется специфический аспект мухаммеданского совершенства, присущий всем моделям святости, какими бы разными они ни были. Знаменитый теолог Фахр ад-Дин Рази пришел однажды к не менее знаменитому святому Наджм ад-Дину Кубре и попросил разрешения вступить на Путь под его руководством. Куб- ра поручил своему уполномоченному (накиб) устроить Рази в келье и наказал последнему предаться в уединении молитве. Однако Кубра не остановился на этом — направив на Рази свою духовную энергию (тавадджух), он лишил его всех приобретенных им книжных знаний. Осознав, что из его памяти стираются все знания, которыми он так гордился, Рази вскричал: «Я не хочу, я не хочу!». Опыт прекратился. И тогда Рази вышел из своей кельи и покинул Наджм ад-Дина Кубру[364].

Иной пример подобного рода касается Газали: автор «Воскрешения науки о вере», более настойчивый, чем Фахр ад-Дин Рази, не скрывает, что, вступив на Путь и делая первые шаги, долго боролся со своим слишком жадным к знаниям интеллектом, дабы его разум был чист и мог воспринимать знание (ильм), которое находится не в книгах, а проистекает непосредственно от Того, Кто является Знающим.

По контрасту с этими примерами рассмотрим феномен святого «умми». Данное слово, которое обычно переводят как «неграмотный», несколько раз встречается в Коране; в единственном числе оно относится к самому Пророку, во множественном — употребляется для обозначения членов общины, к которой он был послан. Не стоит пытаться интерпретировать здесь соответствующие аяты Корана, так как это завело бы нас слишком далеко. Не стоит также настаивать на том понимании феномена «неграмотности» (уммийя), которое было выработано в суфизме. Ибн Араби в 289-й главе «Откровений» ясно объясняет, что можно быть умми, не будучи неграмотным, когда интеллект способен приостановить свою деятельность и по примеру Пророка, непорочного восприемника откровения, существо целиком раскрывается навстречу свету благодати; в этом смысле, впрочем, можно сказать, что всякий святой есть умми. Кроме того, дабы опровергнуть мысль о том, что «интеллектуальная» деятельность несовместима с предрасположенностью к сверхъестественному озарению, следует сказать, что другой великий последователь Ибн Араби, святой Абд аль-Карим аль-Джили, настаивает на важности книг, считая их опорой благодати и инструментами духовного совершенствования[365]. Еще один известный последователь Великого шейха, Набулуси, отстаивает ту же точку зрения в одной из своих рукописей[366].

Однако, когда в жизнеописании святых говорится о святом умми, обычно имеется в виду неграмотный святой. Примеры многочисленны. Великий берберский святой Абу Яза, почитаемый и сегодня, был одним из них. Он выучил из Корана лишь «Открывающую» и три последние суры и при беседе с арабоязычными посетителями нуждался в переводчике. Это не мешало ему распознавать чудесным образом ошибки в чтении Корана, которые делал имам — предстоятель молитвы. Абу Джафар аль-Урьяби, первый и любимый учитель Ибн Араби, был андалузским крестьянином, не умевшим ни читать, ни считать; можно вспомнить также в связи с этим, что другому известному святому, Абу Язиду аль-Бистами, пришлось, по его словам, научить своего шейха Абу Али ас-Синди, который преподавал ему тавхид, минимуму, необходимому для свершения обязательных ритуалов; можно по этому поводу вспомнить и об Абу Аббасе аль-Кассабе, одном из величайших духовных учителей.

В окружении Мухаммеда аль-Ханафи, о котором недавно шла речь, также фигурировал святой умми Шаме ад-Дин Мухаммед, прозванный аль-Баба, который, как утверждают, стал «полюсом своего времени» (кутб аз-заман) за несколько мгновений до смерти. Среди учителей Шарани тоже встречаются два святых умми, о которых он с большим почтением говорит во многих своих произведениях,—Ибрагим аль-Матбули и Али аль-Хаввас. К числу самых интересных. святых (поскольку о его жизни сохранилось больше всего документов) относится Абдель Азиз ад-Даббаг, могила которого в Фесе, на кладбище Баб аль-Футух, регулярно посещается по пятницам. Его ученик Ибн аль-Мубарак, записавший в «Китаб аль-ибриз» переданное ему устно учение своего шейха, не скрывает восхищения этим святым, знавшим, «хоть он и был неграмотным (умми)», ответы на все вопросы.

Его рассказ о ниспосланном Абдель Азизу ад-Даббагу откровении[367]— исключительный документ как благодаря точности одисания и даже хронологии (действие датировано очень точно 8 раджабом 1125 г. х.), так и благодаря весьма выразительной простоте языка. Переведем несколько строк, повествующих о рождении святого. «Я вышел из дома,— рассказывает Абдель Азиз,— и через посредство1 одного из своих милостивых слуг Бог наградил меня четырьмя монетами, на которые я купил рыбу. Когда я принес ее домой, жена сказала: ,,Иди к мечети святого Али бен Хирзихима и принеси мне масла, чтобы поджарить эту рыбу“. Я пошел и, когда дошел до Баб аль-Футух, почувствовал дрожь, и меня начало с большой силой трясти. Потом мое тело (букв, «моя плоть») стало сильно раскачиваться. В таком состоянии, которое все усугублялось, я дошел до могилы святого Яхья бен Аллаля, находящейся по дороге к могиле святого Али бен Хирзихима. Это состояние становилось все сильнее и сильнее... Я подумал: ,,Вот смерть, в этом нет никакого сомнения". Тогда вышел из меня как бы пар, похожий на пар, поднимающийся над котлом с кускусом. У меня возникло чувство, будто я вырастаю сверх всякой меры. Все вещи этого мира раскрылись передо мной, мне показалось, что они совсем близко от меня... Я увидел все моря и все семь земель, а также зверей и другие существа, там обитающие. Я увидел небо, и мне показалось, что я нахожусь над ним и вижу все, что находится там.

И вот со всех сторон заструился яркий свет, подобный свету молнии; он шел одновременно справа и слева, сверху и внизу, навстречу и сзади; и он сотворил во мне ледяной холод, и я подумал, что умираю. Мне пришла мысль лечь лицом вниз, чтобы не видеть его больше, но когда я растянулся на земле, все мое тело стало глазом — мои глаза видели, моя голова видела, мои ноги и все мои члены видели. Даже моя одежда не могла помешать видеть всему моему существу. Я понял, что ни лежа, ни стоя мне этого не избежать».

Такое состояние (далее мы резюмируем) продолжалось в течение часа, потом оно возобновлялось несколько раз и в конечном счете сделалось перманентным вплоть до третьего дня праздника жертвоприношений того самого 1125 г. х., когда видение Пророка стабилизировало наконец душевное состояние Абдель Азиза. Но в сердце этого молодого невежественного человека откровение (фатх) отверзло все двери мудрости, и он говорил отныне de omni re scibili (обо всех вещах, доступных познанию) с уверенностью учителя.

Ибн аль-Мубарак, его ученик и будущий последователь, был грамотен. Он много читал и был не прочь щегольнуть своими знаниями. Именно в 1125 г. х. — году, когда снизошло упомянутое откровение, он встретил Абдель Азиза ад-Даббага. В течение четырех лет, вплоть до смерти святого, он не переставал расспрашивать его о множестве вещей: об эзотерическом толковании стихов Корана, достоверности сомнительных хадисов, тайнах науки о буквах, об описании «Собрания святых» (диван аль-авлия) и, конечно, о правилах духовной жизни. Штудируя труды Великого шейха, он подвергал иногда своего учителя испытанию, предлагая ему трудные для толкования пассажи сочинений Ибн Араби. В свойственной ему фамильярной манере Абдель Азиз разгадывал все загадки и разрешал все противоречия, не прибегая ни к чьим авторитетам и используя лишь те возможности, которые дало ему божественное откровение.

В данном, экстремальном случае неграмотных святых, чье духовное знание, однако, всегда оказывается полным и безошибочным, мы затрагиваем принципиальную сторону дела. Часто говорят о могуществе святых. Хочется сделать акцент на их знании. У всех этих, столь разных святых, о которых было коротко рассказано, смиренных или могущественных, безумных или мудрых, ученых или неграмотных, есть одно общее — Знание (ильм). По примеру Ибн Араби этот термин, являющийся кораническим и соответствующий одному из божественных имен, мы предпочитаем термину «ма’рифа», которым обычно пользуются суфии. Могущество, подчас столь наглядно свидетельствующее об их сверхъестественном даре,— это могущество знающих.

Та же мысль выражена в весьма распространенной среди учителей суфизма поговорке (которую, кстати, часто повторял Мухаммед аль-Ханафи): «Бог никогда не делает невежественного святым». То же самое подтверждает Абдель Азиз ад-Даббаг, когда, сожалея, что слишком много говорят о чудесах святых, он обращается к своему ученику: «Святой отличается от обычных людей лишь одним — знаниями и духовными откровениями, которыми Бог его удостоил». Мысль, что знание и святость неразделимы или, лучше сказать, являются двумя сторонами одной реальности, может показаться банальной. Однако это утверждение, которое, наверно, относится уже к первым святым ислама (сподвижникам Пророка) и к природе приписываемых им харизматических свойств (в этой связи можно упомянуть имена Али бен Аби Талиба, Абу Хурейры, Худхейфы), применимо к Римской церкви лишь в сравнительно поздний период, начиная с XIV в., что Андре Воше хорошо показал в уже упоминавшейся работе.

Это не значит, разумеется, что христианские святые, жившие в предшествующую эпоху, не обладали сверхъестественными знаниями, признаваемыми за их последователями. Жизнеописания пустынников — достаточное доказательство обратного. Но в представлениях о святости (и в критериях канонизации) данному аспекту святости уделяется мало места в течение длительного периода. Об этом свидетельствует, в частности, ограничительная концепция «даров святого Духа», господствовавшая вплоть до конца средних веков. Церковники не были склонны приветствовать «частные откровения», которые могли быть направлены против догм; право интерпретировать Слово Божье и беспокойство по этому поводу, бесспорно, решающий фактор в преуменьшении роли знания святых за счет восхваления их добродетелей и чудес. Совсем иное положение в исламе, где отсутствует канонизированный, непогрешимый учитель. Уже говорилось о крайней неудовлетворительности двухуровневой модели. Эта редукционистская схема, вовсе не выдуманная ориенталистами (она уже отчетливо видна у Ибн Таймийи и Ибн Халдуна), в которой противопоставляются друг другу «ислам Писания» и «ислам народный», имеет, по нашему мнению, лишь весьма ограниченную эвристическую ценность.

Представляется, что более плодотворно обратить внимание не на противопоставление образованных и невежественных, а скорее на соперничество на протяжении всей истории мусульманских обществ двух типов знания и двух типов учения: знатоков (улама) и святых (авлия). Они представляют собой два полюса, между которыми выбирает община, два источника, в которых власть ищет (альтернативно или одновременно) оправдание своей законности. Сила святого (и институтов, которые упрочивают созданную им модель) заключается в том, что его ученость вызывает больше доверия, чем ученость «знатока», в принципе — потому, что его знание — от Бога; на практике — потому, что сверхъестественные способности (карамат), которыми он наделен, подтверждают его непосредственную связь с небом.

Абу Яза в полный голос говорил о скрытых пороках посещавших его людей, которых он видел первый раз в жизни. Мухаммед Ханафи, когда он вышел из своей кельи после семи лет затворничества, под безобразными формами животных узрел мусульман с греховной душой, совершающих религиозные омовения (он даже попросил Бога избавить его от этой тягостной способности). Святой — тот, кому нельзя лгать, от кого нельзя ничего скрыть. Будь он самым мягким, самым великодушным из людей (каким был ар-Рифаи), его суд — это предвосхищение Страшного суда. Однако способность святого видеть скрытое (фираса), что является не результатом каких-то его технических приемов, но непосредственным постижением реальности, стоящей за явленностыа (тем, что христианские авторы называют даром ясновидения), есть не что иное, как наиболее яркая демонстрация простым смертным дарованного ему знания. То же относится и к откровению (кашф), в котором святому предстают грядущие времена и дальние страны. Все эти способности (подчас гибельные и всегда второстепенные) суть лишь демонстрация ad usum populi того, что они обладают единственно значимым знанием — тем, что называется ильм би-л-лях, знанием о Боге и знанием через Бога, знанием, унаследованным от того, кто, будучи источником и проводником всякой святости, получил «знание изначальных и конечных» (ильм аль- аввалин ва-ль-ахирин). Благодаря этому знанию человек познает себя в Боге так же, как Бог познает себя в человеке. Именно с помощью этой бесконечной игры зеркал Совершенный человек и его наследники осуществляют функцию, возложенную на род человеческий в те времена, «когда Адам еще был прахом и водой».

М. Т. Степанянц Реформаторство как антитеза традиционности (об одном из возможных методологических подходов к изучению концепции человека в традиционном восточном обществе)

Претендовать на понимание мира прошлого через анализ представлений человека о себе, смысле своего существования, предназначении в соотнесенности с Абсолютом, космосом, природой, обществом можно лишь с определенными оговорками. Сколь бы тщательны и непредвзяты были наши старания, нам не под силу представить прошлое таким, каким оно было в действительности. Вот почему «надежнее и скромнее» отказаться от претензий на полную объективность собственных выводов и признать: самое большее, на что есть основания рассчитывать,— это описать, по словам Пьера Тейяра де Шардена, прошлое таким, каким оно раскрывается наблюдателю, «стоящему на выдающейся вершине, куда мы поставлены эволюцией», каким его можно представить сегодня, «чтобы мир был истинен для нас в настоящий момент»[368].

Известно, что среди «наблюдателей» есть лица, органически связанные со своей культурной традицией, в определенном смысле ее продолжатели. Есть и «посторонние» — представители иных традиций. Чьи наблюдения более достоверны? Однозначного ответа не существует. И те и другие имеют как преимущества, так и слабые стороны. Компаративисты высказывают по этому поводу самые различные суждения.

Хотелось бы обратить внимание на то, что в описании и тем более понимании прошлого полезными могут быть не только заключения исследований, специально направленных на его изучение, но и такие, к которым возможно прийти косвенным путем. Скажем, о концептуальном ви́дении человека в традиционных обществах допустимо судить, как опираясь на данные конкретно посвященных указанной проблеме работ, так и используя своего рода обходной метод, именно он может быть весьма достоверным: заинтересованность способна снижать степень субъективности.

Для демонстрации возможностей подобного методологического подхода обратимся к истории религиозного реформаторства на Востоке, в частности в исламском мире XIX— XX вв. Известно, что потребность в переосмыслении догматов и предписаний вероучения была продиктована необходимостью подведения идеологического, в том числе и этического, обоснования радикальной трансформации традиционного общества. О восприятии мусульманскими реформаторами происходящих в обществе процессов свидетельствует, высказывание Мухаммеда Икбала[369]. «Сегодня,— писал он в 30-е годы,— мы переживаем время, сходное со временем протестантской революции в Европе»[370]. Настрой, характерный для конца прошлого — начала нынешнего столетия, сохраняется до наших дней. Следует уточнить, что речь далее будет идти не о возрожденческо-фундаменталистском варианте религиозного реформаторства, предусматривающем преодоление социально-экономической отсталости мусульманских народов через возврат к идеализированному «золотому веку» правления Пророка и первых четырех праведных халифов, а о действительно реформаторском направлении, озабоченном поиском путей прорыва к социальному прогрессу, преследующем цель трансформации традиционного, в основном феодального общества в современное, включенное в цивилизованный мир.

Отправным положением реформаторского подхода является признание исторической обусловленности пророчества Мухаммеда, а следовательно, и согласующихся с ним представлений. «Коран,— заявляет Фазлур Рахман[371],— это пропущенный через сознание Пророка, божественный ответ на морально-социальную ситуацию Аравии времен Мухаммеда... Коран в большей своей части состоит из моральных, религиозных и социальных предписаний, отвечавших на специфические проблемы, которые возникли в конкретных исторических обстоятельствах»[372]. Задача мусульман поэтому состоит в том, чтобы, сознавая временную обусловленность коранических предписаний, вместе с тем воплотить в современном частном социально-историческом контексте «общее», т. е. дух, пафос святого писания[373].

Реформаторы, согласно Мухаммеду Икбалу, «реконструируют религиозную мысль ислама» в разнообразных ее проявлениях — в политике, экономике, культуре, идеологии и т. п. При этом в основание «реконструкции» кладется пересмотр традиционного представления о человеке, ибо он предстает в качестве субъекта общественного прогресса[374]. Вот почему реформаторские построения могут быть весьма достоверными источниками знания о наиболее укорененных, влиятельных представлениях, касающихся человека в традиционном мусульманском обществе: это именно те воззрения, которые подвергаются «реконструкции».

Как и в любом другом вероучении, в исламе соотношение Бога и человека стержневое. Реформаторы, не отказываясь от монотеизма — главной характеристики пророческого слова Мухаммеда, в то же время переосмысливают онтологические основания ислама, выдвигая, например, идеи «спиритуалистического плюрализма» (М. Икбал), «диалектической монадологии» (М. Шариф) и т. д. М. Шариф, президент Пакистанского философского конгресса, автор многочисленных трудов, из которых особенно значима изданная под его редакцией двухтомная «История мусульманской философии»[375], считает, что существуют три уровня бытия: конечное бытие, или конечная реальность,— Бог; духовные сущности — монады; пространственно-временной мир ощущений[376]. Бог — причина и источник всех остальных форм бытия. Производное от Него «бытие второго порядка» — духовные монады представляют собой «самоидентичное, постоянное и устойчивое единство, активный и реагирующий сознательный центр энергии, обладающий свободной волей»[377]. Таким образом, Бог одновременно является источником детерминированности и свободы монад.

Известны и другие варианты реформаторских онтологических построений: для них в целом характерна интенция — не отрицая основополагающий исламский догмат о божественном всемогуществе, признать за человеком свободу воли. В противовес доминирующему в традиции представлению о том, что человек и червь состоят из одной и той же субстанции, что индивид лишен внутренних потенций и совершает лишь предписанное свыше[378], реформаторы так возвышают человека, что позволяют считать его даже соучастником творения. «Человек,— писал М. Икбал,— обладает более высокой степенью реальности, чем вещи, его окружающие. Из всех творений Бога только он способен сознательно участвовать в созидательной деятельности своего Творца»[379].

Акцентирование мысли о сознательном участии в процессе творения не случайно. Именно рациональность позволяет переосмыслить догматы, на которых зиждется прошлое. Человек как существо разумное, согласно реформаторам, претерпел длительную эволюцию, апогеем которой явился пророк Мухаммед, «Печать пророчества», т. е. последний и самый совершенный из всех пророков. Получив как бы «сполна» пророческое откровение, человек отныне должен руководствоваться в своих делах и поступках собственным разумом (М. Икбал, Ахмад Амин и др.)[380].

Реформаторы не приемлют «слепую веру», безоговорочное подчинение авторитету догмы, богословский диктат. Осуждая традиционалистов «за то, что они сначала верят, а затем уже требуют доказательств», выдающийся арабский реформатора главный муфтий Египта Мухаммед Абдо писал: «Вера в авторитет без разума... отличает безбожника, потому что верующим становятся только тогда, когда религиозное учение осознается разумом»[381]. Закрытые в течение веков «врата иджтихада» (самостоятельного суждения) применительно к толкованию святого писания, предания и закона Божьего — шариата объявляются открытыми для каждого мусульманина, более того, спасение верующих усматривается в отказе от «ложной религии традиционалистов» (Г. Парвез)[382].

Учитывая важность восприятия современного знания, без которого невозможен научно-технический прогресс, обеспечивающий преодоление экономического отставания, религиозные реформаторы стремятся поднять значимость рационального знания, примирить религию и науку. Они утверждают, что их учение «ни в коей мере не противоречит современной науке» (Хусейн Алатас), напротив, в нем «наука, техника и религия всегда дополняют друг друга». Противники научного» знания рассматриваются как враги ислама и уммы. Еще в 1870 г. Джелал ад-Дин Афгани в одном из первых своих публичных выступлений сравнил ученого с пророком. Пророчество— такое же ремесло (синаа), как медицина, философия, математика и т. п. Различия между ними заключаются в том, что пророческая истина — плод вдохновения, а научная — продукт разума.

Предписания пророков меняются с изменением времени и условий, научная же истина — универсальна. Вот почему не все эпохи нуждаются в пророчестве, но «всегда требуется научное руководство, способное вывести человечество из болота обскурантизма и метаний на путь процветания и благосостояния»[383]. Спустя сто лет, развивая, по существу, ту же идею Джелал ад-Дина Афгани, современный мусульманский реформатор Фазлур Рахман придает столь большое значение рационалистическим способностям человека, что говорит даже о необходимости «интеллектуального джихада». «„Священная война“ такого рода должна быть направлена на изменение правил прошлого в соответствии с новой обстановкой (при условии, что эти изменения не нарушают общих; традиционных принципов и ценностей) и одновременно на изменение современной ситуации там, где это требуется, чтобы привести ее в соответствие с этими общими принципами я ценностями»[384].

Под «правилами прошлого» реформаторы понимают нормы, регулирующие общественные отношения. С точки зрения рассматриваемой нами темы особый интерес могут представлять правила, по которым в традиционном обществе строились человеческие взаимоотношения в зависимости от пола или вероисповедания. В первом случае наблюдалась явная дискриминация женщин. Укорененность их неравноправности в мусульманском обществе была столь велика, что многие реформаторы не осмеливались подвергнуть критике сложившуюся практику. Ни Абдо, ни Икбал, скажем, не решались открыто осудить многоженство или условия мусульманского развода, право на который признавалось за мужем. Коранические предписания, касающиеся женщин, слишком прямолинейны, чтобы допускать разночтение. Единственная возможность поэтому пересмотреть данные предписания — объяснить их исторической обусловленностью позиции Мухаммеда, оправданной в прошлом, но более неприемлемой сегодня, поскольку в принципе «женщина в исламе не считается низкой по своей природе. Ее обязанности и права в обществе такие же, как и у мужчин»[385].

В соответствии с духом времени пересматривается и отношение к иноверцам. Известно, что одно из главных предписаний ислама — требование джихада. Ведение «священной войны» признается долгом мусульманина, исходя из представления о том, что человечество делится на праведных — мусульман и неправедных — иноверцев, подлежащих обращению любыми путями, не исключая и насильственный. Реформаторы, напротив, утверждают, что ислам — религия универсального гуманизма (инсания), проповедующая общечеловеческое братство (разве не гласит Коран: человек — творение Божье, все люди — дети Аллаха). Инсания противопоставляется национализму как идеологии, разделяющей человечество, а не способствующей его единству.

Исходя из этого, реформаторы настаивают на том, что религиозная терпимость — основополагающий принцип ислама[386]. Отсюда «джихад» толкуется либо как исключительно оборонительная война (Сайид Ахмад-хан), либо как «битва» за экономическое процветание (Бургиба) или борьба за «духовное обновление» (Мухаммед Натсир).

Позиции, согласно которым религиозные реформаторы осуществляют реконструкцию ислама, косвенно дают представление о концептуальном вйдении человека в традиционном мусульманском обществе. Конечно, это представление не является всеобъемлюще полным, но все же оно высвечивает наиболее важные составляющие концепции человека, доминировавшей в прошлом. Ясно, что любая культура содержит многообразие традиций, в том числе взаимоборствующих, взаимоисключающих. Исламский мир знал абсолютный фатализм джабаритов и утверждение свободы воли мутазилитов, воинственный антирационализм богословской «ортодоксии» и свободомыслие фалсафа или суфизма, агрессивную нетерпимость религиозных фанатиков и способность к плодотворной ассимиляции, мирному сосуществованию с другими вероучениями.

Религиозные реформаторы подвергают пересмотру именно те положения, которые образуют как бы остов традиционной концепции человека, опираясь при этом на такие, которые не смогли получить развития и нередко находились в оппозиции к господствующим в обществе установлениям. Иными словами, религиозное реформаторство XIX—XX вв. может служить источником вполне объективного знания о преобладающих в прошлом воззрениях, касающихся в том числе и представлений о человеке.