Богословие иудеохристианства. Главы из книги

Итак, мы встречаем одновременно в II Клим. и в валентиновской концепции учение о предсуществующей Церкви, причем Церковь представлена как невеста Христа. Можем ли мы определить область возникновения этого представления? Мы часто встречаем христианское изложение мифа о Человеке-гермафродите. Schlier пишет по поводу Псевдо-Климента: "Он явно показывает, что ему был известен миф о Человеке андрогине "[xiv]. Но замечания о существовании этого мифа в эллинистической среде той эпохи кажутся нам необоснованными. Очевидно то, что это влияние появляется в гностических текстах, где противопоставление мужчины и женщины составляет часть самой структуры Плиромы. Этот факт можно связать с основным элементом язычества: пары богов и богинь. Но эта черта глубоко чужда иудейской и христианской мысли. Кажется, что мы видим у гностиков еще одно использование старой темы иудео-христианства. Можем ли мы определить область её распространения?

Нам необходимо вернуться к тексту Псевдо-Климента и сделать дополнение. Действительно, этот текст не только представляет пару Христос-Церковь, но и то, что Церковь — "тело Христово". "Я не думаю, чтобы вы не знали, что Церковь живая (zwsa) есть тело Христово, ибо говорит Писание: "Сотворил Бог человека, мужа и жену". Муж есть Христос, жена — Церковь" (XIV,2). Далее этот сложный отрывок продолжает: "Будучи духовной, Церковь, явилась во плоти Христовой, ясно показывая нам, что если кто-нибудь из нас сохранит Ее во плоти и не повредит, воспримет Ее в Духе Святом. Ведь плоть эта есть снимок Духа, Если же мы говорим, что плоть есть Церковь, а Дух— Христос, то значит обесчестивший плоть обесчестил и Церковь" (14, 3-4). Здесь перед нами, как заметил Orbe[xv], две оппозиции: Христа духовного и Церкви духовной, которая есть Его тело; и оппозиция Христа-Духа и Церкви плотской. Происхождение этой двойной темы мы должны проследить.

Ближайший контекст первой оппозиции ясен: это контекст павловых Посланий, в особенности Послания к Ефесянам. Мы в нем читаем: "(Бог) поставил (Христа) выше всего, главою Церкви, которая есть Его тело (swma) (I,23). Однако мы видим, что Павелпротивопоставляет главу и тело. То же мы видим в Послании к Колоссянам (I,18): "Христос есть глава тела Церкви". В нашем же отрывке нет никакого намека на Христа как на главу. Церковь есть тело, но она противопоставлена Христу не как главе, а как женский элемент мужскому. Таким образом, мы имеем равенство: женщина равна телу, что странно. И это то, на чем основывается целый отрывок из II Клим.

Тем не менее, это равенство имеет параллель у Павла. Действительно, в Послании к Ефесянам мы видим, как оно переходит на отношения мужчины-женщины: "Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь... Так мужья должны любить своих жен, как свои тела.. Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет её, как и Господь Церковь; потому что мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его. Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть (Быт,2,24). Тайна сия велика, я говорю по отношению ко Христу и к Церкви" (5,25-32). Можно привести еще следующий текст (1 Кор.6,15-16): "Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Итак, отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет! Ибо, говорит Писание, "двое будут одна плоть" (Быт.2,24).

Здесь тот же контекст, что и II Клим. Но это лишь отодвигает проблему. Потому что вопрос об источнике встает тогда на уровне Послания к Ефесянам. Schlier предлагает решить этот вопрос, обратившись к человеку андрогину. Он является одним телом, а мужчина и женщина — двумя его аспектами[xvi]. "Одна плоть" есть, в данном случае, соединение не головы и членов, но женского и мужского элементов. Это объяснение вполне правдоподобно. Orbe присоединяется к нему в том, что касается II Клим., но отрицает его в отношении Послания к Ефесянам. Такое различение нам кажется совершенно произвольным. Контекст мысли, очевидно, один итот же. Но, может быть, возможен иной контекст? Cerfaux это предполагает, говоря о "явно преувеличенной роли мифа об Anthropos в учении о мистическом теле"[xvii]. Но он не развивает эту мысль и не указывает нам, что могло бы быть у истоков темы.

Итак, есть одна интересная черта, общая для двух текстов Павла и для текста II Клим, который мы процитировали: это ссылка на 1 и 2 главы Бытия (текст, где сказано о творении женщины). II Клим. цитирует Быт.1,27 о различии мужчины и женщины. Но, напоминая о том, что Церковь есть тело Христа, оно отсылает к 2,24: "Они будут одной плотью". Именно этот стих цитирует св. Павел. Другие особенности II Клим. также имеют параллели в этих главах. Мы уже отметили, что выражения "Церковь жизни", "живая Церковь" — это аллюзии на Быт.,3,20, где Ева названа "матерью всех живущих"[xviii]. Все это составляет контекст, в котором выражение единого тела Христа-Церкви находит свое оправдание без помощи спорного мифа об Anthropos. Итак, таков контекст библейского рассказа о сотворении женщины. Мы снова пришли к первым главамБытия как отправной точке учения о Церкви.

Нужно отметить, что об этом enswma иудео-христианство имеет важное свидетельство: это свидетельство Ерма, о котором говорит Schlier[xix]. Ерма свидетельствует о втором понимании Церкви по Бытию. Здесь речь идет о предсуществующей Церкви. Мы читаем: "Ты видишь, что вся Башня сделана как бы из одного Камня. Так и те, кто уверовали в Господа через Сына Его, будут один дух и одно тело (en pneuma, en swma) (Под.,IX,13,5)". Башня выше была отождествлена со Старицей, которая и есть предсуществующая Церковь. Единство Камня и Башни есть, таким образом, вид единства Мужчины и Женщины и en swma имеет тот же смысл, что и в Послании к Ефесянам. Впрочем, выражение "один дух, одно тело" происходитиз Еф.,4,4.

Все это приводит нас к церковной экзегезе Быт.2-4 в иудео-христианстве. Она содержит, с одной стороны, типологическое направление, которое не является специфически иудео-христианским и которое мы можем оставить в стороне[xx]. Но в другом месте мы встретим иное направление, когда творение Адама и Евы рассматривается не как образ Христа и будущей Церкви, но как свидетельство о предсуществовании Христа и Церкви — экзегеза, аналогичная той, которую мы встретили относительно шести дней. Она подтверждается одновременно Ерма, Папием, Посланием к Ефесянам, II Клим..

Имеет ли это учение прообразы в иудаизме? Здесь мы должны вернуться к необычному утверждению Анастасия Синаита, который сближал Папия с Филоном Александрийским на основании общего взгляда (qewria) духовного порядка (pneumatikwV), когда предметы Рая толковались мистически (anajerein)[xxi]. Это утверждение отчасти верно. Действительно, Филон представляет нам экзегезутворения Адама и Евы, в которой они представлены не как предсуществующие Христос и Церковь, но как ум и основные чувства человека идеального, предсуществующего в сверхчувственном мире прежде своего творения в мире чувственном (Leg.All.,I,23).

Понятно, что, как признает Orbe[xxii],это учение представляет наиболее близкую аналогию с той концепцией, которую мы изучаем. Но в другом месте влияние Филона на Павла и Ерма маловероятно, тем более что данная тема интерпретируется в философском плане, чуждом св. Павлу. Вопрос стоит тогда о том, был ли в позднем иудаизме общий источник, то есть спекуляции на темы рассказа о творении мужчины и женщины. Такие спекуляции действительно существуют, как это заметил W.-D. Davies[xxiii]. C одной стороны, мы подчеркиваем возрастающее значение образа Адама: это видно в Житии Адама и Евы, в IV Ездры, в II Варуха, у еврейской Сивиллы (III, 24-26). Эти произведения относятся к I-II вв. по Р.Х. и являются современными иудео-христианской литературе. Представляется возможным связать также с этой эпохой множество представлений, которые мы находим в Талмуде.

Остается сказать, что в этих текстах речь идет не о предсуществующем Адаме, а только о большом размере Адама до его падения. Но есть другое течение, в котором выделяются черты некоего предсуществующего небесного Адама, отличающегося от земного Адама, который согрешил. Эта концепция появляется в I Еноха: Сын человеческий предсуществует рядом с Отцом наряду с другими эсхатологическими реальностями; его имя — "названный прежде солнца" (XLVIII,3). Подобные данные мы находим в Премудрости Соломона, в замечательном отрывке, значение которого отметил M.Dupont-Sommer[xxiv]: "Премудрость сохраняла Первородного, Отца мира (pathrkosmou), который сотворен был один, и спасала его от собственного его падения, она дала ему силу владычествовать над всем" (10,1-2). Кажется, что это то развитие тем Бытия, которое являет нам идеального Человека, единственного в своем роде, чуждого греху.

Интересно, что эти представления появляются одновременно в эллинистической и палестинской среде. Они развивались в трех направлениях. С одной стороны, у Филона они соединились с платоновской мыслью. В перспективе его реализации первый Адам становится идеалом человечества, сочетая в себе одновременно идеи мужчины и женщины, отождествленных с nouV и aisqhsiV. Но такое развитие темы, как у Филона, не единственное. Эрик Петерсон[xxv] обращает внимание на магические иудео-христианские манускрипты, в которых Адам, как и в книге Премудрости, названpathrkosmou и где больше не идет речь о paraptwma[xxvi].

В другом месте мы встречаем палестинскую линию; она проявляется в писаниях Псевдо-Климента. Schoeps отметил важность Адама в этих произведениях. Он является первым воплощением истинного пророка. Он чужд греху и он вновь появится во Христе[xxvii]. Также это течение находится в гностических воззрениях: где anqrwpoV становится одним из предсуществующих эонов Плиромы, как мы уже видели. И, наконец, третье течение — ап. Павла. Оно является продолжением II Еноха, там предсуществующий небесный Адам относится к эсхатологическим реалиям, сокрытым в musthrion, в замысле Бога, а не в действительности. Это противопоставляет данное течение как Филону, так и писаниям Климента, как это отметил Davies.

Это проявляется в отрывке из 1 Кор., где Павел комментирует Быт. 2,7: "Первый человек Адам был душою живою; второй дух (pneuma) животворящий. Но не духовноепрежде, а душевное, а потом духовное; первый человек — из земли, перстный, второйчеловек — с неба" (15,46-47). Здесь мы видим тему I Еноха, эсхатологическое пришествие Сына Человеческого, предсуществующего рядом с Богом, но явившегося после. Павел добавляет, что эта концепция вписывается в рамки экзегезы Бытия и тойполемической экзегезы, которая включает в себя дискуссии, касающиеся этих текстов и предполагающие разработки темы первого духовного Адама, существующего действительно первым.

Нам скажут, что все это относится к Адаму, а не к Еве, но, как отметил Orbe, для Павла anqrwpoV означает "всеобщийчеловек", Адам со своимтелом (swma), которое содержит в себе всех людей и которое названо им женой в Еф.5,28-31. Все это связано с иудейской проблематикой. Davies показал, что в апокалиптической перспективе Избранник, Сын Человеческий, неотделим от общины святых, то есть Церкви, и оба сокрыты в Боге и оба явлены эсхатологически[xxviii]. Павел только развивает эту эсхатологическую перспективу экзегезы Бытия. Как Адам является предсуществующим Сыном Человеческим, так и Ева является эсхатологическим обществом, Церковью, созданной первой и явившейся последней.

Итак, становится очевидным, что текст II Клим. есть развитие, скорее экклисиологическое, этой перспективы, которая, как и у Павла, является апокалиптической экзегезой Бытия. То, что Павел говорил о Христе — что Он является духовным Адамом, предсуществующим и явленным в конце, то же II Клим. говорит и о Церкви. Она есть духовная Ева, названная прежде солнца, как и Сын Человеческий в I Еноха, среди "благ уготованных". Она явлена в последние (escatwn) дни (14,2), как и Адам в трактовке 1 Кор. Это явление совершается во плоти, как и явление Христа. Но, в отличие от Христа, Который через воскресение является Духом, Церковь остается плотью до Второго Пришествия. Поэтому II Клим. может сказать, что "плоть есть Церковь, а Дух есть Христос" (14, 4)[xxix].

Итак, в том, что касается Псевдо-Климента, мы пришли к тому же заключению, что и для Ерма. Контекст его воззрений на предсуществующую Церковь — это контекст иудео-христианской апокалиптики. Нет, следовательно, необходимости, как это делает Orbe, ссылаться на гностиков. Речь идет действительно о гнозисе, но гнозисе в Павловом смысле. Здесь мы присоединяемся к выводам Cerfaux о богословии небесной Церкви у Павла. С этим же контекстом связан Псевдо-Климент,несомненно, прямо завися от ап. Павла, что Orbe вовсе упустил из виду. Что характерно для апокалиптических разработок в II Клим., как и в Пастыре — это то, что они опираются на анагогическую экзегезу Бытия. Именно эта анагогическая перспектива, отличная от типологической, характеризует направление мысли, которое мы изучаем, т. е. иудео-христианское. Отличие от Ерма в том, что последний комментировал Шестоднев, а Псевдо-Климент комментировал рассказ о творении мужчины и женщины.

ЦЕРКОВЬ И ПРЕМУДРОСТЬ

Построения относительно предсуществования Церкви, которые мы только что изучили, заставляют нас, в конце концов, вернуться к вопросу, с которым мы уже сталкивались ранее, то есть к вопросу о Церкви и Софии,Премудрости Божией.

Многие авторы еще недавно утверждали, что в раннем христианстве Церковь и предсуществующая Премудрость отождествлялись. Schlier видит в этом гностическое построение, которое, вполне вероятно, оказало влияние на апостола Павла[xxx]. Кречмар отрицает подобную возможность; он считает, что это уподобление восходит к иудео-христианским построениям касательно Премудрости, находившимся под влиянием эллинистического иудаизма[xxxi]. Тем не менее, оба автора сходятся на мысли о том, что в раннем христианстве наличествовало подобное отождествление. Все это, как нам кажется, лишено оснований. Тексты, на которые мы ссылались, не кажутся нам достаточно убедительными. Schlier обращается, в основном, к Еф.3,10-11, где Павел пишет, что "дабы ныне сделалась известною через Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная (poikiloV) Премудрость Божия". Очевидно, что здесь есть связь между Премудростью и Церковью. Но имеется в виду лишь то, что Церковь являет Премудрость Божию. Отсутствует даже намек на предсуществование Церкви. Впрочем, можно вспомнить тот факт, что Павел приписывал Слову те атрибуты, которые Премудрость Соломона относила к Премудрости. Следовательно, нет нужды искать у Павла учение о Церкви-Премудрости.

Kretshmar опирается в своих рассуждениях на первых христианских авторов. У Феофиламы находим учение, в котором Божия Премудрость отождествляется со Святым Духом (Ad Aut., I,7). В толковании Бытия (Быт.1), первые три дня творения названы типологическими образами (tupoi) Троицы (2,15). Экклисиологическое толкование появляется лишь впоследствии, когда Церкви сравниваются с островами, созданными на третий день вместе с морем (2,14). Но достаточно ли этого для того, чтобы говорить о связи, а, тем более, о тождестве Церкви и Премудрости? "Zwar fallt das Wort Weisheit", - отмечает автор[xxxii]. И всё же нам не кажется, что Феофил дает какое-либо основание для софиологии Церкви.

Kretshmar также не очень удачлив в том, что касается выбора других авторов, которых он цитирует с целью установить существование "Sophia Ekklesilogie" в раннем, негностическом христианстве[xxxiii]. Его примеры из Ерма способны ввести в заблуждение: то, что Старица, которая есть Церковь, изменяет свой вид, приравнивает якобы её к Премудрости poikiloV! Утверждение, что Церковь была создана Премудростью, якобы отождествляет её с ней![xxxiv]. Обозначение Церкви словом parqenoV у Егезиппа также не подходит. Что же касается предсуществования Церкви по псевдо-Клименту, Kretshmar пишет: "Direkte Anspielungen auf du Weisheit fehlen"[xxxv]. То же и относительно Послания Апостолам : "Hier fehlte ja jeder Hinweis auf eine Beziehung zwischen Sophia und Kirche"[xxxvi]. Важно, что слово "fehlen" употребляется не единожды.

Итак, мы смогли доказать нашу точку зрения о том, что предсуществование Церкви в иудео-христианстком богословии связывается не с предсуществованием ипостасной Премудрости, но с её бытием в замысле Господнем. Однако отождествление Церкви и Премудрости существовало на самом деле. Но это учение собственно гностическое. Оно не является, как предполагает Schlier, источником ранней христианской мысли; наоборот, оно представляет собой искажение иудео-христианской доктрины, превращая Церковь в предсуществующий эон Плиромы, которое ставит её на уровень Логоса, Духа или Софии.

Такое гностическое учение встречается у Феодота, также как у Птолемея [xxxvii]. Для первого у нас есть свидетельство Климента: "Видимая часть Иисуса была Премудростью и Церковью духовного посева…, как говорит Феодот" (Excerpt.,26,I;SC,III). Орбе хорошо показал, что Церковь рассматривалась как совокупность духовных "ростков", которая составляет Софию, тогда как Спаситель состоит из совокупности ангелов. Впрочем, Большое Предисловие Иринея говорит, что Птолемей так же отождествлял Церковь с Софией. Церковь от нижних есть, таким образом, предсуществующая Церковь-Премудрость, отпадшая от Плиромы.

Впрочем, мы уже видели, что Трактат о трех сущностях говорит нам о ещё более интересном учении. Ekklesia в ней ассоциируется с Третьим Лицем в первоначальной Триаде, что, очевидно, объясняется обращением к иудео-христианским концепциям, отголоски которых, мы находим у Феофила и Иринея и в которых Святой Дух приравнивается к Софии. Этот факт и позволил, скорее всего, перейти к полному отождествлению Церкви и Святого Духа. Но сама эта концепция чужда иудео-христианству, так как она представляет собой построение, носящее чисто гностический характер. Таким образом, мы можем расценивать софиологию Церкви как доктрину гностического характера, чуждую иудео-христианству.

***

Подводя итоги нашему исследованию, касающемуся иудео-христианской экклисиологии, мы можем сделать следующие выводы. Данная экклисиология, описываемая по большей части Ерма, псевдо-Климентом и Папием, находится в зависимости от апокалиптики в той мере, в какой она стремится показать предсуществование в промысле Божием эсхатологических реальностей. Эта идея обозначилась уже в Послании из плена. Особенностью иудео-христианского богословия является соединение апокалиптического богословия с мистическим толкованием первых глав Бытия, которое, по всей видимости, отличалось от иудейского гнозиса I века по Рождестве Христовом.

[i]см. H.Schlier Christus und die Kirche im Epheserbrief, p. 60-75; La théologie de l’Église suivant Saint Paul, Paris,1942, p.275-287; A.Orbe, Cristo y la Iglesia en su matrimonio anterior a los siglos, Est.Eccl., 29(1955), p. 299-344. Яцитирую эту статью в данной главе под сокращением op.cit.

[ii]см. H.-Ch. Puech, G .Quispel, Le Quatrieme ecrit gnostique du Codex Jung ,VC, 9 (1955), p. 94-102.

[iii] F.M.Sagnard, La gnose valentinienne, p.140-198.

[iv] A. Orbe, op.cit.,p.312.

[v] Отметим также, что выражение "Церковь снисходит Свыше" (anwqen) имеет свой эквивалент у Птолемея, который говорит о "Церкви Свыше" (anw) (I,5,6)

[vi] A.Muller, Ecclesia—Maria, Die Einheit Mariens und der Kirche,1951,p.34.

[vii] Co. Jo., XIII,51, CGS, p.279.

[viii] см.. цит.ст.стр.100-102.

[ix] Стр. 57,35. См. H-Ch. Puech, G.Quispel, цит.ст. стр. 94.

[x] стр.58,30.

[xi] цит.ст. стр. 97.

[xii] цит.ст.стр.96.

[xiii] Studien zur fruhchristlichen Trinitatstheologie,p.27-62.

[xiv] Christus und die Kirche im Epheserbrief, p.67.

[xv]op.cit.,p.336-340.

[xvi]см. также D. Daube, The N.T. and Rabbinical Judaism, Лондон, 1956, стр.71-86.

[xvii] La théologie de l’Église selon Saint Paul, p.285.

[xviii] A.Orbe, op.cit., p.317.

[xix] Christusund die Kirche im Epheserbrief, p.53-56.

[xx]см. J. Daniélou, Sacramentum futuri, p.37-44

[xxi] E.Preuschen, p.96

[xxii] op.cit.,p.321.

[xxiii] Paul and Rabbinic Judaism, p.36-37. См. также D.Daube, op.cit., 172 и далее.

[xxiv] Adam père du monde,RHR, 112 (1939), p.182-196.

[xxv] La liberation dAdam de lAnanke, RB, 55(1948), p.210-211.

[xxvi] Существует также языческий взгляд на Бытие — воззрение Poimandre (C.-H.Dodd. Bible and the Greeks,p.145-170); E.Haenchen, Aufbau und Theologie des Poimandres, ZTK, 53 (1956), p.170-175.

[xxvii] Theologie un Geschichte des Judenchristentums, p. 100-106.

[xxviii] op.cit.,p.56

[xxix] см. также на эту тему верные замечания A.Orbe, op.cit., p.329.

[xxx] Christus und die Kirche im Epheserbrief, стр.62.

[xxxi]Op. cit., стр. 36-37.

[xxxii] Стр.36.

[xxxiii] Стр.55.

[xxxiv] Стр.55.

[xxxv] Стр.56.

[xxxvi] Стр.57.

[xxxvii] Op. cit., стр.336-339.

ХРИСТИАНСКИЙ МИЛЛЕНАРИЗМ

Милленаризм, т.е. воцарение на земле Мессии пред концом времен, является одним из тех учений иудео-христианства, которое вызывает постоянно больше всего споров. С одной стороны, трудно отрицать, что она не содержит данных, взятых из Нового Завета. Они присутствуют в (1 Фес.4,17; 1 Кор. 15,23; Апок.20,1-6) Сущность этого учения в том, что Христос возвратится на эту землю в конце времен, чтобы установить Свое Царство во время окончания системы вещей. Это положение оспаривал Маркион и которое Тертуллиан имел основание защищать против него, "Против Маркиона" (3,24). Оно означает, что просто имеется промежуток времени, продолжительность которого нам неизвестна, которое в своем конце содержит возвращение Христа, воскресение святых, общий суд и восстановление нового творения.

Это учение находит свое выражение в Апокалипсисе и в иудео-христианском богословии посредством категорий, заимствованных из иудейской апокалиптики. Концепция мессианского Царства, предшествующего последнему суду, и нового творения, преобладающая в позднем иудействе, появляется уже у пророка Иезекииля. Она позволила распределить на два последовательных момента две серии эсхатологических пророчеств, представленных Традицией: одни были отнесены к земному триумфу Мессии, другие к появлению нового творения. Эта концепция точно обрисована в неканонических Апокалипсисах. Она находится в 1 Еноха и 4 Ездры,III,5,3. Апокалипсис Варуха обрисовывает это мессианское Царство в райский тонах (XXIX,4) Именно эти сведения Апокалипсис Иоанна снова берет для описания Храма Парусии. Но можно добавить, что иудео-христианские авторы в зависимости от иудейского влияния добавили более спорные моменты. К мессианскому Царству прилагались пророчества Ветхого Завета (ВЗ) о Христе, касающиеся будущего мира. Сверх того, обещания, данные Израилю были поняты буквально, и тысячелетие считалось триумфом избранного народа. Понятно, что христиане, пришедшие из эллинизма, нашли эти концепции "мифическими" или иудаистическими. Но, не умея различить, что они имели в себе ценного, они отвергали целиком доктрину тысячелетия либо оспаривая каноничность Апокалипсиса, либо, как Ориген, осуждая буквальное понимание текста, либо, как Тихоний и многие современники, видя в тысячелетии время Церкви.

Эсхатология иудео-христианства

Таким образом, милленаризм - это иудео-христианское выражение относительно учения о Парусин. Об этом мы имеем древние свидетельства в "Вознесении Исайи". Описав царство Антихриста, отождествляемого с Велиаром, текст продолжает: "И, после 1332-х дней Господь с ангелами и с армией святых придет с седьмого неба в сиянии этого седьмого неба, и Он ввергнет в геенну Велиара и его армию. И Он даст покой благочестивым людям, которых он найдет во плоти на земле. Святые будут сопровождать Господа в своих одеждах, которые помещены на верху, в седьмом небе, с Господом они придут, те, чьи души вновь облеклись в одежду; они спустятся и будут на земле; и Он утвердит тех, которые будут находиться во плоти со святыми в одеждах святых; и Господь будет служить тем, кто будет бодрствовать на этой земле. И после этого они переоденутся в свои одежды на верху, а их плоть будет оставлена на земле". (IV, 14-17)

Этот текст нам показывает стадию трех первичных представлений. Контекст тот же самый, что и в Посланиях к Солунянам и Коринфянам. Доктрина появилась здесь в своей общей форме со ссылкой на апокалиптическую образность. Парусия Христа предполагает сначала победу над Антихристом. (Апок. 19,19) Велиар брошен в озеро огненное (Апок. 19,20; 20,3; 2Сол.1,9). Тогда уже мертвые святые воскресают. (Апок.20,4; 1 Кор. 15,23; 1 Сол.4,16) Затем еще живущие святые преображаются. (1 Сол.4,17) Те и другие царствуют на земле со Христом. (Апок.20,4) Это время есть так называемое время покоя. (2Сол.1,7) Или тысячелением (Апок.20,4). Затем наступает конечный суд, воскресение злых и преображение праведных, которое есть второе воскресение и вход в нетленную жизнь. (1Кор.15,25; 1Сол.4,17; Апок.20,13)

Мы имеем здесь первую форму милленаризма, которая представляет собой общую доктрину. Она не выделяется в особую группу. "Вознесение Исайи" - свидетельство для сиро - палестинской области, "Послания к Солунянам" нам показывает, что это было верой греческих христиан, т.к. св. ап. Павел довольствуется уточнениями и предполагает наличие у своих корреспондентов ожидания земного Царства Христа, (см. J.Dupont "Во Христе", Louvain, 1952, р.40-45). Кроме того, в дальнейшем доктрина развивается в формах, данных Апокалипсисом Иоанна. Существенным является наличие того промежуточного состояния, где воскресшие святые суть еще на земле и не вошли еще в свое последнее состояние. Но Апокалипсис ничего не говорит о природе и продолжительности этого состояния. Речь идет об одном из аспектов тайны последних времен.

Крайней противоположностью течению, представляемому "Вознесением Исайи", является эвионейский мессионизм. (см. H.-J. Shoers, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, p.82-87) Он является продолжением иудейского временного мессионизма и соответствует той "иудейской" тенденции, которая будет осуждена отцами Церкви. Он характеризуется очень материальным характером ожидаемого мессианского Царства. Это тот милленаризм, на который намекает св. Иероним, когда пишет: "Иудеи и евиониты, наследники иудейских ошибок, принявшие имя "бедных" за смирение, понимают в буквальном смысле все наслаждения тысячелетия". (Со. Jer. LXVI,20; P.L. XXIV, 823) Святой Иероним подчеркивает здесь две важные черты. Первая есть сильное влияние на это течение иудейского мессианизма. Вторая есть тот буквальный характер, с которым будут пониматься пророчества. Свидетельство св. Иеронима подтверждается свидетельством более древним, которого он не заметил. Это Reconnaissances Clementines. Там мы видим, что Caiphe, осуждает православие: "Он пытался нападать на учение Иисуса, говоря, что Он утверждал непостоянные вещи: Он сказал, что "нищие" блаженны, и Он обещал земные воздаяния и источник наград в ином наследстве и обещал, что те, которые исполнят правду, насытятся пищей и питием" (1,61).

Сходство этого текста с текстом св. Иеронима поразительно. В том и другом случае - это вопрос о "нищих", то есть эвионитах. Здесь не ставится акцент на возвращение Христа и Его Царства, но делается упор на материальном воздаянии праведным. С другой стороны, в обоих случаях эта надежда основана на одном буквальном понимании. Но по содержанию текст Reconnaissances Clementines дает важное уточнение. Очевидно, что там есть намек на "Блаженства". Праведные нищие суть "блаженны". То же имеется в виду у Марка 10,29-30: "Те, кто оставит дом или братьев, или сестер, или отца, или мать ради Меня, получат стократно в этом мире". Это доказывает, что у евионитов существовала милленаристическая экзегеза Нового Завета. Мы снова находим такую экзегезу у православных авторов, таких, как св. Ириней.

Между этими двумя течениями находится истинный милленаризм. Его характеризует развитие общего учения о возвращении и благодатном Царстве Христа в категориях иудейской апокалиптики. Оно составляет, собственно, иудео-христианское богословие милленаризма. Его следы уже находим в Апокалипсисе Иоанна. У нас нет необходимости разбирать здесь в деталях Апок. 19,11-21. Мы заметим только, что там выделяются три элемента. С одной стороны, имеются обычные темы: парусин, воскресения святых, Царства Христова, которые находятся у святого апостола Павла, (см. H.Bietenhard, Das Tausendjahrige, Zurich, 1955, p.60-62; A.Wickenhaurer. Das Problem des tausendjahrigen Reiches in der Johannes-Apocalipse, dans Rom, Quart, 40 (1932), p. 13-27). Во-вторых, Иоанн вдохновляется Иез.36-40. Это решительным образом выразилось в намеке на Гога и Магога (Иез.38,2; Апок.20,7) Наконец, мы встречаем намек на тысячелетие 4 раза (20,2-6), имеющий отношение к иудейской апокалиптике. Нам надо разобраться в его происхождении и значении.

Более древнее и более сильное свидетельство о таком милленаризме относится к той же самой азиатской среде, что и Апокалипсис. Оно есть у Папия, современника св.Поликарпа. Но мы относим его к более древней традиции, связанной с апостольским временем. Евсевий в заметке, ему посвященной (Папию), делает более явный намек на это учение: "Он же (Папий) передает и другие рассказы, дошедшие до него по устному преданию: некоторые странные притчи Спасителя, кое-что скорее баснословное. Так, например, он говорит, что после воскресения мертвых будет тысячелетнее и плотское Царство Христово на этой самой земле" Евсевий, ЦИ 3,39,12. Мы вновь находим здесь азиатскую тему тысячелетия. Кроме того, текст совпадает с таким же текстом из "Вознесения Исайи". Речь идет о земном Царстве Христа посреди воскресших праведников, предшествующее суду.

Эти сведения Папия будут более хорошо развиты св. Иринеем: благословение Исааку "бесспорно относится ко временам Царства, когда будут царствовать праведные, восстав из мертвых, когда и тварь обновленная и освобожденная будет плодоносить множество всяческой пищи от росы небесной и от тука земнаго. Так и пресвитеры, видевшие Иоанна, ученика Господня, сказывали, что они слышали от него, как Господь учил о тех временах и говорил: Придут дни, когда будут расти виноградные деревья, и на каждом будет по 10000 лоз, на каждой лозе по 10000 веток, на каждой ветке по 10000 прутьев, на каждом пруте по 10000 кистей, и на каждой кисти по 10000 ягод, каждая выжатая ягода даст по 25 метрет вина. И когда кто-либо из святых возмется за кисть, то другая (кисть) возопиет: я лучшая кисть, возьми меня, чрез меня благослови Господа". (ПЕ.5,33,3).

Святой Ириней продолжает, что так будет что касается хлеба и для других плодов земли. Он добавляет: "Все животные, пользуясь пищей, получаемой от земли, будут мирны и согласны между собою и в совершенной покорности людям. Об этом и Папий, ученик Иоанна и товарищ Поликарпа, муж древний, письменно свидетельствует в своей четвертой книги, ибо им составлено 5 книг. Он прибавил следующее: "Это для верующих достойно веры. Когда же Иуда, предатель, не поверил сему и спросил, каким образом сотворится Господом такое изобилие произрастений, то Господь сказал: Это увидят те, которые достигнут тех (времен)". (5,33,3-4) Новый элемент, появляющийся здесь - обновление земли. Она будет сама производить, не будет нужды ее засевать и обрабатывать. Она явится необычайно плодородной и будет такой в продолжение земного мессианского Царства, воскресшие будут продолжать питаться материально. Замечено, что св. Максим Исповедник, цитируя Папия, подчеркивает эту мысль: "Папий в своем 4-м томе говорит о наслаждениях пищей во время воскресения" (Схолия на Церковную Иерархию,?). Итак, это соответствует тому, что сказано в "Вознесении Исайи", когда там подчеркивается, что после земного Царства люди будут лишены плоти. Это значит, что будет одно первое воскресение, где праведники будут иметь тела преображенные, но еще земные, и которое предшествует второму, более полному преображению.

К тому же, это ясно развито позднейшим автором, который, тем не менее, является, наряду со св. Иринеем, важным свидетелем азиатской традиции милленаризма. Святой Мефодий Олимпский, действительно, пишет: "Потом, следуя за Иисусом, "прошедшим небеса" (Евр.4,14), прихожу, как и они (иудеи), после покоя праздика Кущей в землю обетованную, на небеса, не оставаясь в кущах, т.е. (телесная) моя скиния не остается такою же, но после тысячелетия (hiliontaeteris) изменяется из вида человеческого и тленного в ангельское величие и красоту" (Пир.9,5). Св.Мефодий видит здесь во времени, проведенном иудеями в кущах в пустыни перед входом в землю обетования, образ того, что он называет выше "тысячелетием покоя" и "воскресением". "Кущи" означают тела воскресших, которые сохраняют еще в течение тысячелетия свою земную форму. Заметим, что тела остаются тленными. Действительно, в тысячелетии просто имеется особая долговечность, такая же, как у Адама в раю, которая была именно тысячу лет, только после 1000 лет давался дар нетления, как мы увидим далее у Тертуллиана.

Папий связывает мысль о внезапном и чудесном плодородии природы с мыслью о примирении животных между собой и их покорности человеку. Это является очень древней чертой описания мессианских времен, которое находится уже у Исайи. (Ис.65,25) Святой Ириней, комментируя Папия, замечает то же (5,33,4). Оно снова появляется в Апокалипсисах (2Варух 33,6). С другой стороны, мысль о том, что земля будет производить плоды без необходимости человеку возделывать ее и о необычайном плодородии земли, по своему происхождению близка к пророкам (Ам.9,14) и в апокалиптике имеет форму, которую воспроизводит Папий: "Каждое посеянное зерно произведет на тысячу мер более, чем одно." (1 Hen., 10,19). Но у пророков и в апокалиптике эти описания относятся к будущему мира вообще. Они представлены, как преображение земли. Оригинальностью традиции, приводимой Папием, является применение этих райских описаний к земному Царству Мессии. Одна иудейская параллель есть во 2Варуха, но только в том, что касается плодородия земли, отнюдь не мира между животными (29,3-30,2) (тж Sib. VII, 146-149). Заметим, что в Апокалипсисе необычайное плодородие деревьев есть признак не тысячелетия, но нового творения (см.тж. VisioPauli, 21-22; M.R.James, Apocr. Anecd., p.22-23). Это мы встречаем в контексте характерных признаков азиатского милленаризма. Он применяет к мессианскому Царству определенные пророчества ВЗ-та, относящиеся к будущему мира. Правда, у пророков эти два вида пророчеств не различаются. Это - пророчества о примирении животных (Ис.65,25), об усилении света сияния солнца и луны (Ис.30,26), о необычайном плодородии природы (Ам.9,13), придающие милленаризму характер "мифического", коробило Евсевия, и что не отражено в Апокалипсисе Иоанна Богослова.

Остается посмотреть, были ли рассмотренные концепции достаточно распространены. Действительно, св. Ириней атрибутирует их сначала пресвитерам, далее он добавляет, что они находятся также у Папия. Таким образом, они заимствованы этим последним. Кроме того, сами пресвитеры, по словам Папия, утверждали, что получили их от Иоанна, который сам говорил, что узнал их от Господа. Эта непрерывная атрибуция составляет загадку, еще не решенную. Ясно, что не может быть вопроса о сообщении этого учения Христом, по крайней мере, речь идет об отношении этого ко всей первохристианской общине. Это объясняет то почтение, с которым на них смотрел человек, по силе ума подобный св. Иринею. Наряду со свидетельством Папия мы имеем другие признаки присутствия милленаристических концепция в азиатской среде в инославных учениях. Они, действительно, присутствуют у Керинфа, которого знал св. ап. Иоанн, как говорит св. Ириней (ПЕ.3,3,4). (W.Bauer явно приписывает его (св. Иринея или Керинфа?) милленаризм влиянию иудео-христианства, (см. Chiliasmus в RAC.II, col. 1076) Кай, цитируемый Евсевием так обобщает его доктрину: "Он говорит, что после воскресения Царство Христа будет земным..." (ЦИ.III,28,2). Святой Дионисий Александрийский атрибутирует Керинфу те же взгляды (ЦИ.III,28,3). Он уточняет, в частности, что он верил в восстановление жертвоприношений в Иерусалиме, что вновь встретится в милленаризме Аполлинария в IV веке. Любопытно, что св. Ириней, упоминая о Керинфе в своем сочинеии, не говорит о его милленаризме. Без сомнения, с этой точки зрения он не рассматривался, как еретический.

Свидетельство Керинфа интересно в двух аспектах. С одной стороны, действительно, оно является документом об азиатском милленаризме, который дополняет милленаризм Папия и подтверждает архаичность тем, которые мы вновь находим у св.Иринея. Мы уже встречались с этим много раз. Также, утверждение о тысячелетии, которое являлось... Встает вопрос о материальной пище в течение тысячелетия, когда воскресшие будут иметь непреображенные еще тела. Наконец, мы встречаемся с новой особенностью - восстановлением земного Иерусалима. Эта мысль чужда Апокалипсису, которому известен только небесный Иерусалим по новому творению. То же у св. Иринея.

И хотя по этим признакам, Керинф относится к азиатской группе Папия и св.Иоанна, но он их трактует в материальном смысле, что говорит о иудейском влиянии и близости к эвионитам. Акцент ставится на чувственных наслаждениях в течение тысячелетия. Даже если Евсевий подчеркивает эту мысль, то он, все равно, придерживается общей линии Керинфа.

Во-вторых, заметно утверждение о продолжении существования в тысячелетии брака. Эта мысль находится у Коммодия (Inst.,11,3. см. H.Bietenhard The Millenial Hope in the Early Church в: Scott. Journ. Theol., 6(1953), p.24-25). Он соединил в одно две основные точки зрения позднейших споров о милленаризме. Наконец, восстановление земного Иерусалима сопровождается восстановлением жертвоприношений. Это специфически иудейская мысль (см.тж. Commodieen, Carm., Ар., 941-946). Это, без сомнения, милленаризм такого порядка, на который нападал Маркион, когда, по словам Тертуллиана, он критиковал тех, кто ожидает восстановления Иудеи в Палестине в течение тысячелетия (Против Маркиона 3,24). Не следует забывать, что сам Маркион был также родом из Азии.

Эти мысли особенно интересны для нас, так как они помогают нам разобраться с Керинфом. Они, в самом деле, свидетельствуют о тех иудео-христианских азиатских течениях, где иудейский миссионизм был особенно злобным (ядовитым), поскольку он доходил до ожидания восстановления могущества Иерусалима и храмового культа. По замечанию Во Reicke, это нужно сопоставить с фактом существования мощного иудейского течения в Азии, оказывающего сильное влияние на христианские общины и поддерживающего у иудеев, обращенных в христианство, надежду на временное Царство Мессии (Diakonie, FestfreudeundZelos, p.283-287). Присутствие в Азии этих течений, слабых в другом месте, связано, без сомнения, с тем, что в Александрии и Риме иудейский мессианизм вынужден был вести себя более осторожно, чем в Азии, где он был более свободен и более опасен (см. G.Dix, Jew and Greek, p.53-62).

"Первое воскресение"

По-видимому, установлено, что учение о земном Царстве Христа особенно долго держалось среди азиатского иудео-христианства. Оно, действительно, не являлось продолжением в целом православной иудео-христианской традиции. Уже в Азии Ириней после представленной милленаристской интерпретации пророчества Исайи о мире между животными, добавляет: "Знаю, что некоторые пытаются относить это к диким людям, принадлежащим к различным народам и разных занятий, которые уверуют и, уверовав, сойдутся с праведными" (5,33,4). Таким образом, пророчество Исайи здесь применяется ко времени Церкви.

Кажется, такое понимание было у иудео-христианской общины Рима. Послание Петра, занимающее важное место в эсхатологии, не содержит никакого намека на милленаризм. Напротив, все, цитирующие 2Пет.З,8, как классический текст милленаристов: "Один день Господень, как тысяча лет" (Пс.89,4), применяют его ко времени, которое отделяет пришествие Христа от конечной катастрофы. Таким образом, оно (2Пет), очевидно понимает тысячелетнее Царство, как время Церкви. Впрочем, видно, как эта концепция mise в дальнейшем, как мы это увидим всвязи с учением о семи тысячелетиях, могла обосновать ожидание конца мира для тысячного года по Р.Х., седьмой и последней тысячи, которая началась с пришествием Христа.

Впрочем, примечательно, что ни Климент Римский, ни Ерм не намекают на милленаризм, и более того, у них акцент поставлен на время Церкви, которое непосредственно предшествует конечному суду.

Ириней не исключает такую церковную экзегезу. Он считает законным применение пророчества о восстановлении мира между животными к единству народов Церкви (5,33,4, см.тж. Иустин "Диалог" 80,4).

С другой стороны, он утверждает, что такое аллегорическое толкование не исчерпывает смысл пророчества. В самом деле, Бог богат во всем (5,33,4). Кроме того, эта церковная экзегеза не смогла бы исчерпать все пророчество целиком. Здесь Ириней имеет ввиду не эту церковную типологию, но аллегоризм гностиков, отбрасывающих все историческое содержание пророчества и преобразующих его во вневременный мир плиромы.

Когда Павел говорит, что Иерусалим является нашей матерью, "он говорит, не думая ни о блуждающем зоне, ни о силе, отделившейся от плиромы " (5,35,2).

Это существенно для оспаривания такой гностической экзегезы - и во-вторых, для защиты азиатского милленаризма, чему, как мы видим, Ириней посвятил главы ПЕ, где он снова возвращается к традиции азиатского милленаризма и поддерживает ее.

В этих главах имеются элементы собственного богословия Иринея и поэтому оно нас здесь не интересует, но Ириней собрал в них весь набор традиционных сведений, что делает эту главу ценным источником по азиатскому милленаризму. Именно оттуда мы имеем ряд цитат из Папия и пресвитеров.

А на остальных страницах содержится целое библейское досье, дополняющее наши представления о милленаризме иудео-христиан, и дающее возможность сделать важную оценку (фактов).

Сначала Ириней говорит, что необходимо, чтобы "праведные, воскресая для лицезрения Бога, в обновленном создании должны сперва получить наследие, обещанное Богом отцам, и царствовать в нем, а потом настанет суд" (5,32,1). Первая причина есть та, что "надо, чтобы творение, восстановленое в своем первобытном состоянии, было предоставлено незамедлительно в распоряжение праведников". Это основывается на Рим.8,19-21. Во-вторых, и только так выполняются обетования, данные патриархам (см. : M.A.Hossian, LachristologiedeSaintIrinee. p. 129-13 5). По этому поводу Ириней дает целый список текстов, относящихся к этим обетованиям.

Далее следует доказательство из Нового Завета. Христос на Тайной Вечери говорит Своим апостолам: "Отныне не будут пить от плода сего виноградного, до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего" (Мф.26,29). Таким образом, комментирует Ириней, "Он не может представляться пьющим от произрастения виноградного, когда Он вместе со своими находится в пренебесном месте; имеющие Его опять не могут быть без плоти" (5,33,1)

Также "ко временам Царства" Ириней относит слово о стократном воздаянии "в веке сем" (Мф. 19,29). Здесь он комментирует: "ибо что такое сторичное воздаяние в веке сем за сделанные бедным обеды и ужины? Это имеет место во времена Царства, т.е. в седьмой день освященный, в который Бог почил от всех дел своих, который есть истинная Суббота праведных, когда они не будут делать ничего земного, но будут иметь трапезу, уготованную Богом, доставляющую им всякие яства". (5,33,2). Иринею свойственно пользоваться свидетельствами Папия и пресвитеров о чудесном плодородии земли без всякого труда. Я оставляю в стороне намеки на седьмой день и субботний покой, к которым мы вернемся, и которые не относятся к первичному азиатскому милленаризму.

Затем Ириней переходит также к пророческим текстам (5,34,1). Наиболее важный - это Ис.65,21-25, который он цитирует дважды и который, как мы видели, является основным текстом для азиатского милленаризма. Отмечают, что этот текст в LXX содержит стих: "Ибо дни народа моего будут, как дни древа жизни" (ст.22). Ириней не дает особого комментария, но нельзя забывать, что выше он напоминает, что дни древа жизни были тысячу лет 5,23,2. Мы еще вернемся к этому времени.

Напротив, св.Ириней настаивает на восстановлении животных. Возвращение в рай предполагает возвращение животных к райской пище, которая была растительной. Таким образом, это предполагает изобилие растительности: "Если животное лев питается плевами, то какова будет самая пшеница, от которой плева годна будет в пищу львам?" (5,33,4).

С другой стороны, отмечается важная группа пророчеств, относящаяся к новому Иерусалиму. Она содержит Ис.31,9; 54,11; 65,18; Варух 5. Относительно последнего текста Ириней пишет: "Все такие изречения не могут быть разумеемы в отношении к пренебесному миру; ибо говорится: Бог явит всей поднебесной Твою светлость (Варух 5,3), но они относятся ко временам Царства, когда земля будет воззвана Христом к первобытному состоянию, и Иерусалим будет воссоздан по образцу горнего Иерусалима" (5,35,2). Также цитируя Апок.21,1, Ириней показывает, что небесный Иерусалим, о котором говорит ап.Иоанн, появится не только после новой земли и нового неба: "С минованием сих, по словам ученика Господня Иоанна, сойдет на землю новый горний Иерусалим... Сего Иерусалима образ - Иерусалим на прежней земле, в котором праведные предварительно готовятся к нетлению" (5,35,2).

Таким образом Ириней явно отличает восстановление земного Иерусалима в течение 1000 лет от явления нового Иерусалима после суда и нового творения. Его экзегеза Апокалипсиса уделяет этому внимание.

Это упоминание о восстановлении Иерусалима важно, ибо оно показывает, насколько мысль, которую св. Ириней выражает здесь, свойственно азиатскому милленаризму Керинфа и Монтана, для которых тема Иерусалима была центральной.

В тоже время, св.Ириней указывает на происхождение этой темы, показывая, что он также связывает его с буквальным пониманием пророчеств Исайи. Собственно иринеевским в этом месте является то, что тысячелетие понимается как первое привыкание к нетлению. Ириней возвращается к этому и далее: "И как истинно он (человек) воскресает из мертвых, а не иносказательно... также истинно будет приготовляться к нетлению и будет возрастать и укрепляться во времена Царства, чтобы быть способным к принятию славы Отчей" (5,35,2).

Последний штрих, которым Ириней возвращается к первоначальному милленаризму - это акцент на то, что наступление тысячелетнего царства застанет живущих на земле: "ибо все эти и другие слова бесспорно сказаны относительно воскресения праведных, имеющего быть после пришествия антихриста... и относительно тех, кого Господь найдет во плоти ожидающими его с неба, которые претерпели гонения" 5,35,1.

В этом заключается связь милленаризма с первоначальным мессианским ожиданием, которое у иудеев было связано с вмешательством Бога в земные дела, триумфом против земных врагов и освобождением преследуемых праведников. Воскресение является не только средством присоединения умерших праведников к этому триумфу, оно есть, собственно оживление, восстановление мертвых в лучшие земные условия, еще не преображенные в град Божий.

Ириней свидетельствует об устойчивости милленаризма в конце II века в Великой Церкви. Это можно сопоставить со св.Милетоном Сардийским (L.GryLemellinarisme, Paris, 1904, p.81-82). Но существует также другое течение, которое свидетельствует о присутствии милленаризма в Азии в эту эпоху - это монтанизм. Его связи с тысячелетием Иоанна и Иринея явно прослеживаются, особенно в том значении, которое придавалась там параклиту. Монтанизм явился консервативным движением, которое в конце II века возвращалось к ревности эсхатологического ожидания первых азиатских общин и особенно к милленаризму. Поэтому в нем обнаруживаются архаические учения, среди которых присутствует именно учение о тысячелетии Папия или Керинфа, несмотря на то, что датировка является более поздней (см.: K.Aland, Der Montanismus und die Kleinasiatische Theologie, в: ZNW, 54 (1955), p. 113-114).

От Тертуллиана мы узнаем о милленаризме Монтана. J.H.Waszink собирает основные тексты в своем издании "О душе" (De Anima, p.591-593). В одном из них мы читаем: "Мы исповедуем, что одно царство нам обещано на земле до неба в другом состоянии, другое - небесное и в другом состоянии. Но после Воскресения, для тысячелетия в Иерусалиме, в городе Божественного Действия в Царстве, сошедшем с неба. Этот Иерусалим слово нового пророчества (монтанизм), которое таким образом свидетельствует в нашей вере, что образ города явится знамением до его явного появления" (Adv. Marc., 111,24; CSEL, 419).

Заметно несколько сжатый стиль Тертуллиана вобрал в себя все черты азиатского милленаризма: земное тысячелетнее царство, следующее за Воскресением и последующее с неба, указывающее на различное состояние тел в тысячелетнем царстве и на небе ("После тысячелетнего царства, которое включает в себя воскресение святых, однажды совершившегося конечного суда, изменение в одно мгновение в ангельскую природу, в одежду нетления, мы преобразимся в небесном царстве" (3,24;420)).

Здесь перемешано "Вознесение Исайи" с св.Мефодием Олимпским (см. "О воскресении, 25). Более интересна мысль о месте, занимаемом Иерусалимом. Между тем, как милленаризм Папия находится в линии пророчеств о новом рае, у Монтана он существует в линии пророчеств о новом Иерусалиме. Этот новый Иерусалим не есть небесный Иерусалим, о котором говорит Апокалипсис Иоанна, но есть земной восстановленный Иерусалим. Мы видели у Иринея их различие. Эта тема сопоставляет милленаризм Монтана с милленаризмом Керинфа и напоминает Аполлинария.

Символизм тысячи лет

Мы несколько раз рассматривали выражение "тысячелетнее", применяемое к царству Мессии, но оно не всегда ассоциируется с ним. Оно отсутствует в тех иудейских текстах, где речь идет о промежуточном царстве. Оно также оказывается чуждым более древним христианским пластам, что доказывает "Вознесение Исайи". Оно появляется только в определенной группе текстов: у Папия, Пресвитеров, Керинфа и в Апокалипсисе. Выдвигались различные гипотезы о его происхождении. В особенности делают акцент на его связь с учением о космической седмице, составленной из семи тысячелетий. Мы, действительно, увидим, что оно очень близко к этому учению. Но не там нужно искать его происхождение. Также учение о семи тысячелетиях появляется в послании Варнавы, которое относится к иудео-христианскому гносису Египта, и мы попадаем совсем в другую среду того же азиатского мессианизма.

Если мы более близко рассмотрим факты, мы констатируем, что концепция тысячелетия описывается у Папия в райских тонах. Была ли там связь между плодородием земли, примирением животных и тысячелетием? Нам достаточно опять обратиться к текстам пророков и Апокалипсисов, чтобы установить, что одним из признаков мессианского царства служит чрезвычайное долголетие. Таким образом, мы читаем в Ис.65 то, что мы цитировали для описания примирения животных: "Там не будет более малолетнего и старца, который не достигал бы полноты дней своих; ибо столетний будет умирать юношей, но столетний грешник будет проклинаем. И будут строить домы и жить в них, и насаждать виноградники и есть плоды их... ибо дни народа Моего будут, как дни дерева..." Ис.65,20-22. То же самое в 1 Еноха, долговечность и плодородие земли как признак мессианского царства (10,17).

И более того, "Книга Юбилеев" в важном для нас тексте действительно сообщает нам, что в райские времена человек должен был жить тысячу лет, и что по причине своего греха это время для Адама сокращается, и он умирает в 930 лет по книге Бытия: "Адам умирает за 70 лет до достижения им 1000 лет, ибо 1000 лет, как один день (Пс.89,4) на небе. И по этому поводу написано о древе познания: в день, в онь же ты вкусишь - смертью умрешь. По этой причине он умер до исполнения лет этого дня". (Юб.4,39).

Здесь мы имеем экзегезу Быт.2,17 через Псалом 89,4: Адам умер в день, когда он вкусил запретный плод; но день означает здесь тысячу лет; значит, Адам умер до исполнения тысячи лет.

О том, что эта традиция Юбилеев была известна в азиатской среде, мы имеем формальное свидетельство Иринея. Комментируя Быт.2,17, он пишет: "Восстановляя в Себе этот день, Господь пришел на страдание в день накануне субботы, т.е. в шестой день творения, в который и создан человек. Некоторые еще смерть Адама полагают в тысячный год, ибо так, как "день Господень, как тысяча лет", то он не переступил за тысячу лет, но умер в ее пределах, исполняя приговор за преступление" (ПЕ 5,23,2). Итак, Ириней констатирует, что в Азии до него существует определенная традиция, которая есть также у Юбилеев, и где продолжительность райской жизни составляет тысячу лет.

Итак, с тех пор, как мессианское Царство рассматривалось в Азии, в зависимости от апокалиптики, как возвращение в рай, было нормальным, что продолжительность жизни там была равна той, которая была там у Адама. Следовательно, это рассуждение, в ясных ссылках на текст "Юбилеев", очевидно делается Иустином в одном из текстов, где он во имя первичной традиции защищает милленаризм против духовных объяснений, сторонниками которых были гностики, как православные, так и инославные.

Мы вспоминаем, что "Диалог с Трифоном", где находится это место, происходит в Ефесе, следовательно его контекстом является азиатский иудаизм. Иустин в этом месте, без сомнения, связан с азиатской милленаристской средой, только эхом которой он является. Это очевидно, если мы примем во внимание, что те же самые рассуждения встречаютсяя у Иринея, хотя они не наводят нас на мысль, о связи с Иустином.

Цитируем основной текст: "А я и другие здравомыслящие во всем христиане знаем, что будет воскресение тела и тысячелетие в Иерусалиме, который устроится, украсится и возвеличится, как объявляют то Иезекииль, Исайя и другие пророки" ("Диалог", 8,1).

Это точно милленаризм Керинфа и Монтана с намеком на Иерусалим. Иустин продолжает: "Исайя так говорит об этом тысячелетии:" и он цитирует Ис.65,17-25. Я просто отмечаю точные места: "Вот, Я творю Иерусалим веселием... там не будет более малолетнего и старца, который не достигал бы полноты дней своих... ибо дни народа Моего будут, как дни дерева... Волк и ягненок будут пастись вместе". Польза этой цитаты заключается в том, что она дает нам возможность коснуться всех тем азиатского милленаризма в той том пункте, в котором они вновь появляются. Действительно, там находится тема обновленного Иерусалима, примирение животных, долгожительство. Кажется, что азиатский милленаризм должен бы состоять в применении к учению о первом воскресении соответствующих глав Исайи.

Единственным явно отсутствующим там элементом является логия (logion) о плодородии виноградника, которая составляет иудейскую апокалиптическую традицию. Возможно, что эта традиция была применена к главе Исайи в иудейско-христианской среде Азии, и которую христиане применили целиком к промежуточному Царству. Однако, собственно тысячелетие там не находится. Тем не менее, Иустин объявляет, что Исайя предсказал тысячелетнее Царство. И так, он снова связывает его с 22 стихом, который мы читаем в LXX: "Якоже бо дние древа жизни будут дние людий моих". Обращение к древу жизни здесь является толкованием LXX, чуждым евреям и которое в этом случае составляет аллюзию (намек) на райское тысячелетие.

Эти сопоставления объяснены Иустином, который является свидетелем древней традиции: "Из того, что сказано в этих словах: "как дни древа жизни будут дни народа Моего, дела трудов их"... ты разумеешь, что здесь таинственно указывается тысячелетие. Ибо когда было сказано Адаму, в какой день он вкусит от древа, в тот умрет (Быт.2,17), то мы знаем, что он не пережил тысячи лет. Знаем также, что к тому же ведет изречение: день Господа, как тысяча лет. Кроме того, у нас некто именем Иоанн, один из апостолов Христовых, в Откровении, бывшем ему, предсказал, что верующие в нашего Христа будут жить в Иерусалиме тысячу лет, а после того будет всеобщее, короче говоря, вечное воскресение всех вместе и потом суд; как и Господь наш сказал: "Не будут жениться, ни выходить замуж, но будут равны ангелам Божиим, как дети воскресения Божия"" (Диал.81,3-4). (О последнем стихе этого текста см.: R.Reitzenstein, EinefruhchrislicheSchriftvondendreierleiFruchterBZNVV, 15(1914), p.70-71).

Этот текст соединяет всю документацию и аргументацию Тысячелетия. Он, действительно, группирует Пс.89,4, которые находятся в "Юбилеях", во 2 Пет.З,8, Быт.2,17 и Ис.65,22 по LXX. Подобно "Юбилеям", он считает, что райская жизнь была 1000 лет. Итак, Исайя отождествляет продолжительность жизни в мессианское время с продолжительностью райской жизни. Т.о. ясно, что длительность жизни в мессианское время будет 1000 лет. И это, очевидно, имеет отношение к тысячелетию Апокалипсиса. Но его тысячелетие является здесь без того хронологического исчисления, которое обозначает райское состояние. Т.о. нам кажется, что азиатский милленаризм происходит из представлений о райском характере мессианского времени. И он точно указывает, что после первого воскресения праведники будут жить на обновленной земле, но перемещены из земной жизни на небо будут после суда и уподобления ангелам.

Последнее, может быть, позволяет разъяснить один важный признак милленаризма и обозначить в нем две тенденции. Одним из камней преткновения в милленаризме был вопрос сексуальной жизни, которая, кажется, допускалась в продолжение мессианского времени. Еврейская традиция Апокалипсисов среди признаков мессианских времен объединяла освобожденную плодовитость человека с плодородием природы: "Праведники будут жить живущими до тех пор, пока они не родят тысячу детей", читаем мы в 1 Еноха, 10,17. Керинф, как говорит св. Дионисий Александрийский, понимал месианское время, как время наслаждений всех видов и, как говорит Кай, делая "брачный праздник".

Эта концепция очень материальна, чтобы сохраниться в позднейшем христианстве. Мы снова находим ее у Коммодия и Лактанция, который прямо ссылается на Исайю и Апокалипсис: "После воскресения Сын Божий будет царствовать 1000 лет среди человеков и они будут править очень праведным правлением. Те, кто будут тогда жить, не умрут, но в течение тысячи лет будут рождать бесчисленное множество; что касается воскресших, они будут первенствовать над живущими, как судьи. Тогда солнце будет светить в 7 раз ярче, чем теперь, земля явит свое плодородие и произведет обильную жатву. Животные не будут более питаться кровью." (Div. Inst., 24; PL VI, 810-811). Таким образом, умножение многочисленных потомков являлось признаком мессианского Царства.

Иустин, кажется, допускает эту концепцию, потому что он просто связывает эсхатологическое Царство со словами Христа: "Не будут ни жениться, ни выходить замуж," Но заметим, что ни Пресвитеры, ни Папий, ни Ириней, ни Монтан не намекают на сохранение размножения в течение мессианского Царства.

Если то, о чем мы говорим - верно, то это является их концепцией, которая была бы единственно применимой к мессианскому Царству тысячелетия Адама. Ибо оно будет применимо только к одному поколению, которое покрыло бы всю тысячу лет, и таким образом не допускалось бы рождение потомства.

Эта концепция, также, представлена в III веке св.Мефодием Олимписким вопреки материалистической концепции Лактанция: "все это есть не что иное, как дуновение и образные тени, предвозвещающие воскресение нашей павшей на земле телесной скинии, которую обратно получив бессмертною, в 7-е тысячелетие, мы будем праздновать великий праздник истинных кущей в новом и непреходящем мире, когда будут собраны земные плоды, и люди уже не будут рождать и рождаться, и когда Бог упокоится от дел мироздания" (Пир 9,1). Я опускаю те части текста, которые относятся к концепции седьмого тысячелетия и к параллелям с седьмым днем. Мы к ним вернемся. Я просто оставляю ясное утверждение о прекращении размножения в течение мессианского времени.

Заметно, что Мефодий равно отрицает плодородие земли в эту эпоху. В этом он идет гораздо далее Иринея. Возможно, это было реакцией и усилием спасти Милленаризм, одухотворяя его. Но также не исключено, что это было развитием древней милленаристической традиции в направлении типологии покоя седьмого дня, не испорченной апокалиптическим влиянием, которое наблюдается у Папия, которую повторял Ириней и которую Лактанций развил до конца.

Мефодий, действительно, уточняет, что он борется здесь с иудеями, которые "верят, что закон и пророки все объясняли в материальном смысле, и которые стремятся только к благам этого мира" (9,3).

Вновь аналогичная полемика против иудеев встречается по поводу милленаризма у святого Иеронима (Комментарий на Зах.3,14).

Итак, у нас есть древнее свидетельство, которое точно соответствует конецпции Меффодия: это концепция "Сивиллиных пророчеств" иудео-христиан. Описывая последний период существования мира, текст говорит: "тогда твой род прекратит существование, как было прежде; никто не будет более проводить глубокую борозду закругленным плугом; там не будет более ни виноградной лозы, ни колоса; но все будут есть так же самую манну, приходящую с неба, своими белыми зубами." (VII, 145-149). Здесь присутствует та же самая идея, что и у Мефодия: прекращение воспроизводства жизни и покой твари. В другом месте текст явно определяет земное царство и не потусторонний мир. Заметно, что тема покоя представлена также в 1Сол. и "Вознесении Исайи". Мефодий эти первичные данные связывает с темой космической недели и седьмого дня. Это нас приводит к тому, чтобы различать в азиатском милленаризме три различных течения: более радикальное - у Керинфа, представляющего тысячелетнее царство, как время материального наслаждения, в котором продолжаются как человеческое размножение, так и плодородие земли; среднее течение - у Папия и Иринея, допускающих материальные удовольствия и плодородие земли, но не сохраняющих человеческое размножение, кажется, оно более соответствует понятию "адамова" тысячелетия; третье - у Мефодия, предполагающее прекращение не только человеческого разможения, но и плодородия земли, оно появилось в связи с новым представлением "тысячелетия", как седьмого дня космической недели, втечение которой Бог прекращает совершать дела творения.

Теперь мы займемся последним аспектом этого вопроса.

Седьмое тысячеление

Нам уже случалось находить у Иринея и Мефодия намеки на тысячелетие, как на седьмой день. Такое обозначение связано со рассуждениями о космической неделе. Некоторые авторы видят в них источник милленаризма (М.Werner, DieEntstehungdeschristlichenDogmas, p.83-84.) Это нам кажется спорным фактом. Действительно, азиатский милленаризм связан со средой иудео-христианского мессианизма. Между тем, традиционная иудейская среда не знает разделения времени бытия мира на семь тысячелетий. Концепции мировых периодов, которые находятся в 1 Еноха и "Юбилеях", все различаются. Концепции семи тысячелетий родилась в иудео-эллинистической среде, так и концепция семи небес (она засвидетельствована у самаритян, включая мессианскую концепцию седьмого тысячелетия) (W.Bauer, art. Chiliasmus, в: RAC, II, 1075). Она не входит в состав первичного азиатского милленаризма, как и остальные, так и ее мы находим засвидетельствованной изначально.

В самом деле, первым текстом, в котором мы встречаем доктрину седьмого тысячелетия, является послание Варнавы. Он пишет: "о субботе упоминает Писание и при начале творения: "и сотворил Бог в шесть дней дела рук Своих и покончил в день седьмой, и успокоился в тот день и освятил его" (Быт.2,2). Замечайте, дети, что значит "покончил в шесть дней". Это значит, что Господь покончит все в 6 тысяч лет, ибо у него день равняется тысяче лет, Он Сам свидетельствует об этом, говоря: "Вот, настоящий день будет, как тысяча лет". Итак, дети, в шесть дней, т.е. в шесть тысяч лет, покончится все" (15,3-8). Мы попробуем извлечь основные данные из этого текста. Сначала мы встречаем твердую связь между эсхатологическим покоем и субботой. Впрочем, это еще не указывает ни на какой милленаризм. Вся традиция, о которой свидетельствует, в особенности Ориген, понимает субботу, как вечную жизнь (Hom.Num. XXIII, 4) (см.: BibleetLiturgie, p.326-328). Мы сталкиваемся с типологией недели, где 6 дней творения представляют время этого мира, а седьмой день - время мира будущего. Это связано с иудейской традицией и транспонировано Филоном.

Напротив, чуждым элементом иудаизма является то, что периоды бытия мира понимаются, как серия тысячелетий. Cumont там видит концепцию иранского происхождения. Эта серия не является необходимо седмеричной, но она получила эту форму среди "греческих магов", скомбинировавшись с планетарной концепцией вавилонского происхождения, которая усматривала семь космических периодов, каждым из которых управляла одна планета. Она же приводится к концепции семи тысячелетий, составляющих полное время бытия мира.

Эта конецпция была чужда иудаизму, для которого продолжительность бытия мира есть 6 дней, седьмой день представляет вечную жизнь. Итак, она не подтверждается в иудаизме древностью (она находится в "молитве Моисея" (М.R.James, Apocripha anecdota, p. 172), в VisiondeCenez (там же р. 179); у ревизора 2 Еноха (LXX,1)).

Итак, до сих пор у нас есть иудейские данные: покой седьмого дня; и эллинистические данные: семь тысячелетий. В отрывке из Варнавы вставляется третий элемент - восьмой день. Ищется этот элемент в эллинистических источниках. Есть, без сомнения, некоторая роль иудейской огдоады в пифагорейских таинствах чисел, которым Филон отдал дань. Но эта роль неочевидна. Напротив, она основная в гностицизме. Но, как большинство данных, используемых гностиками, она заимствована в другом месте CarlShmidt видел, что христианство придает восьмому дню особо важное значение (Carl Shmidt, Gesprache Jesu mit seinen Jungern, p.279). Это, действительно, следующий день после субботы, в который Христос воскрес. Восьмой день - это день Воскресения, который отличает христиан от иудеев. (J.Danielou, Bible et Liturgie, p.329-354).

Это целый комплекс, в который Псевдо-Варнава вставляет архаичное учение о земном царстве Христа. Оно не содержится в азиатской среде, оно же носит у него характер материального плодородия, как у Папия. Напротив, его аллюзия напоминает тоже в "Вознесении Исайи", где есть вопрос покоя. Но в "Вознесении Исайи" этот покой не сопоставлялся со спекуляцией о неделе. "Вознесение Исайи", таким образом, является свидетельством предшествующего слоя, который впоследствии по-разному трактовался Папием и Варнавой, азиатами и александрийцами.

Однако, уже у Варнавы оно имеет милленаристический признак, которого не было в "Вознесении Исайи", который есть цитация Пс.89,4. Кажется, совершенное отсутствие земного милленаризма, как мы уже замечали, находится в связи с более тяжелым положением иудеев и иудео-христиан в Египте.

Видно, что оригинальность послания Варнавы, необходимо связывать с первичными данными об эсхатологическом покое вместе со спекуляциями на тему космической недели, унаследованными иудаизмом, эллинизмом и христианством. Варнава сохраняет из эллинизма понятие о семи тысячелетиях, как составляющих полную историю; сохраняет из иудаизма особый характер седьмого дня, как времени покоя; из христианства - концепцию восьмого дня, как вечной жизни.

Милленаризм появляется здесь больше, как ответ на спекулятивную проблему отрывка о седмеричности огдоады, как конкретная надежда. Он выступает, таким образом, просто, как покой. Этот милленаризм смешанный то, что долгое время Августин будет защищать, совершенно осуждая азиатский милленаризм.

Присутствие спекуляции о седмеричности и восмеричности мы замечаем, впрочем, параллельно православному гнозису послания Варнавы, у еретиков- гностиков. Действительно, любопытно сопоставлять выводы Варнавы, который ссылается на перспективу истории спасения, тому же у гностика Маркиона. Перенося эти спекуляции в мир гностицизма, мы видим наш счет времени в отделении от хебдомады, которая есть падший мир. Вопрос заключается в восстановлении хебдомады в огдоаду. Это осуществилось вмешательством Иисуса. Имя Его Iesus, составлено из шести букв. Таким образом, Его число обозначается буквой waw. Она исчезла из алфавита. Восстановление ее в числе гласных делает из хебдомады огдоаду (Ириней, 1,14,4-7). Видна аналогия с порядком заглавных букв.

Текст Варнавы представляет нам спекуляцию о милленаризме, совершенно отличную от азиатской, где акцент еще сильнее ставится на семи тысячелетиях, за которыми следует за восьмой день, что говорит, собственно, о милленаризме. След этой концепции находится еще у Климента Александрийского, который говорит о "времени, в которое через семь земных лет ведет к восстановлению (apokathistas) высшего покоя (= огдоада)" (Стром.4,25,159).

Но александрийский гнозис, как православный, так и инославный, отказывается от этой исторической перспективы ради космологической, где хебдомада означает земной мир, управляемый семью планетами, а огдоада - небесный град. Это то, что мы сразу встречаем у валентиниан (Ирин. Прот.Е. 1,5,3; Клим.Ал. Excerpt. 63,1 и у Климента (Strom. VI, 14,108).

Но спекуляция Варнавы приведет к связи с азиатским милленаризмом, а именно через Иринея. Он делает синтез азиатской традиции райского милленаризма и гностической традиции седьмой тысячи, как времени покоя, и в последнем он отдает дань Варнаве: "Ибо во сколько дней создан этот мир, столько тысяч лет он просуществует. И по этому книга Бытия говорит: и совершил Бог в шестый день все дела Свои, которые сделал, и в день Седьмый почил от всех дел Своих, которые создал (Быт.2,1-2), а это есть и сказание о преждебывшем, как оно совершилось, и пророчество о будущем. Ибо день Господень как тысяча лет, а как в шесть дней совершилось Творение, то очевидно, что оно окончится в шеститысячный год." (5,28,3).

Здесь у нас те же самые элементы, те же цитаты, что и у Варнавы. Трудно не допустить буквальной зависимости. Это подтвердает наш взгляд о том, что концепция семи тысячелетий чужда древней азиатской традиции, и что это Ириней соединяет их. Впрочем, эта концепция космической недели хорошо подходит к богословию Иринея. Она также проглядывается у него в других аллюзиях. Особенно интересен отрывок, который точно отождествляет седьмое тысячелетие с мессианским Царством: "Когда же Антихрист опустошит все в этом мире, процарствует три года и шесть месяцев,., тогда придет Господь с неба на облаках в славе Отца, и его, и повинующихся ему пошлет в озеро огненное, а праведным даст времена Царства, т.е. успокоения, освященный седьмой день." (5,30,4). Эта линия будет продолжена Лактанцием.

Точная концепция Варнавы, т.е. та, которая развивает первоначальное учение "о покое" праведников в спекуляции о семи тысячелетиях вне связи с азиатским апокалиптическим милленаризмом -есть та, которую мы находим в конце III века у св. Мефодия Олимпского и Викторина Петтавского. Первого мы уже цитировали. Второй пишет: "Исайя и его коллеги нарушили субботу, для того, чтобы истинная и праведная суббота соблюдалась в седьмое тысячелетие, согласно тому, как Господь установил соответствие между седьмым днем и седьмой тысячей лет. Действительно, он (Исайя?) пишет: "В Твоих глазах, Господи, тысяча лет, как один день" это потому, что, как я упоминал, она есть истинная суббота, та в которую Христос воцарится с избранными Своими." (De fabrica mundi, 6; GSEL,6). Этот милленаризм менее материален, чем у Иринея - сохранится на Западе у Иллария, Григория Эльвирского и других до Августина.

В завершение мы можем себя спросить: является ли "Послание Варнавы" действительно источником для этой концепции? В самом деле, она является чуждой египетскому гнозису и представлена в послании, как ошибочная. Поэтому, мы должны искать первоисточник в другом месте: в сирийской среде. Именно там мы действительно видим во II веке в связи с ирано-вавилонскими спекуляциями "maguseens" о космической неделе, появление вычислений христианских хронографов для определения времени Парусии (J.Danielou, La typologie millenariste de la semaine, в: VC, 2 (1948), p. 1-5). Кадр из семи тысячелетий, понимаемых в буквальном смысле, предоставлял удобные границы для истории мира. Эти спекуляции появились, собственно, в среде иудео-христиан Сирии, где вопрос Парусии был очень важен.

Первый интересный текст находится у св.Феофила Антиохийского. Он является первым христианским автором, интересовавшимся богословием истории. Он это делает в том же смысле, что и Ириней. Итак, в своей рекапитуляции хронологии истории мира он фиксирует Рождество Христа в 5500 году (К Автолику 3,28). Он прямо не намекает ни на семь тысячелетий, ни на милленаризм. Но это число показывает верный способ отсчета, по которому Христос родился в середине шестой тысячи. Это предполагает, что шеститысячный год торжественно откроет мессианское Царство, которое заполнит седьмое тысячелетие, и что семитысячный год будет годом конца мира и открытия небесного града.

Впрочем, ценность этих выводов находит новый аргумент в свидетельстве другого автора, чей милленаризм связан с сирийской средой, даже если мы продолжаем видеть в нем римского священника Ипполита (P.Nautin думает, что речь идет о сирийском епископе, а не о римском священнике (Hippolite et Josippe, Paris, 1947, p.87)). Мы читаем в "Комментарии на Даниила": Необходимо, чтобы эти 6 тысяч лет исполнились, чтобы наступила суббота, отдохновение, святой день, в который почил Бог от всех дел своих. Ибо суббота есть образ и подобие того имеющего открыться Царства святых, когда они, как говорит Иоанн в Апокалипсисе, будут царствовать вместе со Христом после того, как Он придет с небес. В самом деле, "день Господа, как тысяча лет." Итак, если Бог сотворил все в шесть дней, то должны исполниться и шесть тысяч лет, но они еще не исполнились, как говорит Иоанн: "Пять пало, и един есть", т.е. шестой, "а другой еще не прииде" (Апок.17,10), разумея под этим "другим" седьмой, в который и будет отдохновение (katapausis)" (4,23).

Здесь мы встречаем ту же традицию, что и у Варнавы, с семью тысячелетиями, типологией субботы, как мессианского покоя, цитацией Пс.89,4, отсутствием азиатских признаков. Но Ипполит добавляет точные хронологии, которые снова возвращают нас к Феофилу. Цитирование Апокалипсиса, действительно, отмечает, что пять тысячелетий исполнились (истекли), что шестое продолжается, а седьмое ожидаемо. Это уточнялось аллегорией: "То, что видел Моисей в пустыне относительно Ковчега, есть фигура и образ духовного таинства, потому что после прихода Истины в конце времен, можно видеть, что эти вещи получили свое исполнение. Периметр Ковчега был 5.5 локтей (Исход 25,10-11), что указывает на то, что 5500 лет исполнились, когда явился Господь. Таким образом, от Рождества Христова нужно отсчитать 500 лет до исполнения шести тысяч, и тогда будет конец" (4,24).

О важности этих спекуляций в азиатской среде во втором веке нам свидетельствует, помимо Феофила, Вардесан. Он, по свидетельству Георгия Араба, считал, что продолжительность бытия мира была 6 тыс. лет, и оправдывал это расчетами планетных обращений (P.S. II, 613-614). Таким образом, это предполагает существование седьмой тысячи. Тем более ясно, что Георгий присоединяет свое свидетельство к свидетельству Ипполита. "Дидаскалия Апостолов", наша редакция которой - III века, но которая содержит древние элементы и связана с Сирией, свидетельствует о том же самом: "Суббота есть символ, который был дан до времени. Она есть символ покоя, она объявляет седьмое тысячелетие" (VI, 18,15-18). Заметна умеренность всего этого текста относительно тысячелетнего Царства, которое ассоциируется просто с идеей покоя.

Это то же самое течение, которое нужно относить к третьему веку, палестинца Юлия Африкана, главного хронографа эпохи. Адольф Бауэр пишет, что он (Юлий) берет 7 тысячелетий в качестве основы для своей универсальной хроники. Он различает 6 периодов по 1000 лет: 3 до смерти Фалека, во времена которого имела место Вавилонская башня и рассеяние людей, и 3 до конца мира. Юлий Африкан относит Воплощение Христово к середине шестого тысячелетия, к 5500 году (A.Bauer, UrsprungundFortwirkenderchristlichenWeltchronik, 1910, p.14). Эта эра 5500 лет, начало милленаризма, как подчеркивает M.Richard, кроме свидетельства Ипполита и Юлия Африкана, свидетельствуется усилиями вычислителей, чтобы приблизиться насколько возможно ("Счет и хронография у св. Ипполита" в: RSR, 38 (1950), р.239)).

Эта тональность нам позволила определить первичные пути развития иудео-христианского милленаризма. Более древним элементом является концепция земного Царства Мессии прежде нового творения, которое составляет "покой святых". Эти данные развиваются различно в Азии и Сирии. В Азии в среде, где был написан Апокалипсис Иоанна и о котором есть свидетельство Папия, это земное Царство описывается в райских тонах, в которых ВЗ и Апокалипсисы описывают мессианские времена: в примирении животных, необыкновенном плодородии земли, тысячелетнем долголетии людей. Это принадлежит азиатскому милленаризму Папия, Керинфа, Монтана и Тертуллиана.

В другом направлении в Сирии и Египте Мессианское Царство ставилось в связь с вычислениями астрологов о космической неделе, составляющей 7 тысячелетий. Седьмая тысяча, соответствующая седьмому дню творения, в который Бог упокоился, связывалась с мессианским Царством, понимаемым, как "покой святых". Эта концепция отличалась от азиатской концепции тем, что она предполагала прекращение творческих действий Бога, тогда как азиатская предполагала их интенсификацию. Это - концепция Вардесана, Феофила Антиохийского, Ипполита, Сивиллиных книг, послания Варнавы. Непосредственно от Феофила оно продолжено Иринеем, который смешал ее с азиатской концепцией (см.: V.Ermoni, Les phases successives de l'erreur millenaire в: R.Q.H., 70 (1901), p.369)).

Если мы сравним эти 2 концепции, мы увидим, что они относятся к двум различным направлениям. Первое покоится на экзегезе рассказа о рае в Быт.2-3; вторая составляет спекуляцию на Шестоднев, т.е. Быт. 1. Следовательно, в настоящей главе мы констатировали, что мы вновь находим те же самые линии для богословия Церкви. Мы приводим одновременно более одного заключения, которое навязывается нам во время нашего изучения богословия иудео-христианства, чтобы знать, что оно развивалось большей частью начиная с иудейского гнозиса на начало Бытия.

Перевод иеромон. Феофана (Арескина)