Богословие иудеохристианства. Главы из книги

БОГОСЛОВИЕ ИУДЕОХРИСТИАНСТВА (Аспекты исторические и непреходящие)

Ж. Даниелю

"Символ", №9, 1983 г.

НЕСОМНЕННО, есть нечто общее между христианством и иудаизмом. У этой проблемы много разных аспектов. Здесь мы рассмотрим лишь один из них, в заключение же постараемся раскрыть некоторые общие перспективы.

Совершенно очевидно, что между народом Израиля и христианской Церковью есть некая богословская преемственность. Действительно, все данные по Божественному Откровению истины Ветхого Завета образуют для христиан неотъемлемую часть их достояния. Так же очевидно, что в непосредственном плане веры есть очень много общего между иудейством и христианством. Кроме того, мы знаем, что эти данные по Откровению истины были выражены посредством категорий, выработанных семитским гением, а сами эти истины мы воспринимаем при помощи того или иного семитского же способа выражения. Так что в христианстве есть нечто принадлежащее иудейской религиозной мысли — в плане не только догматическом, но также и культурном.

Однако здесь мы собираемся говорить о другом. Мы полностью оставляем в стороне проблему Ветхого Завета, ибо она требует специального изучения. Сейчас нас интересует другое. Христианство возникло в иудейской среде. Со стороны матери, Девы Марии —дочери Давида, дочери Авраама, Христос был иудеем. Христос был воспитан в религиозных традициях Израиля, говорил на языке своего народа, воспринял культуру Израиля. Он был в полном смысле слова иудеем. В результате последних научных исследований (я имею в виду, в частности, те новые сведения, какими мы располагаем благодаря находкам в районе Мертвого моря и некоторым другим) мы начинаем все лучше и лучше понимать, чем был иудаизм в эпоху Иисуса Христа.

Теперь мы знаем, что при своем зарождении христианство было иудео-христианством, то есть представляло собой, с одной стороны, нечто радикально отличное от иудаизма, ибо во Христе явилось новое Откровение, а с другой — нечто весьма близкое иудаизму, поскольку в нем, христианстве, вначале отразились чисто иудейские формы мышления. Иные, неиудейские, формы мышления появились в христианстве позже.

Необходимо прежде всего уточнить смысл вынесенного в заглавие термина: под иудеохристианством мы подразумеваем христианство, которое возникло в семитской среде и было по своей структуре и образу мышления чисто иудейским. Сказанное касается не только самого Иисуса, но и того иудеохристианства, которое продолжало существовать после Христа, в христианской общине (об этом мы скажем несколько позже). Мы проследим судьбу этого иудеохристианства, а также постараемся выделить то иудейское наследие, которое стало общим достоянием вселенского христианства. После этого мы сможем задать вопрос: имеются ли в этом наследии такие непреходящие ценности, которые еще и сегодня не потеряли своего значения?

Новый взгляд на происхождение христианства

Прежде всего мы набросаем некую историческую картину, что поможет нам понять судьбу первоначального христианства, возникшего в иудейской среде. Так нам легче будет уяснить фундаментальный факт: вначале, по своей структуре и по духу, христианство было иудейским. Мы увидим, что это обстоятельство обладало куда более важным значением, чем мы можем представить себе сегодня. Действительно, иудеохристианство почти полностью исчезло, практически не оставив после себя никаких памятников культуры, никаких сочинений, документов и т. п. И лишь изыскания последних лет позволили восстановить некоторые из этих документов. Благодаря этим новым открытиям мы сегодня начинаем видеть, каким был иудеохристианский период истории Церкви, понимать все его богатство. Первопроходцами в этой области стали некоторые крупные ученые, такие как немцы Гоппельт и Шепс, англичанин Брандон. Я сам написал труд, посвященный этой проблеме ("Богословие иудеохристианства", 1957). Кроме того, в настоящее время есть ученые, в частности иудаисты и протестанты, которые прилагают много усилий, стараясь выявить все то общее, что было у первоначального христианства и раввинистического иудаизма. Я имею в виду, в частности, Давида Даубе, крупного юриста, специалиста по гражданскому праву. В свое время он начал заниматься исследованиями в области права; поэтому ему пришлось обратиться к иудейскому праву, следовательно к Талмуду. А изучение Талмуда привело его к изучению Нового Завета. Не так давно он опубликовал очень яркий труд "Новый Завет и раввинистический иудаизм". В этой книге он проводит ряд параллелей, которые как-то по-особому освещают некоторые слова Христа. Американец Дэвис, профессор Принстонского университета, опубликовал интересную книгу: "Павел и раввинистический иудаизм". В этой книге профессор Дэвис показывает, что святой Павел с детства воспринял иудейские нравственные традиции и получил иудейскую богословскую подготовку. (Не забудем, что Павел был учеником великого Гамалиила и принадлежал к фарисеям.) На пути в Дамаск Павел обратился в христианство; тем не менее он сохранил некоторые элементы того воспитания, какое получил вначале; мы ощущаем это на каждой странице его посланий.

Иудейские элементы Евангелия

Таким образом, исследования в этой области привели к реконструкции, к настоящему, так сказать, "переоткрытию" целого периода в истории христианства, когда оно было более глубоко погружено в иудейскую среду, чем в последующие периоды.

Прежде всего, Христос был иудеем по происхождению, иудеем по языку, Он говорил на арамейском. Все это совершенно очевидно. Следовательно, в плане человеческого становления он полностью сформировался в иудейской среде.

Рукописи Мертвого моря позволяют достаточно точно восстановить облик иудаизма эпохи Христа, того иудаизма, отклик которого мы находим в Евангелии.

Так, например, мы видим Христа, который задает фарисеям вопрос: если ваш осел свалится в колодец в субботу, нужно ли его вытаскивать? Весьма примечательно, что тот же вопрос задается и в Дамасском документе, найденном близ Мертвого моря. Следовательно, здесь мы сталкиваемся с одним из тех случаев, которыми занималась именно казуистика — своего рода иудейское нравственное богословие эпохи Христа. И случай этот был связан с необходимостью соблюдать субботу. Этот пример показывает, что мы можем понять некоторые черты Евангелия, лишь сопоставляя их с внутренними проблемами иудаизма той эпохи. Приведем другой пример. Всем нам известно то место в Евангелии, где описывается последняя трапеза нашего Господа с апостолами, когда Он произносит слова: "Это Мое тело, это Моя кровь". Это место для нас бесконечно ценно, ибо слова произносятся Самим Христом. И поистине удивительно читать в одной из рукописей Мертвого моря: "Когда они соберутся за общим столом, возглавляющий собрание священник да благословит вначале хлеб, затем, если есть вино, да благословит и вино". И все это в начале трапезы. Таким образом, мы видим, что трапеза Христа с апостолами была сходна с тем, что в ту эпоху называли "шабунот", то есть с общинными трапезами иудейских религиозных братств.

Произнеся слова: "Это Мое тело..." Христос придал такому благословению новый смысл. Благодарственное моление, возносимое священником каждое утро во время литургии, есть как бы продолжение того благодарственного моления, каким в эпоху иудаизма начиналась всякая трапеза. Моление это совершалось возглавляющим собрание священником.

Первые христианские общины и общины иудейские

Установления Христа коренятся не только в Ветхом Завете, но и в иудаизме той эпохи, так как для того, чтобы выразить новое Откровение и новые реальности, которые Христос раскрыл перед людьми, Он воспользовался привычными формами выражения мысли, свойственными той среде. И конечно, в первой христианской общине — иерусалимской — продолжали делать то же самое.

Когда первые христиане постепенно налаживали жизнь своей общины, они многое заимствовали у иудейских общин той эпохи. Приведу два достаточно ярких примера. В Деяниях Апостолов рассказывается о том, что у первых христиан все было общее. И это даже сегодня нас глубоко трогает. С другой стороны, мы теперь знаем, что в ту эпоху существовали такие иудейские общины, у членов которых также все было общее. Одна из наиболее характерных черт братской общины Мертвого моря — отказ от личной собственности.

Замечу вскользь, что открытия, сделанные в районе Мертвого моря, помогли нам освободиться от часто встречающегося ошибочного мнения, согласно которому иудаизм эпохи нашего Господа находился в состоянии упадка. Именно новые открытия показывают нам, что в иудаизме той эпохи, при всех его различных аспектах, проявлялась высочайшая по своему уровню религиозная жизнь. Поэтому было бы ошибочным полагать, что по сравнению с иудаизмом времен пророков или последующих эпох иудаизм времен Иисуса находился в состоянии упадка. Я думаю, что Учитель праведности, о котором мы узнаем из рукописей Мертвого моря, был иудеем высочайшей по своему уровню религиозной жизни. Мне кажется, что Дюпон-Соммер несколько перебарщивает, когда ставит Учителя праведности на ту же высоту, что и Иисуса. Тем не менее мы можем считать Учителя одной из наиболее ярких фигур иудаизма, одним из тех, кто таинственным образом подготавливал пришествие Христа. В Деяниях Апостолов мы находим иную связанную с той же темой деталь, которая сближает рассказы об апостольских деяниях с рукописями Мертвого моря.

Всем нам известна рассказанная в Деяниях Апостолов история об Анании и Сапфире, муже и жене, которые продали принадлежавшее им поле и отдали общине лишь часть вырученных от продажи денег. Святой Петр стал тогда орудием ужасающего суда Божьего: земля разверзлась и поглотила солгавших супругов. И подумать только, в рукописях Мертвого моря, все в том же Дамасском документе, содержится целое разработанное законодательство, касающееся проблемы нестяжания. В частности, в нем имеется статья, предписывающая подвергать наказанию тех членов общины, которые утаивают часть своего заработка. Наказание, конечно, более легкое, но случай тот же самый и связан все с той же проблемой совести.

От одной цивилизации к другой

Повторим еще раз: первичная христианская община была глубоко погружена в иудейскую среду, и так продолжалось в течение всего начального периода развития Церкви, даже вне Палестины. А это очень быстро породило трудности.

Дело в том, что первые обращенные из иудеев оставались социально привязанными к иудейскому миру, и не только в плане культурном, но также и в плане политическом. Сама же политическая иудейская община в это время оказалась в очень драматическом положении, так как Палестина была оккупирована римскими войсками. Повсюду царили мятежные настроения.

Благодаря исследованиям последних лет, мы поняли, что было бы крайне ошибочно считать, будто жизнь Христа и начальное развитие Церкви протекали, так сказать, в идеальной Галилее, в мире, как бы исполненном райской благости в духе некоторых страниц Ренана или слащавых литографий. В действительности проповедь нашего Господа и первичное христианство развивались в мире, который пребывал в состоянии бурного политического брожения. Поразителен вопрос, который святой Петр задал Христу в Гефсиманском саду: "У меня два меча. Достаточно ли этого?" Иисус ответил: "Этого достаточно". Это место часто вызывает удивление и недоумение. Но мы не должны забывать, что речь идет об элементарных мерах предосторожности, необходимых в мире, который буквально кишел сторонниками разных вооруженных группировок. Такое положение породило некую драматическую проблему, представляющую собой один из аспектов конфликта, возникшего между христианством и иудаизмом. И действительно, хотя христианство родилось внутри иудейской среды, оно все же было призвано утвердиться и в других средах, в других народах.

Весть Христа — вселенская, ибо обращена также к другим народам и к другим цивилизациям. И в этом - важнейшая сторона благовестил Христа. Все учение святого Павла можно свести к словам: "Нет больше ни иудея, ни эллина". А ведь апостол Павел был глубоко привязан к своему народу, к своей родине, к Израилю, который был его народом. Для Павла Израиль всегда оставался избранным народом. Вспомним те глубоко трогательные страницы, где он говорит об избрании неверных, - Бог избрал их для того, чтобы пробудить ревность в Израиле, чтобы сам он, Израиль, признал в личности Иисуса чаемого Мессию. Следовательно, ни у Павла, ни у Христа нет никакой неблагодарности по отношению к еврейскому народу, к которому они были столь глубоко привязаны. Но они должны были идти и к неиудеям, дабы сохранить верность благовестию, вся суть которого — обращенность ко всем людям, ко всему человечеству.

В этот период Церковь пережила один из наиболее тяжких кризисов, во многих отношениях напоминающий современный. (Ибо сегодня, как и тогда, христианство вновь столкнулось с трудностями, вызванными, по-моему, переходом, от одной цивилизации к другой.) Тогда, в древности, христианству необходимо было выйти, политически и социально, из еврейской среды, чтобы утвердиться среди языческих народов. Это стало делом всей жизни апостола Павла — иудея, фарисея, глубоко, всем сердцем, привязанного к своему, израильскому, народу. Он должен был принести слово Божье другим народам. Но мы знаем, что сделать это было нелегко. Уже давно заметили, что послания святого апостола Павла созданы в атмосфере непрерывной борьбы. Павел постоянно сталкивался с одними и теми же противниками, то есть с иудеохристианами, о которых здесь идет речь. О богатстве иудеохристианской традиции мы еще будем говорить. Однако основной ошибкой иудеохристианства было отождествление судьбы христианства с судьбой еврейского народа. Апостол же Павел, наоборот, очень хорошо понимал всю необходимость отделиться от "первородного древа", дабы Благая Весть смогла утвердиться среди других народов, других культур. Таким образом возник известный спор между святым Петром и святым Павлом — Антиохийский спор.

Это был спор о том, можно ли разделять трапезу с необрезанными. (Сегодня такой вопрос нас бы очень удивил, но не будем забывать об обычаях того времени.) Читая рукописи Мертвого моря, мы узнаем, что в ессейской общине вновь поступившие выдерживали двухлетний искус, прежде чем их допускали к общей трапезе. Это считалось необходимым, ибо общая трапеза была выражением истинной общинной жизни. Так что сидеть за одним столом с необрезанными считалось делом недостойным, оскверняющим человека. Таковы были установления древнего Израиля. Иисус же ел с мытарями и грешниками, что явилось величайшим соблазном для ветхого Израиля. Но, как совершенно верно отмечалось, такой соблазн обладал истинно мессианским значением. Ибо, разделяя трапезу с отверженными — мытарями и грешниками, Христос показывал тем самым, что все древние запрещения потеряли свою силу, а Царство Божие раскрылось перед всеми. Отныне требуется лишь одно: вера во Христа. Однако унаследованные от предков обычаи оставались еще столь живучими, что, вне всякого сомнения, перешедшие в христианство иудеи продолжали испытывать глубокое отвращение от трапезы, разделяемой с христианами, которые в прошлом были язычниками. Все это как раз и стало центром спора, в котором Павел упрекал Петра за то, что тот не имел смелости пойти до конца, разделить общинную трапезу с бывшими язычниками, даже если это и смущало иудео христиан.

Как мы видим, иудеохристианство представляло внутри Церкви огромную силу, а победа святого Павла оказалась, по словам Брандона, посмертным триумфом. На протяжении всей своей жизни апостолу Павлу приходилось предолевать колоссальное сопротивление со стороны иудеохристиан. Необходимо ясно понимать, что в тот первоначальный период иудейская форма христианства казалась вполне естественной. Именно в этом и была огромная сила иудеохристианства.

В действительности развязка наступила тогда, когда возник драматический кризис, значение которого для истории первоначального христианства невозможно переоценить, — мы имеем в виду войну 70 г. Тогда иерусалимская иудейская община, поднявшаяся против римских захватчиков, была раздавлена, Иерусалим занят римскими войсками, а тысячи иудеев после героической борьбы в условиях тяжелейшей осады были уничтожены. Эта война ознаменовала конец существования Израиля как независимой, самостоятельной общины. А это, в свою очередь, привело к тому, что христианство повернулось к другим народам - к народам Греции и Рима.

Пережитки иудеохристианства

И все же эти христиане, иудеи по происхождению, оставались привязанными к внешней, обрядовой стороне иудаизма (я имею в виду обрезание, разные очищения и т. п.), и так продолжалось даже после разрушения Иерусалима. Очень вероятно, что иудеохристиане нашли убежище в Иордании, где на протяжении многих лет продолжали существование как бы в стороне от общего развития всей Церкви, которая тогда начала утверждаться в Римской империи. Тем не менее иудеохристиане пребывали в единстве с Церковью, хотя и продолжали сохранять свои особенности.

Иногда иудеохристиан называют назареями, указывая на их иудейское происхождение. У них было особое Евангелие, так называемое Евангелие от евреев. Сейчас трудно сказать, было ли оно какой-то версией канонических Евангелий или же представляло собой "сколок" чисто арамейской традиции. В общем, иудеохристиане образовали своего рода небольшую общину, существовавшую как бы в стороне от общего развития Церкви.

Не так давно в Египте было найдено так называемое Евангелие от Фомы — собрание шестидесяти речений Христа. Очень интересный документ. Некоторые из них очень напоминают речения Христа в наших Евангелиях, но обладают ярко выраженным арамейским характером.

Евангелие от Фомы написано по-коптски. Однако вполне возможно, что это перевод с арамейского. В таком случае перед нами документ, вышедший из первых христианских, арамейских по своей структуре, общин. Такие первичные общины продолжали существовать в Заиорданье и в Аравии. Некоторые из них были вполне ортодоксальными, но сохраняли при этом особые обычаи и традиции. Другие же подобные общины были по своему направлению неортодоксальными. На них стоит задержаться, поскольку элементы их вероучения продолжают бытовать и сегодня. Действительно, были иудеи, прославлявшие Христа как великого пророка Израиля, но не признававшие в нем Сына Божьего, ставшего человеком. Они последовали за Христом, привязались к нему, относились к нему как к истинному, подлинному посланнику Бога, хотя и не разделяли полностью христианскую веру во всем, что касается Божества личности Иисуса. Их называли эбионитами, то есть нищенствующими. Они значились во всех списках ересей первых веков христианства. Их постоянно приводили в пример как людей, которые, хотя и глубоко почитали Христа, все же относились к нему как к простому человеку. Церковные авторы полагали, что эбиониты стояли где-то посредине между иудеями и христианами. Они не были полностью иудеями, поскольку примыкали ко Христу, почитали в нем подлинного пророка, но не были и полностью христианами, ибо не разделяли всей христианской веры, то есть не признавали Воскресения Иисуса. Подобное отношение представляет интерес и сегодня, ибо Воскресение Иисуса Христа было и остается камнем преткновения для многих людей.

От эбионитов сохранились очень ценные документы, в частности два весьма странных произведения: "Беседы" Климента и "Воспоминания" Климента. В "Воспоминаниях" содержится рассказ о путешествиях святого Петра. Это как бы апокрифические "Деяния апостолов". В них описывается борьба, столкновения и споры апостола Петра с Симоном Магом. Но этот Симон, которого Петр часто встречает на своем пути, очень напоминает апостола Павла. Это означает, что эбиониты относились к святому Павлу как к предателю иудаизма, как к величайшему отступнику. Ведь он отбросил иудейский патриотизм, покинул иудейскую общину и ушел к неверным. Все это показывает, каким сложным могло быть положение в ту эпоху.

Сказанное помогает оценить все значение одного не всегда правильно оцениваемого явления — невероятного брожения внутри иудаизма той эпохи. Это брожение принимало самые разные формы. Тут и фарисеи, и саддукеи, и иродиане, и ессеи... Но картина этим не исчерпывается, ибо кумранские рукописи показали, что в это время рядом с официальным иудаизмом существовали разные неортодоксальные группы. Тогдашний мир находился в состоянии брожения — как политического, так и религиозного и умственного. Читая Евангелие, трудно почувствовать, насколько бурной была жизнь той среды. Поэтому мы часто упрощаем положение вещей. И новые открытия помогают нам увидеть те реальные условия, в которых возникла раннехристианская проблематика. Чтобы завершить картину, нужно отметить, что в Заиорданье существовали разные иудео-христианские общины — как ортодоксальные, так и неортодоксальные. Еще в третьем веке Ориген обсуждал с одним иудеохристианским епископом проблему нахождения души в крови. Но ведь это чисто семитская проблема. Святой Иероним, который был очень любопытным человеком, однажды отправился в Пеллу, в Заиорданье, к тамошним иудеохристианам. Здесь он нашел Евангелие на древнееврейском языке.

Теперь мы знаем: на протяжении всего того периода в Заиорданье и в Аравии, на обочине греко-римского мира, в стороне от общего развития христианства, продолжало существовать христианство несколько более узкое по своим взглядам и почти не развивавшееся. Оно просуществовало вплоть до шестого века. Но начиная с этого времени оно практически растворилось в ином религиозном движении — исламе. Теперь мы начинаем понимать, что между исламом и неортодоксальным иудеохристианством были очень тесные связи.

Меня очень удивил интерес, проявленный историками, исследующими происхождение ислама, к моей работе "Богословие иудеохристианства". Весьма вероятно, что Магомет — человек очень насыщенной внутренней, религиозной жизни — заимствовал многие концепции у иудеохристиан. Действительно, иудеохристианские общины находились именно в Заиорданье и в Аравии, то есть как раз там, где развивалась проповедь Магомета. Вообще говоря, это не новая идея. Великий историк христианства Гарнак уже поднимал этот вопрос, шведский ученый Тур Андре опубликовал несколько книг, в которых содержится много сведений о влиянии иудеохристианства на ислам. Стоит хотя бы мимоходом отметить, что этот факт — связь иудеохристианства с исламом — свидетельствует о наличии теснейшей связи, которая, несмотря на все фундаментальные различия, существует между тремя великими монотеистическими религиями. В известном смысле они исходят из одного корня, обладают общими устремлениями.

Резюмируем: первоначальное христианство было иудеохристианством. Оно сохранялось довольно долго. Иначе говоря, существовало христианство, в культурном, социологическом и политическом отношениях глубоко связанное с иудейским миром. Во многом оно оказалось отрезанным от вселенского христианства. В наше время были сделаны открытия, проливающие новый свет на это явление.

Влияние иудаизма на раннюю христианскую литературу

Иудеохристианство можно рассматривать в плане более глубоком и более широком. С христианской точки зрения это куда интереснее. Не вызывает сомнений, что первые христиане, вышедшие из древнего сирийского мира, были евреями, сформировавшимися в лоне иудаизма и, следовательно, глубоко пропитанными иудейской культурой. Их образ мышления, мировоззрение, оценочные категории были еще чисто иудейскими. Этим объясняется тот факт, что первоначальная христианская литература, даже греческая, римская и сирийская, несла ярко выраженные иудейские черты. Все это совершенно очевидно, поскольку христианство распространялось иудеохристианскими миссионерами. Иными словами, всегда сохраняется значительная дистанция между моментом, когда Евангелие проповедуется в какой-либо стране, и моментом, когда оно выливается в культурные и мировоззренческие формы, присущие данной стране. Чаще всего на это обращают внимание, когда речь идет о христианстве на Дальнем Востоке. Или вот, например, — уже долгое время в Индии есть христиане. Однако лишь очень постепенно вырабатываются чисто индийские формы христианства. В настоящее время христианство в этой стране еще во многом сохраняет чисто западные черты.

Это как раз соответствует тому, что происходило вначале, когда христианство проповедовалось в Греции и Риме. Действительно, прошло очень много времени, прежде чем христианство смогло выразиться в формах, характерных для этих двух культурных миров. Возникшая здесь раннехристианская литература была глубоко проникнута чисто иудейскими идеями. Мы постепенно начинаем открывать эту столь непривычную нам литературу. Перечислю несколько произведений, относящихся к этому жанру. Прежде всего, эта литература включает апокрифы, написанные в духе Ветхого Завета. В них присутствуют специфические христианские черты. Следовательно, эти апокрифы были составлены христианами. Например, Вознесение Исайи принадлежит к жанру, весьма распространенному в литературе иудаизма той эпохи. В этом произведении повествуется об ангеле, который ведет человека Божьего в глубины мира небесного. Там праведник сможет созерцать тайны неба. В Новом Завете имеется несколько эпизодов, напоминающих некоторые места из Вознесения Исайи. Когда святой Павел говорит о том, что он был возведен на третье небо, где увидел то, что невозможно выразить словами, он использует выражения, обычные для апокалипсисов того времени. В Вознесении Исайи мы видим пророка Исайю, которого ангел вводит в небесный мир, где человек Божий созерцает будущее сошествие Глагола. По мере прохождения ангельских чинов Глагол Божий принимает образ ангела, дабы не быть узнанным Силами Небесными. Ибо схождение Глагола — это сокровенная тайна. После Воскресения Он проходит через все ангельские сферы, но на этот раз Его слава проявляется явно. Изумленные ангелы спрашивают: как же это могло случиться, что мы Его не увидели в то время, когда Он спускался на землю? Они как бы сожалеют о том, что не заметили этого момента, и прославляют возносящееся Слово. В смысле жанра это очень типичный пример иудейской литературы того времени, но, конечно, содержание здесь чисто христианское. Есть другое произведение, так называемое Завещание двенадцати патриархов. Некоторые исследователи полагают, что это иудейское произведение, обработанное христианами, другие же считают его чисто христианским. Речь здесь идет о двенадцати сыновьях Иакова, которые перед смертью составили завещание, предписывающее потомкам выполнение особого благого закона. Совершенно очевидно, что здесь наличествуют чисто христианские элементы. Автором мог быть благочестивый иудей той эпохи, обратившийся в христианство и внесший христианскую ноту в произведение, которое изначально было иудейским. Среди кумранских рукописей оказалось несколько иудейских завещаний. Они не вполне тождественны Завещанию двенадцати патриархов. Тем не менее все они принадлежат к одному литературному жанру, распространенному в ту эпоху. В Апокалипсисе Иоанна Богослова также содержится много элементов, характерных для этого литературного жанра.

Есть очень много других произведений того же порядка: апокрифические Деяния апостолов, Деяния Иоанна, Деяния Петра, Деяния Иакова, Деяния Варфоломея. Существует также Евангелие Петра, Евангелие от евреев, Евангелие Фомы... О чем все это говорит? В действительности это иудеохристианская народная литература. Некоторые принадлежащие к ней произведения достойны внимания. Например, Евангелие Петра, очень древнее по своему происхождению. Действительно, в нем содержится свидетельство о схождении Христа в ад, которое Христос совершает, дабы принести освобождение святым Ветхого Завета. Мы видим, что в этом тексте отразились чувства обращенных иудеев, по-христиански глубоко озабоченных судьбой своих предков. Есть также апокалипсисы, относящиеся к тому же жанру. В них описывается Страшный суд, рай, чистилище, ад, вообще весь потусторонний мир. Цель всех подобных произведений — рассказать о тайнах мира небесного, о таинственном конце истории. Такое устремление весьма знаменательно для иудаизма той эпохи. И такие чисто иудейские интересы отразились во многих произведениях, созданных христианскими авторами.

Семитская форма христианства

Таким образом, перед нами литература, которая, будучи глубоко семитской с точки зрения жанра, самого способа изложения материала, все же, по своему содержанию, остается вполне христианской. Таким христианским произведениям свойственны чисто семитские формы выражения. Обычно Сына Божьего мы называем Глаголом или Мудростью. Но в той иудейской среде Христа называли по-другому. Говоря об Иисусе, иудеи часто пользовались словом, которое в данной ситуации кажется нам немного странным, но которое для семита было вполне естественным: "Шем" (Имя); Глагол это имя Бога. Для семита имя не есть нечто абстрактное; имя это прежде всего выражение или проявление присутствия. В молитве "Отче наш" говорится: "Да святится имя Твое". В этом проявляется чисто семитский дух. Святить, почитать имя — такая идея кажется нам несколько странной. Мы бы сказали: "Да святится Лицо, Личность". В Ветхом Завете Бог поселяет Свое Имя в Храме... утверждает Свое Имя посреди верных. Бог живет на земле среди своих — это глубоко библейское представление, связанное прежде всего с Именем. Приведем другой пример: святой Иероним говорит, что по-еврейски первый стих Бытия означает: "В Сыне Бог сотворил небо и землю". То есть еврейское "Берешит" переводится словами "в Сыне". А вот что пишет Тертуллиан. "Некоторые говорят, что по-еврейски Бытие начинается словами: "В начале Бог соделал себе Сына". Также и Иларий Пиктавийский говорит: "Берешит" — еврейское слово, в котором заключено три смысла — в Принципе, в Главе или в Сыне". Все это хорошо показывает, каким было иудейское понимание слова "Берешит": для иудеев "решит" это Сын. Так что здесь можно усмотреть некое толкование начальных стихов Бытия еврейской Библии, толкование, из которого иудеохристиане почерпнули некоторые элементы для богословия Личности Сына Божьего. Не будем долго распространяться на эту тему и отметим лишь, что такое толкование начала Бытия обладало для иудеохристиан той эпохи огромным смыслом, оно оказало значительное влияние на раннее христианское богословие, в частности на первого христианского богослова, святого апостола Иоанна. Святой Иоанн говорит: "В начале было Слово", но это "в начале" как раз и есть "Берешит" Бытия, выражение, которое апостол заимствовал из Ветхого Завета. Иоанн по-своему истолковал это понятие, но мы чувствуем здесь несомненное влияние иудейской традиции. Другим именем Христа было "Тора" - Закон. Для нас Закон — это нечто юридическое, но в иудаизме понятие Закона-Торы толковалось совершенно по-иному. Закон — это Заповедь, данная непосредственно Самим Богом, Слово, исходящее от Бога. Таким образом, мы видим, что Тора, или Закон — это настоящий синоним Глагола. С другой стороны, иудеохристианские богословы той эпохи создали, быть может, самые прекрасные произведения, посвященные Церкви. Основная идея этих богословов та, что Церковь предсуществовала в мысли Бога... Например, в книге Гермы Церковь предстает в образе старицы. Почему она изображается таким образом? Потому, отвечает ангел, что она есть первое творение, и самый мир был создан ради нее, ибо она предсу шествовал а в мысли Божьей. Невозможно не вспомнить в связи с этим апостольское чтение, которое мы слышим за литургией "Непорочного зачатия". По мысли апостола, Мудрость существовала еще до создания мира. Несомненно, здесь начаток нашего христианского богословия, в котором проводится некая параллель между тайной Церкви и тайной Марии. Подобно тому как первичное христианское богословие учило о предсуществовании Церкви в замысле Бога, современное богословие учит о Марии, ибо она есть совершенный образ Церкви. Ради нее Бог создал мир. А согласно иудейскому Откровению, именно ради Израиля Бог сотворил мир: это значит, что избранный народ предсуществовал в мысли Бога. Такого рода документы обладают очень интересными особенностями, касающимися нашей богослужебной практики. Может быть, отзвуки иудеохристианства лучше всего сохранились именно в этой области, ибо литургия традиционна по преимуществу. Еще в четвертом веке святой Василий Великий говорил о том, что крещальный обряд отречения от Сатаны, как и обычай поворачиваться во время молитвы лицом к востоку, восходит к апостолам. Его подвергли осмеянию, однако благодаря нынешнему исследовательскому прогрессу, мы видим, насколько тесно наши основные литургические обычаи связаны с апостольской средой. Я вовсе не утверждаю, что все наши богослужебные обычаи установлены самими апостолами, это другой вопрос. В иудеохристианской литературе имеется произведение, которое, с литургической точки зрения, представляет совершенно особый интерес. Я говорю о "Дидахе". Хотя относительно даты происхождения этого небольшого, но знаменитого литургического трактата было много споров, в конце концов все согласились, что он восходит к первохристианской общине и написан до 70 г. И ничего не меняет тот факт, что впоследствии в Сирии к этому документу были сделаны некоторые прибавления. В "Дидахе" излагается катехизис для готовящихся к крещению. Этот катехизис основан на учении о двух духовных силах. Есть два духа, или два ангела, и каждый из них указывает на определенный путь. Один — ангел Добра, другой — ангел Зла. Ангел Добра внушает добрые помышления, ангел Зла — нечестивые, скверные. Теперь мы знаем, что такая концепция — один из существеннейших аспектов учения, содержащегося в рукописях Мертвого моря: учения о двух духовных силах, двух ангелах — духе Добра и духе Зла. Все это ясно доказывает, что в "Дидахе" содержатся элементы, которые восходят к первоначальной, иудеохристианской, среде. По-моему, отречение от Сатаны и присоединение к Христу, которыми завершается этот катехизис, восходят к самой первой форме крещального богослужения, следовательно, к иудеохристианской среде. Затем, согласно "Дидахе", крещение должно совершаться в живой воде. Здесь мы опять сталкиваемся с системой образов, свойственных Ветхому Завету; эти образы были восприняты первоначальной христианской средой. Первые христиане придавали большое значение тому, что крещение — это погружение в живую воду, ибо, как учит Церковь, в таинствах совершается то, что они обозначают. Но каков смысл крещения? Крещение — это именно бурно изливающий поток воды живой, о чем было возвещено в Ветхом Завете. Сам Господь наш говорит: "Потоки воды живой истекут из моего чрева". Здесь перед нами именно образ бурно текущего водного потока. Среди текстов Ветхого Завета, в которых встречается символика живой воды, важнейший — это Книга пророка Иезекииля. В ней рассказывается, что в конце времен живая вода истечет из Иерусалима и потечет на восток, к Мертвому морю. Тогда оно наполнится жизнью, то есть рыбами — ибо только в живой воде могут жить живые существа. Это был чрезвычайно впечатляющий образ для тогдашних иудеев, прекрасно знавших Мертвое море, то есть воду, которая не дает жизни. Очень интересно, что этот символ — чисто иудейский по своему происхождению, чего раньше мы не понимали. Благодаря этой символике живой воды, мы понимаем, почему принимавшего крещение человека сравнивали с рыбой... Мы знаем также, что в катакомбной живописи рыба — наиболее традиционный и древний христианский символ. Вплоть до недавнего времени утверждалось, что иудаизм не признавал изобразительного искусства. Однако недавние открытия (иудейские фрески Доуры-Европоса) опровергли это мнение. Выяснилось, что изображение рыбы имело два символических значения, и оба коренятся в Ветхом Завете. Первое — рыба как символ крещения. Рыба это человек, погружающийся в живую воду. Именно поэтому святой Амвросий сравнивает христиан с малыми рыбами, ибо они родились в живой воде. Зато символика рыбы, которую вкушают, встречающаяся в некоторых евхаристических символах и, возможно, имеющая связь с древним христианским обычаем есть по пятницам рыбу, — другого происхождения. Современные ученые объясняют, что, согласно иудейской эсхатологии, по окончании времен будет пир, на котором, в частности, будут вкушать Левиафана и Бегемота — двух мифических животных, которые символизируют силы зла. На последнем эсхатологическом пиру избранные съедят их; это и станет частью эсхатологической трапезы. Таким образом, пятничное вкушение рыбы это как бы прообраз эсхатологического пира. Признаем, что такое объяснение очень глубоко, с его помощью мы как-то по-новому можем взглянуть на пятничное рыбоядение, увидеть в нем пророчество о небесном пире. И не поняв смысла этой символики, нельзя увидеть всю эту красоту.

Возьмем еще один, последний, пример. Он показывает, насколько полезно изучение иудаизма для понимания смысла христианских обрядов и символов. В христианстве нет более древнего обычая, чем крестное знамение, осенение себя крестом. Вначале крестом осенялся лоб; обычай осенять крестом также плечи и грудь (великое крестное знамение) - более поздний. У нас (на Западе) малое крестное знамение совершается на литургии, перед евангельским чтением. Ясное дело, мы связываем малое крестное знамение с Крестом Христовым. Но вполне вероятно, что обычай осенять себя малым крестным знамением перешел в христианство из иудаизма. Действительно, согласно книге Иезекииля, избранные будут иметь на лбу букву Тав, последнюю букву древнееврейского алфавита. Для нас это то же самое что омега, то есть знак Бога. С другой стороны, в Апокалипсисе Иоанна Богослова говорится, что избранные будут отмечены знаком Ягве, но знак Ягве это и есть Тав. К тому же изучение рукописей той эпохи показало, что в тогдашней иудейской письменности Тав имело форму маленького креста. Этот маленький крест, в сущности, обозначал имя Ягве, то есть личность, лик Слова. По сути, для христианина той эпохи крестное знамение означало посвящение своей жизни Христу. И лишь в греческий период христианства Тав потеряло свое первоначальное значение и составной частью вошло в символику Креста Христова. Так что более чем вероятно — этот знак восходит к иудеохристианству. Все это показывает ту важную роль, какую иудеохристианство играло в жизни первичной христианской общины, в которую оно внесло столь много иудейских элементов. Общехристианская традиция сохранила эти элементы. Мы часто не понимаем их изначального смысла, потому что ключ к пониманию лежит в семитском образе мышления. Забыв о первом значении, мы наполнили их новым смыслом, и все же какая это радость — вновь отыскать присущий им первоначальный смысл. Все, о чем мы говорили, представляет собой не только описание некоей отвлеченной исторической проблемы. Это важно также и в смысле нашего сближения с иудеями, с точки зрения конкретных шагов, которые можно сделать в этом направлении.

Непреходящее

Какие элементы, перешедшие к нам от первоначального иудеохристианства — христианства по своей форме совершенно особого, — сохраняют непреходящее значение и, наоборот, от каких элементов можно отказаться? Это очень важный вопрос. Мне кажется, что существуют элементы, порожденные иудейским образом мышления, которые стали неотъемлемой частью христианства. Например, некоторые обряды, связанные с таинствами. Часто говорят: вот если бы христианство укрепилось в Китае, то за литургией вместо хлеба освящался бы рис. Но все же Христос появился в Израиле, и очень многое заимствованное им у Израиля стало неотъемлемой частью христианства. И наоборот, многие иудейские элементы подверглись изменениям в соответствии с требованиями иных, неиудейских цивилизаций. Все это представляет собой общее правило. И слишком упрощают, когда говорят, что христианство должно освободиться от своих западных или греческих элементов, чтобы облечься, например, в индийские одежды. Ибо подобно тому как христианство заимствовало у современного ему иудаизма отдельные формы, которые стали его --христианства — неотъемлемой частью, точно таким же образом оно заимствовало и отдельные западные формы, которые до сих пор сохраняют свое непреходящее значение.

Ценность иудаизма

Несколько выше мы говорили об эбионитах. Мне кажется, что связанная с ними проблема интересна с точки зрения возможных попыток сближения между иудеями и христианами. Теперь многие христиане открыли для себя многие подлинные и глубокие ценности иудейской традиции. Это произошло во многом благодаря новому изучению Ветхого Завета и той среды, откуда вышло первоначальное христианство. Антисемитизм есть плод незнания иудаизма. Сегодня для образованного христианина антисемитизм выглядит как покушение на нечто священное. С другой стороны, в наши дни у многих иудеев можно встретить некое новое отношение к личности Христа. Разумеется, не в плане веры, ибо такой иудей стал бы просто христианином, но в плане, так сказать, историческом, то есть многие иудеи стали относиться к Христу как к великому представителю израильского народа. Как не вспомнить тут о Шоломе Аше, написавшем книгу "Иисус из Назарета", или об Эдмоне Флеге, авторе потрясающей книги "Иисус, каким увидел его Вечный жид". Читая Евангелия, Флег чувствует себя полностью на стороне Иисуса, он против фарисеев, хотя и не верит в Воскресение Христа. Так что у многих современных иудеев есть явное тяготение к определенным христианским ценностям, которые к тому же представляют собой плод развития всего наиболее истинного в ветхом Израиле, — пусть даже такие иудеи и не идут до конца и не признают, что идея Божества Христа замечательна уже потому, что в полной мере содержится в Ветхом Завете.

Общее достояние

Развитие современного мира, современной цивилизации принимает новые направления, которые надолго определят его судьбу. Поэтому необходимо, чтобы иудеи, мусульмане, христиане, несмотря все коренные расхождения (которые мы вовсе не собираемся нивелировать), как можно быстрее поняли, что у них общее наследие они все несут за него ответственность. Сегодня чрезвычайно важно как можно скорее осознать, что мы все ответственны за это наследие, над которым ныне нависла страшная опасность. Есть нечто объединяющее наши религии: обличение идолов. Такое обличение является самой сущностью свидетельства Израиля, а также первым из всех христианских требований; обличение идолов есть также сущность проповеди пророка ислама. Нет Бога кроме Бога, и никто не может вознестись, подняться на ту высоту, где пребывает Бог, Из признания трансцендентности Бога вытекает также и другое: человек не может распоряжаться добром и злом по своему усмотрению, но добро и зло поистине направляют жизнь человека. Следовательно, в плане общественно-культурных проблем наши позиции нередко сходны.

Несомненно, одной из важнейших задач современности должно стать установление более тесных контактов между нами, с тем чтобы общее понимание угроз, нависших над нашими общими ценностями, вылилось в настоящую историческую силу, стало базой для создания цивилизации завтрашнего дня.

*** Справка

Жан Даниелю (Jean Danielou), 1905-1974 - известный богослов, специалист в области патристики. Подробнее о нем см. в его биографии, помещаемой в этом номере журнала. Публикуемые статьи "Богословие иудеохристианства" ("La theologie du judeo-christianisme"), "Новый взгляд на христианские истоки" ("Une vision nouvelle des origines chretiennes"), "Израиль по замыслу Бога" ("Israel dans le des-sein de Dieu"), "Христианское миссионерство" ("Le christianisme missionnaire") перепечатываются из периодического издания "Axes. Rechetches pour un dialogue entie christianisme et religions", один из выпусков которого (Т. XII, octobre 1979 a mars 1980, № 1-3) был специально посвящен трудам Ж. Даниелю (Jean Danielou. Christianisme et religions non chretiennes).

Глава V. Троица и ангелы

Первый признак архаичного и собственно иудео-христианского богословия — это использование категорий, заимствованных в словаре ангелологии для обозначения Логоса и Духа. История этой формы тринитарного богословия была описана Барбелем и Кретчмаром[1]. "Ангел" — это одно из имен, даваемых Христу до IV века. Со второго века использование этого слова было ограничено, а позже почти исчезло из-за двусмысленности выражения и из-за того, что им активно пользовались ариане. Однако оно является обычной формой тринитарного богословия иудео-христианства.

Можно привести много примеров такого словоупотребления. Главный — и один из самых очевидных и обоснованных — это выражение malakIahweh, "ангел Яхве", которым Ветхий Завет часто означает явления Бога в Ветхом Завете. Христиане усвоили эти теофании Логосу. Это выражение совсем не значит, что имеется в виду не Сам Бог. Напротив, это было очевидно, например, при явлении Бога Моисею в Горящем Кусте. Применение термина Ангел к Логосу в таких местах было, таким образом, совершенно корректным. Но эта концепция, дорогая апологетам, не имеет ничего специфически иудео-христианского.

Второй пример — это развитие, собственно говоря, ангелологии в позднем иудаизме. Ангелы, как мы видели, образуют мир посредников между Богом и людьми. Многие из действий, которые иудаизм приписывал Богу, теперь предоставлены ангелам. Среди них появляются замечательные образы: являвшийся Товии Гавриил, упомянутый у Даниила Михаил, Уриил, ведущий Еноха при его вознесении. В целом образуется группа из семи архангелов. Но главный из них Михаил, он глава небесных воинств. Впрочем, ессеи, по Иосифу, также занимались ангелологией. Самое важное для нас — это учение об Ангеле света, которого Бог определил вести всю историю и который противостоитКнязю тьмы.

Это, главным образом, те концепции иудео-христианского тринитарного богословия, которыми мы будем заниматься. Но можно отметить, что контакты между ангелологией и учением о Логосе могли существовать уже в иудаизме. О них свидетельствует Филон. Он называет главой ангелов Логоса, который есть "самый древний из ангелов, почему и назван архангелом" (Conf., 146). Логос — это malakIahweh, являющийся в теофаниях. Таким образом, у Филона развивается идея о некотором сходстве Логоса — первого ангела, с ангелами, которые суть логосы. Аналогичные спекуляции могли также существовать и в палестинском иудаизме.

Как нужно понимать это ангельское богословие? Здесь место для живой дискуссии. Мартин Вернер полагал, что для иудео-христианских богословов Христос был ангелом в собственном смысле слова, то есть небесным тварным существом, которое Бог посылает в мир. Этот тезис был сильно оспорен Вильгельмом Михелисом, который ясно показал, что применение ко Христу слова "ангел" совсем не подразумевает понимание Его как тварного существа. Михелис отложил в сторону исследования Вернера о Сыне Человеческом, который затемнил вопрос, смешав две разные темы.

Известно, что использование словаря ангелологии совсем не подразумевает, что Христос был по природе ангелом. Ошибка Вернера в том, что он посчитал стоящие за этим термином семитские категории эллинистическими понятиями. На самом деле слово "ангел" имеет очень конкретную ценность. Оно означает являющееся сверхъестественное существо. Однако природа этого сверхъестественного существа определяется не самим этим термином, а контекстом. Слово представляет семитскую форму обозначения Логоса и Духа как духовных существ, как "личностей". Но эти слова будут введены в богословие гораздо позднее. "Ангел" — это их архаичный эквивалент.

Стало очевидно, как мы только что показали, что использование терминов, заимствованных из апокалиптики, было в этой области исполнено двусмысленности. Иногда невозможно различить, кто имеется в виду: божественные лица или ангелы. С другой стороны несомненно, что в большинстве случаев этим словарем предполагается субординативная тенденция. Наконец, у некоторых еретиков Логос и Дух открыто смешиваются с ангелами в собственном смысле слова. Все эти причины послужили весьма быстрому отказу от этих архаичных терминов в троичном богословии.

Ангел славы

Обозначение Логоса как "ангела славы" (endoxos) или "честнейшего ангела" (semnotatos) — характерная черта богословия Ерма. Он четко отличает являющегося ему и сопровождающего ангела, которого он называет по разному: "пастырь", "ангел покаяния", от высшего существа, которого он также называет ангелом, но который очень отличен от первого, поскольку именно он его посылает и признаки которого полностью другие. Поскольку эта тема вызвала множество споров, мы дадим самые важные тексты.

В Пятом Видении Пастырь явился Ерме и говорит ему: "Я был послан честнейшим ангелом" (V, 2).Следовательно, он есть тот, кто посылает (apostellein) ангелов. В Пятой Заповеди мы встречаем другой термин. Опять говорит Пастырь. Речь идет о кающихся: "Я буду с ними и сохраню их. Все такие принимаются честнейшим Ангелом в число праведных" (V,1,7). Здесь текст еще более точен. Ибо оправдание есть дело собственно божества. Его атрибуция честнейшему ангелу — это ясное утверждение божественности последнего. В Пятом Подобии Пастырь говорит: "Почему же ты, который утвержден тем святым (agios) ангелом и получил от Него столь могущественную молитву, не просишь разума и не получаешь от Господа (Kyrios)?" (V,4,4) Святой Ангел и Кириос поставлены на один уровень. Напротив Пастырь стоит отдельно от них, как это видно из следующего отрывка.

Отметим, что обозначение ангела "святой" эквивалентно выражению "честнейший". В Седьмом Подобии то же существо названо "ангел славы" (endoxos). Ерма сетовал, что его выдадут ангелу наказания. Пастырь ему ответил: "Необходимо потерпеть тебе бедствия и скорби, потому что так заповедал о тебе тот славный ангел, который хочет испытать тебя" (VII, 1). То же выражение находится в том же контексте в VII, 2 и VII, 3. Но в VII, 4 он же назван "ангел Господень": "тебе нужно пострадать так, как повелел тот ангел Господа, который мне предал тебя". Это выражение появится еще многократно в разных формах в этой главе. Выражение "ангел славы" встретится еще в IX,1,3.

Наконец, мы читаем в Восьмом Подобии: "Пастырь показал мнеогромную иву, покрывавшую поля и горы. И подле этой ивы стоял славный (endoxos) весьма высокий ангел Господень Он имел большой серп и срезал им с ивы ветви и раздавал народу, собранному под тенью ивы" (VIII, 1,1-2). Затем ангел вновь потребовал ветви. Он взял их и проверил. Затем "ангел Господень велел принести венцы. Принесены были венцы, сделанные как бы из пальм, и ангел надел их на тех мужей, ветки которых были с отпрысками и плодами.; и велел им идти в Башню: и других мужей, ветки которых были зелены и с побегами, но без плода, послал туда же, дав им печать (sfragis). Входившие же в Башню все имели ту же одежду, белую как снег" (VIII, 2, 1-3).

Этот текст представляет значительный интерес для иудео-христианской литургии. Он, несомненно, касается дисциплины покаяния, которая совершалась во время собрания общины. Это напоминает церемонию ежегодную переаттестации членов. Это же мы находим в Кумране согласно Дисциплинарному Уставу (Х, 16-XI, 19). Впрочем, эти образы представляют сакраментальный контекст такой же, что и в иудео-христианском крещении, как оно описано в Одах Соломона, с венцом, белой одеждой и печатью. Наконец, там есть и библейский контекст, контекст Праздника Кущей, с намеком на ветви ивы и пальмы. Для раввинистической традиции эти ветви, которые должны быть предъявлены и испытаны в первый день Праздника, на самом деле являются, как и у Ермы, символом добрых дел. То же встречается и у Мефодия Олимпского.

Но с точки зрения нашей темы здесь интересны две вещи. Первое это функция, приписанная "ангелу славы Господа". Он раздает ветви; он отделяет праведных от грешных; он венчает праведных; он ставит печать; он вводит в Башню, которая есть Церковь Святых. Это всё божественные функции, функции суда душ, примирения праведных, дара благодати, собрания святых в Церковь. Они открывают для иудео-христианской традиции миссию свойственную Сыну Божию, которому был вверен суд. Это встречается и далее в апокалиптике и особенно в Апокалипсисе, где также есть венец (2,10), печать (7,3), белая одежда (7,9) и пальмы (7,9). Все это применено Ермой к предвосхищению суда, который для него есть покаяние.

Вторая черта — это колоссальный рост "ангела славы". Здесь перед нами специфически иудео-христианская черта, составляющая аспект его представления об ангелах. Она служит как раз для утверждения трансцендентности "ангела славы" показывая что он бесконечно превосходит ангелов. Эта черта появляется в Евангелии Петра: "Глава двух первых (ангелов, поддерживавших Христа в Его вознесении) достигал неба; но глава Того, Кого они вели, превосходила небеса" (40). Она встречается и в других апокрифах (Деяния Петра, Иакова и Андрея, PGCIII, 389). Она есть в Актах Перпетуи и Фелицаты (4 и 10). Элкасаиты весьма сильно разработали эту тему (Ипполит, Elench., 9,13,2). Но особенно она видна у Ерма: "Я увидел мужа, высочайшего ростом, так что он превышал и самую Башню" (Под. 9,6,1). Это представление перешло в примитивную археологию, где Христос представлен часто гораздо больших размеров, чем окружающие Его фигуры[2].

Логос и Михаил

Итак, установлено, что "ангел славы" Ермы обозначает Самого Логоса. Большинство критиков с этим согласны. Но определенное число других иудео-христианских текстов содержат более странные представления. Первый показывает Логоса в контексте семи архангелов. Эту тему долго изучал Барбель[3]. Он ставит перед нами новую проблему. Здесь уже речь идет не просто об аналогии слов, где "ангел" использовалось для обозначения Логоса. Но он определенно обозначен в своей связи с ангелами. Перед нами трансформация темы семи архангелов как она была в позднем иудаизме (Товия). Она превратилась в тему шести архангелов, окружающих Слово Божие.

Здесь мы опять обратимся к Ерма. Он пишет в Девятом Подобии: "Видел ли тех шесть мужей, и посреди их колоссального и славного мужа, который ходил около башни и испытывал камни в здании? Тот колоссальный муж есть Сын Божий, а шесть мужей — славные ангелы, справа и слева стоящие около Него. И из этих славных ангелов никто без Него не взойдет к Богу. Итак, кто не примет Его имени, тот не войдет в Царство Божие" (IX,12,7). Здесь отождествление колоссального и славного существа, о котором мы уже упоминали, с Сыном Божиим очевидно. Его трансцендентность по отношению к ангелам также совершенно отмечена. Он есть единственный посредник. Текст обнаруживает даже некоторую полемику с культом ангелов; поэтому не должно быть сомнений, что Логос там рассматривается как ангел.

Доказательством того, что у Ерма используется обычная концепция, служит тот факт, что у него, вопреки всеобщей практике, говориться не более чем о шести архангелах. Так, в Третьем Видении старица, которая есть Церковь, сопровождаема шестью молодыми юношами (III,1,6); они суть "святые ангелы первозданные", которым была доверена икономия творения и которым другие подчинены (III,4,1-2). Они встречаются и далее (III,10,1) У Климента Александрийского первозданные ангелы числом семь, а Логос, который иногда тоже называется первозданным, не смешивается с ними. Представление Ерма, таким образом, весьма иудео-христианское.

Следы его мы найдем позже в разных формах. Леклерк обратил внимание на аметист, на котором выгравирована надпись "Рафаил, Ренель, Уриил, Ихфис, Михаил, Гавриил, Азаил"[4]. Аметист представляет Христа с Его монограммой. Ясно, что Он же обозначен словом Ихфис и с каждой стороны окружен тремя архангелами,три справа и три слева, как у Ерма. Но еще более древний документ — это трактат псевдо-Киприана Decentesimasexagesimatricesima, изданный Риценштейном[5], где мы встречаем то же представление в инославном контексте и в связи с темой шести дней и седьмого.

Вот интересующий нас текст: "Когда Господь сотворил ангелов огня числом семь, Он решил сделать одного из них Своим Сыном. Это Тот, кого Исайя нарек Господом Саваофом. Итак, получилось шесть сотворенных ангелов вместе с Сыном" (216, с. 82). Автор вспоминает рассказ о творении, как Бог остановился творить в шестой день и благословил седьмой. И он продолжает: "Когда подвижник полагает конец злым делам, он, сам того не зная, подражает этому седьмому дню".

Этот текст имеет явно иудео-христианские корни, но в нем перемешано много тем. Сначала тема Ерма, но с субординатистским характером, которого у Ерма нет. Затем иудейская традиция, делающая из Саваофа имя ангела и которая засвидетельствована в основном в магических папирусах[6]. Этот ангел отождествлен анонимным автором с Логосом. Наконец, там есть интересная тема творения шести дней как творения шести архангелов и тема седьмого дня как дня Сына Божия. Можно опереться на тексты, где Христос объявляется субботой, покоем души[7]. Впрочем, вспомним, что День — это одно из имен Христа для Иустина[8]. Такая экзегеза рассказа о творении продолжается в византийской иконографии.

Можно сопоставить обозначение Христа как седьмого ангела с другим обозначением, которое появляется у Ерма и где он отождествлен с архангелом Михаилом. Мы комметировали притчу об иве, где говорилось, что "славный и весьма высокий ангел Господа держался в ее тени" (Под.VIII, 1), и мы показали что этот ангел очевидно был Логос. Посмотрим, как Ерма объясняет эту притчу: "Колоссальный и славный ангел есть Михаил, который имеет власть над этим народом и управляет им: он насаждает закон в сердцах верующих и наблюдает за теми, кому дал закон, соблюли ли они его" (VIII,3,3). Сопоставление двух текстов показывает, что именно Логос здесь назван Михаилом, как признают Гарнак, Сиберг и большинство критиков[9].

Это неудивительно. Михаил в самом деле для иудейской традиции есть глава архангелов и князь всех воинств небесных. С тех пор как стали считать не более шести архангелов, во главе которых был Логос, стало естественно, что имя этого главы Михаил, было перенесено на Логоса. Можно сопоставить с этим тот факт, что название "архистратиг", которое во многих текстах является саном Михаила, христианами применялось к Логосу. И в то время как имя Михаил, которое действительно дает повод к смешению, дается Логосу лишь архаичным богословием, использование имени "архистратиг" будет продолжено в традиции, особенно у Мефодия и Евсевия.

Интересно отметить два атрибута, которые наш текст применяет к Михаилу. Во-первых, он управляет народом. В самом деле, такова функция Михаила к народу Израиля (Дан.10,13). Но в Новом Завете ангелов, миссия которых была лишь подготовкой[10], заменяет Логос Божий. И именно он стал главой народа Божия. Это обнаруживается еще раньше, если обратиться ко второму, данному Ермой, атрибуту. В Ветхом Завете Закон был дан ангелами[11]. Моисею Книга Юбилеев приписывает лишь его обнародование (I, 27). Но Павел противопоставляет ему новый Закон, который дан Самим Словом (Гал.3,20; Евр.2,3). Но именно эту функцию в тексте Ерма исполняет Михаил. Таким образом, нужно в нем видеть имя Логоса.

Отождествление Михаила с Логосом, впрочем, свойственно не только Ерма. Мы сталкиваемся с этим в других иудео-христианских текстах, где обнаруживается еще более неуместная христианизация еврейской темы. Она появляется во Второй Еноха: "И Господь устами своими воззвал ко мне: "Дерзай, Енох, не бойся! Встань и стань перед лицом моим во веки". И поднял меня Михаил, великий (megas) архангел (или архистратиг по некоторым рукописям) Господень, и привел меня пред лицо Господа. И испытал Господь слуг своих, сказав им: "Да вступит Енох, чтобы стоять перед лицом моим во веки". Славные же поклонились <Господу> и сказали: „Да вступит". И сказал Господь Михаилу: "Возьми Еноха, и сними с него земные одежды, и умасти елеем благим, и облачи в ризы славы" (XII,11-16).

Две черты позволяют нам видеть здесь аллюзию на Логос. Первая — сближение с Вознесением Исайи, где есть аналогичная сцена. Но этот "Господь" есть Сын Божий, который играет ту же роль, что и Михаил во Второй Еноха, то есть утешить визионера и привести его пред лице Божие (IX,39). Описание Михаила напоминает единственно описание Сына Божия у Ерма; он также назван "ангелом Господним", "ангелом великим", "Михаилом"; его функции также заключаются в том, чтобы ввести в святое место, которое есть Церковь или Рай, дать одежды славы, нанести помазание или печать. Главное отличие: что во Второй Еноха христианизация еврейской темы менее сильна.

Аналогичный пример у нас есть в Завете Даниила. Христианский автор пишет: "Приблизьтесь к Богу и ангелу, ходатайствующему за вас, ибо он есть посредник между Богом и людьми" (VI, 2). Как заметил де Йонг мы встретим и в Заветах тему ангела, ходатайствующего за Израиля (Завет Левия, V, 6). И этот ангел, очевидно, Михаил. Но здесь ангел больше не ходатайствует лишь за Израиля. Он "посредник между Богом и людьми". Итак, это христианское выражение, которое встречается в 1 Тим., 2,5. Более того, ангел не защищает Израиля против его врагов. Но его борьба — "против Царства Лукавого" (VI,2). Кажется, здесь равно перенос еврейской темы Михаила в христианскую тему Логоса. Однако, один текст из Кумрана представляет уже эту идею.

Аналогичная концепция находится в инославном иудео-христианстве эбионитов. Уже Тертуллиан говорит о них: "Они делают из него простого человека, славнейшего пророков, так чтобы им говорить, что в нем был ангел" (Decarn. Christ., XIV,5). Но Епифаний идет далее: "Они отрицают, что Слово было рождено Отцом, но говорят, что оно было сотворено как один из архангелов и что он царствует над ангелами надо всем, что создал Всемогущий" (Panarion, XXX,16). Здесь перед нами учение Трактата, от которого мы отошли. Это еретическая форма мысли, которая сводит Христа к первому из архангелов, то есть отождествляет Его с Михаилом. Но очень заметна разница между концепцией Ерма, которая определяет Его терминами, взятыми их еврейских рассуждений о Михаиле.

Отметим, что эбионитская концепция ссылается на тему не семи архангелов, но тему семидесяти ангелов народов. Это доказывают Климентовы писания. Мы читаем в Узнаваниях: "У каждого народа есть ангел, которому поручено Богом заботиться об этом народе. Ведь Бог разделил по жребию 70 народов по всей земле и дал им ангелов в качестве князей. Но одному из них, который был первым среди архангелов (Михаилу), было дано по жребию заботиться о тех, который прежде всех остальных получили богослужение и познание Бога. Князи каждого народа названы богами. Но бог князей — это Христос, судья всех" (II,42). Автор объясняет другим, что во всех этих случаях слово "бог" принимается не в собственном смысле.

В Гомилиях отождествление Михаила, ангела защитника Израиля, с Сыном Божиим еще более определенно: "Следуя числу сынов Израиля, которых семьдесят, когда они вошли в Египет, Отец ограничил семидесятью языками пределы народов. Своему Сыну, Который назван Господом, он дал от себя евреев и объявил, что он будет бог богов. Я хочу сказать о богах, получивших для себя другие народы. Эти боги даровали законы для своих, то есть для других, народов. Но Сын дал Закон, действующий для Израиля" (XVIII,4). Сопоставление этого текста с предыдущим показывает, что для автора Сын Божий — это Михаил, первый из ангелов, как отмечал Епифаний.

Все это — развитие еврейской традиции, согласно которой при разделении языков Михаилу был предложен народ Израиля, а другим ангелам другие народы. Развитие этой традиции эбионитами и великой Церковью ясно показывает различие перспектив. Для первых Христос есть лишь новое явление ангела Израиля; для великой Церкви напротив, Христос — это Слово Божие, освободившее всех ангелов от их обязанностей и объединившее все народы под Своей властью. Тогда как для Гомилий Закон Израилю дал ангел, который есть Михаил, вновь явившийся во Христе, Новый Завет данному через ангелов Закону противопоставил Евангелие, данное Словом.

Святой Дух и Гавриил

Отождествление Михаила с Логосам имеет свою параллель и в отождествлении Гавриила и Святого Духа. Главный текст здесь Вознесение Исайи. Там часто упоминается "Ангел Св. Духа", тождественный Гавриилу. Идет ли здесь речь просто об имени, данном Гавриилу, или о Св. Духе, представленном в форме ангела Гавриила? Вопрос остается спорным. Кардинал Тиссеран писал в предисловии своего перевода: "Автор Вознесения с легкостью использует слово "ангел Св. Духа", и непонятно, идет ли здесь речь о третьем лице Троицы или о некоем ангеле" (с.14). Впрочем, возможно, что мысль автора была сама неясной. Он христианизирует древние апокалиптические темы и эта христианизация, как мы видели для аналогии Слова и Михаила во Второй Еноха, может быть более или менее возможной.

Первый отрывок касается воскресения Христа. Среди обстоятельств этого автор перечисляет "сошествие ангела христианской Церкви, иже в небесах — кого Он призовет в последние дни, — и что Гавриил, ангел Св. Духа, и Михаил, начальник святых ангелов, на третий день откроют гроб" (III, 15-16). Текст, называемый Евангелие Петра, 39, где два ангела — и здесь конечно, говорится об ангелах — поднимают Христа, выходящего из гроба. Но здесь мы сталкиваемся со множеством трудностей. Первая — это странное упоминание "трех" ангелов. Но кажется, что упоминание Ангела христианской Церкви связано с первым эпизодом, отличным от отверзения гроба. Мы возвращаемся тогда к двум ангелам. Ранее мы указали, что для Ерма Михаил, глава народа Божия, есть одно из имен, обозначающих Сына Божия. Поэтому возможно, что этот текст стоит прибавить к тому, где Логос назван Михаилом.

Это можно бы было утверждать, если бы мы признали законным видеть в ангеле Св. Духа самого Святого Духа. Другие использования в сочинении этого выражения побуждают к такой интерпретации. Читаем в главе VII, 23: "Я возрадовался великой радостью о том, что те, кто любят Всевышнего и его Возлюбленного вознесутся туда (в седьмое небо), к своему последнему концу, Ангелом Св. Духа". В иудейской апокалиптике функция вводить в небесный мир часто отводится Михаилу, но она также принадлежит и Гавриилу. Но здесь речь идет о входе в святилище Троицы. Автор говорит нам как раз до того как "трон, одежды и венцы", символизирующие это божественное звание человека, "суть превыше всех небес и их ангелов" (VII, 22). Таким образом, именно Св. Духа несомненно нужно видеть в этом ангеле.

Два других текста дают нам окончательное подтверждение. Исайя допущен созерцать седьмое небо: "И я видел Некоего стоявшего, и слава Его была превосходнее всех, и его слава была велика и прекрасна. И все ангелы приблизились и поклонились и воспели. И ангел сказал мне: Это Господь всех хвалений, которые ты видел. И когда он говорил, я увидел другого Некоего славного, подобного ему, и праведные пришли к нему и поклонились и воспели. И я видел Господа и второго ангела стоящими. И второй, кого я увидел, стоял слева от Господа моего. И я спросил: Кто это? И он ответил: поклонись ему, ибо он — ангел Св. Духа, который говорит в тебе и в других праведных" (IX, 27-36).

Господь — это Логос. Ангел Святого Духа также подобен Ему. Несомненно что здесь имеется в виду Третье лицо Св. Троицы. Первый трон стоит одесную Бога; второй слева. Мы увидим, что это одна из черт, перенесенных на Гавриила. Тот и другой трансцендентны всем ангелам и объектам поклонения всех тварей. Впрочем, именно ангел Св. Духа говорил через пророков. Отметим здесь один момент, который не оспаривает то, что мы обсуждаем, но свидетельствует о некотором субординатизме: Господь и Ангел Духа кланяются и хвалят Бога (IX, 40). Эта черта — одна из тех, которой ангеломорфическое иудео-христианское богословие негативно отразилось на богословии Оригена и ариан.

В параллельном тексте Исайя видит славное вознесение Христа: "И я видел, как Он возносится на седьмое небо и все праведные и ангелы восхваляют Его. И я видел, Он сел одесную Великой Славы, сияния которой, как я говорил вам, я не мог вынести. И я видел также, ангел Св. Духа сидел слева. И этот ангел сказал мне: Исайя, сын Амосов, довольно тебе. Возвратись в твою одежду до исполнения твоих дней. После ты придешь сюда" (XI,32-35). Параллелизм между Возлюбленным и Ангелом Св. Духа здесь более отчетлив. Они разделяют одну и ту же божественную славу. Эти тексты находятся среди самых древних христианских тринитарных текстов. Но Троица там понимается в ангеломорфных терминах.

Вознесение Исайи позволяет нам прояснить другой иудео-христианский текст, который представляет ему совершенную параллель, и в то же время более явно показать что ангел Св. Духа — это лишь перенос иудейской темы Гавриила. Действительно, мы видим там, что Гавриил исполняет все функции, которые в Вознесении Исайи принадлежат ангелу Св. Духа, что нам позволило заключить также что Ангел Св. Духа в Вознесенииесть та же христианизация еврейской темы Гавриила и обратно, что именно Св. Дух нужно признать в Гаврииле Второй Еноха, как и Логос следует признать в Михаиле.

В первом отрывке Гавриил вводит Еноха пред лице Божие: "И послал Господь одного из славных своих ко мне — Гавриила, <он же> сказал мне: Дерзай, Енох, не бойся! Встань и пойди со мной, и стань перед лицом Господним во веки. Я же отвечал ему, говоря: Увы мне, господин, отступила душа моя из меня от страха. Позови ко мне мужей, приведших меня на это место, ибо тех знаю и с теми пойду перед лицо Господне. И вознес меня Гавриил, как возносится лист ветром, помчал меня, и поставил перед лицом Господним. И увидел я Господа, лицо его могущественное, преславное и внушающее страх… И Господь устами своими воззвал ко мне: Дерзай, Енох, не бойся! Встань и стань перед лицом моим во веки" (XI,15-XII,13). Гавриил здесь исполняет здесь ту же функцию утешать и вводить как и ангел Св. Духа в Вознесении. Это роль Параклита. Отметим также, что ангелы, которые до этого сопровождали Еноха, не могут ничего для него здесь как в Вознесении Исайи. Наконец, заметим и что слова Гавриила текстуально повторены Господом. Это напоминает заметку кардинала Тиссерана по поводу ангела Св. Духа в Вознесении Исайи: "Он отпускает пророка с той же властью что и Бог".

Второй текст еще более поражает. Вспомним, что в Вознесении Исайи ангел Св. Духа сидит слева от Господа. В нашем тексте читаем: "Господь позвал меня и поместил меня слева от Себя, рядом с Гавриилом, и я поклонился Господу" (XIV,3-4). Таким образом, Гавриил — это ангел, сидящий слева. Параллелизм еще более явен. Мы можем сделать вывод, что ангел Св. Духа в Вознесении является транспозицией Гавриила. Если Вторая Еноха является иудео-христианским сочинением, то очень вероятно, что под видом Гавриила там представлен Св. Дух.

Остается последний текст, открывающий нам новый аспект отождествления Св. Духа с Гавриилом. Мы читаем в Вознесении XI, 4 о том, что было после Воплощения: "И ангел Духа явился в мире сем, и после того Иосиф не отпустил Марию, но содержал ее". Ясно, как заметил Тиссеран, что речь здесь идет об Ангеле Гаврииле, обычном вестнике всего, что связано с Воплощением. Ангел Св. Духа есть здесь, таким образом, Гавриил. Но как мы ранее установили, ангел Св. Духа есть Св. Дух, и здесь мы видим отождествление ангела Гавриила со Св. Духом, в эпизодах о рождении Христа.

Логос и Гавриил

Мы можем сблизить с этой темой другую иудео-христианскую традицию, которая отождествляет ангела Гавриила в сцене Благовещения не со Св. Духом, но со Вторым лицом. На самом деле здесь не та же концепция. Логос не определен в терминах ангела, но он является в виде ангела. Мы сближаемся с другой линией, которая видит в ангелах Ветхого и Нового Завета явления Логоса в смысле malakIahweh. Это общепринятое раннехристианское толкование теофаний, присутствующее также в Новом Завете. Отождествление Логоса с Гавриилом имеет, таким образом, другое основание. Тем не менее, две темы не лишены связей, как это показало Вознесение Исайи.

Два иудео-христианских текста особенно здесь важны. Первый — это Послание Апостолов. Там мы читаем, (то есть Христос говорит): "Под видом Ангела Гавриила я являл Себя деве Марии, я беседовал с ней; ее сердце чувствовало; онаверила и она смеялась. Я, Логос, был в ней и Я стал плоть. И Я стал Сам служителем самому себе;и под видом ангела действовал также Я. Затем Я вернулся к Отцу Моему" (25, РО IX,198). Этот текст предельно ясен. Сам Логос явился Марии, чтобы объявить ей Свое воплощение прежде чем исполнить его. Но Он принял вид ангела, вид Гавриила.

Параллель этому тексту находится в иудео-христианских Сивиллиных пророчествах: "В последние времена (Слово) пришло на землю и, сойдя, создало во чреве Девы Марии новый свет. Низойдя с небес, оно облеклось в смертное. Сначала оно явилось в виде Гавриила в чистом и могучем виде; затем архангел обратил такие слова молодой деве: Прими Бога в твои непорочные недра, Дево" (VIII, 456-461). Здесь опять Сам Логос явился Марии под видом архангела объявить ей Свое воплощение прежде чем его исполнить. Мы всегда в традиционной теме явления Бога в виде ангела, а не в теме отождествления Бога с ангелом.

Эта тема будет повторяться гностиками, но как увидел Карл Шмидт, они ее исказили в пользу своего учения. У гностиков Гавриил больше не Слово от полноты Всевышнего, но архонт, его проекция в дольний мир, во чреве Марии ставший человеком Иисусом. Так Ириней описывает нам учение Марка Волхва: "В Четверице были Человек, Церковь, Логос и Жизнь. Истекшие же от них силы действовали при рождении явившегося на земле Иисуса. Место Логоса занимал Ангел Гавриил, Жизни — Святой Дух, Человека — Сила Всевышнего, место же Церкви занимала Дева" (Против ересей, I, 15,3)[12]. Отметим здесь пример использования иудео-христианских тем гностиками, перенесших их в свою систему.

Ангел Израиль

Кроме Михаила и Гавриила скажем несколько слов об ангельских именах, применяемых к Логосу в иудео-христианстве. В списке имен Логоса, приводимом Иустином, читаем следующее: "(Слово) еще называется Израилем и Оно присвоило это имя Иакову" (LXXV, 2, также CXIV,2). Иустин комментирует это по-разному. "Я хотел бы, просит Трифон, чтобы вы объяснили мне силу (dynamis) имени Израиль" (CXXV,1). Иустин отвечает, что ангел, явившийся Иакову, "как Рожденный прежде всех творений, был Бог… Его имя изначала было Израиль, в это имя Он и переименовал блаженного Иакова" (CXXV,3-5).

Итак, явившийся Иакову ангел называет себя Израиль[13]. Это не один из ангелов, но рожденный прежде всякой твори, то есть Сам Логос. Здесь перед нами классическая линия богословия Иустина, который видит Логоса в явлениях ангелов в Ветхом Завете. Израиль есть просто имя Логоса. Иустин кажется, зависит здесь от Филона, у которого написано: "Логос первородный является самым древним (presbytatos) из ангелов; он архангел и носит многие имена; он назван началом, именем Бога, словом, человеком по образу, видящим, Израилем" (Conf., 146-147). У Филона как и у Иустина говорится о первородном, о Логосе, одно из имен которого есть Израиль. Отметим лишь, что этимология слова "Израиль" различна у того и другого: для Иустина это "тот, кто победил Бога", для Филона "тот, кто видит Бога". Но Иустину это известно. Впрочем, для Филона Израиль означает не ангела, встретившего Иакова, но самого Иакова, который есть аллегория Логоса.

Это встречается в замечательном апокрифе, о котором мы знаем через Оригена под названием Молитва Иосифа. Иаков говорит: "Тот, кто говорит вам, я Иаков и Израиль, я ангел Бога и начальный дух (archikon). Я, Иаков, названный людьми Иаковом, мое имя — Израиль, я назван Богом Израиль, человеком, зрящим Бога, потому что я перворожденный (protogonos) всего живого, приявший свою жизнь от Бога" (Com.Io., II,31). Замечательно обнаружить здесь те же выражения, что и у Филона и Иустина. Израиль — это перворожденный, Он — начало, он есть тот, кто зрит Бога. Трудно не увидеть здесь кого-то больше, чем ангел. У Израиля те же атрибуты, что и у филоновского Логоса.

Продолжение цитаты Оригеном подтверждает это: "Когда, говорит Иаков, я достиг сирийской Месопотамии, ангел Божий Уриил предстал и говорит: Я сошел на землю и устроил свое жилище (кущу) между людьми, и Я получил имя Иаков. Он вошел в соперничество со мной и нанес мне рану. И он боролся со мной, говоря, что его имя, которое есть имя того, кто есть прежде всякого ангела, перешло на меня. Я сказал ему свое имя и какова его величие среди сынов Божиих: Не ты ли Уриил, восьмой после меня, а я Израиль, архангел силы Господа и архистратиг сынов Божиих? Не я ли Израиль, первый служитель пред лицом Господа? И я призвал Бога моего его вечным именем" (id.).

Я не настаивал на странности этого текста. Два персонажа взаимно получают имя Иаков. Но это не истинное имя ни того, ни другого. Имя ангела? боровшегося с Иаковом Уриил. Настоящее имя Иакова есть Израиль. Но что для нас важно, это эпитеты, которые его квалифицируют: он архангел силы Господа; итак, параллельное выражение "архистратиг силы Господа" всегда означает постоянно у Евсевия Логос[14]; добавим, что параллелизм с "ангелом Святого Духа" в Вознесении Исайи позволяет думать, что это выражение равнозначно выражению "сила Господа". Он тот, кто служит перед лицом и архистратиг: это может подойти к архангелу Михаилу, но также и к Логосу иногда, мы видели; он первый (протос) ангел. Итак, это выражение означает Логоса в новацианской надписи. Но часто если Уриил есть лишь восьмой после него, он находится вне группы семи архангелов. Та же схема что и у Климента Александрийского — а не у Ерма.

Таким образом, Израиль — здесь это Логос. Возникает вопрос, как узнать, Логос ли это Филонов или Логос христиан, то есть текст еврейский или христианский. Иудео-христианский характер очевиден, как отметил Resch (Agrapha, p.297)[15]. Действительно, Уриил, ангел, создавший себе кущу (kateskinosa) среди людей и который противостал Израилю, когда тот прибыл в Иудею, кажется ангелом еврейского народа, о котором Иосиф говорит, что он был приставлен к куще для охраны. Он претендует быть настоящим Иаковом, на что не согласен ангел Израиля, который идет его вытеснить.

Сопоставление с текстом Иустина, который мы еще не цитировали, еще более усиливает такое понимание: "Когда Писание говорит: Я Господь Бог, Святой Израиля, который показал Израиля царем вашим (Ис.43,15), то не следует ли вам поистине разуметь Христа вечного царя? Ибо вы знаете, что Иаков, сын Исаака, никогда не был царем; поэтому Писание, изъясняя нам, кого оно разумеет под Иаковом и Израилем Царем, говорит так: Иаков, раб Мой, Израиль избранный Мой.. на имя его будут уповать народы (Ис.42,1).. Неужели на патриарха Иакова, а не на Христа уповают язычники, да и вы сами? Как поэтому Писание называет Христа Израилем и Иаковом, так и мы составляем истинный израильский род... два дома Иакова: один рожденный по плоти, другой — от веры и Духа" (42,1-6).

Интерес этого текста во-первых в том, что он видит в Израиле имя Христа как вечного царя. Но он как раз особо противопоставляет и два Иакова: одного патриарха, другого — Христа. Второй — это ангел самого Израиля, то есть Логос; о первом не сказано, что он ангел. Молитва Иосифа добавляет, отождествляя его с Уриилом. Но в целом параллелизм делает очень вероятным сходство концепций и делает христианское происхождение более вероятным. Конфликт двух Иаковов трудно объясним в иудейском контексте. Нужно добавить, что заявление Оригена о том, что у него есть текст Евреев, не препятствует его иудео-христианскому происхождению. Ведь Ориген часто называет "евреями" иудео-христиан, традиции которых он сообщает.

Два серафима

В обрисованных нами здесь представлениях, мы встречаем две разные структуры. Тогда речь шла об одном Логосе. Он рассматривался окруженным шестью архангелами и занимающим место седьмого, либо как вне семи архангелов и как восьмой: это случай для ангела Израиля. Но у нас есть и другой тип, где Сын и Дух считаются двумя ангелами лица, трансцендентными всем другим ангелам. Это то, что являет нам Вознесение Исайи. В этом тексте и во Второй Еноха они появляются как транспозиции Михаила и Гавриила.Часто эти два архангела отделяются от остальных и полагаются на том же плане. Гораздо позже это примет постоянный вид, где Христос наименован среди этих двух[16].

Но существуют другие представления этого типа, которые не ссылаются ни на Михаила, ни на Гавриила. Первое встречается у Оригена, который сообщает, что встретил одного еврея, который уподоблял двух Серафимов из Ис.6 Сыну и Св. Духу: "Еврей говорил, что два Серафима с семью крыльями у Исайи, вопиющих друг к другу и взывающих: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, это Сын Божий и Святой Дух. Но мы считаем, что Христа и Святого Духа означает выражение Песни Аввакума: Посреди двух животных. В своих Гомилиях на Исайю Ориген все же дважды повторяет тринитарное толкование Серафимов и оправдывает его.

Такое толкование должно было вызвать возмущение св. Иеронима. "Кто-то толкует удивительным образом двух Серафимов как Сына и Св. Духа" Но до св. Иеронима его уже опровергнул Дидим Слепец, если именно ему следует приписывать TractatuscontraOrigenemdevisioneIsaiae, опубликованный Амели в 1901 г. и атрибутированный им св. Иерониму. Вильгельм Диче предложил видеть там некий латинский перевод какого-то сочинения Дидима. Такое опровержение в то время было очень нужным, так как экзегеза Оригена использовалась арианами и духоборцами для доказательства того, что Сын и Дух были тварными существами.

Нам этот текст интересен в том плане, что Ориген здесь ссылается на толкование некоего еврея. Таким образом, речь идет о толковании иудео-христианского типа. Но здесь возникает вопрос, как узнать был ли этот "doctorHebraeus" (О началах. IV, 3,14) евреем и христианская транспозиция происходит от Оригена, либо речь идет об каком-то иудео-христианине. В пользу первой гипотезы говорит сопоставление с Филоном. Он в DeDeo после цитаты из Ис.6говорит, что это имя "подобает прямо силам (dynameis)" (9; Aucher, VII,413). Итак, контекст показывает, что эти силы суть "тварная сила, которой с полным правом приписывают название Бога, а другая, властная и царственная, сила Господа" (6; 412).

Сопоставление? сделанное Барбелем, конечно? интересно. Он уверен, что перед нами параллельные развития темы. Однако, есть много возражений тому, что источник Оригена был Филон. Первое то, что Ориген никогда не обозначает Филона словом "еврей", хотя часто использует его писания,. Это слово вообще применяется им исключительно к евреям или к современным иудео-христианам. Во-вторых, Ориген нам ясно говорит, что еврей уподобил двух Серафимов Единородному и Св. Духу. А Филон говорит совсем не так. Для него два Серафима — это две божественных силы, которые окружают Единородного Логоса. Мы думаем, что источником Оригена был некий иудео-христианин, который пользовался еврейскими спекуляциями о Серафимах, которые знал также и Филон, но независимо от него.

Мы уже отмечали, что Ориген толковал "два животных" Песни Аввакума также как и два Серафима Исайи. Но есть другой, более интересный случай, где он дает ту же экзегезу и которая вновь ставит перед нами вопрос о филоновском источнике, вопрос о двух херувимах Скинии. Ориген в самом деле уподобляет их Сыну и Св. Духу в своем Толковании на Послание к Римлянам. Он толкует, согласно Рим.3,25, каппорет (крышку Ковчега завета) как символ человечества Христа. Затем он обращается к херувимам: "Чьими же символами они являются? Херувим означает полноту знания. Где мы находим полноту знания, кроме как в Том, о Ком Апостол говорит, что он обладает в Нем всеми сокровищами премудрости и ведения (Кол.2,33)? Апостол говорит здесь, конечно же, о Логосе. И он пишет то же о Св. Духе, говоря: Дух испытует вся, даже глубины Божии" (1 Кор. 2,10).

Далее в этом отрывке Ориген объясняет, что присутствие двух серафимов на крышке ковчега завета символизирует обитание, в душе Христа, Логоса и Св. Духа. По этому случаю он цитирует Песнь Аввакума, где упомянуты "два животных". Что касается Ковчега под крышкой, то "он может означать плоть Христа, или еще ангельские силы, также способные принять Логос и Дух, но посредством человечества Христа" (op. Cit., 949 B-C). Трансценденция Логоса и Духа над ангелами здесь также отмечена.

Греческий текст этого отрывка был обнаружен в Туре и издан М. Шерер. Суть та же, что и в переводе Руфина, но одна деталь сильно отличается: "Херувимы переводится как полнота знания. И эти херувимы вырезаны, чтобы представить этой кропотливой чеканкой божественную природу, как я думаю. Чем бы мог быть ковчег, помещенный под крышку и херувимов, как не святыми блаженными силами, уподобленными по телу, способными принять божество Сына и Св. Духа, и душой Иисуса, которая содержит двух херувимов и которая есть очистилище, положенное поверх того, что названо образно ковчегом" (160; 15-161,1).

Трудно решить, какой текст лучше. М. Шерер справедливо, по-моему, полагал, что уподобление ковчега телу Христа, что находится лишь у Руфина, есть добавка последнего. Впрочем, Руфин опустил важную деталь о чеканке херувимов, символе божества, которая, конечно, оригинальна. Но Шерер отметил, что греческий составитель сократил комментарий Оригена о херувимах; и таким образом текст Руфина в этом смысле более полный. Поэтому мы и процитировали его вначале. Отрывок о силах, способных принять (хоритикай) Логос и Св. Дух цитируется св. Василием Великим, что показывает, что этот текст мог быть понят в православном смысле.

Откуда взял Ориген такую экзегезу? Проблема отлична от проблемы с двумя серафимами. Экзегеза херувимов является частью экзегезы Скинии, часто встречающейся у Филона темы, тогда как мы встречаем лишь один намек на двух серафимов. Дом Ланне собрал главные тексты Филона. В Житии Моисея два херувима суть тварная сила и царская сила; то же в Вопросах на Исход (II, 62): голос Божий, слышавшийся между херувимами есть Логос (II, 68); в Decherubim говорится о херувимах Рая, но экзегеза та же, огненный меч это Логос; DeDeo (4-9) в свою очередь тоже говорит о тварной силе и царской силе.

Итак, в этих отрывках, особенно в Вопросах на Исход, Ориген сильно зависит от Филона. Имя "херувим" истолковано как епистими поли (многое знание), факт, что два херувима стоят лицом к лицу означает полное общение их друг с другом; уподобление золота, из которого они сделаны, божественной природе также общепринято. Ориген несомненно зависит здесь от Филона. Но у Филона "силы" — это не "Логос" и Дух. Перед нами транспозиция филоновой аллегории в тринитарную область. Этоотлично от предыдущего случая. В последнем Ориген ссылается на одного еврея, объяснявшего в тринитарном смысле двух серафимов; здесь Ориген не приводит никакого такого источника; он, в самом деле, использует аллегорию Филона как он часто делает; но тринитарная транспозиция принадлежит ему. И это несомненно было вызвано иудео-христианским прецедентом тринитарного символизма двух серафимов.

Отметим еще, что в параллельном примере Ориген не делает такую транспозицию филоновской темы. В DeDeoФилон уподобляет явление трех ангелов Аврааму (Быт. 18,1-2) явлению Логоса в окружении двух главных сил (4; Aucher, VII, p.411). Это тема часто у него встречается (Abr., 121-122; Sacr., 59). Ориген, вынужденный толковать эту тему в Гомилиях на Бытие, видит там Логоса в окружении двух ангелов (IV,1-2). Здесь есть некая существующая в христианстве традиция, толкующая так эту тему. Иустин особенно о ней свидетельствует (Диалог, LVI,10; LVIII,3; CXXVI,4). Мы остаемся в линии атрибуции Логосу отрывков из Ветхого Завета, где речь идет об ангеле Яхве.

То, что мы говорили до этого, позволит нам в том же смысле понять более трудный текст, где серафимы и херувимы взаимно упомянуты как Логос и Дух. Мы имеем в виду Доказательство апостольской проповеди св. Иринея. Мы читаем в переводе с армянского: "Сей Бог прославлен своим Словом, Которое есть вечный Сын Божий, и Святым Духом, Который есть Премудрость Отца всего; и эти двое, Слово и Премудрость, имеют служебные силы, называемые херувимами и серафимами, которые прославляют Бога непрестанной песнью" (10; POXII, col.761). В такой интерпретации херувимы и серафимы означают ангельские хоры, а не божественные Лица. Так понимает этот текст П. Лебрето.

Но этотперевод неверен. Р. Смит переводит иначе: "И их силы (буквально, его сила), сила Логоса и Премудрости, которые названы Херувимом и Серафимом, непрестанным гласом славят Бога". Дом Ланне так комментирует этот текст: "Нет сомнения в том, что, как понимает это французский перевод, различные ангельские силы, зависящие от Логоса и Св. Духа, и были названы Херувимами и Серафимами. Нужно понимать, что Логос и Премудрость, которые и есть силы Отца, также называются Херувимом и Серафимом, воздают славу Богу своим непрестанным гласом".

Таким образом, в этом тексте мы видим, что два Херувима и два Серафима означают силы Сына и Духа, то есть самих Сына и Духа. Этот текст древнее Оригена. Сможем ли мы установить источник этих тем? Дом Ланне решительно за Филона. Приводимые им аргументы заслуживают внимания. Херувимы означают у Филона две высших силы, творческую и царскую. Ириней говорит также о силах. Херувимы и Серафимы означают Сына и Духа в их действии в мире. Более того, Херувимы и Серафимы в этом смысле приведены в тексте DeDeo, который мы уже цитировали. Наконец, во многих текстах Филона аллегория херувимов связана с аллегорией семисвечника, означающего семь небес. Этот отрывок предшествует у Иринея отрывку о семи небесах.

Однако все это вызывает многочисленные трудности. Во-первых, спекуляции о семи небесах и об ангелах лица, также как аллегория предметов Скинии, были очень развиты в иудаизме того времени. Можно в этом сослаться на их значимость для позднейшей иудейской мистики. Лишь отсутствие документов мешает нам привести примеры. Весьма возможно, что Филон и Ириней ссылаются на два общих источника, как мы уже говорили для серафимов Оригена. Нужно добавить, как мы уже отметили, что структуры филоновской и иринеевской схем различны: в одном случае Логос является превыше серафимов и херувимов; в другом Логос и Дух отождествляются с двумя херувимами или двумя серафимами.

Но это еще не все. Как заметили Лебрето и Барбель, если текст Иринея удивительно напоминает Филона, он в той же степени напоминает и Вознесение Исайю В этом труде тема семи небес и двух высших ангелов, ангела Господа и ангела Духа, постоянно встречаются. Структура даже более близка Иринею, чем Филона. Единственная трудность — что ангел Господа и ангел Духа явно не отождествляются с серафимами и херувимами. О них вообще не говориться. Два Ангела в точности исполняют функцию серафимов. Поэтому нам нужно уточнить то, что было нами сказано о них, добавив, что их можно отождествлять как с двумя серафимами, так и с Михаилом и Гавриилом.

Итак, влияние Вознесения Исайи на Иринея более вероятно, чем влияние Филона, которое было бы единственным примером. Другая гипотеза может быть лишь повторением и трансформацией темы гностиков, которым несомненно тема оппозиции семи небес, седмерицы, восьмого, восьмерицы была дорога. Но связь с Вознесением Исайи более вероятна. Таким образом, этот труд — иудео-христианский. Кажется, Ириней сохранял иудео-христианскую традицию, что он и использовал в обсуждаемом тексте, и мы с полным правом можем внести этот отрывок в досье иудео-христианского богословия.

Иудео-христианское происхождение темы в ее общей форме подтверждается важным свидетельством элкасаитов. Ипполит относит полученное Элксаем откровение к царствованию Траяна. И нет причин сомневаться в его свидетельстве. Там мы сталкиваемся с гностическим иудео-христианством, где очень заметно влияние апокалиптики. Мы уже отмечали гигантский рост Сына Божия в виде ангела. Но Ипполит так же говорит и о Св. Духе: "Элксай говорит, что получил свое послание от ангела. Этот ангел был высотой 24 схен, то есть 96 миль. Этого ангела сопровождало женское существо такого же размера. Мужское существо был Сын Божий, а женское называлось Святой Дух" (Elench., IX,13).

Все в этом тексте отмечено семитизмом: Духрассматривается как женщина, так как ruach в еврейском женского рода, что встречается в иудео-христианском Евангелии Евреев; ангелы описаны как люди колоссального роста. Очевидно, что последняя черта — уподобление Сына и Духа двум гигантским ангелам — также иудео-христианская. Здесь не дано точной ссылки на одну из упомянутых нами групп. Но эти различные группы: Михаил, Гавриил, два серафима, два херувима суть лишь варианты той же основной темы. В этом тексте мы имеем древнейшее свидетельство[17].

Святой Дух и Князь света

Мы переходим к теме, полностью отличной от рассмотренных нами ранее и трактующих богословие Св. Духа в выражениях ессейского учения о двух Духах. Нам известно, после открытия Дисциплинарного Устава, важность этого учения в Кумранской общине; с другой стороны оно занимает значительное место в иудео-христианской литературе, у Варнавы, Ерма, эбионитов. Здесь полное преемство. Нам нужно узнать, каково было использование этого учения в троичном богословии, другими словами, использовалось ли ессейское выражение "князь света" для обозначения Третьего Лица Св. Троицы.

Этот предполагает трансформацию ессейской схемы. Действительно, в их представлении два Духа находятся на одном и том же уровне и оба сотворены Богом. Ясно, что в христианской перспективе Дух зла — это падшее творение; но возникает вопрос, стоит ли противостоящий ему Дух добра на том же уровне или он стал божественным лицом. Тогда между ними произошел бы разрыв. Но это никогда не мешало христианам говорить параллельно о борьбе Христа с Сатаной, без того чтобы ставить их на один уровень. М. Оде доказал, что у Ерма Св. Дух является Божественным Лицом[18]. Этот то, что мы рассмотрим сначала, а затем обратимся к другим иудео-христианским текстам.

Напомним сначала несколько принципов Дисциплинарного Устава. "Бог поместил перед человеком два духа — духа истины и духа неправды" (III, 18-19). "В руках Князя света находится правительство сынов правды; в руках Ангела тьмы находится правительство сынов неправды" (III, 20-21). Князь света назван "Ангелом истины" (III, 24), "Святым Духом" (IV, 21). "Он источник всякого разума и всякого блага" (IV,2-6). В конце времен Дух зла будет уничтожен и Дух истины воцарится один в будущей жизни. Этот Дух был создан Богом в начале.

Это учение перешло в иудео-христианское богословие. У нас есть множество примеров. Завет Иуды говорит что "два Духа занимаются человеком, Дух истиныи Дух лжи" (XX, 1). Псевдо-Варнава говорит об ангелах во множественном числе: "Существует два пути учения и делания: к одному приставлены ангелы Божии, проводники света, к другому ангелы Сатаны" (XVIII, 1). Греческий текст Дидахэ говорит о двух путях, не упоминая ангелов. Но Трактат о двух путях, изданный Schecht, говорит: "Есть два пути в мире, к которым приставлены два ангела, один правды, другой неправды"[19]. Ясно, что во всех этих текстах речь идет о двух ангелах. У нас нет троичной транспозиции ессейской доктрины.

Но у Ерма все совсем другое. В Заповедях развивается учение о двух Духах. Сначала говориться "не сообитать дурной совести с Духом истины (pneumaaletheias) и не огорчать этого честного (semnos) и праведного Духа" (III,4). Термин "Дух истины" был в Дисциплинарном Уставе; но он также означает и третье Лицо Троицы в Ин.16,13; выражение "опечаливать Духа Святого" приводит Еф. 4,30. Далее говорится о "Святом Духе, обитающем в тебе", которому противопоставлен "дух лукавый" (poniros) (V,1,2). Но следующий стих представляет противостояние в следующих словах: "Господь (Kyrios) обитает в терпении, а диавол в гневе" (V,1,3). Равенство Св. Дух = Господь, что показал Оде, очевидно.

Выражения, ссылающиеся на "ангела правды", подтверждают это впечатление в дальнейшем тексте. Нужно "верить в ангела правды" (VI,2,6). Еще важнее выражение: "Благо следовать за ангелом правды и отбегать ангела зла" (VI, 2,9). Второе выражение используется в крещальном отрицании Сатаны. Противоположной парой к этому отрицанию было сочетание Христу, как у Ерма сочетание Духу. Этот текстпозволяет нам увидеть, что этот христианский обряд мог иметь ессейское происхождение. Ессейское посвящение включало проповеди о разрыве с миром греха и присоединении к общине, что выражалось в учении о двух Духах. Христианский обряд в этом, как и в некоторых других, зависит от еесейского[20]. И это было бы указанием в самой литургической традиции о транспозиции Логоса или Духа ессейской концепции о Князе света.

Последний текст важен чтобы показать отличие, которое Ерма делает между Св. Духом божественным лицом и духами то есть внутренними движениями, производимыми им в душе. Он говорит о "тех, кого диавол исполняет своим духом (pneuma)" (XI,3). Напротив, "дух данный от Бога, имея силу божества, говорит все сам, потому что он свыше от силы Духа Божия. Когда человек, имеющий духа Божия, придет в церковь праведных, имеющих веру Духа Божия, тогда ангел пророческого Духа, приставленный к нему, исполняет этого человека духом святым, и он говорит собранию как угодно Богу. Так проявляется Дух божественный и узнается сила его" (XI, 5-10).

Этот текст ясно отличает два плана бытия. С одной стороны есть движение души, "данное Богом", "обладающее силой Божества", "происходящее Свыше, сила божественного Духа"; это "дух божественный", "божественный характер" которого можно узнать по плодам. С другой стороны есть дух, который дает все эти движения и который безразлично называется "Бог", "божественный Дух", "Ангел пророческого Духа", "Господь". Этот Дух есть божественная реальность, так как он назван Kyrios и Бог— и он также другое божественное лицо, называемое Ангелом. Еще раз слово "ангел" появляется как техническое выражение, взятое из иудаизма, для обозначения божественных Лиц.

Впрочем, выражение "ангел Духа" нам уже знакомо. Мы видели, что в Вознесении Исайи оно означает второе Лицо Троицы. Возражение, представленное Оде, что Ерма говорит, что Святой Дух "служит" (leiturgei) Богу (V,1,2) несостоятельно, ибо та же идея точно высказана в Вознесении Исайи. А Бог в иудео-христианской литературе всегда означает Отца. Мы убедились теперь на примере Ерма, что ессейское учение о двух ангелах было развито христианами как противостояние Св. Духа и Демона. Впрочем, некоторые выражения из Дисциплинарного Устава, что отметил Оде, и где Князь светов назван Св. Духом, облегчают эту транспозицию (DSD, IX, 3). Но это не означает, что у Ерма та же концепция, как говорит Одэ.

Это имеет последствия для троичного богословия Ерма. Мне кажется, для него характерно, что он взял богословие Логоса и богословие Духа в двух разных схемах. Богословие Логоса находится в линии Седьмого Ангела апокалиптики, окруженного шестью архангелами. Богословие Духа находится в линии Князя света, противостоящего Ангелу тьмы, которые происходят из Дисциплинарного Устава. Это объясняет кажущуюся непоследовательность его богословия. Есть богословие Логоса и богословие Духа, то и другое иудео-христианское, но нет богословия Логоса и Духа. И когда он говорит сразу о том идругом, его мысль смешивается, как в Пятом Подобии.

Интересно отметить, что тема двух ангелов и двух путей была повторена и перенесена в другое течение иудео-христианства — эбионизм, но совсем в другой линии. Во-первых "Князь света" отождествляется не со Св. Духом, а со Христом; и имеется в виду не троичное богословие, а наоборот, Христос уподобляется ангелу. Епифаний так описывает учение эбионитов: "Они говорят, что Христос получил в жребий будущий век, а диавол век настоящий" (Панарион,XXX,16,2). В уже цитированном нами тексте Епифаний добавляет, что для них Христос "не рожден от Бога Отца, но сотворен, и что он один из архангелов, царствующих над ангелами и над всеми делами Всемогущего" (Панарион XXX,16, 4).

Это учение встречается в разных видах в псевдо-климентовых писаниях. Бог, имея в мысли, что люди разделятся на две категории, "установил для каждой место и царя: добрый царь взял в жребий благих, злой — злых" (Узнавания, III, 52). Первый есть царь будущих, второй настоящих" (Гом. XX,2). Мир также "разделен на два града, цари которых противостоят друг другу" (Узнавания, II,24). Рассказ о Христе и Сатане это "рассказ о царе благочестия и царе скоропреходящим" (Гом VIII,21). Но Христос есть лишь ангел (Гом VIII,42). Именно на это учение Послание к Евреям отвечает, что "не ангелам Бог покорил будущую вселенную" (2,5).

Учение эбионитов также смешивает апокалиптическую и ессейскую традиции. Христос для нее "первый из архангелов" (Узнавания, II, 42), то есть его отождествляют с Михаилом; кроме того, он есть "царь благочестия" и отождествлен с "Князем света". Категории эбионизма те же, что и в православном иудео-христианстве. Но богословие другое. Эбионитское учение остается чисто и просто еврейским учением, с христианским колоритом; оно совсем не тринитарное, Христос там не Бог. Напротив учение Ерма и Вознесение Исайи есть христианское учение, использующее иудейские категории. Проблема не отличается от той, которая в греческой среде разделила ариан и православных. Евномий был неоплатоником, пользующимся христианскими терминами, тогда как Григорий Нисский был христианином, пользующимся неоплатоническими категориями. В том и другом случае, если останавливаться на одинаковом словаре, следуют совсем разные перспективы.

Страж Храма

Ессейский "Князь света" не одна вместе с Гавриилом ангельское существо, которое иудео-христиане отождествляли со Св. Духом. Известна поздняя традиция иудаизма, в которой ангел охранял Храм и покинул его при разрушении Титом[21]. Христиане усвоили эту традицию и связали с ней тему разрыва завесы Храма во время смерти Христа: именно тогда, по их мнению, ангел или ангелы покинули Храм[22]. Присутствие ангела было связано с присутствием Яхве, с шехиной. Когда Храм был упразднен, ангелы удалились.

Заветы XII Патриархов представляют версию этой традиции, где ангел заменен Святым Духом. Она появляется в Завете Вениамина: "Завеса (aploma) Храма разорвалась и Св. Дух сошел на народы как огонь пожирающий" (IX,4). Отметим слово aploma, обозначающее здесь завесу Храма. Позже слово будет означать пелену алтаря. Эта завеса рассматривалась как одеяние ангела Храма. Это явствует из выражения Мелитона: "народ не был разорван, ангел был разорван (perieshisato)" (Пасх Гом., 98). Де Йонг резонно отмечает, что "Мелитон видит в завесе Храма одежду ангела, там обитавшего". Он заметил, что "эта параллель объясняет использование endyma в Завете Левия X, 3, где автор Заветов намекает на одеяние ангела или персонифицированного Храма".

Но это не то, что нас интересует. Что замечательно, это то, что в Завете Вениамина говориться не об ангеле, а о Св. Духе. И выражение показывает перед нами христианское понимание Св. Духа. Ведь идея, что Св. Дух оставил Храм Иерусалимский, чтобы распространиться как огонь на народы, это очевидная аллюзия на Пятидесятницу. Этот текст есть один из тех, которые свидетельствуют в пользу христианского характера этого сочинения. Мы встречаем здесь линию ангелологии позднего иудаизма, на который мы уже намекали, которая показывает защиту ангелами Израиля. Михаил не только дал ему закон, но ангел, возможно, также Михаил, обитал в Храме. В обоих случаях иудео-христианство использует это учение и христианизирует его[23].

Впрочем, Завет Вениамина не единственный текст, в котором появляется эта мысль. Де Йонг дает другое сочинение, наполненное иудейскими представлениями, Учение Апостолов: "Когда Он покинул народ, он оставил свой Храм пустым, разорвал завесу и забрал Своего Св. Духа и излил его на уверовавших среди язычников, ибо сказано у Иоиля: Излию Духа моего на всякую плоть. Он отнял у этого народа Своего Св. Духа и власть Своего Слова и все служение и установил это в Своей Церкви"[24]. Та же тема у Тертуллиана[25].

***

Таковы строго иудео-христианские темы ангеломорфной христологии, то естьвзятые их ангелологии позднего иудаизма и в которых Христос и Св. Дух обозначены взятыми из ангелологии терминами в их вечной природе, а не в их миссии. Мы оставили в стороне то, что касается применения ко Христу слова aggelos как посланного Отцом. Этот пример, имеющий основания в Ветхом Завете, будет часто употребляться до V века. Он имел оттенок субординатизма и в этом смысле использовался арианами, что и привело к его исчезновению. Эта долгая история была изложена Барбелем. Но она не относится к нашей теме.

[1] J. Barbel Christos Angelos, Bonn, 1941; G. Kretschmar Studien zur fruhchristlichen Trinitatstheologie, Tubingue, 1956.

[2]См. A. Grillmeier Der Logos am Kreuz, Munich, 1956, p.560-562.

[3] Christos Angelos, p. 192-223.

[4] Статья Ангелы в DACL, I, 2088.

[5] Eine fruhchristliche Schrift von der dreierlei Fruchtenв ZNW, 15 (1914), 74-88.

[6] J. Barbel, op. cit., p.193. Ориген сообщает (Ком на Иоанна, 1,31), что от одного еврея он узнал, что Саваоф — это одно из имен Бога.

[7]См. мою книгу Bible et liturgie, p. 304-314.

[8] Диалог 100, 4. Маркелл Анкирский цитирует логию Самого Христа, говорящего: "Я есмь День" (Евсевий, Против Маркелла 1, 2). Климент Александрийский пишет, "что Христос часто называется Днем" (Eclog., LIII, 1).

[9] J. Barbel, op. cit., p. 230-231.

[10]См. J. Danielou Les anges et leur mission, 2e ed., p. 19.

[11] Иосиф Древности 15, 5, 3; Галл 3, 19; Деян.7, 53; Евр.2, 2-3.

[12]См. также Pistis Sophia, VII,12; LXII, 124.

[13] Израиль как имя ангела встречается в магических папирусах, в Каббале.

[14] Церк. История 1,2,11; Доказ. 5,19,3; Пригот. 7,15,2.

[15] A. Resch показал связи этого текста с сектой Архонтиков (Епифаний Панарион, 40,2). Эта секта использовала Вознесение Исайи. Наш текст принадлежит той же среде, что и последний.

[16] J. Barbel, op. cit., p. 262-269.

[17]См. G. Kretschmar, op. cit., p. 99.

[18] Affinites litteraires et doctrinales du Manuel de discipline, в RB 60 (1953), p.63.

[19] De duabus viis, Fribourg, 1900, p.8.

[20]См. J. Danielou La communaute de Qumran et l’organisation de l’Eglise ancienne, в La Bible et l’Orient, p,.105.

[21] II Варуха VI,7; VIII, 1; Иосиф Война VI,5; Тацит История V,3.

[22] J. Danielou Les anges et leur mission, p.18-19.

[23] В Климентовых Узнаваниях I, 41 читаем: "Завеса Храма разорвалась, как бы оплакивая неминуемую катастрофу". Намек на одежду и на ангела совершенно ясен.

[24] Дидаскалия, XXIII,5,7.

[25] Против иудеев XIII, 26; CSEL, p.319.

Глава VII. Воплощение.

В предыдущей главе мы набросали общую картину космоса в иудео-христианском мироощущении. Именно на основании этой картины иудео-христиане разработают первый вариант "икономии", т.е. создадут первое богословское толкование Нового Завета. Это будет христология особого типа. Категории, которые она использует, заимствованы не из Ветхого Завета (как мы увидим у Иринея); это также и не категории эллинистической метафизики, которые использует Ориген, а за ним и все греческое богословие. Иудео-христианство воспользуется концепциями позднеиудейской апокалиптики.

Такое построение может быть названо "мифическим" или "гностическим". Но необходимо уточнить эти понятия. "Миф", в данном случае, обозначает определенную систему представлений, а не мифологическое видение мира[i]. Следовательно, "миф" не искажает подлинного смысла Откровения, это лишь способ его выражения. Этот способ столь же значим, как и способ метафизический или экзистенциальный. Бультман ошибается, утверждая, что миф пытаясь более точно выразить идею Писания, искажает ее. Он всего лишь перевел ее из одной системы выражения в другую. Ибо какой-нибудь способ выражения будет необходим в любом случае. Как правило, это система образов той среды, или цивилизации, вкоторую попадает Писание. Итак, иудео-христианство представляет собой один из способов выражения христианской идеи.

Можно назвать его мироощущение "гностическим". Но смысл этого понятия также необходимо уточнить. Здесь имеется в виду не гнозис в широком значении высшего познания, не в узком значении дуализма Валентина, но в некотором среднем значении, когда между I и II в. по Р.Х. гнозис образует особую форму религиозного познания. Эта форма мышления иудейского происхождения, с элементами, заимствованными в Иране и Греции. Она представляет собой единство основных положений, общих для иудейской апокалиптики, иудео-христианского богословия, египетского гностицизма и греческого герметизма. Но каждое направление (каждая общность) интерпретирует эти представления, эту "базовую" форму мышления по-своему, исходя из собственных традиций. Так, например, по справедливому замечанию Карла Шмидта, упоминание в одном из текстов о семи небесах и огдоадесвидетельствует не о влиянии на него гностицизма Валентина, а о том, что и текст, и гностицизм принадлежат к одной культурной среде, для которой свойственно такое общее представление.

Подобные образы используются в христологии уже у св. Иоанна и св. Павла. В "Посланиях из уз" гностические представления встречаются очень часто, особенно, представления о сошествии Христа (Eф., 4, 9), о борьбе Христа на кресте с началами и властями тьмы (Кол., 2, 15), о прославлении Христа превыше небес (Eф., I, 21; 4, 10; Фил., 2, 10). H. Schlier указал на родство картин мира в посланиях св. Павла и посланиях Игнатия, во "Втором послании" Климента, и в "Пастыре Ермы"[ii]. Он отмечает, что таких представлений нет ни в чисто греческих, ни в чисто иудейских текстах. Он называет это представление восточно-эллинистическим. Мы здесь не говорим о посланиях Павла, но интересно отметить, что наши иудео-христианские богословы принадлежат к тому же направлению мысли, что и "Посланиях из уз".

Тайное Сошествие

Первый характерный признак иудео-христианского богословия — идея о том, что сошествие Сына было сокрыто от ангелов. Первоначальная форма этой концепции сохранилась в Физиологе, последняя переработка которого относится к концу IV в., но который содержит элементы, заимствованные из древней иудейской и иудео-христианской литературы[iii]. Питерсон показал его зависимость от Жития Адама и Евы и Деяний Павла. Таким образом, список представляет всё ту же иудео-христианскую вариацию учения о тайном характере Воплощения, которую мы находим в Вознесении Исайи, хотя в данном случае, вероятно, перед нами даже более архаичная её форма.

В тексте мы находим отрывок: "Наш Спаситель, духовный лев, посланный вечным Отцом, скрыл Свои духовные свойства, т. е. свою божественность. С ангелами Он был ангелом, с властями — властью, с людьми — человеком, и так во всё время Своего сошествия (?????????). Таким образом, Он сошел во чрево Марии, чтобы спасти заблудший род душ человеческих. Они же, души, вследствие своего заблуждения не признали Его в Его схождении с Небес и сказали: "Кто есть сей царь славы?" Тогда Дух ответил: "Господь сил, той есть царь славы" (Pitra, Spic. Solemn., III, 339).

Этот текст интересен тем, что объединяет темы, которые мы встречаем уже у древних авторов, и затрагивающие вышеупомянутуюконцепцию. В первую очередь, мы отметим мысль о том, что Логос, сходя на землю, чтобы воплотиться, проходит всю ангельскую иерархию. Это положение помещает событие Воплощения в "мифические" рамки иудео-христианства и перекликается с Вознесением Исайи, где мы видим аналогичную перспективу, но с обратным направлением (там речь идет о вознесении). Мы видим Христа, проходящего сквозь разные ангельские миры во время Своего сошествия. Пока всё находится в рамках образных представлений и ещё не имеет собственно богословского содержания.

Основная же мысль та, что Воплощение остается сокрытым даже от Ангелов. Это является характерной чертой иудео-христианского богословия. Мы встречаем подобное уже уПавла (I Кор., 2, 8; Eф., 3, 10-12) и в известном отрывке Игнатия Антиохийского: "Князь мира сего ничего не знал, ни о девстве Марии, ни о рождении Христа, ни о крестных страданиях Господа — три эти дивные тайны исполнились в молчании Божием" (Eф., XIX, 1)[iv]. Ириней скажет то же, имея в виду ангелов: "Невидимый по своей природе, Логос не мог быть замечен творением, когда он сошел на землю" (Dem., 34; Р.О. XII, 794). Источником этих двух отрывков является предположительно Вознесение Исайи (XI, 16): "Он был сокрыт от всего горнего мира, и от всех князей и богов мира сего" (Эта тема еще зазвучит во всей последующей традиции. Origene, Hom. Luc., 6; GCS, 37 (с отсылкой к Игнатию); Ambroise, Exp. Luc., II, 2; SC,72; Zenon, Tract ., II, 29; PL, XI, col. 472)