Бог во плоти. Святоотеческое учение о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа

1.1. Состояние первозданного Адама

История бытия наших прародителей в раю — исключительный период в человеческой истории. Это даже не история в традиционном смысле слова, ибо мы и в малой мере не знаем, как можно соотнести наше восприятие исторических фактов, основанное на опытном свидетельстве в отношении всего произошедшего, с библейским повествованием о райской жизни. Мы отделены от этой жизни бездной грехопадения, и с того дня она находится вне нашего личного опыта, за пределом человеческих воспоминаний, на грани, а может быть, и за гранью нашей возможности понять. Поэтому библейское повествование о создании первых людей и их жизни в раю — это, прежде всего, откровение тайны Божией, которое нам даровано принять верой. «Трудно в нашем состоянии падения, — писал святитель Игнатий (Брянчанинов), — получить ясное понятие о состоянии совершенства, в котором были созданы наши праотцы, по душе и телу. О святом теле и святой душе их невозможно нам заключать по нашим душе и телу, пораженным и убитым греховной смертью. Они начали существовать непорочными и святыми; мы начинаем существовать оскверненными и грешными… Они находились в непрестанном мире сами с собою, со всем, что их окружало, в непрестанном духовном наслаждении, в созерцании изяществ мироздания, в богомыслии, в боговидении; мы волнуемся и раздираемся различными греховными страстями, потрясающими и терзающими и душу, и тело, непрестанно боремся сами с собою и со всем, что нас окружает, страдаем и мучимся или находим наслаждение в наслаждениях скотов и зверей; все вокруг нас находится в ужаснейшем смущении, в неумолкающем и по большей части в суетном труде, в плинфоделании и рабстве фараоновом. Одним словом, мы падшие и погибшие от самого рождения нашего, они были святы и блаженны с самого сотворения своего. Все условия нашего существования и первоначального существования наших праотцев — далеко, далеко различны»[17]. Суждения о бытии наших праотцев в раю мы можем составить только на основании Священного Писания и творений святых отцов, познавших Духом Святым, кем был и кем стал Адам.

Слово Божие указывает нам, что Адам был совершенным творением Божиим. Господь все сотворил хорошо весьма[18], в лице же человека Он явил особый вид тварного совершенства, ибо в отличие от всех иных тварных существ Адам был создан по образу Божиему и потому имел особенную близость к Богу. Весь тварный мир был дан в удел человеку[19], но сам человек был призван стать уделом Божества. Он и его потомки предназначались, как выражался преподобный Макарий Великий, стать «престолом» Божиим, местом Его «почивания». «Как небо и землю сотворил Бог для обитания человеку, так тело и душу человека создал он в жилище Себе, чтобы вселиться и упокоеваться в теле его, как в доме Своем, имея прекрасною невестою возлюбленную душу, сотворенную по образу Его»[20]. Человек был призван ответить на любовь Создателя своей любовью, славословием и благодарением Творца. «Ты, — писал святитель Василий Великий, — сосуд благоустроенный, получивший бытие от Бога: прославляй своего Создателя. Ибо для того только ты и создан, чтобы быть достойным орудием славы Божией; и весь этот мир есть для тебя как бы живая книга, которая проповедует славу Божию и возвещает тебе, имеющему разум, о сокровенном и невидимом величии Божием, чтобы ты познавал Бога истины. Храни твердо в памяти мною сказанное»[21].

Многие отличительные достоинства первозданного человека — его мудрость, непорочность, бессмертие, способность к богообщению и другое — были обусловлены его высоким предназначением. Наречение имен животным, чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей[22], — это лишь один из примеров, подтверждающих не только мудрость Адама, но и его царственное преимущество над всеми живыми существами[23]. Святитель Иоанн Златоуст о наречении имен говорил: «И „приведе я, — сказано, — ко Адаму, видети, что наречет я“ Это делает Бог, чтобы показать нам великую мудрость Адама. Впрочем, это делается не для того только, чтобы мы видели мудрость его, но и для того еще, чтобы в наречении имен виден был знак (σύμβολον) владычества. И у людей есть обычай полагать знак своей власти в том, что они, купив себе рабов, переменяют им имена. Так и Бог заставляет Адама, как владыку, дать имена всем бессловесным… и притом имена собственные и соответствующие каждой породе… Имена те, которые нарек им Адам, остаются доселе»[24].

Совершенство первозданного человека означает, что Адам изначально обладал всей полнотой человеческой природы: имел разум, свободную волю, непорочную душу, совершенное тело — все, что является неотъемлемым достоянием человеческого естества. Всякие рассуждения, в той или иной степени отрицающие или умаляющие полноту естества Адама, чужды библейскому повествованию о сотворении человека и всегда отвергались Православной Церковью[25]. После грехопадения человеческая природа претерпела серьезные изменения, поэтому невозможно ее нынешнее состояние отождествлять с состоянием естества первозданного Адама. Очевидно, что он значительно превосходил нас по своим природным возможностям. Но тем не менее, несмотря на это превосходство, человеческая природа до грехопадения и после грехопадения осталась онтологически единой, самотождественной. В этом смысле свершившееся грехопадение не разрушило единство человеческого рода, и потому не только о Христе, но и о каждом человеке можно с полным правом сказать, что он сын Адамов, Божий[26].

Совершенство нашего праотца до грехопадения предполагает и то, что все его природные качества и силы были неповрежденными, здравыми и соответствовали тому назначению, для которого он был создан. Бог сотворил человека правым[27] — учит нас Священное Писание. В нем не было и тени греха или хотя бы малейших признаков противления добру. Преподобный Иоанн Дамаскин писал: «Бог сотворил человека непорочным, правым, любящим добро, свободным от печалей и забот, украшенным всякою добродетелью, изобилующим всеми благами, как бы некоторый второй мир — малый в великом, — как нового ангела, поклоняющегося Богу… Он создал его по природе безгрешным и по воле свободным»[28]. Даже в малой мере нам трудно исчислить и тем более представить все совершенства первозданного человека.

Адам обладал не только тварными совершенствами, но и многими божественными достоинствами: бесстрастием, нетлением, святостью, бессмертием. Но эти качества свойственны были ему уже не по природе, а по благодати, к которой он был приобщен в самом акте творения[29] и возрастал в ней через дальнейшее богообщение, ибо по природе святостью, бесстрастием, нетлением и бессмертием обладает один Бог. Будучи образом Божиим, человек был приобщен к этим дарам, но в случае отпадения от Бога он мог их утратить. Преподобный Симеон Новый Богослов пишет: «Бог вначале, когда создал человека, создал его святым, бесстрастным и безгрешным, по образу и подобию Своему; и человек точно был тогда подобен Богу, создавшему его. Ибо святой, безгрешный и бесстрастный Бог и творения творит святые, бесстрастные и безгрешные. Но поскольку непременяемость и неизменяемость есть свойство одного безначального и несозданного Божества, то созданный человек естественно был пременяем и изменяем, хотя имел способ и возможность, при помощи Божией, не подвергнуться пременению и изменению»[30].

Первозданный человек был создан безгрешным по естеству, но его природа не предопределяла его верность Богу. Адам сознательно и свободно жил по воле Божией. Об этом святой Иоанн Дамаскин пишет так: Бог «создал его по природе безгрешным не потому, что он не был восприимчив ко греху, — ибо только Божество не доступно греху, — но потому, что возможность греха заключалась не в его природе, а, скорее, в его свободной воле. Это значит, что при содействии Божественной благодати он имел возможность пребывать и преуспевать в добре, а равно и, в силу своей свободы, при попущении Божием, оставить добро и оказаться во зле»[31]. Безгрешность и святость Адама не были абсолютными, но относительными, принадлежали его свободной воле и не были необходимым свойством его естества.

1.2. Относительность совершенства первозданных людей

Человеку — существу хотя и прекраснейшему, но несамобытному и ограниченному — для богоугодного существования необходима была непрестанная помощь от Бога, ибо только Он дает миру жизнь, дыхание и все, поэтому мы Им живем, и движемся, и существуем[32]. Святитель Василий Великий писал: «Тварь содержится, живет и существует, конечно, не тварью, которая сама имеет нужду в поддержке силою Сотворившего… Божеский Дух все, что от Бога и что через Сына, поддерживает в бытии»[33]. Всякое творение Божие, каким бы совершенным оно ни было, не способно к автономному, внебожественному существованию, ибо это противоречит самой природе тварного мира, созданного Богом и укорененного в Нем. Человек не является исключением и всегда подчинен и зависим от Бога. Преподобный Макарий Египетский писал: «Бог, сотворив тело, назначил ему не из собственного естества его получать жизнь, пищу, питие, одежду и обувь; но все нужное для поддержания жизни определил ему заимствовать от вне, так что тело, сотворенное нагим, само по себе, без внешних пособий, т. е. без пищи, пития и одежды, жить не может, и если бы оно оставлено было само себе, без всякого внешнего подкрепления, то скоро разрушилось бы и погибло. Так точно и душа, не имея сама в себе Божественного света, но будучи сотворена по образу Божию, не из собственного существа заимствует себе пищу, и питие духовное, и небесную одежду, т. е. истинную жизнь свою, но от Бога, от Духа Его и от света Его»[34]. Таким образом, человек в раю был причастником Божеского естества[35], причастником «тех величайших благодеяний, которыми Бог по милости пополнил недостаток нашего естества»[36]. Нетварные Божественные энергии, преображавшие тварное естество Адама, были животворящей сердцевиной первозданного человека, залогом бессмертия, силой, возводящей его к Создателю.

Тварное совершенство Адама не было абсолютным. Оно было лишь неким природным основанием для его дальнейшего восхождения к Богу и осуществления своего нравственного призвания: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный»[37]. «Наше естество, — говорил святой Григорий Нисский, — было первоначально создано Богом как некий сосуд, способный к принятию совершенства»[38]. Тварная ограниченность естества преодолевалась им с помощью Божией благодати, к которой он приобщался через непрестанное богообщение и созерцание славы своего Создателя. «Созданный и устроенный Богом человек, — писал святой Ириней Лионский, — соделывался по образу и по подобию несозданного Бога, по благоволению и повелению Отца, по действию и творчеству Сына, при питании и укреплении от Духа, вместе с тем как сам он преуспевал мало-помалу и восходил к совершенству. Надлежало, чтобы человек прежде всего получил бытие, получивши, возрастал, возрастая, мужал, мужая, укреплялся, укрепляясь, усовершался, усовершаясь, прославлялся, прославляясь, удостаивался видеть Бога»[39]. Такое понимание относительного совершенства естества Адама с древнейших времен исповедовалось отцами Церкви и связано с понятием о Боге как о единственном Существе, Которое имеет абсолютное совершенство.

Относительное совершенство первозданного Адама естественным образом предполагает, с одной стороны, определенную условность его бессмертия и нетления, а с другой стороны — возможность смерти. Актуализация этих свойств зависела от свободной воли человека. Эти качества не были неотъемлемым достоянием его естества, человек имел все возможности как стяжать бессмертие и нетление, так и предаться смерти. Святой Феофил Антиохийский еще во II веке дал известное объяснение смертности и бессмертия первозданного Адама: «Он сотворен по природе ни смертным и ни бессмертным. Ибо если бы Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его Богом; если же, наоборот, сотворил бы его смертным, то Сам оказался бы виновником его смерти. Итак, Он сотворил его ни смертным и ни бессмертным, но, как сказали выше, способным и к тому и к другому»[40]. Святой Феофил тонко подметил ущербность однозначного формального понимания смертности или бессмертия Адама. Ибо строго говорить о природном бессмертии Адама возможно только при пантеистическом воззрении на мир («если бы Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его Богом»), что в корне несовместимо с Божественным откровением. С другой стороны, однозначное утверждение реальной смертности Адама в раю предполагает, что он рано или поздно должен был умереть, даже необязательно по причине грехопадения, но неминуемо по необходимости естества. Все это несовместимо с изначальным замыслом Божиим — предназначением человека к бессмертию. В этом случае Бог действительно оказался бы единственным виновником смерти Адама. Другим классическим объяснением смертности и бессмертия Адама стали слова блаженного Августина: «Раньше греха тело могло быть названо в одном отношении смертным, а в другом бессмертным, — смертным потому, что оно могло умереть, а бессмертным потому, что могло и не умереть. Ибо иное дело иметь возможность умереть, как создал Бог некоторые бессмертные природы, и иное — иметь возможность не умереть, как бессмертным создан первый человек»[41].

Эти суждения святых отцов очень важны с догматической точки зрения, но на первый взгляд они могут показаться парадоксальными и потому непонятными. Ибо сразу может возникнуть вопрос: как смертность и бессмертие могут одновременно сосуществовать в едином естестве первозданного человека. Ведь смерть и бессмертие являются несовместимыми понятиями: человек не может быть частично живым и частично мертвым, частично смертным и частично бессмертным. Он или живой, или мертвый, и третьего состояния не существует. Очевидно, что между этими понятиями нет объединяющего онтологического основания в природе человека. Как же тогда возможно понять вышеуказанные суждения святых отцов о том, что человек бессмертен и смертен одновременно?

В отношении этого вопроса «Бог не оставил нас в совершенном неведении»[42]. У святых отцов, с древнейших времен учивших об условном понимании бессмертия и нетления человека[43], есть ответ, который подводит вопрошающих к граням метафизики человеческого бытия[44].

Этот ответ основан, прежде всего, на свидетельствах Священного Писания, согласно которым естество Адама было сотворено из праха земного[45] и потому само по себе оно было тленным и смертным. Подтверждением этого являются известные слова Божии, обращенные к Адаму еще до грехопадения: «В день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь»[46]. Если Господь предупредил Адама о возможной смерти до грехопадения, значит, такая возможность существовала для него изначально. Более определенно эта мысль высказывалась в других местах Священного Писания, например: «Ты дал Адаму тело смертное, которое было также создание рук Твоих»[47].

С другой стороны, как уже указывалось выше, бессмертие первозданного не было его естественным свойством, но даром благодати Божией, который он должен был сохранить посредством добродетельной жизни. Эти два догматических положения являются важнейшими антропологическими утверждениями святых отцов и достаточно полно раскрыты в их творениях. Основываясь на этих положениях, святые отцы дали четкое объяснение смертности и бессмертия первозданного человека[48].

Уже у святого Иустина Философа находится прекрасное разъяснение сложнейшего вопроса о бессмертии человека и, в частности, о бессмертии человеческой души, где он показывает, что истинное бессмертие и истинная жизнь принадлежат только Богу, а душа бессмертна лишь по причине причастности Божественной жизни. Бессмертие человеческой души не онтологическое свойство ее природы и не может быть таковым. «Что душа живет, никто не будет отрицать. Если же живет, то живет не потому, что есть жизнь, а потому, что причастна жизни: причастное чего-либо различно от того, чего причастно. Душа причастна жизни, потому что Бог хочет, чтоб она жила, и поэтому может перестать некогда жить, если Бог захочет, чтоб она не жила более. Ибо душе несвойственно жить так, как Богу»[49]. Как выразился о богословии святого Иустина прот. Георгий Флоровский: «„Бессмертие“ для него [св. Иустина] означает „нетварность“. Существование всегда есть дар Божий. С этой точки зрения даже человеческая душа по природе смертна, т. е. зависима в своем бытии, потому что она — тварь и пребывает исключительно по милости Божией»[50].

Святой Ириней Лионский часто использовал подобную аргументацию против гностиков, отвергавших православное учение о неабсолютном бессмертии человеческой души и пытавшихся довести его до крайностей: «Если же здесь скажут, что души, немного прежде начавшие существовать, не могут пребывать долгое время, но или должны быть нерожденными, чтобы быть бессмертными, или, если получили начало рождения, должны вместе с телом умирать, то пусть знают, что только один Бог, Господь всего, не имеет ни начала, ни конца, истинно и всегда тот же и неизменяемый. Но все, от Него происшедшие (существа), которые были сотворены и творятся, получают начало своего рождения и по этому самому ниже Творца своего, поколику не безначальны, но пребывают и продолжают свое существование в течение длинного ряда веков по воле Творца Бога, так что Он дарует им и то, чтобы они произошли вначале, и то, чтобы существовали после… Все сотворенное имеет начало своего происхождения, но продолжает свое существование, доколе Богу угодно, чтобы это было и продолжалось… Отец всего дает и то, чтобы спасаемые пребывали в век века. Ибо жизнь не от нас и не от нашей природы, но даруется по благодати Божией»[51].

Великий подвижник Макарий Египетский также отрицал самодостаточность человеческой природы и указывал, что тело и душа человеческие сами по себе не бессмертны: «Горе телу, когда оно останавливается на своей природе, потому что разрушается и умирает. Горе и душе, если останавливается на своей природе, и уповает на свои только дела, не имея общения с Божественным Духом, потому что умирает, не сподобившись вечной Божественной жизни»[52].

О том, как бессмертие и смертность соотносились в жизни первозданного человека, прекрасно раскрыто святителем Афанасием Великим, который учил: «Человек, как сотворенный из ничего, по природе смертен; но, по причине подобия Сущему, если бы сохранил оное устремлением к Нему ума своего, мог замедлять в себе естественное тление и пребыл бы нетленным, как говорит Премудрость: „Хранение законов — утверждение нерастления“[53]»[54]. Святой Афанасий четко указал причины, по которым Адама можно называть одновременно и смертным, и бессмертным: человек смертен, потому что смертно и тленно его тварное естество, сотворенное, из ничего; однако, человек и бессмертен, но уже не по естеству, а потому что при сотворении он приобщен к Логосу и, тем самым, к бессмертию. Такие рассуждения в сочинениях святого Афанасия занимают важное место, ибо являются существенным элементом его богословской системы. Вот еще один яркий пример, где он говорит о том же: «[люди] по природе были тленны, но свойственного им по природе избегли бы по благодати, как причастники Слова, если бы пребыли добрыми; по причине соприсущего им Слова, не приблизилось бы к ним естественное тление». В другом месте святой Афанасий пишет: «По закону собственного бытия [люди] не имели достаточных сил пребывать всегда», и далее: «Преступление заповеди возвратило их в естественное состояние, чтобы как сотворены были из ничего, так и в самом бытии, со временем, по всей справедливости потерпели тление»[55].

Святитель Григорий Богослов, поддерживая эту богословскую линию, писал, что к бессмертию человек должен был прийти, но он не обладал им изначально: «Если бы мы пребыли тем, чем были, и сохранили заповедь, то сделались бы тем, чем не были, и пришли бы к древу жизни от древа познания. Чем же бы мы сделались? Бессмертными и близкими к Богу»[56].

Подобным образом высказывался и святитель Иоанн Златоуст: «Бог сотворил человека не для того, чтобы он погиб, но чтобы шествовал к нетлению»[57], т. е. человек не обладал нетлением по естеству, но мог его достигнуть через добродетельную жизнь.

Святитель Кирилл Александрийский, говоря о бессмертии Адама, отвергал утверждения о том, что он имел нетление и бессмертие как некое неотъемлемое онтологическое качество человеческой природы, поскольку эти качества являются исключительно Божественным достоянием: «Адам, не имея по собственной природе нетленности и неразрушимости, — ибо это принадлежит, по существу, одному только Богу, — был запечатлен Духом Жизни»[58].

На эту тему имеются рассуждения и у Леонтия Византийского: «После грехопадения человек в лице Адама сделался тленным и смертным, ибо то, что давало Адаму бессмертие и нетление — древо жизни, было отнято у него»[59], — т. е. «бессмертие и нетление» Адам имел не по естеству, но приобщался к нему через «древо жизни».

В известном Послании святого Софрония Иерусалимского к Константинопольскому патриарху Сергию, одобренном отцами VI Вселенского Собора, выражается та же мысль, что любое тварное естество само по себе изменчиво, тленно и смертно. Бессмертие же для твари возможно не по природе, но по причастности Божественной благодати. Даже человеческая душа или ангел — любое разумное тварное существо «бессмертно не по естеству и не превратилось в существо несказанное (нетленное), но Он даровал ему благодать, не допускающую его подвергаться тлению и смерти. Так души человеческие пребывают нетленными, так ангелы остаются бессмертными не потому, чтобы они в самом деле, как мы прежде сказали, имели естество нетленное или существо в собственном смысле бессмертное, но потому, что получили от Бога в удел благодать, обильно подающую бессмертие и пекущуюся о доставлении им бессмертия… души человеческие благодатию Божиею освободились от смерти, естественным образом преследующей все в созданной природе»[60].

Совершенно определенно о естественной тленности и смертности всей тварной природы писал преподобный Иоанн Дамаскин. Он, в согласии со всеми православными отцами, учил, что бессмертие тварной природы возможно только по благодати Божией: «По законам тварной природы все сотворенное подлежит тлению, но держится и сохраняется Божией благодатью»[61]. Преподобный Иоанн даже о бессмертии ангелов говорил как об относительном бессмертии, ибо совершенное бессмертие является исключительным достоянием Бога: «Он [ангел] — бессмертен не по природе, но по благодати. Ибо все то, что началось, также и оканчивается по причине своей природы. Но один только Бог есть вечно сущий, вернее же, Он даже выше чем вечность»[62]. Для человеческого естества в этом смысле не сделано никакого исключения, преподобный Иоанн Дамаскин пишет об этом ясно: «Плоть человеческая по своей природе не есть животворящая и не изъята смертности»[63].

Подобные суждения часто встречаются и в богослужебных молитвословиях Православной Церкви. Например, в 7-й светильничной молитве, читаемой священником на вечерне, говорится, что бессмертие — это исключительное достояние Бога: «Боже великий и вышний, един имеяй бессмертие…», поэтому, обращаясь только к Нему, мы можем произнести такие слова: «Источниче жизни и бессмертия»[64], ибо Он — Единый, имеющий бессмертие[65], истинно есть единственный Источник жизни и бессмертия для каждого человека и всего тварного мира в целом.

Таким образом, ответ на вопрос о том, как первозданный человек мог быть одновременно и бессмертным, и смертным, святыми отцами давался через раскрытие способа единения тварной природы человека с нетварными Божественными энергиями, ибо смертность Адама, как это следует из приведенных суждений святых отцов, связана с тварной ограниченностью его природы, а его бессмертие было обусловлено приобщенностью к Божественной благодати в самом акте творения. Основанием для данного суждения является понятие о Боге — как о единственном, Кто имеет бессмертие и нетление по Своей сущности, в отличие от всех Своих творений, которые произошли по повелению Божию из ничего (èξ οùκ òντων), и потому их природе свойственна тленность, а значит, и смертность, которые могут проявиться в богоотчужденном состоянии. Однако тварные сущности могут быть причастниками Божественных энергий, а значит, и некоторых Божественных свойств, в том числе нетления и бессмертия, что и имело место в жизни первозданных Адама и Евы. Поскольку они, несмотря на все их совершенство, имели тварное естество, то и на них распространялись эти свойства тварности, т. е. как возможность тления и смерти, так и возможность бессмертия посредством обожения. Бессмертие и смертность имели разные онтологические основания для своей актуализации. Возможность смерти имела своим основанием тварное происхождение естества человека, а возможность бессмертия была обусловлена его благодатной «близостью» к Богу[66].

Из утверждения святых отцов, которых мы частично процитировали выше, о том, что в естестве несогрешившего Адама имелась возможность тления и смерти, не следует делать вывод о необходимости смерти Адама в раю даже в случае, если бы он не согрешил. Как сами отцы прекрасно изъяснили, если бы Адам жил, исполняя волю Божию, то он жил бы вечно и не умер бы, например, от старости[67]. Благодать Божия в раю восполняла все ограниченности тварного естества, а питаясь плодами с древа жизни, «человек телом был безболезнен и бессмертен»[68]. Это свойство древа жизни прямо указано в Священном Писании: «И теперь, — сказал Господь после падения нашего праотца, — как бы не простер он руки своей, и не взял также от древа жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно»[69]. Святые отцы говорили о древе жизни как о главном Божественном средстве для приобщения к бессмертию[70]. Блаженный Августин писал: «Его бессмертие проистекало не от устройства природы, а от древа жизни, от коего после греха он был отлучен, дабы мог умереть, — он, который, если бы не согрешил, мог бы и не умереть. Таким образом, по устройству душевного тела он был смертен, а по милости (beneficio) Создателя бессмертен»[71]. По причине исходившей из него животворящей силы райское древо жизни явилось «прообразом будущего Крестного Древа и Таинства Евхаристии»[72].

Желая окончательно укрепить свободную волю человека в добре, Господь дал «закон для упражнения свободы. Законом же была заповедь: какими растениями ему пользоваться и какого растения не касаться»[73]. За соблюдение этой заповеди Господь обещал человеку «бессмертие жизни и наслаждение вечных благ»[74], причем предоставил человеку полную свободу действий, «чтобы добро принадлежало избирающему не меньше, чем и вложившему семена оного»[75].

Вопросы о врожденной греховности, разобщенности с Богом, поврежденности душевных и телесных сил человека волновали всех святых отцов, что нашло ясное отражение в их сочинениях. Досадным недоразумением является распространенное (особенно в XVIII–XIX вв.) мнение, будто этой темой по преимуществу занимались западные отцы Церкви[188]. Никакого убедительного основания для такой точки зрения нет. В первой части нашей работы, в разделе 3.1. «Первородный грех. Происхождение понятия и термина», мы показали, насколько распространенным было учение о первородном грехе не только на Западе, но и на Востоке. Ни в коей мере не умаляя значения богословского наследия святителя Амвросия Медиоланского, блаженного Августина Иппонского, святителя Льва Великого и других авторитетнейших западных отцов Церкви, мы, учитывая, что западная форма изложения учения о первородном грехе хорошо известна и широко обсуждается уже в течение более ста лет[189], не стали заниматься ее подробным пересказом в весьма ограниченных рамках данной работы и в большей степени обратили свои усилия на восполнение «восточного» пробела, и то лишь в той степени, насколько это может способствовать раскрытию православного вероучения о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа.

Даже поверхностное чтение творений восточных отцов Церкви поражает глубиной и силой духовных прозрений, незаслуженно забытых или незамеченных. Естественно, что святые отцы, жившие в разные времена, в разных странах, в различных условиях, рассматривали эти вопросы, опираясь на свой личный духовный опыт. Поэтому в способе изложения и в круге затрагиваемых ими вопросов есть некоторые индивидуальные особенности, которые мы не в состоянии охватить. Внимание святых отцов привлекали разные аспекты, но мы, исходя из темы и целей нашей работы, рассмотрим лишь два важных положения святоотеческого учения о последствиях грехопадения: 1) существование первородного греха в человеке (формы его проявления) и 2) сущность первородного греха (бытийные основания его существования).

3.4.1. Существование первородного греха в человеке

При чтении святых отцов постоянно встречаются суждения о том, что после грехопадения над человеком стала владычествовать смерть и тление. Эта мысль естественным образом связана, с одной стороны, с тем Божественным определением, которое прозвучало для наших прародителей еще в раю и осуществилось после их грехопадения: «От древа познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь»[190], и, с другой стороны, с той ужасающей реальностью смертного бытия для человека и окружающего его мира. Смерть и тление очевидны для всех, их нельзя предотвратить человеческими силами. Какова их причина и сущность, что означает их господство над миром — вопросы, которые волновали человечество во все века, но ответ на них был дан только христианством.

Слово «смерть» имеет несколько смыслов в зависимости от употребления. Обычно когда говорят о смерти человека, то имеют в виду разлучение его души с телом, но с христианской точки зрения такое понимание смерти является ущербным. У святых отцов под словом «смерть» имеется в виду прежде всего духовная смерть человека, его удаленность от Бога — источника истинной жизни. Смерть духовная есть по сути истинная смерть. Эта смерть и постигла прародителей сразу после грехопадения. От этой смерти прежде всего и избавил нас Господь наш Иисус Христос. Когда Православная Церковь в своих песнопениях и святые отцы в своих творениях свидетельствуют, что Христос Своею смертью уничтожил нашу смерть и даровал всем нам воскресение и жизнь вечную, то речь здесь идет прежде всего об уничтожении смерти духовной — нашего отпадения от Бога. Церковь с полным правом воспевает это событие в прошедшем времени, как уже свершившееся, ибо непреодолимое средостение греха между Богом и человеком уже уничтожено искупительными страданиями Сына Божия. Каждый, приобщившийся смерти и воскресения Христа, возрожденный в таинстве крещения — духовно бессмертен. Смерть телесную (которая, по сути, есть лишь временное разлучение души с телом до всеобщего воскресения) на фоне этого бессмертия в Боге правильней назвать не смертью, но успением, или сном. «Истинная смерть, — поучает преподобный Макарий Великий, — сокрывается внутри, в сердце; и человек умерщвлен внутренне. Посему, если кто в тайне прешел от смерти в живот[191], то истинно вовеки он живет и не умирает. Даже если тела таковых и разрушаются на некоторое время, то, поелику они освящены, восстанут со славою. Почему успение святых и называем сном»[192].

В отличие от духовной смерти телесная смерть имеет в естестве человека некоторые внутренние основания для своей актуализации, что и было явлено после грехопадения прародителей. Прот. Георгий Флоровский писал: «Первый Адам своим непослушанием раскрыл и реализовал врожденную способность к смерти»[193]. Физическая смерть, будучи разрушением природной целостности, как уже указывалось[194], не является чем-то невозможным для тварного естества, более того, она возможна для всего тварного мира в богоотчужденном состоянии именно потому, что мир не имеет онтологического бессмертия. Бессмертен по природе только Бог. Все иноприродное Богу может быть лишь приобщено Божественному бессмертию по Божественному дарованию. Бессмертие по естеству — исключительный атрибут Божественного бытия, поэтому для всякого творения Божия оно является возможным лишь по мере обожения. Даже в отношении бессмертия высших тварных созданий — душ человеческих и бесплотных ангелов — богословские рассуждения святых отцов носят условный характер. Например, как у святителя Игнатия (Брянчанинова): «Душе, равно и ангелам, даровано бессмертие Богом: оно не есть их собственность, не их естественная принадлежность. Тело для поддержания жизни своей нуждается в питании воздухом и произведениями земли; душа, чтоб поддержать и сохранить бессмертие свое, нуждается в таинственном действии на себя Божественной десницы»[195]. Отвержение христианством учения о вечности мира, по сути, есть и отвержение всякого утверждения об онтологическом бессмертии естества тварей, в том числе и человека. В естественной смертности тварных существ и возможности преодоления этого только через обожение видится премудрый промысл Божий, пожелавший, чтобы это ведение о тварной ограниченности, о том, что мы по своему происхождению есть земля, прах и пепел, всегда было «уздой», повергающей в смирение человеческий ум не только после грехопадения, но и изначально с момента создания[196]. От начала не только тело человеческое, но даже и душа, несмотря на то что она духовна по своей природе и имеет многие Божественные дарования, несравнима со своим Создателем, ибо «Он Бог, а она — не Бог; Он Господь, а она — раба; Он Творец, а она — тварь; Он Создатель, а она — создание; ничего нет общего в Его и ее естестве»[197]. Возможность умереть для человека могла никогда не реализоваться. Божественное Откровение и святые отцы единогласны в том, что смерть стала реальностью только после грехопадения и виновен в ней только человек.

Понятие о тлении естества человека тесным образом связано с понятием о смерти. Тление (φθορά) есть, по сути, стремление к смерти, умирание, разрушение, гибель. Так же, как и слово «смерть», слово «тление» в святоотеческих творениях имеет несколько значений в зависимости от контекста. Определенный итог в отношении этого понятия подвел преподобный Иоанн Дамаскин. Он писал: «Слово „тленность“ (φθορά) имеет два значения. Прежде всего, оно означает страдательные состояния человека, каковы: голод, жажда, утомление, прободение гвоздями, смерть, или разлучение души с телом, и тому подобное… Но, с другой стороны, тление означает также совершенное разложение тела на стихии, из коих оно составлено, и его разрушение, каковое многими лучше называется нетлением (διαφθορά)»[198].

Тление в смысле «страдательные состояния человека» именуется преподобным Иоанном Дамаскиным, преподобным Максимом Исповедником, Леонтием Византийским и другими отцами «безупречными» или «естественными» страстями (τά κατά φύσιν πάθη)[199], а также «неукоризненными немощами», «неукоризненными страстями» (πάθη άδιάβλητα) и т. п. Естественные страсти «не находятся в нашей власти»[200], и их существование в нас свидетельствует о тварной ограниченности человеческой природы, в полной мере проявившейся после грехопадения[201]. Нетленным по естеству, в строгом смысле слова, является только Бог, мы же приобщаемся к этому нетлению по мере нашего освящения в Боге. Как указывали многие святые отцы, Адам был нетленным в раю в том же смысле, что и бессмертным, т. е. не онтологически, но в силу причастности Божией благодати[202]. Естественные страсти потому и являются безупречными, или неукоризненными, для нас, что для их существования в человеческом естестве имеются внутренние предпосылки (не предопределенность), обусловленные изначальной тварной ограниченностью человека. По мысли святых отцов, эта ограниченность некоторым образом проявляла себя даже в раю. Святитель Иоанн Златоуст учил, что уже в раю для укрепления естества Адама дано было Богом «три рода деревьев — были деревья, дававшие ему пищу для жизни, были деревья, способствовавшие благополучной его жизни, и было древо, сохранявшее его для жизни вечной»[203]. В связи с этим профессор В. В. Болотов отмечал: «О первозданном человеке нельзя сказать, что он не нуждался в питании и не подлежал усталости»[204]. Но в полной мере эта тварная ограниченность человеческого естества явила себя после грехопадения человека, когда «они лишились покрова бессмертия, отнята была одежда славы, обнажилось тело и осталась уже одна земля»[205]. Это состояние, по сути, есть неотвратимое следствие грехопадения, ибо всякий грех действует разрушительно, удаляет человека от истинного Блага и приводит его к страданию. В личном плане это состояние тленности воспринимается человеком как наказание за прародительский грех.

По мысли святых отцов, становление укоризненных, или противоестественных, страстей (та παρά φύσιν πάθη), которые греховны с духовно-нравственной точки зрения, происходит путем сознательного и добровольного использования естества (естественных страстей) ради получения греховного удовольствия вопреки Божественному замыслу и предназначению. Возникновение укоризненных страстей в человеке подробно описано преподобным Максимом Исповедником. Он учил, что их возникновение связано с повреждением воли человека, которое произошло при грехопадении и которое мы наследуем в рождении (γέννησις). Поскольку «падение произошло в той области, в которой человек и должен был осуществить свое назначение, — в области произволения», то «здесь начало зла»[206].

Святой Максим четко отличал «природную волю» (φυσικόν θέλημα) от личного самоопределения на основе «гноми» (γνώμη). По учению преподобного Максима Исповедника, природная воля (φυσικόν θέλημα) — это «естественная сила, стремящаяся к тому, что сообразно с природой, — сила, охватывающая все существенные свойства природы»[207]. Природная воля есть разумная и жизненная сила человека (δύναμις λογική καί ζωτική), в своих стремлениях она соответствует Божию замыслу[208].

Понятие «гноми» (от греч. γνώμη — мнение, умонастроение, склонность, намерение) в святоотеческой традиции — это характеристика сознания человека после грехопадения. По толкованию преподобного Иоанна Дамаскина, когда мы «относительно того, что решено, определенным образом настраиваемся, у нас появляется любовь к нему; это называется склонностью (γνώμη). А если мы решились на что-либо, но не настроились к нему определенным образом, или у нас не появилось любви к нему, то тогда уже не говорят о склонности (γνώμη)»[209]. «Гноми» обозначает поврежденное состояние человеческого сознания — его субъективность, предвзятость, искаженность, иллюзорность по причине помраченности грехом и страстями. «Гноми» — это ложное мировоззрение, основанное не на богопознании, но на эмпирическом опыте и абстрактных рассуждениях. Посредством «гноми» порождаются неверные мысли, намерения, желания, мнения, предположения, решения человека. До грехопадения, когда человек жил в единстве с Богом, его сознание было просвещено Богом, тварный мир был открыт его созерцанию, он мог постигать замыслы Божии, смыслы бытия, поэтому у человека не было иллюзий или пристрастий, не было «гноми». После же грехопадения человек, принимая решения, чаще всего не обращается к Богу, не ищет воли Божией, но опирается на самого себя: «мне так кажется», «я так хочу». Т. е. он ищет опору в своей субъективности, в своем «гноми», и тем самым обрекает себя на ошибки, ибо человек ослеплен грехом и многого не знает. Именно из-за «гноми» у человека возникает проблема выбора и колебания между добром и злом. Ибо человек действует, исходя из своего ошибочного мировоззрения, а реальная жизнь разрушает эти миражи[210].

Сама возможность выбора есть Божий дар и одна из неотъемлемых характеристик разумных существ. До грехопадения человек как личность должен был соотноситься с волей Божией и своей природной, которая естественно, без колебаний следует добру, и таким образом восходить к совершенству. Но в грешном человеке с поврежденной волей, не ведающем Бога и Его благой воли, такой возможности нет. После грехопадения человек делает выбор на основании других критериев. Главными такими критериями стали страх и наслаждение[211].

Истинная свобода человека богоподобна. Бог есть Благо и, будучи совершенно свободным, не имеет препятствий при осуществлении Своей благой воли, так и человек свободен лишь тогда, когда может беспрепятственно творить благо и реализовывать высший смысл своего бытия. После грехопадения эта свобода самореализации, в силу природного повреждения человека, редуцировалась до свободы личного самоопределения, т. е. сохранилась только в личном аспекте и в ущербном виде. По мысли святого Максима, после грехопадения человек столкнулся с проблемой выбора, возникшей из-за собственной духовной слепоты, неведения, несовершенства и греховности. «Ибо совершенная природа не нуждается в выборе, поскольку знает добро естественным образом»[212]. Поэтому посредством «гноми», которая принимает за благо лишь призрак — наслаждение, человек стал удобопреклонным ко злу, стал стремиться не к Богу — источнику истинного блага, но к греховным удовольствиям, путем извращения своего естества[213].

Неотвратимость для человека смерти и тления — это важнейшее свидетельство о греховном состоянии человеческой природы, но при этом смерть и тление не являются сами по себе грехом или греховностью (ἁμαρτία). Наличие неизбежного закона смерти в человеке говорит о том, что он еще не имеет должного духовного единения с Богом, что он отделен от Источника жизни. Победа над смертью — это прежде всего уничтожение самой причины разделения: уничтожение греха. Смерть и тление — это важнейшие следствия греховного отчуждения от Бога, «осязаемые» проявления этого состояния. Но какова сущность этого греховного состояния? К рассмотрению этого вопроса мы переходим и попытаемся найти ответ в сокровищнице святоотеческого Предания.

3.4.2. Сущность первородного греха

Бесспорно, что смерть и тление стали реальностью в человеческой жизни после грехопадения, однако через описание только этих явлений смысл произошедшего греховного расстройства в потомках падшего Адама остается во многом непонятным. Если считать, что сущностью первородного греха является только природное повреждение человеческого естества (тление и смерть), то вне нашего внимания остается духовно-нравственный аспект этого явления — греховность, которая ярко охарактеризована и в Священном Писании (особенно в посланиях апостола Павла), и в святоотеческих творениях[214]. О наследуемом нами первородном грехе Православная Церковь устами своих святых всегда говорит в духовно-отрицательных терминах. Выше мы уже приводили многочисленные терминологические примеры святоотеческих свидетельств о первородном грехе[215], и все они в той или иной степени имеют духовно-негативный смысл. Для понимания сущности первородного греха нельзя игнорировать это обстоятельство, ибо тогда останется непонятным существенно важное: почему то, что наследуется людьми от Адама, в подавляющем количестве случаев святыми отцами (греческими, латинскими, сирийскими, русскими, сербскими и др.) именуется словом «грех».

Любой природный объект в поврежденном состоянии (если под повреждением иметь в виду деструктивные изменения естества) остается нейтральным в нравственном смысле. Сломанный стул или стол не несет в себе ничего доброго или злого. Больной человек (физически или душевно) не становится в связи с болезнью грешником. Однако в Священном Писании и у святых отцов, когда речь заходит о наследуемом повреждении человека после грехопадения, то, как уже отмечалось выше, в этих суждениях всегда присутствует духовно-негативная определенность: грех Адамов не только повредил наше естество, но сделал нас грешными — непослушанием одного человека сделались многие грешными[216], т. е. не просто поврежденными или больными, но именно грешными; в связи с этим мы стали по природе чадами гнева[217]. Святые отцы отмечали, что все потомки Адама приобщились скверне первородного греха, и сущность этой скверны они не сводили только к повреждению человеческой природы. Исходя из смысла их суждений, сущность первородного греха невозможно описать только физическими терминами: смерть, тление, повреждение и т. п. Без понятий «грех», «греховность», затрагивающих личность человека и его духовно-нравственное состояние, не обойтись, и потому нужно быть крайне внимательным при изучении амартологических рассуждений святых отцов.

Самым распространенным значением слова «грех» является сознательное преслушание воли Божией. Такой поступок, а точнее сказать, проступок, есть личный грех человека, и говорить непосредственно о его передаче невозможно прежде всего потому, что он не есть «нечто». Он не обладает сущностью, так же как не обладает сущностью зло. Он есть факт жизни конкретного человека, влекущий за собой совершенно определенные последствия, которые могут передаваться, но последствия греха, если даже они и передаются, это уже не есть сам грех. Хотя проявление смерти и тления связано с действием греха, как указывает апостол Павел, смерть есть возмездие за грех[218], однако смерть и тление сами по себе не есть грех и не греховны, подобно тому как трава полевая смертна и тленна по естеству, но не греховна. О грехе можно говорить тогда, когда мы по своей собственной воле вызываем к бытию смерть и тление, отвергая Божественный дар вечной жизни. Таким образом, если понимать слово «грех» строго, в смысле личного проступка перед Богом, то становится совершенно непонятно, как можно говорить о наследовании личного греха, о передаче личного греха от родителей к потомкам.

При формальном истолковании первородного греха существует такая богословская дилемма: с одной стороны, если мы понимаем под наследованием греха прародителей восприятие поврежденной природы, то необъяснима негативная духовная окрашенность рассуждений об этом в Священном Писании и у святых отцов. Непонятно, почему в связи с наследием поврежденной природы употребляется слово «грех», ибо греха, по крайней мере, в личном смысле здесь нет. Малопонятным остается и многое другое: почему потомки Адама удалены от Бога, ведь недостатки тварной природы, как и их совершенства, в отношении Бога ничтожны, и они не могут быть непреодолимым препятствием для обожения твари. С другой стороны, если мы буквально интерпретируем наследование потомками именно личного греха прародителей, то сразу возникает недоумение: как личный грех родителей может быть унаследован детьми, ибо личный грех не является сущностью, он есть лишь в момент совершения и то не в природном смысле. После же совершения греха остаются лишь его последствия. Личный грех несубстанционален, поэтому его нельзя передать[219].

Исходя из вышесказанного, видно, что смысловые рамки каждого из этих вариантов понимания первородного греха (восприятие от него поврежденного естества или наследование личного греха Адама) недостаточны для целостного изъяснения учения Церкви о первородном грехе. Оно всегда будет порождать множество недоуменных вопросов, а изъяснения святых отцов будут казаться противоречивыми. Святые отцы шли дальше этих представлений и видели глубже. Они узревали трудноуловимое рациональным взором, но совершенно реальное духовное основание личных грехов и их последствий в жизни человека. Они именовали эту первооснову словом «ἁμαρτία», что по смыслу святоотеческого употребления можно перевести как греховность или греховное состояние. Это понятие не тождественно понятию «грех» в личном смысле и не сводимо к повреждению естества, т. е. исключительно к природному аспекту. Слово «ἁμαρτία» является ключевым и наиболее употребляемым в грекоязычной церковной письменности для указания и объяснения сущности греховного прародительского наследства.

Священное Писание и святые отцы указывали не только на духовную пагубность, богопротивность ἁμαρτία, но и характеризовали άμαρτια как нечто сущностное, бытийное, наличествующее в естестве человека, действующее, живущее. Без полноценного учета всего спектра свойств άμαρτια невозможно даже в малой степени приблизиться к пониманию суждений святых отцов о первородном грехе и осмыслить их непротиворечивым образом, не разделяя их на лагеря разномыслящих богословов.

Изложение святоотеческого учения о сущности наследуемого первородного греха лучше всего начать не с общего обзора высказываний святых отцов, а с анализа некоторых аспектов таинства крещения. Рассмотрение этого таинства важно потому, что, как исповедует Православная Церковь в Никео-Цареградском Символе веры, оно совершается «во оставление грехов (εìς άφεσιν άμαρτιών)». Имеются в виду не только личные грехи крещаемого, но и все скверное и греховное, что унаследовано человеком от праотца Адама, — άμαρτíα.

В таинстве крещения устанавливается разделяющая граница между человеком и грехом, в том числе и первородным. Но что именно она отделяет? От чего по сути избавляется человек в крещении? Ответы на эти вопросы принципиально важны для того, чтобы приблизиться к пониманию сущности первородного греха. При таком подходе появляется возможность через содержание богослужебных молитвословий и святоотеческие истолкования таинства обрести важные богословские ориентиры для понимания православного учения о первородном грехе. Ценность этих ориентиров заключается в следующем: в их древности — ибо чинопоследование таинства крещения сформировалось во времена апостольские и сохранилось в своих главных частях и по сей день; в их изъясненности — многие святые отцы оставили свои толкования на все существенно важные священнодействия этого таинства; в их безоговорочной авторитетности для всей полноты Вселенской Церкви.

Прежде чем перейти к рассмотрению сущности первородного греха на основании таинства крещения, необходимо дать четкий ответ на вопрос: какие существуют основания в Предании Православной Церкви считать, что в крещении человек избавляется не только от личных грехов, но и от греха первородного?

Ответ на этот вопрос был дан на Поместных соборах и в творениях святых отцов при опровержении суждений еретиков, отрицавших учение Церкви о необходимости крещения младенцев. Общий смысл церковного ответа таков: младенцы, не имеющие личных грехов, нуждаются в крещении для омытия того, что они «заимствуют от прародительского Адамова греха»[220], и для единения со Христом[221]. Если бы в таинстве крещения не происходило омытия первородного греха, то слова Символа веры: «Исповедую едино крещение во оставление грехов» не имели бы к младенцам, свободным от личных грехов, никакого отношения, и тем самым разрушался бы смысл совершения над ними этого таинства. Существуют совершенно ясные церковно-исторические свидетельства, подтверждающие древность церковной практики крещения младенцев, указывающие на необходимость этого таинства для них, непосредственно свидетельствующие именно об омытии первородного греха в этом таинстве.

В древнейшем христианском сочинении «Послание апостола Варнавы» в простых словах дается четкое различение понятий «личный грех» и «духовная нечистота», которую люди наследуют от праотца Адама. При этом утверждается, что в крещении происходит омытие как первого, так и второго: «Крещение преподается во оставление грехов. Мы входим в воду отягченными грехами и нечистотою, а выходим из воды плодоносящими в сердце страх и надежду»[222].

У святого Иустина Философа имеется ясное свидетельство о крещении младенцев. Он пишет об этом как о естественном и распространенном явлении: «Младенцы удостаиваются благ, даруемых через крещение, по вере тех, которые приносят их к крещению»[223].

Аналогичные суждения о необходимости крещения младенцев имеются у святого Иринея Лионского. Он пишет, что Христос «пришел спасти через Себя всех, — всех, говорю, которые возрождаются через Него для Бога: младенцев, и детей, и отроков, и юношей, и старцев»[224]. Для святого Иринея, как и для всех православных отцов, возрождение для Бога — это принятие таинства крещения[225]. Оно потому необходимо всем, в том числе и младенцам, что посредством него верующие омываются от «преступления Адамова»: «Человек, по плотскому рождению от Адама сделавшись преступным, нуждался в бане возрождения»[226].

Немногим позднее знаменитый церковный учитель Ориген прямо указал, что «Церковь от апостолов приняла предание крестить и младенцев»[227]. Необходимость крещения младенцев Ориген обосновывает не только древностью этого церковного Предания, он указывает и основную причину совершения над младенцами этого таинства — необходимость скорейшего омытия первородного греха. В толковании на книгу Левит он пишет: «Если хочешь слышать, как мыслили святые о сем [плотском] рождении, слыши Давида, который говорит: „В беззакониих зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя“, — показывая, что всякая душа, рождающаяся во плоти, заражена скверною греха… поелику никтоже чист будет от скверны, аще и един день житие его на земли. К сему можно присовокупить исследование того, почему, по заповеди Церкви, крещение преподается и младенцам, когда крещение преподается во отпущение грехов. Если бы ничего не было в младенцах такого, что бы требовало отпущения и прощения, то благодать крещения казалась бы для них излишнею»[228]. В толковании на Евангелие от Луки он повторно дает такое же объяснение необходимости крещения для младенцев, однозначно связывая это с необходимостью избавления от первородного греха: «Младенцы крещаются во отпущение грехов. Каких грехов или когда они согрешили? И каким образом может быть для них нужна купель крещения, если не в том смысле, о котором мы только что сказали: „Никтоже чист будет от скверны, аще и един день житие его на земли“. И поскольку через таинство крещения очищаются скверны рождения, то крещаются и младенцы»[229].

На поместном Карфагенском Соборе 252 года, проходившем под председательством святого Киприана Карфагенского, специально обсуждался вопрос о крещении младенцев. При этом на Соборе не стоял вопрос о возможности или невозможности крестить младенцев, но о том, необходимо ли дожидаться восьмого дня для крещения, по аналогии с ветхозаветным обрезанием, или же можно совершить его ранее, на второй или третий день после рождения. Отцы Собора пришли к выводу, что нет необходимости ориентироваться на ветхозаветные предписания, и потому таинство может быть совершено в любой день после рождения. При этом было дано важное догматическое разъяснение необходимости крещения младенцев. «Что касается младенцев… то все мы [т. е. участники Собора 252 г.] за лучшее признали не отказывать ни одному рожденному в милосердии и благодати Божией… И самая благодать, сообщаемая крещаемым, не изливается в большей или меньшей мере, смотря по возрасту принимающих… Если и тяжким грешникам, которые прежде много грешили Богу, когда после этого уверуют, даруется отпущение грехов, и никому не возбраняется благодать крещения, то тем более не должно возбранять ее младенцу, который, недавно родившись, ни в чем не согрешил, кроме того, что, происшедши от плоти Адама, принял (contraxit) заразу древней смерти (contagium mortis antiquae) через самое рождение. Для него тем удобнее приступать к принятию отпущения грехов, поскольку ему отпущаются не свои, а чужие грехи (non propria sed aliena peccata)»[230]. Из этого разъяснения понятно, что младенцы нуждаются в крещении для очищения от скверны первородного греха и что сами они лично не участвовали в грехе Адама (отпущаются не свои, а чужие грехи). Для отцов Собора сам факт омытия первородного греха в таинстве крещения не подлежит сомнению.

Известнейшие отцы IV и V веков придерживались такого же мнения в отношении крещения младенцев и давали аналогичные объяснения. Например, святитель Григорий Богослов, обличая порочную практику того времени откладывать совершение крещения к старости, призывал всех скорее крестить детей в младенчестве и тем самым избавить их от разрушительного действия первородного греха в их естестве: «У тебя есть младенец? Не давай времени усиливаться повреждению»[231]. Всевозможные возражения, связанные с неосознанным принятием этого великого таинства, святитель отвергал как ничего не значащие и говорил: «Лучше без сознания освятиться, нежели умереть незапечатленным и несовершенным»[232]. Так же, как и все другие святые отцы, святитель Григорий Богослов утверждает, что в крещении человек «совершенно» омывается от первородного греха, который он именует «нечистотой и скверной, привнесенной падением»: «крещение очищает грех в каждом человеке и совершенно измывает всякую нечистоту и скверну, привнесенную падением»[233].

Древность обычая крестить младенцев подтверждена Ареопагитским корпусом, где подробно изложено, при каких условиях возможно крещение младенцев и их дальнейшее духовное возрастание. В сочинении «О церковной иерархии» имеется такое важное суждение: «Божественные наставники наши сказали, и совершенно справедливо, что младенцы, если будут наставляемы в священном законе, достигнут святого состояния, не претыкаясь заблуждениями и отдаляясь от жизни, чуждой святыне. Это было в мысли наших божественных наставников, и потому им угодно было допускать к крещению и младенцев под тем священным условием, чтобы естественные родители дитяти поручали его кому-либо из верующих, который бы хорошо наставил его в предметах Божественных и потом заботился о дитяти, как отец, указанный свыше, и как страж его вечного спасения. Сего-то человека, когда он даст обещание руководить отрока в благочестивой жизни, заставляет иерарх произносить отречения и священное исповедание; он не тайноводствует одного вместо другого, как говорят насмешники, поелику и восприемник не говорит: „Я произношу вместо младенца отречения и исповедание“, но представляет самого младенца произносящим отречения и исповедание и как бы так говорит: „Я даю обещание преподать этому младенцу Божественные наставления, когда он, пришедши в возраст, в состоянии будет понимать священное, чтобы он отвергся противника и принял и исполнял Божественные повеления…“ Думаю, что нет ничего странного в том, что младенец допускается ко крещению, имея такого вождя и руководителя, который преподаст ему наставление в Божественных предметах и сохранит его безопасным от противных сил»[234].

Аналогичные мнения мы встречаем и на Западе. Блаженный Августин твердо настаивал на апостольском происхождении обычая крестить младенцев и обосновывал необходимость этого тем, что в крещении происходит омытие первородного греха. «Не должно пренебрегать обычаем Матери Церкви совершать крещение над младенцами и считать его излишним; но должно смотреть на него как на апостольское Предание»[235]. В другом своем сочинении он объяснял это Предание так: «Матерь Церковь дает младенцам ноги других, дабы они ходили, сердце других, дабы веровали, язык других, дабы исповедовали, чтобы они как соделались больными через грех другого, так и спаслись через исповедание других, соделавшихся здравыми»[236].

Важная итоговая черта под святоотеческими суждениями подведена 110-м (124-м) правилом Карфагенского Собора 419 года, где происходил разбор и опровержение ереси Пелагия. Отцы Собора не только засвидетельствовали о необходимости крещения младенцев, но и соборно подтвердили святоотеческое учение о том, что в таинстве крещения происходит избавление от первородного греха («от прародительского Адамова греха»). В полном виде это правило выглядит так: «Определено такожде: кто отвергает нужду крещения малых и новорожденных от матерней утробы детей или говорит, что хотя они и крещаются во отпущение грехов, но от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыти банею пакибытия (из чего следовало бы, что образ крещения во отпущение грехов употребляется над ними не в истинном, но в ложном значении), тот да будет анафема. Ибо реченное апостолом: „Единем человеком грех в мир вниде, и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в немже вcu согрешиша“[237], подобает разумети не инаково, разве как разумела кафолическая Церковь, повсюду разлиянная и распространенная. Ибо по сему правилу веры и младенцы, никаких грехов сами собою содевати еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхаго рождения». Правила Карфагенского Собора вошли во все канонические сборники Православной Церкви и имеют непререкаемый церковный авторитет, поскольку решения этого Собора были подтверждены позднейшими постановлениями VI (2-е прав.)[238] и VII (1-е прав.) Вселенских Соборов как общезначимые для всей полноты Православной Церкви. В результате этой рецепции данные правила «получили вселенское значение и общеобязательную силу для всей Церкви»[239], что и нашло свое отражение в церковной богослужебной практике и писаниях позднейших святых отцов.

Это далеко не полное перечисление свидетельств православного Предания, можно было бы продолжить, но и приведенного вполне достаточно, чтобы сделать вывод, что с первых веков христианской истории совершение таинства крещения означало не только избавление от личных грехов, но и омытие в крещаемом первородного греха. Древняя практика крещения младенцев является одним из фактов, подтверждающих традиционность такого понимания крещения. Ибо младенцы не имеют личных грехов, но тем не менее нуждаются в крещении для избавления от пагубного действия первородного греха. Таким образом, и над ними это таинство совершается истинно «во оставление грехов», как исповедуется в Символе веры. Отрицать омытие первородного греха в крещении дерзали в древности только пелагиане, за что и подпали соборному осуждению, в Средневековье — анабаптисты, а в последние столетия — многие протестантские конфессии, что вызывает сожаление, но не удивление, ибо всех их объединяет пренебрежительное отношение к апостольскому преданию Церкви Христовой.

Однако факт освобождения от первородного греха еще не дает ответа на вопросы: что понимается под избавлением от первородного греха? какова сущность первородного греха? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо непосредственно обратиться к содержанию молитвословий таинства крещения.

При формальном рассмотрении всего чинопоследования видно, что прямого упоминания о первородном грехе там нет и об избавлении от него ничего не сказано. Термин «первородный грех» в тексте молитвословий не встречается. С одной стороны, это естественно, ибо молитвословия этого таинства очень древние и относятся ко временам, когда все греховное в человеке именовалось одним словом — ἁμαρτία, а в чинопоследовании встречаются прошения об избавлении крещаемого «от вольных и невольных грехов»[240], «остави от него ветхую оную прелесть»[241] и т. п. Но, с другой стороны, этот факт может вызвать некоторое недоумение: неужели такое важное сакральное действие, как избавление от первородного греха, скрывается за такими общими молитвенными выражениями?

Ответ на этот вопрос можно получить, если не ограничиваться поиском только в области амартологической терминологии, учитывая, что она устоялась в более поздние века, но обратить внимание на духовное состояние преображенного человека, особенно младенца, не имеющего личных грехов. Что с ним происходит в крещении? От чего он избавляется? В чинопоследовании таинства крещения имеются ответы на эти вопросы, указывающие на сущностные характеристики первородного греха.

Если рассмотреть содержание молитвословий крещения с точки зрения «избавления», то сразу становится видно, что в таинстве, помимо прощения личных грехов, происходит избавление от порабощенности диаволу. Избавление от этой зависимости является необходимым условием для единения со Христом. Поэтому чинопоследование таинства начинается непосредственно с заклинательных молитв, в которых священник именем Божиим заклинает лукавых духов покинуть крещаемого: «Запрещает тебе, диаволе, Господь, пришедый в мир и вселивыйся в человецех, да разрушит твое мучительство, и человеки измет… Той бо и ныне запрещает тебе нами. Убойся, изыди и отступи от создания сего, и да не возвратишися, ниже утаишися в нем… но отыди во свой тартар..»[242]; «.. изыди от человека, и да не ктому внидеши в него..»[243]; «Господи… взыщи, испытуй и отжени от него вся действа диаволя, запрети нечистым духом, и изжени я, и очисти дела руку Твоею..»[244]; «.. Сам и создание Твое сие избавль от работы вражия, приими в Царство Твое пренебесное»[245]. Завершаются эти молитвы весьма выразительно: священник трижды дует на уста, чело и грудь крещаемого и при этом, обращаясь ко Господу, произносит такие слова: «Изжени из него всякаго лукаваго и нечистаго духа, сокрытаго и гнездящашся в сердце его»[246]. В молитвословиях первого этапа крещения — чина оглашения — имеется множество свидетельств не только о зависимости некрещеного человека от диавола, но и указывается, что всякие лукавые и нечистые духи гнездятся в сердце человека, т. е. не искушают его совне, но пребывают внутри некрещеного человека как в некоем заброшенном жилище или сосуде[247].

После этих молитв совершается чин отречения от сатаны, когда человек сознательно отрекается от «сатаны и всех дел его», т. е. высказывает свою решимость не иметь с ним чего-либо общего и не исполнять в чем-либо его волю, чтобы в святой купели крещения, при призывании имени Отца, Сына и Святого Духа, освободиться от сатанинского порабощения и войти в единение с Богом.

Таким образом совершается совлечение тела греховного[248], полное избавление крещаемого от порабощенности диаволу, очищение от состояния греховности, которое возникло после грехопадения Адама и Евы и стало распространяться на всех их потомков. Исходя из содержания молитв чинопоследования таинства крещения, можно сказать, что избавление от порабощенности диаволу, возникшей вследствие греха прародителей, и является по сути тем, что позднее стало именоваться избавлением от первородного греха. Поскольку порабощение диаволу возникло из-за прародительского греха, совершенного в раю, то эти два явления стали отождествляться. Основания так думать имеются не только в тексте чинопоследования крещения, но и в творениях святых отцов, которые достаточно много внимания уделяли изъяснению этого важнейшего таинства Церкви.

Впечатляющее и ёмкое толкование крещения имеется у блаженного Диадоха Фотикийского, который затронул очень многие трудноизъяснимые стороны этого таинства. Не обошел он вниманием и сложнейший вопрос об избавлении крещаемого от первородного греха. Для блаженного Диадоха действие ἁμαρτία и действие сатаны в естестве человека тождественны. Он использует слова «ἁμαρτία» и «σατανάς» — сатана (диавол, бес, дух обольщения) как синонимы. Например: «Некоторые предполагали, что благодать и грех (την ἁμαρτίαν), т. е. Дух истины и дух обольщения (то πνεύμα της πλάνης), одновременно скрываются у крещаемых в уме»[249]. Или в другом месте, продолжая речь о крещении, он пишет: «Потому мы тотчас очищаемся душою и телом, если кто с полным расположением приступает к Богу, когда Святой Дух поселяется в нас, а грех изгоняется Им (της δ άμαρτιας ύπ’ αύτοΰ φυγαδευομένης)»[250], и далее он продолжает так: «Сатана, как я сказал, святым крещением извергается из души (О σατανάς ώς είπον διά μεν του άγιου βαπτίσματος εκβάλλεται άπό της ψυχής)»[251].

Блаженный Диадох таким словоупотреблением свидетельствует, что грех или греховность (ἁμαρτία) всех потомков Адама есть, по сути, проявление того единения диавола и человека, которое произошло после грехопадения и о котором последний часто и не подозревает. И только в таинстве крещения действием благодати Божией этот греховный союз разрушается для создания нового — единения человека со Христом. Разрыв «рукописания» с сатаной происходит для каждого человека в таинстве крещения и является избавлением крещаемого от первородного греха. Однако это освобождение от рабства диаволу не исключает дальнейшей возможности для человека вновь подвергнуться порабощению лукавому, ибо он, извергнутый «из самых глубин души» человеческой, продолжает искушать человека совне. В таинстве крещения происходит перестановка сил в естестве человека: «До святого крещения благодать совне предрасполагает душу к добру, а сатана скрывается в глубинах ее, пытаясь заградить все правые исходы ума, но с того самого часа, в который возрождаемся, демон выходит наружу, а благодать [входит] вовнутрь. Отсюда находим, что как прежде господствовало над душою обольщение, так после крещения господствует над нею истина. Конечно, и после сего сатана действует на душу, как и прежде, и часто даже хуже, но не как соприсутствующий благодати — да не будет, но как бы коптя ум, посредством мокроты тела, сладостью неразумных удовольствий»[252]. В купели крещения, когда «многообразный змий банею нетления извергается из хранилищ ума»[253], происходит также и очищение человеческого естества «от нечистоты, проистекающей от греха, но двойственность хотения нашего и теперь не изменяется в нас, и даже не препятствует демонам вести брань с нами или подсказывать обольстительные слова, дабы то, чего мы не сохранили, будучи в естественном состоянии, соблюли силою Божиею, взяв оружие правды»[254]. Т. е. и после крещения бесы могут искушать человека и соблазнять его на грех, но в обновленном состоянии человек может с помощью Божией оказать им достойное сопротивление и одержать личную духовную победу.

Объяснения блаженного Диадоха удивительно цельны и органичны по отношению к содержанию молитвословий таинства крещения, поэтому мы уделили им особое внимание. Но не стоит думать, что они являются исключительными в православном Предании. Суждения, что в крещении происходит избавление от порабощенности диаволу, что позднее стало называться омытием первородного греха, в той или иной форме постоянно встречаются в святоотеческих писаниях.

Подобное толкование имеется, например, у святителя Иоанна Златоуста, который отмечал, что прежде, чем человек становится «обиталищем Святого Духа», он освобождается от рабства и пленения сатаны: «Да радуется человек, ибо прежде раб и пленник, сразу по выходе из святых вод стал свободным и усыновленным и к царской трапезе призван… и обиталищем становится Духа»[255].

Преподобный Симеон Новый Богослов, говоря именно о водном крещении[256], учил, что в нем происходит избавление от первородного греха: «В божественном крещении мы получаем отпущение прегрешений, освобождаемся от прародительской клятвы и освящаемся наитием Святого Духа»[257] (подобные суждения у него встречаются часто: «освобождаемся от первоначального проклятия»[258], «от прадедного падения»[259], «происходит от рабства диаволу разрешение первого преступления»[260] и т. д.). Из его последующих высказываний видно, что для святого Симеона освобождение человека от первородного греха является освобождением: «Крещение не отъемлет самовластия и самопроизволения нашего, но дарует нам свободу от тиранства диавола, который не может уже более против воли нашей властвовать над нами»[261]. В другом месте он писал об этом так: «Он дал им (людям) власть посредством крещения становиться чадами Божиими, освободив их от тиранства диавола»[262].

Святитель Григорий Палама духовное возрождение в таинстве крещения толкует, подобно блаженному Диадоху, как изгнание диавола, которому еще оставляется некоторый доступ совне нападать на человека для духовного совершенствования: «Хотя через божественное крещение Господь нас и возродил, и через благодать Святого Духа запечатлел в день искупления, однако оставил еще иметь смертное и страстное тело, и хотя Он изгнал начальника зла из душ человеческих, однако допускает ему нападать изо вне, чтобы человек, обновленный, согласно Новому Завету, т. е. Евангелию Христову, живя в доброделании и покаянии и презирая удовольствия жизни, перенося же страдания и закаляясь в нападениях врага, — уготовал себя в сем веке к вмещению нетления и оных будущих благ, которые будут соответствовать будущему веку»[263].

Для святителя Феофана Затворника тот факт, что человек избавляется в крещении от первородного греха, никогда не подлежал сомнению, и описывал он это духовное изменение человека так: «Зачатый в беззакониях и рожденный во грехах человек до крещения носит в себе яд греха, со всею тяготою его последствий. Он состоит в немилости Божией, есть естеством чадо гнева; поврежден, расстроен сам в себе, в соотношении частей и сил и в их направлении преимущественно на размножение греха; подчинен влиянию сатаны, который действует в нем властно, по причине живущего в нем греха. Крещение избавляет нас от всех этих зол. Он (человек) изъемлется из-под владычества сатаны, который теперь теряет власть над ним и силу самовольно действовать в нем»[264]. Интересно отметить, что при дальнейшем, более подробном изъяснении благ, даруемых в крещении, святитель Феофан обращается к толкованиям блаженного Диадоха, которые мы частично уже цитировали.

Подобным образом действие благодати крещения на падшего человека описывал и святитель Игнатий (Брянчанинов). Для него бесспорным является тот факт, что в крещении человек избавляется от первородного греха: «При крещении человеку прощается первородный грех, заимствованный от праотцев, и собственные грехи, соделанные до крещения»[265]. Раскрывая смысл этой фразы, он тут же поясняет, что это означает избавление человека от рабства диаволу: «При крещении сатана, жительствующий в каждом человеке падшего естества, изгоняется из человека; предоставляется произволу крещеного человека или пребывать храмом Божиим и быть свободным от сатаны, или удалить из себя Бога и снова сделаться жилищем сатаны»[266].

Таким образом, и содержание чинопоследования таинства крещения, и толкования святых отцов, которые еще можно было бы продолжать цитировать, приводят к мысли, что первородный грех это не просто повреждение или расстройство человеческой природы, произошедшее в Адаме и унаследованное потомками, хотя это действительно произошло и, несомненно, имеет место в каждом человеке, но и особое духовное состояние — порабощенность человека диаволу. Омытие же первородного греха — это, прежде всего, избавление от этой духовной зависимости, получение духовной свободы для единения с Богом. Человек получает духовное освобождение в таинстве крещения, но полного исцеления человеческого естества, которое должно было бы выражаться не только в духовном, но и в физическом нетлении и бессмертии, он мгновенно не получает. Оставаясь физически тленным и смертным, но получив дар Святого Духа, он имеет благодатные силы достигнуть христианского совершенства, воссоздать с помощью Божией свою расстроенную грехом природу[267].

После крещения люди еще продолжают болеть, страдать и умирать, потому что до крещения в естестве каждого человека царствовал диавол, он принуждал человека ко греху, разрушал человеческое естество через грех и был властен взять его душу после смерти во ад. За время его владычества естество человеческое приходит в сильное расстройство, поэтому после крещения требуется еще немалое время, чтобы восстановить поруганное естество, сделать его прекрасным храмом Духа Святого. Для этого требуется полное послушание Христу и духовный подвиг, ибо «хотя Он изгнал начальника зла из душ человеческих, однако допускает ему нападать изо вне»[268] и увлекать людей во грех. Поэтому каждому крещеному человеку приходится восстанавливать свой «храм», беря пример с вернувшихся вавилонских пленников, которые, восстанавливая святой город Иерусалим, одною рукою производили работу, а другою держали копье. Каждый из строивших препоясан был мечом по чреслам своим, и так они строили[269].

Для соотнесения наследственного первородного греха и власти диавола есть основания не только в чине крещения и в толкованиях святых отцов, относящихся к этому великому таинству. Подобные рассуждения о наследственном греховном повреждении человеческого естества в той или иной мере имеются почти у всех православных отцов, но не все из них подробно рассматривали эту тему. Среди них есть те, кто не ограничился внешним описанием последствий грехопадения, но указал суть наследуемого всеми людьми первородного греха и проследил внутреннюю взаимосвязь между действием ἁμαρτία в естестве человека и его последствиями. На рассмотрении учения этих отцов мы остановимся подробнее.

Начать уместно с изложения учения преподобного Макария Египетского. Этот выбор обусловлен не хронологическим принципом рассмотрения святоотеческого наследия, но прежде всего глубиной и цельностью его суждений-созерцаний, основанных на глубоком личном опыте. Он подробно рассмотрел вопрос о повреждении человеческой природы и донес до нас древнейшее церковное представление об этом. «Духовным беседам» преподобного Макария чужда богословская отчужденность. «Скорее, это интимные признания созерцателя, учащего и назидающего по личному опыту»[270]. Его проникновенные слова с древнейших времен имеют высокий церковный авторитет. Практически во всех известных курсах православного догматического богословия при рассмотрении данной темы цитируется преподобный Макарий Египетский[271]. Протоиерей Ливерий Воронов отмечал исключительную важность его учения и говорил: «Преподобному Макарию Египетскому принадлежит наибольшая доля в раскрытии учения о степени повреждения человеческой природы через грехопадение»[272]. Поэтому рассмотрение данной темы начнем с изложения его учения[273].

По слову великого египетского подвижника, следствием грехопадения стала не только утрата человеком Бога («он умер для Бога»[274]), но и ниспадение человека в рабство диаволу, который стал властвовать над Адамом и его потомками могущественно. «Адам, преступив Божию заповедь и послушав лукавого змия, продал и уступил себя в собственность диаволу, и в душу — эту прекрасную тварь, которую уготовал Бог по образу Своему, — облекся лукавый»[275]. Человек стал всецело зависеть от диавола и погрузился во тьму греха. Преподобный Макарий посредством впечатляющих образов разнообразно излагал эту мысль: «Лукавый князь — царство тьмы, вначале пленив человека, так обложил и облек душу властью тьмы, как облекают человека, чтобы сделать его царем и дать ему все царские одеяния и чтобы от головы до ногтей носил он на себе все царское. Так лукавый князь облек грехом душу, все существо ее, и всю осквернил, всю пленил в царство свое, не оставил в ней свободным от своей власти ни одного члена ее, ни помыслов, ни ума, ни тела, но облек ее в порфиру тьмы. Как в теле страждет не одна его часть или не один его член, но все оно всецело подвержено страданиям, так и душа вся пострадала от немощей порока и греха. Лукавый всю душу, эту необходимую часть человека, этот необходимый член его, облек в злобу свою, т. е. в грех; и таким образом, тело соделалось страждущим и тленным»[276]. С момента грехопадения диавол непрестанно разрушает человеческое естество грехом и страстями так, что «ни один член души и тела не свободен и не может не страдать от живущего в нас греха»[277].

Ключевое слово «грех» (ἁμαρτία) преподобный Макарий часто употребляет не в значении личного проступка человека перед Богом, но в смысле греховного состояния человеческой природы, в значении «первородный грех». Если представление о первородном грехе как о греховной порче человеческой природы достаточно часто встречается в святоотеческих творениях, то преподобный Макарий идет дальше и дает важные и в определенном смысле уникальные сущностные характеристики наследственного первородного греха.

1. Для него понятие первородного греха, как мы уже отмечали выше, теснейшим образом связано с особой властью сатаны над человеческим родом. Естество человека, которое предназначалось Богу, стало престолом сатаны: «Сатана, силы и князи тьмы, со времени преступления заповеди, воссели в сердце, в уме и в теле Адамовом, как на собственном своем престоле»[278]. Преподобный Макарий указывал, что источником (содействующей силой) греховности человека является диавол, поработивший человека. Он изъясняет это так: «Как скоро Адам преступил заповедь, змий, вошедши, стал властелином дома, и он при душе, как другая душа… вошедши в душу, он стал ее членом, он прилепился даже и к телесному человеку, и в сердце струится множество нечистых помыслов»[279]. Другими словами, поврежденность человеческой природы обусловлена тем, что в каждом потомке Адама в определенной степени действует диавол и с момента зачатия человека он разрушает его естество и склоняет его волю ко злу через греховные помыслы.

2. Первородный грех не есть нечто самобытное, его существование обусловлено грехопадением Адама, но в потомках Адама он проявляет себя как нечто субстанциональное, объективно существующее и реально действующее в естестве человека («грех (ἁμαρτία), живущий в членах души и тела»[280]). Нет никаких оснований думать, что преподобный Макарий давал такие характеристики греху не в прямом, но в каком-нибудь аллегорическом смысле. Он совершенно открыто и прямо учил, что «у греха и у души — своя особенная природа»[281].

3. Преподобный Макарий, весьма бережно и внимательно относившийся к значению слов, постоянно отождествлял действие диавола в естестве человека и воздействие греха Адама. Для него это одно и то же, ибо «грех (ἁμαρτία) — эта какая-то умная и мысленная сила сатаны». В своих «Духовных беседах» он возвращается к этой мысли часто и излагает ее подробно, четко и ясно: «Адамову роду невозможно было бы до такой степени совратиться в порок и лукавство, если бы не вошла в него предварительно закваска порока, т. е. грех (ἁμαρτία), — это какая-то умная и мысленная сила сатаны»[282]. В других местах он разъяснял эту мысль так: «Видимый мир, от царей и до нищих, весь в смятении, в нестроении, в борьбе, и никто из них не знает тому причины, т. е. этого явного зла, привзошедшего вследствие Адамова преслушания, этого жала смерти; потому что прившедший грех (ἁμαρτία) как разумная некая сила и сущность сатаны посеял всякое зло: оно тайно действует на внутреннего человека и на ум и борется с ним помыслами; люди же не знают, что делают сие, побуждаемые чуждою некою силою, напротив того, думают, что это естественно и что делают сие по собственному своему рассуждению. Но в самом уме имеющие мир Христов и озарение Христово знают, откуда воздвигается все это»[283]. Для преподобного Макария грех Адама (ἁμαρτία), который люди наследуют от прародителя, есть «умная, мысленная сила сатаны», обитающая и действующая в человеческом естестве. По сути, это и есть ответ на вопрос о сущности первородного греха, выводящий нас за грань богословского рационализма и разрешающий дилемму между природным и личностным истолкованием первородного греха.

4. Преподобный Макарий подмечает еще одно существенное обстоятельство — люди способны замечать поврежденность и духовное расстройство своего естества, но далеко не всем доступно видеть истинную причину этого. В последней приведенной цитате он говорит об этом открыто: «Люди же не знают, что делают сие, побуждаемые чуждою некою силою, напротив того, думают, что это естественно и что делают сие по собственному своему рассуждению. Но в самом уме имеющие мир Христов и озарение Христово знают, откуда воздвигается все это».

Приведенные рассуждения преподобного Макария не являются чем-то исключительным и нехарактерным для святоотеческого Предания Церкви. Его учение органично для всего православного Предания. Подобные суждения имеются в творениях других святых отцов и в литургическом наследии Церкви. Рассмотрим их подробнее.

Святой Иустин Философ указывал на естественные последствия первородного греха — смерть — и духовные — «обольщение змия». Он писал, что род человеческий «через Адама подвергся смерти и обольщению змия»[284].

В творениях святого Афанасия Великого содержится достаточно развернутое учение о последствиях прародительского греха. Для Александрийского святителя существование первородного греха или «греховного закона» в естестве человека есть, по сути, действие греховных помыслов, которые диавол всеял в разумное естество человека. Он пишет об этом так: «Преслушав Божию заповедь, человек впал в греховные помыслы не потому, что Бог создал эти пленяющие его помыслы, но потому, что диавол обольщением всеял их в разумное естество человека, соделавшееся преступным и отринутое от Бога, так что диавол в естестве человеческом установил греховный закон — и смерть царствует через дело греха: „Для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола“[285]»[286]. Подобные мысли святой Афанасий высказывал неоднократно. Важно заметить, что первородный грех (ἁμαρτία), действующий в естестве человека, и всеянные греховные помыслы для святого Афанасия, по сути, есть одно и то же, ибо в обоих случаях даются совершенно тождественные характеристики действия греховных помыслов и греха: «Диавол произвел грех (ἁμαρτία), всеяв его в разумное и духовное естество человека. Потому невозможно было, чтобы разумное и духовное естество, согрешившее добровольно и подвергшееся смерти, само себя возвратило на свободу»[287]. Рассуждения о «греховных помыслах», всеянных «в разумное естество человека», близки по смыслу к высказываниям преподобного Макария Великого об «умной мысленной силе сатаны», действующей в естестве человека, которые приводились выше. И там и здесь четко описывается не только повреждение природы, возникшее после грехопадения, но и приоткрывается духовная сущность греховности человеческого естества.

Важные свидетельства о первородном грехе имеются у преподобного Максима Исповедника, который, говоря о страстности естества человека, не сводит к этому всю сущность греховного наследства Адама. Он различает два важных понятия: страстность и грех (первородный) — ἁμαρτία, сокрытый в этой страстности. Для преподобного Максима страстность природы человека является следствием первородного греха, «гнездящегося в страстности», т. е. понятия «греховность» и «страстность» — это не синонимы, но причина и следствие. В 21-м вопросо-ответе к авве Фалассию он говорит: «Когда же он (Адам) согрешил, то осужден был на рождение, сопряженное со страстью и грехом, так что грех в явившейся из-за него страстности имел бытие уже как бы по закону природы… Содержа в самой страстности, по естественной принудительности, умножение греха, естество человеческое, в силу (гнездящегося) в страстности первородного греха (κατά την εν τω παθητω γενικήν ἁμαρτίαν)[288] подверглось воздействиям всех небесных сил, начал и властей, проявлявшихся через неестественные страсти и скрывавшихся в естественных страстях»[289].

Эта цитата интересна в нескольких отношениях:

1) рождение человека всегда сопряжено со страстью и первородным грехом (ἁμαρτία); преподобный Максим Исповедник эти два понятия не отождествляет, но различает: «рождение, сопряженное со страстью и грехом (ἁμαρτία)»; 2) первородный грех и страстность рождения связаны между собой как причина и следствие: «грех (ἁμαρτία) в явившейся из-за него страстности»; 3) первородный грех — это не поврежденность естества, но некое скрытое в страстности начало: «естество человеческое, в силу гнездящегося в страстности первородного греха»; 4) из-за наличия первородного греха люди подвержены воздействию падших духов, это воздействие проявляется через неестественные страсти: «естество человеческое, в силу гнездящегося в страстности первородного греха, подверглось воздействиям всех небесных сил, начал и властей, проявлявшихся через неестественные страсти и скрывавшихся в естественных страстях». Рассуждения преподобного Максима созвучны словам преподобного Макария, цитированным выше. Известный исследователь наследия преподобного Максима С. Л. Епифанович так изложил общий смысл его учения о первородном грехе: «С момента зачатия человек грехом чувственного удовольствия был оторван от Бога и подчинен диаволу, власть которого „под пупом“[290]. И с этого момента на нем лежало ничем не отвратимое осуждение „прародительского греха^“ — смерти»[291].

Человек стал рабом диавола, но Господь не попустил лукавому безгранично владычествовать над ним. Даже не омытый святыми водами крещения, человек может сопротивляться и не соглашаться с «приказами» своего поработителя, ибо определенная свобода воли сохраняется и у падшего человека, но происходит это сравнительно редко и с большим трудом. С одной стороны, из-за неведения, ибо многие греховные движения естества человек, если он не просвещен светом евангельского учения, воспринимает как естественные и природные, он не знает, что «грех не естественен и не Творцом всеян в нас, но возникает из последующего посева диавола в нашей свободной воле, с нашего согласия и не владычествует над нами насильственно»[292]. А с другой стороны, падший человек, как выражались святые отцы, «куплен сладостью греха», т. е. греховное удовольствие для него столь заманчиво и приятно, что он готов идти на любые жертвы, чтобы пережить это удовольствие вновь и вновь. Но в любом случае, даже если в течение жизни человек оказывал сопротивление своему поработителю, за порогом смерти диавол получает своего раба в свою власть, если он не был освобожден от этой зависимости благодатию Божией.

Таким образом, врожденное состояние греховности каждого человека связано с подчиненностью диаволу, ибо лукавый есть «проповедник» и родоначальник всякого греха. Преподобный Симеон Новый Богослов пишет: «Мы все рождаемся грешниками… из-за Адама, приявшего действие лукавого диавола, его советом подвигнутого на грех, поработившегося ему и потерявшего самовластие, и мы, как чада его, подлежим действию и властному господству диавола и бываем рабами ему»[293]. Даже младенцы, не имеющие личных грехов, рождаются в этом состоянии. Святой Иоанн Кронштадтский писал: «Что удивительного, когда и диавол гнездится в ничтожном зародыше (в сердце) младенца, так что является на свет младенец с сокрытым и гнездящимся в сердце его диаволом? Как несомненно, что в сердце нашем гнездится часто диавол и всякий грех, так несомненно же, что в сердца наши вселяется Христос Жизнодавец, святыня наша. Болий есть Господь наш диавола!»[294] В связи с этим младенцы нуждаются в крещении, чтобы избавиться от этой разрушительной для всякого человека зависимости. Святитель Григорий Богослов потому и настаивал на скорейшем крещении младенцев: «У тебя есть младенец? Не давай времени усиливаться повреждению»[295].

Поэтому очень важно скорее прекратить разрушительное действие его злой силы, что возможно только в крещении. «Разрушения» лукавого имеют целенаправленный характер — они обращены именно на те части естества человека, посредством которых он общается с Богом (ум, сердце, воля и т. д.), но главным препятствием для богообщения остается сам диавол. Пока его владычество не разрушено, для постепенного восстановления или исцеления естества человека нет надежды. Поэтому в таинстве крещения прежде всего происходит избавление от рабства диаволу. Поскольку порабощение человека произошло вследствие прародительского греха, то и избавление от этой зависимости позднее стало именоваться избавлением от первородного греха[296].

Полное исцеление человеческого естества возможно только тогда, когда крещеный человек начнет жить по воле Божией, исполняя евангельские заповеди, становясь причастником Божеского естества[297]. Но происходит это не мгновенно. Из крещальной купели человек хотя и выходит свободным от рабства диаволу и имеющим дар Святого Духа, но телесная «храмина» его остается разрушенной, и требуется еще немалое время, чтобы восстановить ее и преобразить в храм Духа Святого[298]. Этим и объясняется то, что человек после крещения продолжает страдать, болеть и умирать. По внешности он может казаться таким же, как и человек до крещения, но, по сути, в нем происходит духовное преображение: он избавляется от личных грехов и греха прародительского, получает духовную свободу, получает «дар Духа Святаго» и имеет все силы и возможности стать во Христе «новой тварью». После крещения не исключается возможность для каждого человека снова добровольно подчиниться диаволу, и последнее бывает для таковых хуже первого[299]. «Искупленному человеку, — пишет святитель Игнатий (Брянчанинов), — предоставлена свобода повиноваться или Богу, или диаволу, а чтобы свобода эта обнаружилась непринужденно, диаволу оставлен доступ к человеку»[300].

Многие православные богословы XX века, размышлявшие над вопросами о первородном грехе, в итоге пришли к выводу, что первородный грех — это некая сила диавола, действующая в поврежденной природе потомков Адама. Мы уже приводили подобные выводы Д. Введенского, сделанные на основе анализа ветхозаветного учения о грехе, и Н. Глубоковского, рассмотревшего учение апостола Павла. Укажем еще нескольких авторов.

В. Велтистов в своем серьезном исследовании «Грех, его происхождение, сущность и следствия» пришел к такому выводу в отношении сущности первородного греха и действия таинства крещения: «Отступничество от Бога и переход на сторону диавола и составляет тот грех, с которым рождается на свет каждый человек и от которого освобождается он в таинстве крещения. Через крещение человек снова вступает в общение с Богом, снова становится Его сыном и оставляет общение с диаволом»[301].

Православное учение о первородном грехе подробно изложил профессор архимандрит Иустин (Попович) в своем курсе догматического богословия. Его высказывания близки по смыслу и по духу суждениям преподобного Макария. Он писал: «В действительности первородный грех означает отвержение человеком определенной Богом цели жизни — уподобление Богу на основе богообразной человеческой души — и замену этого уподоблением диаволу»[302]. «Своим грехом прародители ввели диавола в свою жизнь и дали ему место в богозданном и богообразном естестве. Таким образом грех [первородный] стал творческим началом в их естестве, противоестественным и богоборческим, зло-любивым и диаволо-центричным»[303], «в каждом потомке Адама через зараженность грехом действует отец греха — диавол»[304].

О связи первородного греха и власти диавола в выражениях, близких преподобному Макарию, писал В. Лосский. Он отмечал, что в грехопадении «воля человеческая избрала путь противоположный; отделившись от Бога, она подчинилась власти диавола… Грех, этот паразит природы, укоренившись в воле, становясь своего рода „противоблагодатью“, проникает в тварь, живет в ней, превращает ее в пленницу диавола… Грех внедряется туда, где должна была царствовать благодать… Начиная с грехопадения и до дня Пятидесятницы Божественная энергия, нетварная и обожающая благодать, становится чуждой человеческой природе и действует на нее только извне, производя тварные следствия в душе. Благодать действует, но не усваивается людьми как их личная сила. Обожение, единение с Богом по благодати становится невозможным»[305].

Известный греческий богослов И. Романидис, основываясь на исследовании греческих отцов первых двух веков христианства, пришел к выводу, что, согласно их общему мнению, «для апостола Павла и для писателей изучаемого периода, грех находится в основании состояния, которое существует вопреки воле Божией. Поэтому как раз все, рождающиеся в этой действительности, сделались грешными[306], все совратились[307], все согрешили и лишены славы Божией[308]. Другими словами, из-за действия диавола, при лишении Божией благодати и через болезненность плоти, все рождаются с сильной наклонностью ко греху, и все преступают в ведении или неведении волю Божию. Все люди рождаются пленниками диавола, смерти и греха и вследствие этого уклоняются от своего начального призвания, т. е. нравственного совершенства, бессмертия и обожения и лишаются славы Божией»[309].

Из сказанного выше следует, что понятие о первородном грехе недопустимо сводить лишь к повреждению человеческой природы, т. е. к подверженности болезням, страданиям, тлению и смерти и т. д. Несомненно, что все эти беды вошли в жизнь людей после грехопадения, но не они являются сущностью рассматриваемого явления. Если бы под первородным грехом подразумевались только эти проявления, то православное вероучение содержало бы неразрешимое противоречие. Ибо, с одной стороны, очевидно, что смертность и тленность сохраняются в естестве человека и после крещения, а с другой стороны, Церковь совершенно определенно с древнейших времен свидетельствует[310], что в крещении человек избавляется от первородного греха. Отождествление первородного греха только со смертностью и тленностью тем более недопустимо, что в этом случае игнорируется греховность (ἁμαρτία) человеческого естества, обусловленная не только личными грехами, но и зависимостью человека от диавола, который не только владычествует, но и оскверняет, разрушает естество человека, что выражается в болезненности, тленности и смертности. Эти проявления «больного» естества могут сохраняться даже после крещения, когда удалена причина, их вызывавшая, — порабощенность диаволу (подобно тому как может продолжаться разрушение дома после того, как из него изгнан погромщик). Но тем не менее человек, очищенный в таинстве крещения, пребывает уже в новом духовном состоянии, ибо устранено то существенное и важнейшее препятствие для общения с Богом — первородный грех (ἁμαρτία) и имеется возможность, при содействии благодати Божией, воссоздать все поруганное и оскверненное естество в великолепный храм Божий. Для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола[311].