Бог не хочет страдания людей

Страдание чуждо замыслу Бога и не было создано Им

То, что Бог вообще не желает страдания, ясно видно из того факта, что Он не создавал его изначально и тем более не вкладывал его в дальнейшем в Свое создание. Оно чуждо Божьему замыслу в отношении человека и других Его творений в природе, как он проявляется от начала и в вечность.

Характеристика того, что было создано Богом, как целиком доброго и свободного от зла, подчеркивается книгой Бытия на каждом этапе творения: И Бог увидел, что это хорошо (Быт. 1:4, 8, 10, 12, 18, 21, 25) и подытоживается в выражении, которое настаивает на том, что все созданное Богом было хорошо весьма: И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма (Быт. 1:31).

Не будем делать вывод, что текст имеет в виду только моральное зло, а не зло физическое, поскольку в тот момент человек еще не был создан и диавола еще не было в раю, в связи с чем понятие морального зла не могло еще иметь смысла.

Что касается святых отцов, то когда они упоминают о зле, они имеют в виду зло не только моральное, но также и беды, в которых страдание является превалирующим элементом. Они не всегда говорят о нем, рассматривая его отдельно. Но они говорят о болезни, о тлении[13] и смерти, и страдание может ассоциироваться с ними с полным правом, поскольку им чаще всего сопровождается болезнь и оно связано с тлением

12

так же, как и большинство процессов, которые ведут к смерти. Святые отцы также говорят о страстности, что означает возможность быть подверженным естественным страстям, среди которых страдание занимает одно из первых мест.

Однако отцы утверждают, что изначально, в момент сотворения, всего вышеперечисленного не было, потому что Бог не вкладывал этого в Свое творение и тем более также не желал, чтобы это там было. Что касается человека, то Григорий Нисский замечает, что «он был создан Богом не для плохого конца, ибо Господь создал вселенную для блага»[14]. На вопрос, откуда приходят болезни, откуда берутся телесные немощи, свт. Василий Великий отвечает, что они не создавались Богом, так как Бог лишь создал природу, но не то, что подобно им, от нее отклоняется и, более того, противно ей: «Болезнь не является вечной, но она тем не менее не является творением Божиим. Живые существа созданы Богом со строением, которое является естественным для них, и они были приведены к жизни, наделенные их членами, но они заболевают, когда они отходят от их естественной конституции. Они удалились от здоровья по причине плохого образа жизни или по какой-то другой причине, которая вызвала у них болезнь. Таким образом, Бог создал тела, но не болезни. Болезнь не что-либо нерожденное, она и не создание Божие. Напротив того, живые существа сотворены с таким устройством, какое им прилично по естеству, и введены в жизнь с совершенными членами; бывают же больны, уклонившись от того, что им естественно, либо лишаются здоровья или от худой пищи, или от другой какой болезнетворной причины. Следственно, Бог сотворил тело, а не болезнь»[15]. Святитель Григорий Палама также говорит, что «Бог не создавал… ни болезней, ни физических недостатков»[16].

13

Относительно собственно страдания преп. Максим Исповедник недвусмысленно утверждает, что «Бог, Который создал природу людей, не соединял в ней в одно и то же время удовольствие и страдание, которые относятся к чувствам, но рассудочную способность для удовольствия, которая помогает человеку наслаждаться им невыразимым образом»[17].

Он говорит также, что «трансформацию природы в страсть, тление и смерть человек изначально не получал от Бога»[18]. Как замечает святитель Григорий Нисский, можно было констатировать, что «в первом человеке отсутствовала страсть, потому что он был подобен Тому, Кто не ведает страсти»[19]. И преподобный Иоанн Дамаскин утверждает, что Бог хотел, чтобы мы всегда были бесстрастны[20] и, то есть, среди прочего, свободны от страдания.

Бог — творец бед есть верование еретическое

Святые отцы позаботились о доказательстве того, что Бог не является творцом бед. В частности, они были вынуждены опровергать учения, которые подвергали опасности христианскую веру, утверждая под различными предлогами обратное. Речь в данном случае идет о платонизме, гностицизме, манихействе, неоплатонизме, оригенизме или пелагианстве.

Платоники утверждали, что Бог не был автором бед[21], но считали однако, что зло имело свое начало в хаосе предсуществующей материи, которую Демиург использовал для создания мира[22]. Что касается неоплатоников, то они видели начало зла скорее в деградации, утрате материей добра и красоты

14

в результате ее удаления от Единого, от которого она произошла[23]. Эти два философских течения считали, что зло частично пришло к человеку от ниспадения его души в тело. Эта идея внутренней связи между злом и материей вновь встречается в оригенизме (частично берущем начало в трактате «О началах» Оригена и «Гностических главах» Евагрия Понтийского), который испытал сильное влияние неоплатонизма.

Многие отцы опровергают эту концепцию. Например, Дионисий Ареопагит (которого несправедливо иногда связывают с неоплатоническим направлением, но который на деле стремится опровергнуть неоплатонизм изнутри, используя его категории для того, чтобы придать им христианский смысл) подчеркивает, что сама материя «причастна порядку вещей, их красоте и форме»[24]. Бог, утверждает он, когда создавал людей, использовал материю, которая являлась «необходимой для всей вселенной», но «пользовался ли Благой [Бог] при созидании чем-либо злым?»[25].

Но особенно отцы (в частности, свв. Василий Великий, Григорий Нисский, Кирилл Иерусалимский и Иоанн Златоуст) вынуждены были бороться против манихейской ереси по причине влияния, которое это течение мысли, очень связанное своими корнями с гностицизмом и маздеизмом, оказывало на основы христианства. Манихеи утверждали, что два первоначала, добро и зло, сосуществуют вечно. В связи с этим учением святой Василий уточняет: «[Зло] не нерожденно, как говорят нечестивые, которые благому естеству делают равночестным естество злое, признавая то и другое безначальным и высшим рождения; оно и не есть рождено [Богом]»[26]. Манихеи

15

в качестве возражения говорили, что Бог не мог не предвидеть зло, которое случится с человечеством, и что Он в таком случае создал его (зло) сознательно. «Ибо это, — пишет свт. Григорий Нисский, в основание заблуждения своего полагают те, кто увлечены манихейскими догматами, будто бы доказывая этим, что Творец естества человеческого не добр. Ведь если Бог знает все сущее, однако же человек во зле, то не устоит понятие благости Божией, если только Богом введен в жизнь был человек, которому предстояло жить во зле»[27]. Свт. Григорий еще таким образом кратко определяет манихейское учение: «Поскольку естество тела, будучи сложным и близким к разложению, по необходимости подлежит страданиям и недугам и за этими страданиями последует такое же болезненное некое чувство, — думают они, что сотворение человека есть дело какого-то недоброго бога»[28]. Свт. Григорий Нисский, опровергая это ложное учение, провозглашает, что ответственность за зло не ложится на Бога и что невозможно по здравому смыслу мелочно называть Создателя человечества ответственным за зло[29].

Выступая также против пелагиан, некоторые святые отцы (в частности блж. Августин) должны были подтверждать, что Бог не несет никакой ответственности за происхождение зла, которое поразило человечество. Пелагиане (в частности Пелагий, Юлиан Экланский, Целестий) прямо не утверждали, что Бог был творцом зла, но этот тезис косвенно содержался в утверждении, что Адам был создан тленным, подвластным страстям (а значит, и страданию) и смертным.

16

Это учение было опровергнуто блж. Августином и осуждено Карфагенским Собором в 418 году[30]. Тем не менее оно было частично подхвачено некоторыми восточными авторами как крайняя реакция на концепцию святого Августина (которая, будучи направлена против пелагиан, сама скорее приводила к ошибочным суждениям). Некоторые следы этого учения можно было найти у Диодора Тарсского и его ученика Феодора Мопсуестийского. Однако надо отметить, что оно осталось совсем маргинальным.

Утверждение того, что зло было создано Богом, есть отрицание Благого Бога и, соответственно, отрицание Самого Бога

Именно потому, что Бог благ, Он не мог вложить в природу человека зло, которое мы констатируем у нее сейчас. «Поскольку, — пишет свт. Григорий Нисский, — человек есть Божие дело и Бог это живое существо по благости привел в бытие, то несправедливо подозревать, что тот, причина создания которого — благость, был создан Творцом во зле. Напротив того, иная тому вина, что в таком состоянии мы теперь лишены предпочтительнейшего»[31].

Предположение того, что Бог является причиной зла, приводит к отрицанию Его благости. «Неправда, — пишет Дионисий Ареопагит, — что Бог был причиной зла, так как надо было бы отрицать Его любовь, чтобы не сказать, что Он творил, включая и сегодняшний день, только добрые дела»[32].

17

Итак, отрицать благость Бога значит отрицать Самого Бога, так как Бог есть Благо. Святой Василий ставит в один ряд с атеистами того, кто считает, что Бог является творцом зла: «Поэтому, как действительно лишенный ума и смысла, безумен тот, кто говорит: нет Бога. Но близок к нему и нимало не уступает ему в бессмыслии и тот, кто говорит, что Бог — виновник зла. Я полагаю, что грех их равно тяжек, потому что оба равным образом отрицают благого Бога: один говоря, что Бога нет, а другой утверждая, что Он не благ. Ибо если Бог — виновник зла, то, очевидно, не благ. А поэтому и в том и другом случае отрицается Бог»[33].

Страдание является частью тех реальностей, которые противоестественны и состоят в отсутствии добра

Очевидно, что позиция святителя Василия связана с более важным положением, согласно которому зло является противоестественной реальностью. Эту концепцию мы находим также у свт. Григория Нисского, который отмечает, что зло «развивалось в природе против самой природы»[34]. В равной степени эту идею можно найти у Дионисия Ареопагита[35].

Позиция святителя Василия связана также с мыслью, согласно которой зло в различных его проявлениях является нехваткой или отсутствием добра. «Не считай Бога виновным в существовании зла и не представляй себе, будто бы зло имеет особенную свою самостоятельность… Зло есть лишение добра. Сотворен глаз, а слепота произошла от потери глаз»[36]. Это положение было также подтверждено свт. Григорием Нисским[37],

18

Дионисием Ареопагитом[38] и преп. Максимом Исповедником[39]. Святитель Григорий Нисский отмечает, что «всякий порок, как нечто не само по себе и не самостоятельно существующее, имеет ту отличительную черту, что он есть лишение добра»[40]. Это позволяет ему сделать вывод, что Бог не мог быть создателем зла: «не-сущее не существует, а Создатель существующего не есть Создатель несуществующего. Следовательно, не причина зол Бог — Творец существующего, а не того, что не существует, создавший зрение, а не слепоту»[41]. Наибольшее развитие эта концепция получила у Дионисия Ареопагита. В частности, он отмечает, что «злу надо приписать случайное бытие, возникающее благодаря другому [по отношению к Богу и природе, которую Он создал], а не из собственного начала»[42]. «Зло есть только несовершенное добро»[43], «слабость и убывание добра»[44]. Оно есть «порча сущего», и его единственная роль заключается в том, чтобы развращать и разрушать[45]. Оно происходит из «множества отдельных недостатков»[46]; «не смыслы ведь и силы производят зло, но бессилие, слабость и несоразмерное смешение несхожего»[47]. Зло в нас означает только «отсутствие полноты свойственных нам благ»[48].

Таким образом, говоря о зле, которое поражает природу, можно сделать вывод, что зло «состоит в том, чтобы разру-

19

шать эту природу», в «ослаблении и подавлении собственных ее качеств, действий и природных сил», как отмечает Дионисий Ареопагит[49], который также уточняет: «Но и не в телах зло. Ибо некрасивость, болезнь — это ущерб вида и нарушение порядка»[50].

Иначе говоря, болезнь и страдание тела, связанное с ней, соответствуют упадку и порче здоровья, которые человек познал, согласно святым отцам, в своей душе и в своем теле[51].

Человек в его райском состоянии не знал страдания

Святые отцы единодушны в утверждении, что в своем первоначальном райском состоянии человек не знал страдания, как психологического и морального, так и физического.

Все они напоминают состояние приятности, радости, отрады, сильного духовного наслаждения и блаженства, которые человек знал в раю[52] и которые ставили его не только вне всякого страдания, но и вне всякого наслаждения[53].

Это состояние было неразрывно связано с целостностью духовной, душевной и телесной, которой ничто не могло нанести ущерб. Преп. Дорофей Газский отмечает, что человек изначально жил «в наслаждении райском… имея чувства здравые и находясь в том естественном состоянии, в каком был создан»[54]. Преп. Исаия Скитский также отмечает, что в своем

20

первоначальном состоянии человек имел «способности здоровые и прочные в их естественном состоянии»[55]. Свт. Григорий Нисский подчеркивает то, что здоровьем (физическим и духовным) человек в его первоначальном состоянии был обязан своей добродетельной жизни: «Духовное в человечестве было некогда здраво, потому что… душевные движения растворены в нас были равномерно по закону добродетели»[56].

Свт. Василий Великий отмечает обобщающим образом, что «человек вел в раю жизнь, освобожденную от всякой печали»[57]. Свт. Афанасий Александрийский говорит о «жизни без тревоги и настоящем блаженстве»[58]. Преп. Иоанн Дамаскин отмечает, что Создатель, наш «Бог намеревался… хотел, чтобы человек имел бы блаженную и совершенно счастливую жизнь»[59]. Некоторые святые отцы уточняют, что такие страсти, как печаль («люпе») и страх («фобос»), которые они понимают в широком смысле и которые в их глазах являются важной первопричиной психического и физического страдания[60], были неведомы человеку в его первоначальном состоянии[61], потому что они «были изначально не знакомы человеку в его изначальном природном состоянии»[62].

Касаясь более конкретно тела, свт. Иоанн Златоуст пишет: «…если хочешь знать, каким Бог сотворил тело наше вначале, то пойдем в рай и посмотрим на человека первосозданного. То тело не было такое смертное и тленное; но как светло блес-

21

тит золотая статуя, только что вышедшая из горнила, так и тело то было свободно от всякого тления: его ни труд не тяготил, ни пот не изнурял, ни заботы не мучили, ни скорби не осаждали и никакое подобное страдание не удручало»[63]. Он же утверждает, что в своем первоначальном состоянии человек, «облеченный в тело, совсем не страдал ни от тяжелых естественных потребностей, ни от недугов»[64], которые он испытывает сейчас. Свт. Афанасий Александрийский, имея в виду одновременно и душу и тело, отмечает, что человек жил в раю без печали, боли и забот[65].

Свт. Григорий Нисский пишет, что у человека «естество его было доброе и изобиловало благами»[66]. Среди тех благ, которыми человек обладал в начале, неоспоримо фигурирует «отсутствие страдания»[67]. Это относится как к душе, так и к телу: «…беды, постигающие тело, тесно соединенные и неразлучные с естеством нашим… которых в начале вообще не испытывало человечество»[68]. Созданный по образу Божиему, человек участвовал и душой и телом во всех благах Божиих. «Но оспаривать, может быть, станет сказанное тот, кто смотрит на настоящее и подумает обличить это учение в неправде, потому что человека видит теперь не в том, но, по-видимому, почти в противоположном состоянии. Ибо где богоподобие души? Где не подлежащее страданию тело? Где вечность жизни? Человек смертен, страстен, скорогибнущ, по душе и по телу расположен ко всякому роду страстей. Это и подобное этому утверждая и нападая на естество, возражающий положит, что предложенное им учение о человеке опровергнуто. Но… настоящая несообразность

22

человеческой жизни не служит достаточным изобличением, будто бы человек никогда не был в добром состоянии»[69]. Для свт. Григория представление, которое мы можем иметь о первоначальных благах, способно только заставить нас еще больше страдать от бед нынешних: «А если кто исчислит и беды, постигающие тело, тесно соединенные и неразлучные с естеством нашим — разумею различные и разнообразные роды болезней, которых в начале вообще не испытывало человечество, — то гораздо обильнейшие прольет слезы, взирая вместо благ сравнительно с ними на скорби и благоденствию противоположные бедствия»[70].

В другом месте он объясняет, что в том состоянии, в котором был создан человек, у него не было подвластности страстям, то есть он не имел не только дурных страстей, но и естественных, и, таким образом, у него не было способности к страданию: «Разумное это и мыслящее живое существо — человек — есть творение и подобие Божеского и чистого естества, ибо в повествовании о творении о нем написано так: по образу Божию сотворил его (Быт. 1:27). Итак, в этом живом существе — человеке — страстность и поврежденность [существует] не от природы и не соединена с ним первоначально. Ведь невозможно было бы сказать о нем, что он создан по образу Божию, если бы отображенная красота была противоположна красоте первообразной. Но страсть превзошла в него уже после сотворения»[71].

Ту же мысль об отсутствии страстности (а следовательно, страдания) в природе человека в его первоначальном состоянии можно найти и у преп. Максима Исповедника: «…изменение человеческого естества к страсти, тлению и смерти… — то, чем

23

человек не обладал, созданный изначала Богом»[72]. Комментируя изречение свт. Григория Богослова, в котором он напоминает о первоначальной наготе Адама, преп. Максим Исповедник видит в этом состояние гармонии и равновесия, которые характеризовали тогда человеческое тело и исключали дисгармонию и внутренние конфликты, результатом которых явилась боль: «…я предполагаю, учитель говорит это, желая показать различие свойств человеческого тела, бывших в праотце Адаме до грехопадения, по отношению к ныне наблюдаемым и господствующим в нас. То есть как тогда человек не был разрываем противоположными друг другу и взаимоуничтожающими свойствами телесного состава, но был в состоянии гармонии, без влаг и истечений, свободным от постоянного изменения каждого из них, бывающего вследствие преобладания [в данный момент тех или иных] свойств, поскольку он не был лишен бессмертия по благодати и не имел ныне поражающего его своими жалами тления, но обладал другим, подобающим ему составом тела, состоящим из простых и непротиворечивых свойств. Сообразно этому первый человек был наг не как бесплотный и бестелесный, но как не обладающий телесным составом, делающим плоть дебелой, смертной и враждебной духу»[73].