Богословие иудеохристианства. Главы из книги

Но она же, равно как и предыдущая, приведёт к тому, что является, пожалуй, самым примечательным моментом в данном отрывке из Физиолога: "Логос облекался постепенно, во время своего схождения, в различные ангельские степени, через которые он проходил". Смысл этого действа необходимо хорошо понять. Мы встречаем у Оригена концепцию, исходя из которой Логос воплотился во всех видах творения, чтобы спасти всех. То же самое и с ангелами. Ведь он Сам стал с ними ангелом. Но это не иудео-христианская концепция. Она связана с системой Оригена. В иудео-христианской концепции единственный смысл облечения в одежду ангельского мира — быть неузнанным. И это ясно видно из текста Физиолога. То же мы встречаем и в других иудео-христианских текстах на ту же тему.

Самое важное произведение— Вознесение Исайи. Все остальные произведения так или иначе с ним связаны. Если же мы начали нашу работу с Физиолога, то это потому, что, по указанию Питерсона, он отражает, вероятно, более позднюю версию Вознесения Исайи, чем та, которую мы имеем. В ней мы читаем: "Я услышал голос Всевышнего, Отца моего Господа, говорящий Господу моему Христу, который назовется Иисусом: Выходи и сходи через все небесные сферы, а потомсойдешь на последнюю небесную сферу и в мир земной. И Ты будешь преображаться, по облику тех, кто находится на пяти небесах, и ты увидишь себя изменяющимся по облику ангелов небесного свода. Пусть ни один из ангелов этого мира не узнает, что Ты вместе со Мною Господь семи небес и ангелов их, дабы Ты судил и низвергнулкнязей, и ангелов, и богов мира сего" (X, 7-12).

Затем, это произведение описывает само нисхождение Логоса. Он сходит сначала на шестое небо, где сохраняет Свой вид и где ангелы поклоняются Ему: "И я увидел, как Он сошел на пятое небо и преобразился по виду ангелов, которые были там; и они не прославляли его, ибо его вид был такой же, как у них" (X, 20). То же было и на других небесах. Относительно же третьего неба уточняется, что "те, кто сторожат врата неба, спросили пароль и Господь сказал его, чтобы не быть узнанным". (Х, 24) И он достиг тверди небесной, "где живет князь мира сего, и он сказал пароль тем, кто слева, и его облик был как их облик, но они не восхваляли его, но, по зависти, спорили один с другим" (Х, 29).

Этот текст является основным. Нужно отметить, что Логос принимает облик не только добрых ангелов, но и падших ангелов неба. Мы увидим даже, что Он принимает облик ангелов шеола. Этот факт подтверждает, что речь идет лишь о внешнем облике и что акцент стоит на тайне, которую должен сохранить Логос, чтобы не быть узнанным. То же подтверждает и упоминание о пароле, который связан с учением об ангелах, стоящих на страже привратников (telvnai), роль которых очень важна при восхождении души к раю. В данном случае они свидетельствуют, что Логос — не чужой, но знает пароль.

Другой иудео-христианский текст, более поздний, повторяет те же темы. Это Послание Апостолов, в котором мы читаем: "Когда Я схожу от Отца, когда Я прохожу небеса, и покуда Я облечен Мудростью Отца и Его Силой, тогда Я становлюсь подобен небесным тварям: ангелам, архангелам; когда Я прохожу небеса в их обличье, Я становлюсь подобным каждому из них; архангелы Михаил, Гавриил, Уриил и Рафаил следовали за Мной до пятого неба, потому что Я был как один из них, ибо такая власть дана была Мне от Отца. Но потом Я привел в ужас архангелов Моим словом, сказав им, чтобы они вернулись к алтарю Отца и служили Отцу так, как они это делают до того момента, как Я буду возвращаться к Нему" (24; Р.О., IX, col. 196-197). Необходимо отметить, что, как и в Вознесении, архангелы доходят лишь до шестого неба и Логос отправляет их к Отцу, в то время как Сам Он продолжает схождение. Важно также, что группа из четырех ангелов встречается и в кумранских рукописях (DSW,IX,15).

Мы не упомянули об одном мотиве Физиологе, который, вероятно, очень архаичен и который отсутствует в современном тексте Вознесения: "Ангелы не узнали Логос в Его схождении и сказали: Кто есть сей царь славы? И Святой Дух ответил: Господь Сил, Тот есть царь славы". Здесь интересны две вещи. Первое — это обращение к Пс.23,10. Кажется, что этот стих очень рано был связан с прохождением Логосм ангельских сфер. Но во всех других случаях речь идет о восхождении, а не о нисхождении Логоса (за исключением Евангелия Никодима, где этот текст соотнесен с сошествием в ад[v]. Мы бы имели ещё один пример необычайной важности, если бы было возможно признать в КurioVthVdoxhV (в Царе славы) также и I Кор., 2,8 намек на этот псалом.[vi] Впрочем, тот факт, что отвечает именно Святой Дух, полностью соответствует стилю Вознесения и Питерсон справедливо видит в этом некоторый общий, базовый мотив[vii].

То, что перед нами редакция другой традиции текста Вознесения Исайи подтверждается еще тем, что тот же мотив мы встречаем у Григория Нисского, в его замечательном отрывке, где Святой Дух заменен ангелами, сопровождающими Христа: "Когда высшие небесные чины сопровождают Господа при Его нисхождении, они повелевают ангелами, окружающими землю и заботящимися о человеческой жизни, поднять ворота, говоря: поднимите врата вечные и войдет Царь славы. Но так как Тот, Кто содержит все в Себе, где бы Он ни появлялся, уподобляется тем, кто Его встречает, Он становится не только человеком с людьми, но, приходя к ангелам, Он усваивает Себе их природу. Поэтому тогда привратники вопросили тех, кто им повелел, говоря: "Кто есть сей царь славы?" (Serm. Asc.; P. G., XLVI, 693A).

В тексте очень заметны оригеновские влияния, в частности тема многократных epinoiai Логоса и Его склонность принимать вид тех, кто Его встречает. Но видно также и иудео-христианское основание: ангелы не узнают Логос, потому что Он принял вид ангелов. Привратники — это привратники из Вознесения. И употребление Пс.23,7 указывает не на влияние Физиолога, но на использование общего источника, которым, вероятно, является греческая версия Вознесения Исайи, утраченная сегодня, но о существовании которой мы узнаем из цитаты Епифания[viii].

Все тексты, которые мы цитировали до сих пор, принадлежат Великой Церкви. Но эта тема была усвоена и гностиками. Но и здесь она появляется как очень архаичная, потому что мы ее находим в учении Симона. Ириней пишет о ней: "так как ангелы плохо управляли миром, потому что каждый из них хотел преобладания, Он пришел, чтобы восстановить порядок вещей и снизшел, изменяя свой облик и уподобляясь добродетелям, силам и ангелам" (Adv. Haer., I,23,3[ix]). И у Епифания: "Я меняю облик на каждом небе, в соответствии с обликом тех, которые там находятся, чтобы не быть узнанным Моими Силами"[x]. Тертуллиан говорит, что Симон утверждал, что якобы Тот, Кто сошел с неба "чтобы освободить человека от ангельских сил, облик которых Он сам принял, чтобы их обмануть и что так же Он воспринял образ человека, оказавшись рядом с людьми" (De Anima, XXXIV, 4[xi]).

Но тут же мы видим контекст, совершенно отличный от данного направления мысли. Здесь власти — это абстрактныекосмократоры, господствующие в нижнем мире, являющиеся творениями демиурга и у которых Власть, пришедшая из Плеромы, вырвет души. Это пессимистическое учение об ангелах — чисто гностическое учение. Замечательно, что мы его нашли только в одном тексте — в тексте Игнатия Антиохийского. Но у него оно в большей степени соединено с концепцией Павла о силах. Аналогичное учение, более развитое, очень близкое к Посланию Апостолов по своей форме, но относящееся к гностическому дуализму, появляется в Pistis Sophia. Там Спаситель принимает вид ангела Гавриила, чтобы не быть узнанным архонтами (VII, 12). Таким образом, мы имеем использование темы Христа, появляющегося в облике Гавриила, которая обнаруживается в разных контекстах,[xii] и связана с библейской концепцией Логоса, являющегося в облике ангела, а не с употреблением ангельских категорий для его обозначения. В данном же случае эта тема связана с другой темой: Логос скрывает свою сущность.

Остается еще один мотив, на который следует обратить внимание в тексте Тертуллиана. Сойдя к людям, Логос принимает облик человека, чтобы не быть узнанным. Эта тема находилась в православных текстах. Её же мы видим в Физиологе. Вознесение повествует: "Он был сокрыт от всех небес и от князей. И я увидел: в Назарете Он сосал грудь, как ребенок, и жил по общему закону, чтобы не быть узнанным" (XI, 17). Итак, есть некоторая общая мысль: среди людей Логос называется человеком, как и ангелом среди ангелов, чтобы не быть узнанным. Но в гностицизме это соответствует докетизму и отрицанию Боговоплощения. Для Вознесения Исайи, напротив, это связано с утверждением Боговоплощения, но подчеркивается то, что оно было сокрыто как от ангелов, так и от людей ((Or. Sib., XII, 32-33): "Тогда будет тайное нисхождение (crujioV) Логоса с Высоты, подобного смертным по плоти".)

Эти гностические концепции были разработаны, в частности, у офитов. Ориген имел у себя один из текстов этой секты, который описывает нисхождение через все семь планетных сфер, каждая из которых соотносится с иудейским архангелом, и также связана с архонтами. Чтобы пройти сквозь сферу надо сказать пароль тому, кто стоит на страже. К тому же Ириней нам говорит, что офиты рассказывали о "схождении Христа, который приводит архонтов в ужас и удивление Своей необычностью" (Adv. haer., I, 30, 11). Далее он сообщает, что для них "Христос прошел через семь небес, принимая облик (assimilatum) сынов их" (30,12). Он добавляет, что "многие из учеников Иисуса не смогли узнать сошедшего на него Христа". (30,13).

Здесь еще легко узнать иудео-христианскую тему уподобления Логоса ангелам в процессе нисхождения. Как и у Игнатия, ангелы — это астральные силы. Эти идеи древнего христианского богословия были привнесены в гностическую систему. При этом иудейские архангелы отождествились со злыми силами. Здесь речь идет не о ЛогосеИоанна, но о Христе, Который является эманацией Плеромы и Который сходит на человека Иисуса во время крещения. Итак, схема изложения является общей для иудео-христиан и для гностиков. Она не гностическая по своему происхождению, но через общую схему выражаются две совершенно разные богословские традиции.

Третье свидетельство об этой теме у офитов — это наассенский Гимн, сохраненный Ипполитом. В нем Христос возвещает:

Я сойду, неся печати, Я пройду сквозь все эоны (20-21)

Самая интересная черта здесь — это упоминание о "печатях" (sjragideV), которое вводит новые идеи. Речь идет теперь не о том, что Христос невидим, но о том, что он неуязвим. Сами печати (sjragideV) составляют для него защиту, и эта деталь ещё более подчеркивает вредоносность архонтов, мимо которых должен пройти Логос в Своем нисхождении. Эта идея имеется, вероятно, уже в Одах Соломона (XXIII, 5-9): "Его мысль (Логоса) была как послание, Его воля сошла с Высоты. Множество рук (ангелы) устремились, чтобы Его схватить, взять и прочитать, но Он ускользнул из их рук и они испугались Его и печати, которая была на Нём, потому что у них не было власти разбить печать, ибо сила, бывшая на этой печати, была могущественнее, чем они".

Отзвуки мысли о тайном сошествии можно найти также в учении Василида, где Христос "изменяется по Своему произволению" (Adv. haer. I, 24,4). Так, перед Страстями Он облекается в Симона и последний, оказывается распятым на Его месте, в то время как Он "восходит к Тому, кто Его послал, насмехаясь над теми, кто мог завладеть Им, невидимым для всех" (24,4). Здесь речь идет о Христе, невидимом для людей. Но далее речь идет об ангельских сферах, число которых для Василида достигает семидесяти пяти. Христос нисходит и восходит сквозь них (24,5). "Тот, кто знает ангелов, становится невидимым и неуловимым для ангелов и сил. И так как Сын неведом для всех (ангелов и сил), Он (гностик) не может быть узнан никем. Но, так как Он знает всех, и проходит сквозь всех, Сам Он не видим и не познан всеми" (24,6)[xiii].

Очевидно, здесь параллель между Христом и гностиком. И то, что истинно для Одного, истинно и для другого. С одной стороны, мы это раскрываем как учение о Христе, Который принимает какой захочет облик, а значит и облик ангелов, оставаясь, таким образом, невидимым для всех, в Своем восхождении или нисхождении. То же самое даёт и истинному гностику возможность скрываться, "делаясь похожими на всех" (24,6); то есть отрицать, что он гностик, дабы не быть преследуемым. Опять иудео-христианская доктрина о тайном по отношению к ангелам схождении Слова привела к внутреннему изменению смысла.

Остается последний момент, который необходимо рассмотреть в учении о сошествии. Мы несколько раз отмечали, что Святой Дух также принимал в нем участие. В тексте Физиолога Он отвечает на вопрос ангелов, а в Послании Апостолов Логос сходит, облеченное Мудростью Отца. Кречмар справедливо отождествляет Премудрость с третьим лицом Троицы, как и у Феофила Антиохийского. Кажется, отголоски этой концепции мы встречаем в учении офитов, согласно котрому "Христос, облеченный Премудростью (perplexum Sophiae), сошел и стал, таким образом, Иисусом Христом" (Adv. haer. I, 30, 12). Нужно отметить, что в двух последних случаях речь идет о прохождении сквозь семь небес. В учении же офитов это нисхождение Христа произошло в крещении. Но в данном случае это не имеет для нас значения.

Интересно сопоставить этот текст с отрывком из Иринея: "Мир окружен семью небесами, на которых обитают силы, ангелы и архангелы, совершая служение поклонения Богу Вседержителю. Поэтому жилище Духа пространно. Пророк Исайя перечисляет семь образов служения, которые почили на Сыне Божием в момент Воплощения (Ис. 11, 2). Первая из них — Мудрость, содержащая в себе все другие образы. Моисей изобразил её в семисвечнике" (Dem., 9; P. O. XII, 761) Кречмар отмечает, что этот отрывок должен был дойти до Иринея из более раннего источника, вероятно, от Феофила Антиохийского. У него можно найти мысль об отношении Премудрости или Духа со Логосом с момента Воплощения. Но в этот раз понятие "семи небес" уточняется: они соотносятся с семью дарами Духа. Кречмар отмечает, что это специальные апокалиптические образы.

Кажется, на самом деле мы имеем здесь совпадение двух тем. С одной стороны, соотношение семи небес и сил Духа связывается, как это отмечает Ириней, с толкованиемсемисвечника, являющегося образом космической литургии, где семь духов сверкают как "семь светильников огненных перед престолом Бога над кристальным морем" (Apoc., 4, 5-6). Это семь духов, которые, по Апокалипсису, даны Агнцу, принесенному в жертву (5,7). Так линия Иринея совмещается с традицией азиатского богословия; при этом не обязательно ссылаться на Феофила Антиохийского. А эти дары Духа даны Логосу с момента его нисхождения, так что Он "помазан полнотой Духа" . Это уже новый элемент, который включается в учение о прохождении семи небесных сфер. Он же, в свою очередь, происходит из сирийской традиции.

Звезда волхвов

Тема воплощения в иудео-христианской теологии характеризуется особым усиленным акцентом на аспекте тайном и сверхъестественном. В основном,это объясняется развитием самих Евангельских традиций в отношении чудесного. Известно также, что подобное развитие характерно и для евангельских апокрифов. Наиболее интересным нам представляется богословское истолкование событий из жизни Христа, их значенияв трактовке таинственного. "Дивными тайнами" (Еф., ХIХ, 1) называет Игнатий Антиохийский непорочность Марии и Рождение Христа. Иустин также называет рождение Христа тайной (Диал., ХLIII,3). Мы рассмотрим три из них: Рождество, поклонение волхвов и Крещение.

В отношении первого отметим, чтоРождество обладаеттайным характером в той же степени, что и Непорочное Зачатие. Описанная Лукой и Матфеем, идея непорочного зачатия в иудео-христианской теологии не получает дальнейшего развития. Утверждение, что Дева Мария зачала от Святого Духа, ярко выражена в Новом Завете. Изучаемые нами авторы подхватывают это утверждение без каких-либо изменений. Только Testimonia являются новым элементом. Отметим, в частности, появлениекамня, отделенного от скалы (Дан. 2, 34), который мы находим в Деяниях Петра (24) и у Иринея (Adv.haer.III,21,7) и который восходит к одному из древнейших источников, свидетельствующих о Христе как о камне[xiv].

В то же время сверхъестественный характер рождения Христа не акцентируется в Новом Завете, но занимает важное место в иудео-христианской теологии[xv]. Отметим вначале Апокриф Иезекииля: "Она родила, и не родила...", цитируемое в Act. Petr.,24, Clem.Alex. Strom., VII, 16, Tertullien"De Carne Christi", XXIII, 1-3 (См. также Epiph. Pan., XXX, 30), которое соотносится с Вознесением Исаии, представляя этот текст в форме диалога[xvi]. Обратим внимание на упоминание стиха из Исайи: "на эту тему нам не должно спорить" во многих древних текстах, касающихся непорочного материнства. Ярко выражена его соотнесенность с трактовкойнепорочного материнства в Prot. Jac., XXIи Act. Petr.,24. Также этот текст цитируется и Иустином (Диал., ХLVI,2).

Но наиболее ярко выраженным тайным характером обладает Рождение Христа. В Вознесении Исайи мы находим: "Случилось, что [Иосиф и Мария] были одни и, Мария посмотрела глазами своими и увидела младенца и была сильно смущена. Когда испуг прошел, чрево ее стало как прежде до зачатия. И когда муж ее Иосиф сказал ей: "Что смутило тебя?", глаза его открылись и он увидел ребенка и восхвалил Бога. И многие стали говорить: она не родила, не было повитухи, и мы не слышали криков боли" (ХI, 7-14). Последняя фраза цитируется в Деяиях Петра, как свидетельство "одного из пророков" о непорочном материнстве (24).

Свидетельством древности рассказа в Вознесении Исайи является тот факт, что рассказ повторяется в II Еноха, зависимость от первого и христианское происхождение которого мы уже доказали. Речь идетне о рождении Иисуса, а о рождении Мельхиседека. Как пишет Вайан, "последнее отвечает желанию показать связь между чудесным рождением Мельхиседека и рождением Христа"[xvii]. Именно этот аргумент для Вайана является одним из основных доказательств христианского происхождения книги. Вначале сказано, что Софоним, жена Нира, зачала, не будучи близкой со своим мужем. Затем она родила Мельхиседека при чудесных обстоятельствах: "И Ной, и Нир вошли и увиделисидящего ребенка; он был совершенен телом, говорил и восхвалял Бога. Ной и Нир говорили, глядя на него: "Это от Бога" (ХХIII,19-XXXIX, 5). Соответствие этого отрывка с рассказом Луки кажется H. Sahlin неоспоримым[xviii].

Существует еще одно свидетельство, объединяющеенепорочное зачатие и непорочное материнство. Оно содержится в Одах Соломона. Мы читаем в ХIХ Оде: "Дух распростер свои крылья над чревом Девы, и она зачала, и родила, и стала непорочной матерью, полнойсострадания, она зачала и родила сына без боли, и чтобы ничего не случилосьненужного, она не позвала повитухи" (ХIХ, 6-8). Отметим, что отсутствие повитухи и безболезненность фигурировали в Вознесении Исайи и были процитированы в Деяниях Петра. Итак, перед нами общая традиция.

Эта традиция развита в Протоевангелии Иакова. Вначале, описывается оцепенение природы перед моментом рождения. Иосиф видит: "воздух, полный тревоги, неподвижное небо, замерших птиц" (ХVIII,2). Иосиф и повитуха, за которой он ходил, "замерли перед пещерой, и вдруг покрыло его светящееся облако. Затем облако исчезло, и появился такой яркий свет, что наши глаза не могли его выносить" (ХIХ, 2). Другие апокрифы также будут обращаться к этому рассказу и развивать его. Они относятся к литературному жанру "haggada", который подчеркивает теологическую значимость исторических событий, придавая им чудесный характер. Иногда в этом богословии Рождества мы находим черты докетизма, но именно тогда чудесность Рождения можно поставить под сомнение, что и делает Тертуллиан (Adv.Marc.,IV,21) из страха перед докетизмом, отходя в этом от православия.

Другая развитая иудео-христианством тема – тема волхвов и звезды. Наиболее древнее свидетельство развития этой темы и в то же время, одно из наиболее характерных ее изложений — свидетельство Игнатия Антиохийского. Оно относится к тому же контексту, что иотрывок о "Таинствах", и, таким образом, свидетельствует о том же иудео-христианском происхождении: "Как эти таинства открылись векам? Звезда воссияла на небе ярче всех звезд, и свет ее был неизреченный, а новость ее привела всех в изумление. Все прочие звезды вместе с солнцем и илуной составили как бы хор около этой звезды, а она разливала свет свой на все. И было смущение, откуда это новое, непохожее нна те звезды, явление. С этого времени стала упадать всякая магия, и вс е узы зла разрываться, неведение проходить и древнее царство распадаться: так как Бог явился по-человечески для обновления вечной жизни, и получало начало то, что было приготовлено у Бога. С этого времени все было в колебании, так как дело шло о разрушении смерти " (Eф., XIX, 2-3).

В этом текстепроявляются многие характерныедетали. Во-первых, появление в момент рождения Христа некоего светила, яркостью своей превосходящего все другие.[xix] Однако Х. Кестер оспаривает эту связь и видит в тексте Игнатия символ Вознесения[xx].Это изложение рассказа Матфея о Вифлеемской звезде. В нем речь идет о величии и сиянии светила. То же самое мы находим и в Протоевангелии Иакова, определенно отсылающего нас к Матфею: "Волхвы сказали: Мы увидели звезду, ярко сияющую среди других звезд и затмевающую их так, что они стали невидимыми" (ХХI,2). Здесь мы видим те же выражения, что и у Игнатия, то же сравнение нового светила и других звезд. То же самое в Оракулах Сивиллы : "Когда светило, солнцу сиянием своим подобное, явится на небе в те дни, тогда произойдет тайное пришествие Слова Всевышнего, телесным обликом подобного смертным" (ХII, 30-33). Близость с Игнатием проступает здесь особенно ярко в связи с аллюзией на тайное пришествие. Таким образом, акцент ставится на необыкновенном характере появляющегося светила.

Его необычность вытекает не столько из его величины, сколько из его значения, которое, видимо, заключается в символике мессианского света, разгоняющего мрак. Этот аспект появляется в "Завете Левия". В отрывке, где речь идет о пришествии нового Служителя, автор говорит: "Его звезда ??взойдёт ??на небе как звезда царя, излучая свет познания?, как солнце день. Он будет сиять как солнце на земле и изгонит? всю тьму из поднебесной" (XVIII,3-4). Примечательным является тот факт, что светило становится знаком самого Мессии, будучи символом света, который Он распространит на земле (см. также Test. Jud.XXIV, I): "после этого звезда засияет для вас в мире, и появится человек из моего потомства ".

Всё это говорит о том, что темы Вифлеемской звезды и звезды как символа Мессии связаны между собой. De Jonge четко показывает эту связь в отношении нашего фрагмента, как он соотносится с Мф., 2,2-[xxi]. Но с другой стороны, он содержит намёк на Числ., 24,17: "Звезда взойдет от Иакова"[xxii]. Связь между двумя текстами эксплицитно существует у Иустина, который отсылает к Зах.6,12 (LXX)[xxiii]: "Сам Моисей провозгласил, что он должен взойтив образе светила через род Авраама. Вот его слова: "Взойдет звезда Иакова и глава Израиля". Другое писание говорит: "Вот человек: Восток имя Ему". Итак, когда звезда взошла на небе в момент его рождения, как написано в "Воспоминаниях Апостолов", халдейские волхвы, распознав происшедшее, явились для поклонения" (Диал. СVI,4).

Вмешательство Числ. 24,17особенно интересно. Речь идет об одном из наиболее интересных текстов, засвидетельствованных в мессианских материалах. Он относился уже к материалам общины Кумрана и входил в сборник Testimonia, найденный в Пещере 4 и еще не изданный[xxiv].Он надписывается "Тому, кто интересуется законом страны Дамаск (Дамасский документ). Лури полагает, что этот документ связан с жилищем Досифея в Дамаске (Kokba)[xxv]. Последний пишет по ошибке "Второзаконие" вместо "Числа". Сам Досифей относится к ессеям[xxvi]. Дамасский документ трижды используется в Свитке Войны (VI,6; XVI,I),появляется также и в Книге хвалений (V,27). Петерсон видит в нем связь с ессейским обычаем поворачиваться к Востоку во время молитвы[xxvii]. Наконец, в зелотском течении он подскажет имя его последнего предводителя Бар Кохбы, "сына звезды"[xxviii].

Из ессейского сборника текст перешел в христианские Testimonia. Кроме Завета Левия общие мотивы с текстом находят и вЛк., I, 78; Апок., 2, 28, 16. Иустин, кроме процитированного нами фрагмента, отсылает к нему, делая из звезды? одно из имен Христа: "Он назван звездой устами Моисея, Востоком устами Захарии "(CXXVI,I). Оба текста опять сближаются, как и ранее. Иустин снова упоминает Числ. 24,17 в I Aпол.. "Другой пророк, Исайя, предсказывает то же самое, но другими словами: "Звезда взойдет от Иакова, и цветок возрастет на стебле Иессея, и народы возложат надеждысвои наЕго руку. Эта взошедшая на небо веселящаяся звезда, этот цветок, возросший на стебле Иессея — Христос" (XXXII,12-13). Отметим, что Иустин сближает Числ. 24,17 и Ис. 2, I, соединяя их в одной цитате, которую он приписывает Исаии[xxix]. Все это обусловлено разнородными цитатами, о которых мы уже говорили и которые свидетельствуют о ссылке на составляющие текст материалы, а не на сам текст.

Связь между Мф. 2,2 и Числ. 24,17 обнаруживается и у Иринея: "В связи с Эммануилом Валаам пророчествовал о звезде: Звезда взойдёт Иакова, и вождь явится в Израиле. Итак, Матфей передает нам слова волхвов, пришедших с Востока: мы видели звезду Его на востоке, и пришли поклониться Ему" (Adv. haer., III, 9,2). Доказательство апостольской проповеди добавляет нечто другое[xxx]. Тот факт, что звезда появляется на небе, говорит о том, что Тот, Кто пришел от Иакова, пришел с неба. Это напоминает Игнатия. С другой стороны, звезда опускается на голову Иисуса, что обнаруживается в Протоевангелии Иакова. Наконец, текст сопровождается следующим параграфом из Ис.2,I, что свидетельствует об использовании Иринеем Testimonia.

Ориген продолжит эту традицию: "Звезда, которая появилась при Рождении Христа, была предсказана Валаамом" (Против Цельса I,59). Ориген ей посвятит интересный параграф в одной из своих "Гомилий" (Num.XVIII,4), где он обращает внимание на то, что звезда, появившись над головой Иисуса, "остановилась, чтобы больше никогда Его не покидать", как Святой Дух при крещении. И из этого он делает вывод, что она является "символом божественности". В другой гомилии (ХIII,7) Ориген свидетельствует о традиции, по которой волхвы были потомками Валаама, пророчество которого они знали: "Поэтому, когда родился Иисус, они узнали звезду"[xxxi].

Следует отметить, что текст Игнатия Антиохийского, кромеаллюзии на сияющую звезду, говорящую о Рождении Христа в небесном мире, добавляет: "Все другие звезды вместе с солнцем и луной собрались в хоровод вокруг звезды, и она светила ярче, чем другие" (Eф., XIX, 2). Так была предложена интерпретация этого загадочного текста в духе эллинистического астрологического учения[xxxii], но в целом фрагмент кажется нам иудео-христианским. Создается впечатление, что в подтексте у него — материалы из Testimonia[xxxiii]. Мы можем спросить себя, не объясняется ли тем же самым и последняя его характерная черта.

В Ветхом Завете есть текст, очень сходно описывающий солнце, луну и прочиесветила, совершающие поклонение наиболее яркому из них. Это сон Иосифа: "Я видел еще сон: вот, и солнце, и луна, и одиннадцатьзвезд поклоняются мне" (Быт.37,9). Этот текст был также понимает как относящийся ко Христу. В Благословениях Исаака и Иакова Ипполит так комментирует видение Иосифа: Иосиф "предвидел Логос..."[xxxiv], и непосредственно о нашем тексте: "Почему вас возмущает то, что солнце, луна и одиннадцать звезд поклоняются ему? В те древние времена они были лишь прообразами. Где же тогда свершилось то, что было сказано: "должно ли нам с твоей матерью и твоими братьямипоклониться тебе", если не тогда, когда праведные апостолы вместе с Марией и Иосифом, придя на Елеонскую гору, поклонились Ему"[xxxv]. Следует отметить, что, по мнению Ипполита,Иосиф был ещё жив, когда произошло Вознесение на Елеонской горе.Число звезд (одиннадцать), можно объяснить отсутствием Иуды. Интерпретация Игнатия отличается от вышеописанной, но давайте спросим себя, не являются ли эти две интерпретации параллельными комментариями к одному тексту.

Следует добавить, что еще в Завете 12 патриархов говорится об использовании этого текста в первоначальной иудео-христианской среде, причем упоминается одна характерная черта, позволяющая предположить, что именно этот текст и имел в виду Игнатий, как и во многих других случаях. Мы читаем в Завете Неффалима: "Мне было видение на Елеонской горе к востоку от Иерусалима: солнце и лунаостановились. Исаак, отец мой, сказал нам: бегите и возьмите каждый по мере сил своих. И луна, и солнце будут принадлежать тому, кто завладеет ими. Мы все бежали, и Левий завладел солнцем, Иуда — луной, и были они рады больше, чем другие. И Левий стал как солнце, и юноша дал ему двенадцать пальмовых ветвей. Иуда же стал блистающим, как луна, и былодвенадцать лучей под ногами его" (V,1-4). Можно даже задаться вопросом, не вдохновлен ли нашим текстом Апок.12,I: "И явилось на небе великое знамение: жена, облеченная в солнце. Под ногами ее луна, и на голове ее венец из двенадцати звезд".

Различия между текстами Ипполита и Игнатия очевидны, в частности, характерен тот факт, что оба мессии (что, кстати, говорит о ессейском происхождении текста), идентифицированы один — с солнцем, а другой — с луной. В то же время, интересно отметить именно такую интерпретацию двух светил, возвысившихся более, чем другие двенадцать. Влияние следующего фрагмента Быт.37,9 также вероятно[xxxvi]. Следует отметить упоминание Елеонской горы, отличающееся такой точностью, что не вызывает сомнения факт заимствования Ипполитом из Завета. В той же степени интересно замечание о Востоке Иерусалима, которое напоминает Зах.6 12; Мф.2,2 и Лк. 1,78.

Но на этом богословие текста Игнатия исчерпано далеко не полностью. Появление нового светила сеет тревогу среди астральных сил, ведь оно провозглашает уничтожение магии, освобождение от зла, разрушение древнего царства (Eф. XIX,3).В этом фрагменте, видимо, подразумевается господство светил над мiром посредством магических и астрологических обрядов, являющихся проявлением их власти. С другой стороны, в данном контексте акцент с магии может быть перенесен на волхвов. В этом случае получается, что и астральные силы, и сами волхвы, их служители, оказываются ошеломлёнными появлением нового светила, знаменующего конец их царствования.

Подобная интерпретация подтвержденаи другими свидетельствами. Первое из них — свидетельствоИустина, который пишет: "Слова Исайи: "богатства Дамаска и добычу Самарийскую понесут пред царем Ассирийским" (Ис.,8,4), значили, что сила злого духа, живущего в Дамаске, будет побеждена Христом в момент Его рождения; и это именно то, что произошло. Волхвы, как "добыча", были вовлечены в злые дела, на которые их толкнул злой дух. Они пришли поклониться Христу и тем самым освободиться от его власти, которая захватила их, как захватывают добычу" (LXXVIII, 9), (см. также LXXVII, 2-4, LXXXVIII,I).

Этот мотив был подхвачен Тертуллианом[xxxvii]. Текст требует некоторых замечаний. Во-первых, отметим, что Ис.8,4 ещё дважды цитировался Иустином между 16 и 16 b cтихами в Ис.7 (XLII, 6; LXVI, 3). Эти соединения отличаются от фрагментов, ранее собранных в сборники, и это доказывает, что Ис.8,4 очень быстро стал использоваться в связи с детством Христа. С другой стороны, эпизод с волхвами, в связи с этим текстом, приобретает богословский смысл. Волхвы пришли из Дамаска[xxxviii], то есть они зависели от князя тьмы, жившего в Дамаске, несомненно в противовес Иерусалиму[xxxix]. Приход Христа вызвал их обращение, т.е. вырвал их из рук темных сил, которым они служили магией и астрологией.

Ярко выделяются две черты. С одной стороны, евангельские волхвы уподоблены языческим жрецам и, в частности, сирийским магам. Известно, что в то время Сирия посещалась магусеями — иранскими миссионерами. Попробуем сопоставить это с историей Симона-волхва. Schoeps доказал, что Валаам в Апок.2,14 мог обозначать Симона[xl]. С другой стороны, как мы это уже видели, Валаам, иногда отождествляемый с Зароастром[xli], считался предком евангельских волхвов. Это указывает на контакты иудейской и иудео-христианской сред с волхвами, пришедшими из Сирии[xlii]. Все же следует отметить, что фрагмент из Иустина не апеллирует к астральным силам, как это происходит у Игнатия.

Наиболее важным эпизодом, с психологической точки зрения, является "победа Христа над злым духом в момент его рождения", причем эта победа проявляется в обращении волхвов, что уже заранее предвосхищает сражение Христа с силами зла. Именно об этом говорит текст Игнатия в отношении эпизода с волхвами. Ориген будет развивать эту точку зрения в Против Цельса (I,60). Он считает, что "волхвы состоят в союзе с демонами", поэтому они усердствуют в своих обрядах, чтобы не появилась другая, более сильная власть. Но при Рождении Иисуса, демоны потеряли свою силу: "Они были побеждены не только ангелами, посетившими эту страну по случаю Рождения Иисуса, но и еще и душой Иисуса и заключенной в ней Божественной Силой. Когда они увидели на небе знамение Божие, они пожелали узнать, на что оно указывало и, несомненно, у них были пророчества Валаама, поэтому, когда нашли Того, Кто был выше всех духов, онипоклонились Ему".

Здесь мы вплотную подходим к воззрению Игнатия на Христа, как на разрушающего могущество магии Своим приходом. Не хватает соотнесенности с астральными силами, которая обнаруживается ссылкой на Вифлеемскую звезду у гностика Феодосия, как нам это сообщает Климент (Excerpt., 69-75). Текст вначале описывает сущность Судьбы, которая рождается от воздействия сил, управляющих миром посредством звезд (69). Люди подчинены ей. Господь же освобождает нас: "Поэтому взошла новая и необычная звезда, разрушившая древний миропорядок, сияя новым светом, светом не от мира сего, как и Сам Господь" (74). Близость со словами Игнатия поражает. Однако, Феодосий больше акцентирует внимание на могуществе космократоров, обнаруживая, таким образом, гностическую ориетацию. С другой стороны, он видит в волхвах астрологов, которым их наука позволила узнать о Рождении Христа, что уточняет следующий параграф из Excerpta: "Волхвы не только увидели звезду Бога, но и узнали, что родился Царь" (75).

Эти тексты знакомят нас с традицией видеть в эпизоде с волхвами тему положенного приходом Христа конца магическим и астрологическим традициям, рассматриваемым, как поклонение демонам. Итак, теория, связывающая эти традиции с силами зла, выступает как типично иудео-христианская. Она берет свое начало в иудейских апокалипсисах. Основным является текст I Еноха VIII, 3, показывающий, каким образом злые духи раскрывают человеку магические обряды. Этот текст часто используется в Климентовых гомилиях (VIII,12-24, IX,13-19). Интерпретация истории волхвов, изложенная Иустином и Оригеном, появляется именно в иудео-христианской среде, испытавшей влияние апокалиптических тенденций[xliii].

Что касается астрологических аллюзий, содержащихся в тексте Игнатия и предполагающих подчинение человека астральным силам, они относятся к сирийской среде. Эту же веру в астрологию мы находим у других сирийских авторов, например, у Татиана и Bардесана. Именно в этой среде появление Вифлеемской звезды представляется знаком разрушения злых сил, осуществляемого посредством светил и их влияния[xliv]. По-видимому, из сирийской же среды проистекает и коренной дуализм, приобретаемый этой теорией в гностицизме, и ту важность, которую получает эпизод со звездой.

КрещениеИисуса

Другой важной чертой иудео-христианской теологии является то, какое место занимает в ней крещение Христа. Может показаться, что оно, в некотором смысле, даже важнее Рождества. Евангелие от Марка начинается с момента крещения, что свидетельствует, на первый взгляд, о некой примитивности его формы. Однако, ранее я показал, что оно, возможно, соотносилось с литургическими чтениями, начинающимися в сентябре с рассказа о крещении и заканчивающимися в сентябре входом Господним в Иерусалим[xlv]. Неортодоксальная литература эвионитов и гностиков, по всей видимости, допускает существование такого обычая, интерпретируя его, тем не менее, иначе, так как она видит в крещении снисхождение божественной благодати на Иисуса-человека (Керинф, см. Ириней, Adv. haer.,I,26;1; для эвионитов, Epiphane, Pan., XXX, 16), что свидетельствует о той важности, которая традиционно придается крещению[xlvi].

То, что так обстоит дело в иудео-христианской среде, неудивительно. Крещение Христа должно было играть важную роль в связи с контактами между ессеями и Иоанном Крестителем. Как погружение в проточную воду, оно находится в рамках баптистского движения, к которому примыкает и ессейство. Излияние Святого Духа также представляется реализацией эсхатологического смысла, что играет важную роль в кумранских рукописях. К этому вопросу мы еще вернемся в связи с таинством крещения. К тому же мы, в данном случае, мы не стремимся трактовать крещение Христа исходя из того, как оно описывается синоптиками и Иоанном. Нашей задачей также не является изучение всех особенностей, которые может предоставить по этому поводу апокрифическая литература. Для этого достаточно обратиться к большой главе труда Вальтера Бауэра[xlvii]. Мы будем использовать лишь теологические материалы иудео-христиан.

Первая черта крещения — вхождение Христа в реку Иордан. В наших текстах ему дается множество трактовок. В первую очередь, оно рассматривается как вступление в воды смерти, где обитает дракон. Так, в Завете Асира мы читаем: "Когда Господь посетит (episkeyhtai ) землю, Он придет в образе человека, будет есть и пить подобно людям и в спокойствии (hsucia) победит дракона водой (di udato?); Он спасет Израиль и все народы, Бог в образе (upokrinomeno?) человека"(VII,3). Вышеприведенный абзац, очевидно, христианского характера, как это отмечает de Jonge[xlviii]. Он содержит намек на Пс.73,13. К этому можно добавить, что выражение di’udato? — явная отсылка к Крещению. Та же цитата из Пс.73,13 будет недвусмысленно употреблена в связи с крещением в более позднем тексте. Кирилл Иерусалимский напишет в своем Оглашении: "Поскольку нужно было убить змия, то войдя в воды, Он уничтожил его логово"[xlix]. Тема змия, прячущегося в водах смерти, и крещения Христа, как вторжения в его владения, закрепится в традиции. Lundberg показал истоки подобной трактовки и привел этому доказательства из литургии. Оливье Руссо (Olivier Rousseau) предположил, что такое понимание являет собой своего рода символическое предвосхищение сошествия Христа в ад и его победы над Сатаной[l]. Антон Баумштарк (Anton Baumstark) выявил ту настойчивость, с которой это толкование нашло отражение в греческой молитве об освящении крестильной воды[li].

Очень важным является в данном случае обнаружение связи между крещением Христа и страстями Христовыми. Действительно, Павел устанавливает связь между смертью и воскрешением Христа и христианским крещением. Но здесь речь идет о явном символизме: крещение Христа предвосхищает его Страсти. В этом смысле данный эпизод мог бы быть сравнен с браком в Кане в Евангелии от Иоанна, где намек на страсти Христовы кажется очевидным. Крещение Христа[lii] представляется предвосхищением христианского крещения не только по тому, что присутствует ритуал, связанный с водой, но, как это хорошо показал Г. Ризенфельд[liii], и потому, что вхождение в воды соединяется с тайной смерти и воскрешения. Это идет в разрез с положением, выдвинутым А. Бенуа[liv], который отказывается принять наличие следа павлова богословия крещения в иудео-христианской среде.

Итак, связь крещения Христа и Страстей Господних выявляется во многих иудео-христианских текстах. Оды Соломона сближают в одном любопытном отрывке истечение Святого Духа на Христа во время крещения и Его сошествие в ад. Это с трудом может быть истолковано иначе как аллюзия Крещения как сошествие в мир Смерти. "Голубь летал над Мессией и пел над ним; и услышали голос его... Пучины разверзлись и поглотили их" (XXIV,1-3). Рендель Гарис по поводу этих строк пишет следующее: "Возможно, что Псалом относится и к Крещению, и к Сошествию в ад, как к событиям, совершившимся в тесной взаимосвязи... В первое время крещение Христа было причиной Его победы над Адом"[lv].

Аналогичная ассоциация проступает в отрывке из Игнатия Антиохийского, который непосредственно предшествует отрывку о тайном значении Воплощения. "(Наш Господь, Иисус Христос) родился и был крещен, чтобы очистить воду своими Страстями" (Eф., XVIII,2). О. Камело отмечает, что "крещением Христа, образом и предвестником его смерти и воскресения, вода участвует в святости Страстей"[lvi]. Таким образом, наиболее простое объяснение состоит в том, что Христос, войдя в воды, разрушает в ней обитающие демонические силы, и очищает воды своими Страстями, то есть смертью, вторгшейся в мир смерти.

А. Бенуа пишет: "У Игнатия мы находим впервые сформулированной ту концепцию, которая впоследствии станет общепринятой и которая черпает свои истоки из иудейской космологии: крещение Христа очищает воды, отравленные демоном"[lvii].

Сходное с концепцией Игнатия видение проблемы мы находим в ЭклогахКлимента Александрийского, но нужно заметить, что этот последний привносит в него элементы иудео-христианского толкования, перенесенного в пресвитерианскую традицию. Климент пишет: "Спаситель крестился, не имея сам в том нужды, но с целью освятить воду для тех, кто в ней возродится. Таким образом, мы очищаем не только тело, но и душу. Что означает освящение невидимых сторон нашего естества и то, что нечистые духи, населяющие нашу душу, изгоняются с момента духовного рождения" (7;GCS,138,26-32). Из этого следует, что вхождение Христа в воды имеет целью не только их очищение от демонического присутствия, но и стремление сделать их пригодными для очищения крестящихся.

Другая линия развития определяется связью с эсхатологическим характером крещения Христа: это связь между крещением водой и крещением огнем[lviii], которая восходит к стиху от Матфея 3,11: "Я крещу вас в воде в покаяние, но Идущий за мной сильнее меня; я не достоин понести обувь Его; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем". Van Imschoot хорошо показал эсхатологический характер стиха[lix]. Вполне возможно, что здесь содержится намек на страшный суд и на приход Мессии в качестве Судии. Однако, начиная с Нового Завета, подобная трактовка уступает место более сакраментальной концепции и, таким образом, значение огня несколько стирается (Мк, I,8).

Но оно сохраняется и развивается в иудео-христианской традиции, которая изображает пророчество Иоанна как получившее реализацию в крещении Христа, огнем соединенным с водой в Иордане. Известно, что многие древние тексты, Евангелие эвионитов[lx], Диатессарон, некоторые латинские манускрипты Нового Завета упоминают присутствие огня или света над Иорданом[lxi]. Как правило, две формы этого толкования недостаточно различаются. В данном случае, мы хотели бы обратиться к первой, в которой огонь появляется с момента вступления Христа в воды и, которая описывается Иустином:"Когда Иисус входил в воду, огонь зажегся в Иордане; когда же Он выходил из воды, Святой Дух в образе голубя пролетел над Ним" (Диалог 88,3)[lxii].

Здесь огонь символизирует разрушительный огонь Страшного суда. Многие тексты свидетельствуют об этом. Так, мы читаем в Оракулах Сивиллы: "После того, как (Сын Господа) получил второе рождение по телу, омывшись в течении Иордана, который катит свои голубые волны, и избежал огня, он первым узрел Господа благодатного, спустившегося на землю в образе Духа на крыльях белого голубя."(VI,3-7). Этот текст указывает на то, что Христос был избавлен от огня крещением в воде и что именно в тот момент появился Святой Дух. Идея освобождения Христа от огня в крещении вновь обнаруживается в Оракулах. Там говорится об "Отце, который разлил для твоего крещения чистые воды, явившие тебя (Логос) из огня выходящим"(VII,83-84).

Эта же концепция отражена и в Выдержках Феодота. Климент, излагающий учение этого последователя Валентина,пишет: "Так же, как рождение Спасителя позволяет нам выйти из становления и безысходности, точно так Крещение спасает нас от огня и страсти Христовы от страдания" (76,1). Интерес, который представляет собой это высказывание, обусловлен параллелями, установившимися между тремя тайнами избавления: тайна волхвов, освобождающая из-под власти судьбы, крещения,избавляющая от огня, и тайна страстей Христовых, которая избавляет от страдания. За гностической интерпретацией кроется учение об искуплении в жизни Христа.

Подтверждение этому мы находим в параллельности, которая выступает при сравнении нашего текста и Иустина, в котором тот говорит об огне во время крещения. Иустин хочет показать, что могущество (dunami?) Христа проявляется в момент рождения в эпизоде с Волхвами (LXXXVIII,2); а затем, второй раз, при крещении, когда "огонь зажегся над Иорданом". Он добавляет, что если "Он вошел в реку, но не для того, чтобы быть крещеным, не для того, чтобы родиться или быть распятым. Он страдал ради рода людского, отдавшись во власть смерти" (LXXXVIII,4). Так, эти три тайны находятся в связи, как и у Феодосия, с учением об искуплении: это три этапа в борьбе воплотившегося Сына Божиего против сил зла. В этом смысле вхождение в реку Иордан как борьба с морским змеем или как прохождение сквозь огонь испытания богословски сходны.

Иудео-христианское происхождение такой оппозиции между судом водой и судом огнем обнаруживается из двух фактов. Во-первых, эта оппозиция в эсхатологическом плане свойственна иудеям и христианам во второй половине первого века. Учение о суде огнем не чуждо и Ветхому завету (Ис.1,7; Дан.7,10; Прем.5,21). Ей уделяется внимание в кумранских рукописях, особенно в Ходайот (6,38-44). Там огонь пожирает воду. Его знают и иудейские Сивиллины Оракулы (4,125-160). Но особо отчетливо оппозиция двух судов, водой и огенем, появляется во второй половине I века. Она есть в Житии Адама и Евы (50,1-2), и в 2 Петра (3,5-7). Она есть у Иосифа Флавия (Древности 1,3,7). Текст Иоанна Крестителя в Мф 3,11 помещен в том же контексте, применяя эту оппозицию к крещению, и восходит к ессейскому источнику, возможно, подверженному влиянию Ирана.

Но более того, мы пока обходили стороной один текст инославного иудео-христианства эбионитов, в котором оппозиция воды и огня связана с крещением Христа. Речь идет о древнейшем отрывке в Климентовых Узнаваниях — Керигме Петра. Там мы читаем: "После Аарона, который был первосвященником, готов другой, от воды; я имею в виду не Моисея, но того, кто в водах крещения был назван Сыном Божиим. Вы поняли, что я говорю об Иисусе, низведшем благодатью крещения огонь, возжигаемый первосвященниками для жертв" (1, 48).

Текст выражает эбионитскую полемику с кровавыми жертвами всесожжений. Он представляет нам другое богословское толкование того из отрывков, который мы ранее упоминали. Но ясно, что он опирается на ту же оригинальную концепцию столкновения воды и огня в крещении Христа и утверждения победы воды над разрушительной силой огня. Шёпс отметил, что это соответствует вторичной роли огня и главной роли воды в эбионизме. Он цитирует другой отрывок: "Бегите к воде, которая одна может угасить силу огненную" (Гом.11,26). Кажется, изначально эта оппозиция была общей иудео-христианской. Возможно, она представляет собой разновидность антииранской полемики, как предположил Шёпс.

Но как удачно отметил Бауэр против Цана, такое понимание необычно. Отметил сначала, что в собрании архаичных свидетельств появление огня не связано с нисхождением Христа в Иордан. Большей частью оно лишь сопровождает крещение. Так, в PraedicatioPauli, цитируемом псевдо-Киприаном, или в вариантах латинских кодексов. В Евангелии Эбионитов появление света происходит после крещения: "Когда Иисус выходил из воды, отверзлись небеса и он видел Духа Святого, нисходящего на Него и вошедшего в Него. Глас пришел с неба, говорящий: Я ныне родил Тебя. И тогда великий свет осиял место то".

Впрочем, в большинстве текстов речь идет не об огне, но о свете, как в Евангелии Эбионитов. Латинские кодиксы переводят lumenmagnumили lumeningens. То же мы читаем в Диатессароне. Все это ведет нас в совсем другом направлении. Очевидно, речь идет о свете славы, сопровождающей явление, божественной эпифании Иисуса, и которая должна быть сопоставлена не с крещением, а с гласом с неба и нисшествием Св. Духа. Сходство с Преображением очевидно. Там и там есть голос Отца, свидетельствующий сыновство Иисуса. Сияющий свет в крещении является аналогом блистания Иисуса преображенного.

Можно ли дать более точные определения? Я удивляюсь, что Бауэр, собравший множество библейских отрывков о свете, не дал более точного буквального сопоставления. Евангелие Эбионитов говорит, что "великий свет осиял все на том месте". Читаем в Лк.2,9 о Рождестве, что "слава Господа осияла их (пасстухов), и убоялись страхом великим". Тема страха не встречается в Евангелии Эбионитов, но о ней говорится в латинских кодексах, строго параллельных Евангелию от Луки. Так, в Версальском Кодексе: "Великий свет осиял (circumfulsit) воды, чтобы все присутствовавшие исполнились страха". В Лк, как и в нашем тексте, появление света связано с открытием небес: это небесный свет воссиял на земле. И он подчеркивает божественный характер совершившегося.

Нет причин полагать, что эта тема была перенесена с Рождества на Крещение. Мы уже говорили, что Крещение занимало в иудео-христианстве исключительное место. Но все инославные авторы: эбионтиы, гностики, Керинф и Карпократ делают из этого факта неправославный вывод о том, что именно тогда на человека Иисуса низошло божество. Это ясно из уже нами цитированного отрывка Евангелия Эбионитов, где о Св. Духе сказано, что Он вошел в Иисуса. Отсюда понятно, что традиция Великой Церкви стремилась минимизировать Крещение в пользу Благовещения, сообщая божественный аспект последнему. Мы констатировали это в случае с магами и с пастухами.

Таким образом, есть основания полагать, что присутствие света славы в Крещении является первичным материалом. Но в каком контексте он помещался? Данные Бауэром библейские ссылки дают большой простор толкований. Напротив, он заостряет внимание на факте, все выводы из которого он не сделал, и который можно отнести к древнейшим благодаря термину фотисма (Климент Алекс. Педагог, 1,6,26) или фотисмос (Иустин 1 Апология 61,12). Это является наиболее древним обозначением, поскольку крещаемые названы "просвещаемыми" уже в Евр.6,4 и 10,32. Объяснения этого термина остаются пока неясными, например, объяснение Иустина — крещение есть просвещение разума — кажется вторичным и обнаруживает эллинистические влияния (Диал. 122,4-5).

Не стоит ли поискать в другом направлении, не сохранила ли литургическая традиция христианского крещения следов темы, изначально связанной с крещением Христа, но исчезнувшей в нем. Мы обратимся к литургическому смыслу. Нужно признать, что доныне литургия сохраняет следы связи между Крещением Христа и темой света. Как мы уже показали, в иудео-христианской литургии Крещение Христа могло быть связано с праздником Кущей. Тема света, в самом деле, играет в ней важную роль наряду с темой излияния воды. Она должна быть меньше связана с Крещением Христа, чем с его богослужением. Эта связь продолжала сохраняться и тогда, когда богослужебная дата Крещения перешла с сентября на январь. Впрочем, появление темы в евангельских традициях было отзвуком ее роли в богослужении. И именно из крещенского богослужения сохранился обычай называть христианское крещение просвещением.

***

Если сопоставить характерные черты иудео-христианства в разных эпизодах, которые мы уже рассмотрели, нужно констатировать прежде всего стремление придать событиям жизни Христа космическое измерение: Христос пересек в Своем воплощении ангельский мир, сверг Своим рождением демонические силы, противостал в крещении князю бездны. Более того, эти эпизоды стали таинствами, божественными действиями как свидетельствует звезда волхвов, свет крещения: в них явилась слава Божия. Еще большую роль эти признаки будут играть в иудео-хистианском понимании таинства искупления.

Перевод с французского игумена Феофана

[i]В феноменологии религии слово "миф" обозначает изложение не воображаемой, а образной структуры, с сохранением ценностейH. Dumeru, Philosophiedelareligion, Paris, 1957,I, стр. VI.

[ii] Christus und die Kirche im Epheserbrief,стр.75.

[iii] Die Spiritualitat des griechischen Physiologos, в Byz. Zeitschr., 47 (1954), стр.70-71.

[iv] H. Schlier, Untersuchungen,стр.5-32.

[v]Еv. Nicod., V, 1-3; James 132-134.

[vi]См. А. Cabaniss "The Harrowing of Hell, Psalm 24 and Pliny the Younger, в VC, 7 (1953) с. 65-75.

[vii] Art. cit., стр.73-74.

[viii] Pan., LXVII, 3,4, GCS, стр.135-136.

[ix] Barbel, op. cit.,стр.299-300.

[x] Pan., XXI, 2,4; GCS,стр.240.

[xi] Waszink, Tertullianus De Anima, Amsterdam, 1947,стр.401-410.

[xii] J. Barbel, op. cit., стр. 235-262.

[xiii]Apelle: "Он жил в теле, сокрыт от сил вселенной". Elench., VII, 38. См. также VIII, 10; Апокриф Иоанна, LI, 10-15: Till., стр. 143.

[xiv] V.Taylor, "The Names of Jesus", стр. 93-100.

[xv]См. H.E. Plumpe, "Some Little-known Early Witnesses to Mary's virginitas in partu", в Theol. Stud., 9 (1948), стр.567-577.

[xvi]См. A.Resch, "Agrapha", стр. 305-306.

[xvii] "КнигатайнЕноха " стр. 75, n 17.

[xviii] "Der Messias und das gottesvolk", Upsal, 1945, стр. 370-372.

[xix]См. P. Camelot "Saint Ignace d'Antioche", Lettres, p. 88,n.2.

[xx] op.cit., p. 31-32.

[xxi] "The Testamentsofthe XII Patriarches", p.154,n.255.

[xxii]Mф. 2,2 уже содержит аллюзию на Числ., 24,17, что доказывает слово анатоли, см. K.Stendahl, "The School of St. Matthew", p.136, E.Burrows" The Oracles of Jacob and Balaam", Londres, 1938, p.98.

[xxiii]В Зах.3,8 и 6,12 и Иер.23,5 "анатоли" обозначает "зарождение, начало, источник". Но интерпретация этих текстов как "восходящего светила" появляется уже у Филона (Conf.,60), гдеанатоли - имя Логоса. См. H. Schlier, Art." в TWNT, I, p. 355.

[xxiv]См. D.Barthelemy et J.T. Milik, Qumran Cave I, Oxford,1955,p.121.

[xxv] Eretz Israel, IV, 1956. R.North, "Verbum Domini", 35 (1957), p.48-49.

[xxvi] R.Mcl.Wilson,"Simon,Dositheus and the DSS", ZRGG,19(1957), p.21-40.

[xxvii] "Dieschichtliche Bedeutung der judichen Gebetsrichtung", TZ, 3 (1947), p.5.

[xxviii] О роли звезды в иудейском архаическом искусстве см. E.Goodenough,"Jewish Symbols", I,p.61,187; II,p.29,216.

[xxix] Древность этого объединения подтверждается тем, что оно предполагается уже в Апок., 22,16: "Азесмь кореньипотомок Давида, звезда светлая и утренняя". Nestle отсылает к Числ., 24,17 и к Ис. 2,I. Они также подразумеваются в Завете Иуды XXIV, 1-6

[xxx] 58; P.O., XII, Col. 784.

[xxxi]См. Bidez-Cumont, "Les Mages hellenises", Paris, 1938,I, p.48-49.

[xxxii]См. Sghlier, "Untersuchungen", p.14-15.

[xxxiii] A.Cabanis видит здесь в частности влияние Sap., 18,14-16 (Wisdom,18:14 f :an Early Christmas Text, VC, 10(1956), p.100-101).

[xxxiv]P.O. XXVII, 3.

[xxxv] Там же, 5-7.

[xxxvi]См. M.D.Goulder et M.N. Sanderson, St.Lukes Genesis, JTS, NS, 8(1957), p.26.

[xxxvii] Adv.Marc., II, 13, CSEL, p.396-397.

[xxxviii] вспомним о связи, установленной СDS, VII, 19, между пророчеством Числ. 24,27 о звезде и о жизни общины в Дамаске, см. Supra, p.237.

[xxxix] Послание Апостолов (44, P.O. IX, col.215), намекая на тот же фрагмент из Исайи 8.4, трактует проповедь Павла в Дамаске как начало нового Иерусалима и начало вхождения язычников в Церковь. T. Schneider, "Das prophetisch Agraphon der Epistola Apostolorum", ZNW,24(1925), p.151-154.

[xl] Aus fruhchristlicher Zeit,p.249-254.

[xli]См. Bides-Cumont,"Les mages hellinises",I,47-48.

[xlii] Досифей, хозяин Симона, имел сношения с садокитами, изгнанными вДамаск. R.North, loc.cit., p.49.

[xliii]См. J.Danielou,art."Demons",Dict.Spir.,IV,col.155-159.

[xliv]Богословие звезды происходит из иудео-христианской среды Дамаска, к которой принадлежат Евангелие от Матфея, Заветы, Послания Игнатия. См. Goppelt op.cit.,p.178-199;J.Danielou, "Les manuscrits de Qumran et les origines du christianisme",Paris,1957,p.91 идалее, "L’etoile de Jacob et la mission chretienne de Damas", VC, XI, 1957,p.121-138.

[xlv] Les quatre-temps de septembre et la fete des Tabernacles в Maison-Dieu, 46 (1956), стр.114-137.

[xlvi] E. Fabbri, El bautismo de Jesus y la uncion del Espiritu в Ciencia y Fe, i2 (1956), стр.8-9.

[xlvii] Walter Bauer, Das Leben Jesu...,стр.110-141.

[xlviii] op. cit.,стр.152,п.222 op. cit.,стр.152,п.222.

[xlix] III,II, p.6,33,col.441 B.

[l] La descente aux enfers figure du bapteme chretien,в Mel.Lebreton,II,стр.286.

[li] Liturgie comparee,I изд.,Chevetogne,1939,стр.147.

[lii] O. Cullmann, Les sacraments dans l’Evangille joahnnique, Paris, 1951, p.37.

[liii] Harald Riesenfeld, La signification sacramentaire du bapteme johannique, в Dieu vivant, I3(1949), стр.29-37.

[liv] A. Benoit, Le bapteme au Second Siecle,стр.228.

[lv] The Odes and Psalms of Solomon, Cambridge, 1909, стр.123; Od.,XXII,5, где говорится о том, кто "победит семиглавого дракона", т.е. стих, по всей видимости, имеет отношение к крещению Христа (C.-M. Edsman,Le bapteme de feu, Upsal, 1940, стр.47; J.Н. Bernard, The Odes of Solomon, Londres,1912,стр.32-39).

[lvi] Ignace d`Antioche, Lettres, стр.87, п.2; P.Lundberg, op.cit.,стр.226; H. Schlier, Untersuchungen, стр.44-45.

[lvii] Le bapteme chretien au Second Siecle,стр.69.

[lviii] C.-M. Edsman, op.cit.,стр.182-190.

[lix] Bapteme de feu et d`eau, в ETL, 13 (1936), стр.653.

[lx]Епифаний, Панарион 30,13.

[lxi] W.Bauer, Das Leben Jesu, стр.134-136.

[lxii]А.Орбe считает, что Климент Александрийский знаком с этой традицией.Teologia bautismal de Clemente Alexandrino, в Gregorianum,36(1955), стр.434-439.

Глава IХ. Misterium crucis

Иудео-христианское богословие — это богословие победы, theologia gloriae. Оно выделяет победу Христа и его космическую преобразующую деятельность. Это особенно заметно по той роли, которая в нем отводится кресту. Место креста в раннем христианстве следует рассматривать с двух сторон. Во-первых, Христос был распят, и крест, таким образом, является историческим доказательством Его земной жизни. Между тем мы видели, что крест двух видов ― " + " или " X " с самого начала был отличительным знакомхристиан. Его использование в качестве орудия казни предшествовало христианству, но в связи с распятием Христа он приобрел решающее значение. Σφραγίς (печать) в виде креста как signatio (знак) христианина составляет часть первоначальных обрядов посвящения.

Но нас интересует употребление креста как богословское понятие. Здесь мы опять сталкиваемся с схемой мифа, с символическим представлением. Мы говорили о том, что эта мифическая структура характерна для иудео-христианства. Крест рассматривается не как инструмент казни, не как культовый знак, но как богословское понятие. В этом смысле, как богословское понятие, он является в разных аспектах: как сила Христа в Его Воскресении, как знак всеобщего искупления, как объект эсхатологических ожиданий. Мы попытаемся выделить эти аспекты, используя иудео-христианские тексты, а такжегностические трактаты, которые взяли эту тему, чтобы разработать её уже в собственной перспективе.

КРЕСТ СЛАВЫ

Первое произведение, в котором крест рассматривается в богословском значении, это Евангелие Петра. В момент Воскресения стражники "увидели, как три человека выходили из гроба: двое несли третьего, и за ними следовал крест. Головы первых двух достигали небес, но тот, которого они вели превосходил небеса. И они услышали голос с неба, он говорил: "Ты проповедовал спящим?" И слышали как крест ответил: "Да". Мы уже встречали этот текст в связи с воскресением и сошествием в ад. Речь идет о вознесении и диалоге во время этого вознесения. Голос с неба, несомненно, принадлежит Отцу. Крест сошел в ад со Христом. С ним он оттуда вышел. И именно он отвечает на вопрос Отца.

В этом тексте мы находим уже ряд деталей. Во-первых, крест принимает участие в славе Христа. Он выходит с ним из гроба. Несомненно, мы имеем дело не просто с орудием казни, на котором был повешен Христос. Одновременно с Ним прославлен и Его крест. Он теперь сопоставлен с Его победой. Мы увидим из других текстов, что от него исходит сияние славы. Крест не только прославлен, но он живой: он сопровождает воскресшего Христа при выходе из ада, он восходит с Ним в славу, он отвечает на вопрос Отца. Как отметил Ваганей — мы это еще подтвердим — "кресту часто приписывают активную роль, как одушевленному существу" (1). Следовательно, здесь мы имеем не просто знак, но реальность, содержание которой нужно определить.

Аналогичные, но еще более древние сведения мы имеем в Послании Варнавы, где, возможно, процитирован отрывок из иудео-христианского мидраша на Иеремию: "Когда будет утешение твари? И Господь говорит: Когда дерево уснет и воскреснет" (XII,I). Такая же цитата имеется в Testimonia adversus Judaeos Григория Нисского, который приписывает ее Иеремии (P.O., XLVI,213 D). Реш (Agrapha, p.320) проводит параллель с Евангелием Петра: крест покоился во гробе и воскрес. Возможно, этот древний мидраш был первоисточником для Евангелия Петра, тем более что последнее зависит от другого фрагмента того же самого мидраша о сошествии в ад.

Мы встречаем и другие сведения в Евангелии Петра. Первое — это вознесение креста вместе со Христом. Оно встречается в иудео-христианскихОракулах Сивиллы. Песнь VI оканчивается гимном кресту, что нередко встречается в иудео-христианской литературе: "О, блаженное древо, на котором повешен был Бог, земля не сохранит тебя, но ты узришь жилище небесное, когда ты будешь сверкать, Боже, твое охватывающее око" (VI,26-28; GCS132). Эта тема сохранилась в литургической и гомилетической традиции. Она встречается в Актах Пиония (13) и у Псевдо-Златоуста (De cruce et latrone, II,4).

Тема сияющего и живого креста была заимствована гностиками. Она встречается, главным образом, в апокрифических Деяниях. Многие из них содержат гимны кресту, где этот аспект выделяется в особенности. Так в Деяниях Иоанна: "Христос показал мне крест из света. И я увидел самого Господа на кресте, ― не видимого, но лишь голос. И это не тот голос, который мы знаем, а сладкий, нежный и действительно божественный, говорил мне: этот крест света Я иногда называю моим Словом, иногда разумом, иногда Иисусом, иногда Христом, иногда дверью, или путем, или хлебом, или семенем, или воскресением, или Отцом, или Сыном, или Духом, или жизнью, или истиною, или верою, или благодатью" (98; Bonnet p.199-200).

Ясно теперь, что речь идет не просто об орудии казни из дерева. Это знак таинственной реальности, которая есть Сам Христос в Его скрытой природе. Поэтому ему приписывают все имена Христа из Писания. Остановимся на божественном голосе, исходящем из креста. Он описывается в Евангелии Петра. В Деяниях Иоанна такое понимание креста имеет гностический характер. Христос – это крест из света, а не Тот, кто на кресте из дерева: "Этот (сияющий) крест не тот деревянный, который ты увидишь, когда спустишься отсюда. И это не Я на кресте, Меня ты не видишь, но слышишь Мой голос. Меня приняли за того, кем Я не являюсь, нет того бытия, каким я был для толпы". Мы обнаруживаем гностическое различение Христа горнего и Иисуса дольнего и сокрытия Христа не узнанного.

Так же как крест сопровождал Христа на небо, так же он будет предшествовать Ему в Его Втором Пришествии. Эсхатологическое значение креста очень важно. Авторы ссылались на Мф., 24,30: "Тогда явится знамение Сына Человеческого на небе". Именно это явление Дидахэ называет συμειον εκπετάσεως (знамение распростертое) как первый знак Второго Пришествия. То же в Апокалипсисе Петра: "Как молния появляется с востока даже до запада, так Я приду на облаках небесных во славе Своей, и крест будет идти пред лицом Моим" (RОС, 5 (1910), p.209). Отметим, что здесь, как и в Евангелии Петра, крест описывается как живое существо; но здесь он следует перед Христом, а в Евангелии ― после Него. То же и в Послании Апостолов: "Я приду в семь раз более сияющим, чем солнце, носимый облаками во славе Моей, и передо Мной будет идти Мой крест" (27; РOIХ,199).

Эти тексты представляют интерес с литургической точки зрения. Обратим внимание, что пришествие Христа, несущего крестславы, ожидается "на востоке". Эрик Петерсон доказал, что молитва "ad orientem" должна быть изначально связана с эсхатологическим ожиданием Христа, который вернется "на восток". Кроме того он обращает внимание на Деяния Гиппарха и Филофея, где мы читаем:"В доме этого самого Гиппарха было хорошо устроенное место, на восточной стене которого был изображён крест. Там перед этим образом креста, обратив лицо к востоку, он молился семь раз в день" (2). Следовательно, есть связь между обычаем рисовать крест на стене дома и обычаем молиться на восток. Крест должен был указывать на восточную стену. И прежде всего подчеркивается, что молитва обращена к востоку. Таким образом, появление распятия в домах связано с молитвой на восток и ожиданием конца света.

Из этого становится очевидным, что крест, о котором идет речь, не изображение страдающего Христа, но это был крест славы, который будет предшествовать Христу во Втором Пришествии. Поздняя христианская аскеза изменит значение креста, видя в нем воспоминания страданий, а не пророчество о Втором Пришествии. Связь с восточной стеной будет забыта, ираспятие будут вешать на любой стене. Но отсюда все же следует, что наличие распятия в доме остается следом иудео-христианского богословия об эсхатологическом кресте и восходит к ранней общине, духовность которой оно выражает.

Другая черта не без связи с иудео-христианским богословиемэсхатологического явления креста — это сведения IV века о появлениях креста на небе. Оставим в стороне темный вопрос о появлении креста на Мильвийском мосту и обратимся к свидетельствам Кирилла Иерусалимского. У него мы находим учение об эсхатологическом кресте: "Спасительный трофей Христа, крест, появится однажды снова, спустившись с небес. Трофей Царя будет идти перед Ним, чтобы иудеи, видя Того, Кого они распяли и покрыли позором, огорчившись, обратились, в то время как мы восторжествуем, прославляя крест" (Cat.,13,41; PG 33,821 A-B).

В другом месте Кирилл более подробно описывает эсхатологический крест: "Каково будет знамение Его Второго Пришествия, так что никакая власть не сможет остановить Его? Тогда, — сказал Он, — появится на небе знамение Сына Человеческого. Истинным и собственным знаком Христа является Его крест. Знамение световидного (φωτοειδής) креста идет перед Царем" (XV,22, col.900 B).В Послании Константину Кирилл так описывает явление креста в Иерусалиме: "В день Святой Пятидесятницы, к третьему часу, огромный крест света (φως) появился в небе, простираясь от Святой Голгофы до Святой Елеонской горы. И это явилось не двум или трем людям, а целому городу. И речь не идет о <...> мимолетном видении. Но в течение нескольких часов можно было его созерцать над землей, и он затмевал солнечные лучи своим ярким сиянием" (4, PG XXXIII 1169 B-C) (3). Обратим внимание на упоминание Елеонской горы, которая находится на восток от Иерусалима.

Очевидно, что Кирилл связывает это знамение с явлением эсхатологического креста, предвестником которого оно является: "Это чудо, о царь, согласное со свидетельствами пророков и со святыми словами Христа в Евангелиях, исполнилось ныне и еще более исполнится некогда. Ведь в Евангелии от Матфея Спаситель, говоря ученикам о будущем, говорит им в ясном пророчестве: Тогда явится знамение Сына Человеческого на небе" (6,1172 С). Здесь мы обнаруживаем не просто литургическое, но мистическое, в рамках традиции, развитие темы иудео-христианского эсхатологического креста. Следует отметить, что Кирилл ссылается на testimonia (свидетельства) Ветхого и Нового Заветов, относящихся к появлению креста на востоке.

ТИПОЛОГИЯ КРЕСТА

Итак, для иудео-христианства крест не просто древо, на котором был распят Христос. Это духовная реальность, таинственная, живая, которая сопровождает воскресшего Христа. Если мы попытаемся уточнить эту реальность, мы увидим, что в некоторых случаях она идентична Самому Христу. Это мы видели в Деяниях Иоанна и в Евангелии Петра. Но здесь нет обычного смысла, с самого начала иудео-христианство пыталось отнять у креста материальную сущность — дерево, чтобы придать ему богословское значение. Крест не только орудие казни Христа. он также богословское понятие, которое выражает спасительное содержание, δύναμις, Страдания Христа. А также, как пишет Иустин, "он — великий σύμβολον (знак) силы и могущества Христа" (1 Апол., LV,2). Итак, идею спасения крест выражает через все, посредством чего он видим, ― через материю, форму, положение. Таким образом, перед нами очень богатое и разнообразное представление о различных символических значениях креста, поскольку они выражают его скрытое содержание, его таинственную сущность. Эти символы были заимствованы либо из прообразов Ветхого Завета либо из символов, взятых в природе. Они развивают иудео-христианское учение об искуплении.

Использование Ветхого Завета здесь особенно интересно с точки зрения методологии. Testimonia как таковые не происходят от иудео-христианства, они представляют собой лишь пророческое доказательство непрерывности двух Заветов. Но иудео-христианское богословие отрывает Testimonia от их исторической реальности и использует отдельные образы, превращая их в категории мифа, через которые выражает свои концепции. Это превращение подобно тому, какое совершил Филон со Священным Писанием с целью выразить через Св. Писание собственное богословие. Это некая мифологизация Ветхого Завета посредством богословия является одной из характерных черт иудео-христианства, и мы находим ее и в учении о кресте.

Первая группа Testimonia состоит из предыизображений креста в Ветхом Завете. Древность этихизображений креста подтверждается тем, что они появляются со времени Нового Завета. Например, упоминание о медном змие в Евангелии от Иоанна. Оно также встречается в Testimonia о кресте у Псевдо-Варнавы: "В другой раз, когда Израиль сражался, Моисей предобразил Иисуса, чтобы показать,что Христос должен будет страдать и воскреснуть, в то время как его считали погибшим на кресте" (XII,5). Этот образ существует почти во всех сборниках. Оно встречается и в Диалоге Иустина (XCIV,3, CXXXI,4), в Adversus Marcionem Тертуллиана (III,18; см. De idol., V,3).

Но везде крест связывают с другим прообразом, а именно с Моисеем, простиравшим руки в виде креста и таким образом обеспечившим победу евреям. Как заметил Мансон, этот прообраз параллелен первому. Вероятно, поэтому он входил в апостольские Testimonia. Только получилось так, что один упоминается в Евангелии, а другой нет. О Моисее пишет и Варнава: "Дух Святой говорит в сердце Моисея, внушая ему принять образ креста и того, кто должен был страдать на нём" (XII,2). Акцент делается на побеждающей силе креста. Об нем сказано и в Оракулах Сивилл, точнее, в отрывке, где перечисляются свойства креста: "Именно тебя Моисей изобразил, когда поднял свои святые руки, торжествуя верой над Амаликом, чтобы народ узнал, что жезл Давида был избран и прославлен Богом Отцом" (VIII, 250-253). Иустин несколько раз повторяет: "Не из-за того, что Моисей молился, народ имел преимущество, но из-за того, что он изображал крест" (ХС,5,см. СХ1,1, СХ11,2, СХХХ1,4). О том же пишут Ириней (Dem., 46) и Тертуллиан (Adv. Marc.,III,18), Киприан цитирует в своих Testimonia и добавляет: "Через это знамение креста Амалик был побежден Христом через Моисея" (II,21) (4).

Наряду с этими главными Testimonia, относящимися к форме креста, ветхозаветные свидетельства содержат и другие свидетельства. Варнава цитирует Ис. 65,2: "Весь день простирал Я руки свои к народу непокорному" (XII,4). Эту же цитату приводит и Ириней (Dem, 79, РО XII, 792), Киприан (Test., II,20), Иустин (Dial., XXIV,4, CXIV,2). В отрывках из Феодота мы читаем: "Крест — знак границы в Плероме. Поэтому Иисус, неся семена на своих плечах, вводит этим знаком их в Плерому, так как Иисус называется плечами семени, а Христос — головой. Но они ("психики") не познали силы знамения" (42, SC 149-151). Источникэтой темы мы находим у Иринея, комментирующего Ис. 9,5: "Власть на его плечах". Он пишет: "Это образноевыражение указывает на крест, на котором он распростер свои руки. Действительно, этот крест указывает на Его могущество, то есть Он является знаком Его царства" (Dem., 56, см. Тертуллиан Adv. Marc., III,19).

Среди первоначальных изобращений креста следует упомянуть то, что во время Исхода косяки и перекладины еврейских домов были помазаны кровью агнца для того, чтобы отвратить ангела-истребителя. Об этом пишет Иустин (Dial.,CXI,3). Это точка раздела всего литургического символизма ― как дома евреев были отмечены крестообразно кровью агнца, так христиане отмечены после крещения знамением креста. Форму креста можно увидеть и в жарке агнца на двух вертелах (Dial., XL,3) (5).

Следующая тема ― рога [церк.-слав. роги]. Это слово означает рога животного, а также пересекающиеся перекладины креста (6). Так Иустин видит образ креста во Второзак. 33,13-17: "Роги того, у кого один рог, нельзя рассматривать иначе, как форму креста. Единственный рог — это вертикальная перекладина, которая, действительно, образует крест при пересечении ее горизонтальной перекладиной. По середине устраивается выпуклость, на которой распинали осужденных, которая представляла еще один рог, образованный другими" (Dial.,XCI,2).

Обратим внимание, что в этом тексте есть указание, кроме четырех концов креста, на рог, являющийся выпуклостью, служивший опоры для осужденного. На эту деталь указывает Тертуллиан (Ad.Nat. I,12,GSEL,82), и Ириней говорит об этом среднем роге, in quo requiescit qui clauis affigitur (Adv.haer., II,24,4). Но нас здесь интересует указание во Второзаконии на силу буйвола или носорога. Так это понимает Иустин. Крест также представляет непреодолимую силу, и прежде, чем цитировать Второзак. 33,17, Иустин добавляет: "Чтобы открыть другим способом силу (ισχύς) креста" (XCI,1). Эта тема появляется и у Тертуллиана (Adv. Marc., III,9).

К изображениям из Ветхого Завета и восходящим к иудео-христианству добавляются символы, взятые из жизни природы и человека. Иустин представляет очень интересный список: "Крест — великий знак силы и могущества Христа. (Язычники) не могли иметь о нем ясного представления, но все, что они по этому поводу говорили, — символично. Доказательство можно найти во всех предметах, попадающихся нам на глаза. Подумайте, и увидите, что ничто в мире не может существовать без этого знака. Можно ли пересечь море, если нет этого трофея (τρόπαιον), который называется реем (для крепления паруса, ιστίον), нет на корабле? Можно ли пахать землю без знака креста? Могут ли землекопы работать без орудий, напоминающих крест? Человек отличается от животных тем, что он может стоять прямо, может вытягивать руки; выступающий нос, орган живительного дыхания, проводит крест на его лице. Потому Христос сказал: Дыхание нашего лица — Господь Христос (Плач 4,20). У вас есть и другие знаки, говорящие о силе креста, я имею в виду штандарты и трофеи, имеющиеся у вас в армии. И вы, не зная сами, тем показываете, что крест является символом вашей мощи" (Ap., LV,1-6).

Здесь мы собрали данные ранней эпохи, которые будут пользоваться большим успехом. Ранер изучил символ мачты, который позже был развит Ипполитом. Образ плуга особенно богат, он встречается у Иринея (Adv. haer., IV,34,4) и стал недавно предметом новых исследований. Сюда можно отнести и образ секиры. Каркопино показал ее значение в археологии (7). Прямо стоящий человек с распростертыми руками напоминает Моисея, а образ креста на лице — библейский образ единорога, последний основан на Плаче, который входит в древнейшие Testimonia. Наконец, сравнение с воинскими штандартами будет пользоваться успехом в IV веке, когда оно подтвердится labarum’ом Константина. Отметим, что все эти символы представляют не знак "тау" и не греческий крест, а латинский.

В этих образах нет ничего иудео-христианского. Иустин приводит их в Aпологии, где он обращается к язычникам. Он хочет показать, что даже им крест знаком. Но следует ли из этого, что эти образы не иудео-христианского происхождения? Изучение различных образов позволило предположить, что мы имеем дело с перемещением в эллинистическую среду тем, которые возникли в иудео-христианстве. Мы отметили, что понимание простирания рук является прямым переносом на молитву Моисея. Иудео-христианский характер этой темы подтверждается и Одами Соломона. В XXVII Песни мы читаем: "Я простер руки и освятил моего Господа, ибо воздеяние моих рук — Его знамение, и мое простирание — честное древо" (1-2). Те же самые выражения встречаются и в Песни XLII: "Я простер руки и приблизился к моему Господу, потому что воздеяние моих рук — Его знамение, и мое простирание — прямое древо, на котором был повешен при пути Праведник" (1-3).

То же самое и с плугом. Ириней относит его символизм к Ис. 2,3-4, который был одним из основных текстов Testimonia. Иустин также упоминает этот отрывок несколько раз. Очевидно, что он его и подразумевал, когда видел в плуге образ креста. Такое указание встречается и в Одах Соломона в загадочном отрывке, где крест сравнивается с колесом, которое "вырывает, отсекает, корчует" (XXIII,12). Ириней, описывая действие креста в виде плуга, говорит, что "он очищает дикую землю" (Adv. haer. IV, 34,4).

Секира (αξίνη) также имеет библейских предшественников. Секира Елисея, упавшая в воду и всплывшая на поверхность, — древний образ креста, описанный у Иустина (Dial., LXXXVI,6) Это повторил и развил Ириней (Adv. haer., V,17,4).

Последний комментирует секиру, которая лежит при корне древа, (Мф. 3,10) отмечая, что "Слово Божие напоминает секиру" (id.). Иосиф Флавий сообщает, что при вступлении в общину "ессеи получали белое одеяние и маленький топорик". Сюда нужно отнести и слова Иоанна Крестителя, связи которого с ессеями известны. Это значит, что в среде ессеев секира уже имела символический смысл. Нет основания видеть здесь, как думает Каркопино, пифагорейское влияние (8).

Символы креста, которые мы перечислили, относятся к его форме. Существует другая группа свидетельств, указывающая на его материю (вещество), здесь символизм заключается в дереве. Это интересует нас не меньше, так как дерево — выражение свойств креста. Отметим, что в этом цикле дерево обычно ассоциируется с водой. Контекст становится сакраментальный. Вода составляет вещество таинства; дерево символизирует божественное свойство, которое ему сообщено (9). Именно свойство креста действует через воду и сообщает ей способность совершать божественные дела. Вот почему aвторов особенно интересуют случаи, когда дерево наделяется сверхъестественной силой.

Здесь первый слой Testimonia опять Ветхий Завет. В Послании Варнавы мы читаем: "Теперь посмотрим, открыл ли Господь нам тайну заранее о воде и кресте" (XI,1). В пример он приводит Пс. 1,3: "древо посаженное у источников воды" и продолжает: "Примечайте, как он изобразил воду и вместе крест. Вот смысл этих слов: "блаженны те, которые надеясь на крест, сошли в воду" (XI,8). Эту же цитату приводит Иустин (Dial., LXXXVI,4) среди Testimоnia. Здесь мы имеем лишь указание на воду и крест, речь не идет о свойстве креста оживлять воду. Но оно появляется в других текстах.

У Иустина есть набор Testimonia, относящихся к кресту: древо жизни в раю; жезл Моисея, который разделил воды Чермного моря, заставил бить родник из скалы, смягчил горечь вод Мерры; прутья, брошенные Иаковом в водопойные корыта для скота; жезл Аарона, древо Иессея, Мамврийский дуб, семьдесят ив, которые народ находит после пересечения Иордана у двенадцати источников; жезл и палица, "утешающие" Давида (Пс. 22,4); жезл, выдающий Иуду; древо секиры, брошенное в Иордан. После последнего примера Иустин указывает на "распятие на дереве и очищение водою" (Dial., LXXXVI,1-6). Затем он прибавляет дерево ковчега и потоп. "Христиане возрождаются водой, верой и древом, которые составляют таинство креста, так же какНой был спасен древом ковчега, носимого на воде" (Dial.,CXXXVIII,2).

Этот список требует некоторыхоговорок. Ясно, что он лишь воспроизводит какой-то более древнюю подборку, как это обстояло и с другими темами, например, с камнем. Во-вторых, многие из этих тем позже изменят значение: дерево жизни будет символизировать самого Христа, также и древо Иессея; "утешающий" жезл станет образом Святого Духа, Ноев ковчег — Церкви (10). Характерно в этом то, что эти символы преимущественно относятся к кресту. Это доказывает особую важность его и архаичность его богословия.

По крайней мере для многих из этих свидетельств мы устанавливаем, что они подчеркивают силу креста в связи с водой, то же самое подчеркивает и Иустин. Это верно по отношению к жезлу Моисея, разделяющему воды, смягчающему воды Мерры, заставляющему бить источник из скалы; такжеи по отношению к ковчегу, потопу, к древу секиры в Иордане, к вербам и источникам, жезлам, прутьям и прочему. Все это нас направляет к исследованию текстов, которые могли бы изобразить действие креста как силы (δύναμις), действующей в крещении. И хотя все эти прообразы здесь важны, но в этом смысле они достаточно спорны, ― мы хотим подчеркнуть в них живительное действие креста, так как именно это нам кажется иудео-христианским.

Темнее менее у нас есть доказательство. Иудео-христианские Пророчества Cивиллы, восхваляя крест, приводят замечательный отрывок, в котором мы находим темы Иустина: "Знаком тогда для всех людей, чеканной печатью будет дерево для верующих, вожделенный рог, жизнь благочестивых людей,соблазн для мира, просвещающее (φωτίζον) избранных водой двенадцати источников, железный жезл, который упасет и будет владычествовать" (VIII, 244-247). Далее идет речь о жезле Давида (VIII,254). Отметим свойства креста: он живит, просвещает. В особенности он действует в крещении посредством источников, т. е. двенадцати апостолов. Обратим внимание на новую тему — железный жезл, который идет из Апокалипсиса (2,27;12,5).

Гностические писания предоставляют нам и другие образы креста, которые были ими, несомненно, задействованы из иудео-христианских Testimonia. Первый — это лопата в Лк.3,17. Ириней, подводя итог валентиновского гнозиса, пишет, что для них "лопата есть Крест, который истребляет все вещественное, как огонь солому, а спасаемых очищает, как лопата пшеницу" (Adv. haer., I,3,5). А в биче, которымГосподь разогнал продающих в Храме, Гераклион видит ремешки, "которые являются силою (dynamis) Святого Духа" и древо, "которое есть изображение Креста; этим древом разогнаны и уничтожены продавцы и мировое зло" (Fg., 13, Brook, p.69). Здесь связь креста и духовной силы (dynamis) характерна.

Аналогичную тему встречаем мы в любопытном отрывке у Игнатия Антиохийского: "Вы камни храма Отца, уготованные в здание Бога Отца, вы возноситесь на высоту орудием Иисуса Христа, которое есть крест, посредством верви Святого Духа" (Eф.,I X,1). Здесь крест тоже связан со свойством Святого Духа: орудие и вервь суть две божественные силы (δύναμεις), которые возносят верующих. Эта связь получает у Игнатия оригинальное развитие в языческой среде. Но точка отсчета — иудео-христианский символизм креста как преобразовательной мощи. Неправ Лебретон, когда пишет: "Без Святого Духа крест является лишь инертным орудием, находящимся у нас перед глазами, но не захватывающи нашу душу" (11).

(Продолжение следует)

(1) L. Vaganay, L Evangile de Pierre, 303.

(2) E. E. Assemani, Acta SS. Martyrum, II, Rome, 1748, 125.

(3) L. Hautecoeur, Mystique et architecture. Symbolisme du cercle et de la couple, Paris, 1954, p. 204.

(4) J. Danielou, Sacramentum futuri, p. 144-147.

(5) J. Danielou, Bible et liturgie, p. 219-227.

(6) H. Rahner, Greichische Mythen in christlicher Deutung, Zurich, 1945, p. 415.

(7) J. Carcopino, Le mystere d un symbole chretien, Paris, 1955, p. 69-76.

(8) J. Carcopino, Le mystere d un symbole chretien, Paris, 1955, p. 55.

(9) P. Lundberg, Typologie baptismale, p. 167-228.

(10) J. Danielou, Sacramentum futuri, p. 80-85.

(11) J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinite, II, p. 327.

Глава Х. Церковь

Одна из самых замечательных черт иудео-христианского богословия - это место, которое в нем отводится учению о Церкви. На первый взгляд кажется, что в те времена оно еще только формировалось, и было совсем неразвито. Однако это не так, и мы покажем это на фактах. Очень рано Церковь осмыслила свое бытие в своем богословии, где ей отводилось гораздо больше места, чем в последующем патристическом и средневековом богословии, в котором акцент частично был перенесен с экклисиологии на мариологию. В наше время богословы стремятся вернуться к плану древнего богословия и развить его темы.

Это неудивительно, если вспомнить о том месте, которое занимал уже в библейской мысли народ Божий как богословская реальность. Всю теологию Израиля как невесты Яхве, как виноградника Яхве, как града Всевышнего выстроили, в основном пророки. Апокалиптика богата этими символами. В IV Ездра Израиль описывается как "голубка", "звезда", "овца" (II, 2,1-5). С другой стороны, из кумранских рукописей мы узнали, как ессейская община понимала свое эсхатологическое значение. Она есть "вечное древо" (DSD, VIII,5); "святилище Израиля" (VIII, 5; IX, 6). Эти выражения будут использоваться в иудео-христианстве для обозначения Церкви. Церковь есть "растение, насажденное Апостолами Возлюбленного" (Возн. Исайи, 4,3). А Послание к Ефесянам говорит о ней как о святилище, "утвержденном на основании Апостолов и Пророков" (2,20).

Все эти древнейшие понятия постоянно присутствуют в традиции и войдут в библейское богословие Церкви. Церковь будет пониматься как "новый Иерусалим", "истинный виноградник", "голубка", "единый дом". Но не это является особенностью иудео-христианской мысли. Мы укажем здесь самую важную характеристику. Многие архаичные тексты говорят нам о Церкви как предсуществующей реальности. Ерма говорит о ней: "Она была создана в начале, прежде всякой твари. Для нее был создан мир сей" (Вид.2,4,1). II Клим говорит в свою очередь о "первой Церкви, духовной, созданной прежде солнца и луны" (14,1). В этих текстах ученые видят гностические влияния, но это не так, если иметь в виду эллинистические или дуалистические влияния. На самом деле речь идет о влиянии иудейской гнозы, то есть апокалиптики, и ее концепций. Перед нами, таким образом, иудео-христианское богословие в самом строгом смысле слова, то есть богословие, заимствующее свои категории из современного ему иудаизма.

СТАРИЦА

У Ерма мы находим первое богословское направление, связанное, как мы увидим, с иудейскими апокалиптическими течениями Палестины. Следует отметить, что для Ерма Бог сотворил все сущее "ради Церкви" (Вид. I,1,6), что является доказательством предсуществования Церкви в Божественном замысле. Кроме того, одной из наиболее близких иудейскому апокалипсису тем выступает тема сотворения мира ради Израиля. В IV Ездры Бог говорит: "Я сотворил мир, чтобы существовал Израиль". (III, 3, II) Уже здесь мы можем выделить некоторые характерные черты. Церковь - это цель творения, которой подчинено все сущее, то есть Церковь предсуществовала в Божественной мысли. Эту идею мы находим и у Апостола Павла: "Тайна, с самого начала скрытая в Боге-Творце", раскрылась в создании Церкви (Eф.,3,9-10). Св. Игнатий Антиохийский говорит о Церкви, как "еще до начала веков (aiwnwn) предназначенной существовать во все времена" (Eф., I, I) [1].

Таким образом, Церковь связана с темой творения. Церковь, сотворенная прежде всего сущего, рассматривается у Ерма с разных точек зрения. Первая говорит о Церкви как "старице". Вначале эта женщина появляется не узнанной (Вид.I, 2, 2; II, 4, I), и только ангел открывает её: "Кто, ты думаешь, та старица?". "Cивилла", - ответил я. "Ошибаешься, - говорит он, - это не она". "Кто же она?". И он сказал мне: "Она есть Церковь Божия". "Почему же она стара?", - спросил я его (ангела). "Потому, что она была сотворена прежде всего, сказал он, потому и стара; и для нее был создан мир" (Вид., II, 4, 1). Легко заметить связь этого фрагмента с изученными ранее, причем связь эта подчеркнута последней фразой.

Образ, в котором появляется Церковь, во многом уточняет мысль: раз Церковь появляется в виде старицы, значит, она была создана первой (prwth ektisqh). На первый взгляд кажется, что утверждается предсуществование Церкви не в Божием замысле, а в реальности, то есть ее реальное сотворение прежде всего сущего. В самом деле выражение "первозданные" применяется Ермой к шести архангелам (Вид., III, 4,I; Под., V, 5, 3). Но подобное разграничение реального и идеального не свойственно семитскому реализму. Как и в случае Сына Человеческого, речь идет об эсхатологической реальности, которая с самого начала присутствует в замысле Божьем [2]. Также следует отметить, что Ерма понимает Церковь и Ангелов как способы откровения Духа (Под., IX, I, 1-3). Ранее мы уже отмечали связь между Церковью и темой Творения. Литературная среда всех этих выражений та же самая, в которой создан рассказ о Творении.

К образу старицы добавляется другой - образ здания. Старица показывает Ерма огромную строящуюся башню. Ерма спрашивает о том, что она значит. Старица отвечает: "Строящаяся башня - это я, Церковь, предстоящая перед тобой и являвшаяся тебе ранее. Башня строится на воде, потому что ваша жизнь была и будет спасена водой. Башня основана (teqemeliwtai) словом (rhma) Всемогущего и Великого Имени и держится невидимой силой (dunamiV aoratoV) Господа... Шесть же молодых людей, строящих башню, - шесть святых первозданных ангелов Божьих, которым Бог вверил Свое творение" (Вид, III, 3, 3-4, I).

Контекст остается все тот же - тема творения. Кроме того, мы находим шесть ангелов, управляющих башней. Но намного более важным является тот факт, что Башня основана на Слове и построена на воде. Когда Ерма просит объяснений, женщина отвечает, что уже дала их ранее. Это отсылает нас к I Видению, где мы читаем: "Бог воинств, невидимой силой (dunamiV aoratoV) создавший мир, и всесильным Словом (rhma) Своим утвердил небо и землю основал (qemeliwsaV) на водах, и всемощной силой Своей создал Свою святую Церковь, которую и благословил" (3, 4).

Становится очевидным, что две мистические характеристики Церкви, основанной на Слове и построенной на воде, должны разъясниться при соотнесении их с рассказом о Творении, текст которого зиждется на аналогии между первоначальными водами и крестильными, с одной стороны, и созидательным Словом и воплощенным Словом, с другой. Таким образом, здесь мы сталкиваемся с первым примером явного сближения вод творения и духовного перерождения, которым крещальная типология позже отведет важнейшее место, начиная, в частности, с Тертуллиана (De bapt., III, I, SC, 67). Вероятно, эта же аналогия уже лежала в подтексте Ин. 3. 5.

Вышеописанное вводит нас в тот же контекст, что и фрагмент, описывающий Старицу. Единственное отличие - замена этого образа на образ башни. Отметим, что речь идет о строительстве не города или храма, но именно башни. Возможно, что этот образ также вписывается в контекст творения, если мы предположим, что земля - это здание в форме пирамиды, построенной на нижних водах. Подобный образ башни или космической горы близок семитскому менталитету. Вавилонские zikkuroth этому подтверждение. Кроме того, Гимны Ефрема представляют землю в виде Райской горы.

Если мы соберем воедино части вышеизложенного видения Церкви, они могут быть сведены к трем основным пунктам: сравнение Церкви с женщиной и башней, предсуществование Церкви остальному творению, связь между этой символикой и текстами из книги Бытия. Сможем ли мы найти контекст для этих элементов? Ясно, что первый напоминает два важных текста из наиболее близкой Ерма апокалиптической литературы, где мы находим то же сближение образа женщины и строительства. Один из текстов - видение IV Ездры. При обстоятельствах, очень близких к видению Пастыря, Ездра, "подняв голову, видит справа от себя женщину" (IV,3,1). Это старица (IV,4, 1). Она символизирует Сион (IV,9,4). Ниже мы читаем: "Женщина исчезла, и я увидел город, строившийся на мощном фундаменте" (IV,7, 4).

Второй текст - Апокалипсис св. Иоанна. Здесь мы сразу находим женщину, город и тему творения: "И я увидел святой город Иерусалим, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего" (21,1-2). Можно было бы возразить, что речь идет не о старице, но основной смысл все же сохраняется, так как остается образ женщины. Во многом символическое изображение Церкви у Ерма очень близко к Апокалипсису. Уже в первом фрагменте отмечается, что женщина является вначале "очень пожилой", затем "с более молодым лицом" и, наконец, "очень молодой" (Вид, III, 10, 3-5). В другом фрагменте она предстает как жена: "Я увидел, что подходит ко мне дева, украшенная как жена, выходящая из свадебных палат, одетая в белое. Голова ее покрыта головным убором, спускающимся до бровей. Волосы её седы. По моим предшествующим видениям я понял, что это была Церковь" (Вид, IV, 2, 1-2). В этом видении Ерма соединяет древность Церкви, выраженную седыми волосами, и представление о ней как о молодой женщине, напоминающее Апокалипсис Св. Иоанна.

Другой характерной чертой этой экклисиологии выступает утверждение о предсуществовании Церкви. Она была создана первой из всех творений. Это утверждение является основополагающим, так как оно составляет основное отличие изучаемого нами богословия и является общим для Ерма и Псевдо-Климента. Кроме того, оно занимает значительное место и в гностицизме, где Ecclesia является одним из эонов Плиромы. В Трактате о трех природах, найденном в Наг-Хаммади, говорится о Церкви, "которая существует ещё до появления эонов" [3], у Феодота - о "Церкви, избранной ещё до основания мира" [4]. Мы возвращаемся к гностическим текстам, но, начиная с этого момента, нас будет интересовать вопрос, какому направлению философской мысли принадлежит данное учение. В ней часто видят отражение гностицизма, унаследованного первыми христианскими богословами и, в частности, ап. Павлом [5]. В отношении Ерма у нас нет достаточных причин предполагать, что на него повлиял гностицизм. Он находится в контексте палестинского иудаизма. Сможем ли мы найти в последнем идею, аналогичную идее предсуществования Церкви?

Эта идея соседствует с одним из важнейших апокалиптических учений - учением о скрытом предсуществовании эсхатологических реалий у Бога. Одним из наиболее значимых является эсхатологический образ "Сына человеческого" у Даниила и в I Еноха, о котором I Енох говорит: "Прежде, чем были созданы солнце и знамения, Его Имя было произнесено у Бога Духов" (XLVIII, 3). То же сказано и о Церкви. Вспомним, что в Апокалипсисе св. Иоанна мы видим Иерусалим, "новый, сходящий от Бога с неба". Этот же образ применен и во фрагменте из I Еноха, где мы видим, как Господин овец, сломав старый дом, символизирующий Первый Иерусалим, "возводит новый дом, просторнее и красивее первого" (XC, 29). Ещё ярче II Варуха говорит о строительстве, "которое было приготовлено заранее, ещё в те времена, когда Бог думал о создании Рая, и которое было показано Адаму до его греха, но было скрыто от него, как и Рай, после грехопадения. И теперь оно хранится у Меня, как и Рай" (IV, 3-6).

Таким образом, святой Град так же, как и Рай, был одним из изначально созданных творений, но ныне хранящихся у Бога. Таким был Рай в I Еноха. Дерево жизни, растущее у райской горы, "ни одна живая плоть не властна была касаться его до страшного Суда, когда это будет даровано праведным и кротким. Я благословляю Бога Славы за то, что он приготовил такую награду праведным и сотворил подобное" (XXV, 4-7). Итак, Сын Человеческий, Святой Град и Рай составляют совокупность реалий, созданных ранее всего остального. Иудейская традиция сохранила следы этой совокупности. "Семь вещей было создано до творения мира: Закон, Покаяние, Рай, Ад, Престол Славы, Святилище (Святая Святых) и Имя Мессии" (B. Pesakhim, 53a). Предсуществование Святилища, видимо, является той иудейской апокалиптической доктриной, которую христианская апокалиптическая традиция переносит на Церковь.

Ранее, чем Ерма, христианская апокалиптическая традиция предлагает в подтверждение нашей гипотезы следующие примеры: мы уже цитировали Апокалипсис св. Иоанна. Кроме него следует отметить Послание к Евреям, где говорится о "небесном Иерусалиме и тьмах Ангелов, торжествующем соборе и Церкви первенцев, написанных на небесах…" (12,22-23). Кажется очевидным, что речь здесь идет об избранных, написанных на небесах, то есть предопределенных в замысле Божием. Впрочем, идея предсуществования в Боге эсхатологической общности появляется уже в I Еноха. Собственно, в иудео-христианстве мы можем выделить очень древний текст Вознесение Исайи, говорящий о "схождении Ангела Христианской Церкви, находящейся на небесах". (III, 15), те есть о схождении, имевшем место между страстями Господними и Воскресением. Мы видим, что для автора Ангел Церкви отождествляется с самой Церковью в ее предсуществовании, т. е. образ соответствует образу старицы у Ерма [6].

Каким образом можно интерпретировать это учение, пришедшее в христианскую апокалиптику из иудейской? Имеем ли мы дело с гностической концепцией высшего мира, которого нижний мир есть лишь деградация? Эта концепция радикально расходится с иудейской апокалиптической традицией, для которой характерно предсуществование эсхатологических реальностей, сокрытых в Боге ещё до возникновения времени и которые проявятся только в конце. Такова концепция ап. Павла в Eф.3, 9-10. Эпитеты "сокрытый", "сокровенный", постоянно сопровождающие эти реальности, показывают, что они еще не до конца реализовались и что они существуют в премудрости Божией. Однако, реализм семитского учения понимает этот вид существования как первичное творение. Доказательством этому может служить тот факт, что имена праведников для I Еноха также предсуществуют. Разумеется, речь идет не о предсуществовании душ-идей в духе философии Платона, но о предопределении в духе учения ап. Павла [7].

Таким образом, теология предсуществования Церкви в Пастыре вырастает из соединения доктрин, общих для иудейского и иудео-христианского апокалипсисов. В дальнейшем эти мысли были развиты в направлениях, чуждых им, что, например, проявится в гностицизме, где концепция эсхатологического предсуществования Церкви преобразится в понятие Эона Ecclesia, одного из наиболее важных в Плироме. Другая линия ведет нас к Филону, у которого мы находим смещение идей иудейского гнозиса в платоновском направлении: Рай идентифицирован с предсуществующей Премудростью. Также стоило бы выявить наличие различных элементов учения Оригена о предсуществовании душ. Но эти многочисленные концепции как таковые нас не интересуют: нам они нужны лишь в той степени, в какой они сохранили те или иные данные, взятые из иудео-христианской апокалиптики.

Итак, нам остается рассмотреть последний привлекший наше внимание элемент учения Ерма о предсуществовании Церкви, а именно его связь с описанием творения в книге Бытия. Здесь мы, скорее всего, сможем с достоверностью установить наличие связи, ведь на среду идей Ерма оказала влияние не одна лишь апокалиптическая традиция. Его ссылки на Бытие подразумевают новый элемент, а именно экзегезу Шестоднева, в котором фрагменты творения интерпретированы не в буквальном смысле, а скрытом, предполагающем их трактовку как скрытых реальностей, предсуществующих материальному миру. Спекуляции такого рода, как мы уже видели, предположительно существовали в иудейской среде того времени. Они лежат в подтексте Вопросов о Бытии Филона, цитировавшего более древние интерпретации; они же перешли из иудейского мира в мир иудео-христианский.

Эти спекулятивные построения в иудео-христианской среде являются предметом изучения, прежде всего, экклисиологии. Анастасий Синаит в толковании Шестоднева как пророчества о будущей Церкви стремится показать, что у него были и предшественники, на которых он опирается. Он пишет: "Принимая за точку отсчета труды Папия, знаменитого епископа Иерапольского, часто посещавшего своего возлюбленного ученика, труды Климента, Пантена, священника Александрии, труды известного своей мудростью Аммония, древних экзегетов, живших до первых церковных соборов, комментировавших Шестоднев в связи с Христом и Церковью" [8]. Невозможно выразиться более ясно. Если только полностью не отвергать свидетельство Анастасия, мы должны согласиться с тем, что азиатские пресвитеры знали экзегезу Творения, понимаемого как Церковь, что до странности напоминает начало Пастыря. Однако, мы не располагаем текстами Папия, подтверждающими эту экзегезу. Анастасий ссылается, впрочем, на Пантена, Климента (Александрийского), Аммония Саккаса. Подтвердит ли александрийская традиция это утверждение?

Ярким доказательством служат Избранные отрывки из пророчеств Климента Александрийского. Мы видели, что в этом произведении Климент излагает традиции, восходящие к пресвитерам, то есть к первой палестинской общине (Стром., I,I,11; GCS,9), что подтверждено Евсевием Кесарийским: "В первой книге Стромат Климент показывает, что он сам близок к традиции Апостолов. Кроме того, он обещает в своем произведении прокомментировать Бытие. В своем Трактате о Пасхе он признается, что его побудили в письменной форме изложить традиции, унаследованные им от древних Пресвитеров" (Ц.И., VI, 13, 8). Упоминание о комментариях Бытия в данном контексте помещает их в тесное соседство с традициями пресвитеров, то есть апостольской среды, иудео-христианской общины.

Как мы знаем, Избранные отрывки состоят в большинстве своем из комментариев на Бытие. Небеса и воды, о которых сказано в описании творения, обозначают чистые силы (I, I; GCS, 137). Небо и земля в Быт. I, 1 обозначают земные и небесные создания, то есть телесные и духовные реальности (III, 1-3; 137-138). Начало (arch) - это Сын (IV, I; 138). О Быт. I, 2 сказано: "перерождение (anagennhsiV) происходит водой и духом, как произошло и все творение (genesiV)" (VII, I, 138). Небесные воды обозначают Св. Духа (VIII, I, 138). Кроме того, часто ангелы называются первосозданными (LI, 2; 151; LVI, 7; LVII, I; 153).

Соответствия данного текста с Пастырем интересны нам с двух точек зрения: с одной стороны, мы находим крестильную типологию первоначальных вод, что отсылает нас к Ин., 3, 5. С другой стороны, этот текст единственный наряду с Пастырем, где мы находим упоминание о первозданных. Немаловажен тот факт, что упоминание о них находится в толкованиях на Шестоднев. Вспомним, что в псевдо-киприановом трактате De centesima sexagesima tricesima, в котором мы увидели иудео-христианский материал, творение шести дней обозначает творение шести архангелов. У Ерма мы имеем дело с шестью первозданными, а седьмым, как для Ерма, так и для неизвестного автора, является Слово. В то же время Климент, говоря о Первозданных, уточняет, что "ангелы были названы днями" (LVI, 6; 153). Итак, учение о Первозданных также относится к мистическому толкованию Бытия.

С другой стороны, очевидно, что в данном случае Климент выступает независимо от Ерма. Его интерпретация, даже если она и имеет общие с трудом Ерма фактические элементы, восходит совсем к другому источнику, скорее, более платоновскому, чем эсхатологическому. В то же время у нас нет причин предполагать, что Ерма зависит от Папия. Единственно верным объяснением этих совпадений является существование экзегезы Бытия в первоначальной общине пресвитеров, которая и послужила общим источником для наших авторов. Отличительной чертой этой экзегезы стало понимание фрагментов Шестоднева с точки зрения не материального мира, а духовных, предсуществующих реалий.

В эсхатологическом аспекте эти реальности для Ерма представляют Церковь, предсуществующую в Божественном Замысле. Климент же в рамках платоновского реализма видит в ней творение духов, ангелов, предшествующее сотворению человека.

1. H. Schlier, Untersuchungen, стр.83-88.

2. различных формах предсуществования см.: N.-A. Dahl, Christ, Сreation and the Church, в The Background of the New Testament and its Eschatology (Studies in honour of C. H. Dodd), стр. 425-431.

3. H.C. Puech, G. Quispel Le quatrieme ecrit du Codex Jung в VC, 9, (1955),стp. 96.

4. Extraits de Theodote, 41, 2; SC, 147; см. Также Sophia J.-C., 110, 5-10; Till, 261.

5. H. Schlier, Christus und die Kirche im Eрheserbrief, стp. 60-75.

6. см. также Od. Salom., IV, 3.

7. N.-A. Dahl, Christ, Creation and the Church, стp. 428-429: здесь различаются предсуществование, прообразы и предопределение.

8. Preuschen, Antilegomena, стp. 96.

СУПРУГА ХРИСТОВА

Вторую трактовку темыпредсуществующей Церквимы находим во II Клим.: "Посему, братья, исполняя волю Отца нашего Бога, будем чадами Церкви изначальной, духовной (hEkklhsiahprwth), созданной прежде солнца и луны, Церкви жизни. Я не думаю, чтобы вы не знали, что Церковь живая (zwsa) есть тело Христово, ибо говорит Писание: "Сотворил Бог человека, мужа и жену". Муж есть Христос, жена — Церковь, и что Церковь по свидетельству Книг и Апостолов не ныне только существует, но пришла свыше (anwqen). Ибо была Она духовной, как и Иисус наш, явилась (ejanerwqh) же в последние дни, чтобы спасти нас" (14,1-2).

Связь этого текста с теми текстами, которые мы рассмотрели выше, очевидна. Действительно, мы вновь обнаруживаем то же выражение, что и у Ерма, который также говорил, что Церковь, "была сотворена первой" (prwth ektisqh). Таким образом, "первозданная" Церковь появляется еще раз. И это первой обозначение, отсылающее нас к тому же контексту иудео-христианской апокалиптики. При этом невозможно не заметить здесь влиянияучения Павла — особенно Послания к Ефесянам — в понятии Церкви как "тела Христа" и в типологии Адама и Евы как образа единства Христа и Церкви. Наконец, таже тема Церкви как супруги Христа была, как мы это уже видели, в Апокалипсисе Иоанна и относится к образу брака, которым пророки описывали союз Яхве и Израиля. Несомненно именно эту ссылку на Павла и на Ветхий Завет подразумевает II Клим., говоря о "Книгах и Апостолах".

Во всяком случае, здесь налицо некий новый элемент: предсуществующее слияние Христа и Церкви[i]. Итак, эта тема заслуживает особого изучения. Действительно, хотя она редко рассматривается у православных богословов, гностические доктрины отводят ей очень важное место. Что перед нами: иудео-христианская тема, перенесенная в гностицизм, или, наоборот, типично гностическая тема? Она подводит нас к известному вопросу. Что находится у её истоков: эллинистический миф, как предположил Schilier вслед за Reitzenstein, или иудео-христианская мысль библейского происхождения? Это первый вопрос, который мы поставим.

Важность понятия Ecclesia в валентиновском гнозисе среди эонов предсуществующей Плиромы особый факт. И этот необычный факт можно объяснить только предварительными умозрительными размышлениями о предсуществующей Церкви. Поскольку используемый валентинианством материал — иудео-христианский, это изложение позволяет нам использовать валентиновскую доктрину как документ иудео-христианской теологии. Заметки Иринея и Ипполита уже свидетельствовали об этом. Рукописи Codex Jung также это определенно подтверждают. Такие размышления предстают, однако, в различных формах[ii], которые мы должны рассмотреть, так как их деталимогут помочь нам восстановить изначальное иудео-христианскоеучение.

Большое предисловие, открывающее Adversus Haereses св. Иринея правдоподобно излагает доктрину западной валентинианской школы конца второго века, а именно школы Птолемея[iii]. B его учении мы встречаем сизигию Anthropos-Ecclesia, которая является четвертой в начальной (arcegonon) огдоаде (Adv.haer.,I,1,1). Но прямо перед ней находится пара: Logos-Zoe. С другой стороны, именно эти две пары порождают 22 эона, которые дополнят Плирому.Таким образом, кажется, здесь появляется некое раздвоение пары Christus-Ecclesia[iv]. К тому же само предисловие подтверждает это, так какдальше мы читаем: "Они говорят, что пары, которые находятся в Плироме, у Павлаобъединены в одну. Действительно, по поводу земной пары (четы) он говорит: "Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви" (I,8,4).

Уже здесь мы отметим много ценных ссылок. С одной стороны, пара Христос-Церковь относится к учению Послания к Ефесянам, которое, таким образом, является как бы одним из ее источников. С другой стороны, через этот источник такая пара связана с типологией Адама и Евы. Все это уже указывает на иудео-христианский контекст. К тому же многие выражения уже напоминают нам Псевдо-Климента. Термин arcegonon являетсятрансформацией понятия "первозданный", встречающегося в апокалипсисах. И особенно параллелизм Ecclesia-Zoe находит отклик в Послании, где Церковь названа живой (zwsa) Церковью или Церковью жизни (thV zwhV)[v]. Некоторые ученики Птолемея относят пару Человек-Церковь к третьей сизигии, а пару Логос-Жизнь к четвертой (I,12,3).

В описании Иринеем Марка Волхва обнаруживается та же концепция, что и у Птолемея: Человек-Церковь — третья сизигия огдоады (I,14,5). Однако Марк дает два любопытных толкования. В одном он видит в сцене Благовещения одно из воплощений нашей тетрады,где Гавриилу соответствует Логос, Святому Духу — Жизнь, Силе Вышнего — Человек, Деве Марии — Церковь. (I,15,3). Итак, такое уподобление основывается на иудео-христианских идеях. Мы это видели, когда речь шла об отождествлении Церкви и Духа, которое мы еще встретим. Наконец, часто отождествляют Церковь с Девой Марией. Эта тема встречается уже у Павла (2 Кор.,II,2).По свидетельству Егезиппа, эта тема является иудео-христианской(Евсевий Церк. Ист. IV, 22, 4). Любопытно то, что Девой является Дева Мария. И это, таким образом, первый пример отождествления Марии с Церковью[vi].

Другое толкование Марка является более интересным для нашей темы, поскольку оно снова приводит нас к Шестодневу. Речь идет о толковании на Быт.1,2: "Тьма над бездною, и Дух Божий носился над водами". В вышеупомянутом описаниипредставлена вторая тетрада. Но не уточняется, отождествляется ли Церковь с Духом или с Первичными водами. Оба толкования допустимы и интересны. Первое сводится к уподоблению Духа и Церкви, о котором мы только что говорили. Второе напоминает то, что мы встретили у Ерма и у Климента Александрийского. Итак, снова другим путем мы возвращаемся к экклисиологическому толкованию космогонии и, соответственно, к иудео-христианскому гнозису.

Другой традицией западной валентиновской школы является традиция Гераклиона. Те отрывки из его учения, которые дошли до нас через Оригена, не содержат следов учения о предсуществующей Церкви. Однако мы встречаем там выражение: духовная (pneumatikh) Церковь[vii], которое было во II Клим синонимом "первозданной" Церкви. И именно это выражение мы видим и здесь. Но эта лагуна у Гераклиона будет восполнена, если мы признаем его автором найденного в Наг Хаммади Трактата о трех сущностях (natures). Это кажется правдоподобным после доказательств Puech и Quispel[viii]. Действительно, речь идет о западном валентиновском гнозисе. К тому же он отличается от гнозиса Птолемея. Таким образом, естественно приписать это произведение Гераклиону. Этот текст представляет собой теологию предсуществующей Церкви, более близкую к теологии II Клим. чем то, что мы рассмотрелидо этого, потому что Церковь выступает не одним из эонов, а ассоциируется только с Сыном в предсуществовании.

Действительно, в первом отрывке читаем: "Не только Сын существует с самого начала, но и Церковь"[ix]. А дальше речь идет о "Церкви, которая предсуществует Эонам"[x]. Как пишут Puech и Quispel: "Если мы не ошибаемся, Церковь родилась извечно,в постоянстве, которое не имеет ни начала, ни конца, от того же акта, от которого появляется Сын, от объятия, объединяющего Сына и Отца. Во всяком случае, кажется, что рождение Церкви, так же, как и рождение Сына, предшествует рождению Эонов и отличается от их рождения. Рассматриваемая, очевидно, в качестве невесты Сына, эта Ekklhsia является, вероятно, предсуществующей Церковью, первой и исконной, которую приблизительно того же времени гомилия, называемая Вторым Посланием Климента, со своей стороны называла "духовной", "рожденной Свыше", "сотворенной прежде солнца и луны"[xi].

Таким образом, Трактат о трех сущностях представляет концепцию предсуществующей Церкви, очень близкую концепции II Клим. Но в то же время онвключает ее в новую схему: сближая ее рождение с рождением Сына, он делает ее третьим лицом Троицы. "Такое впечатление, что автор Трактата преднамеренно переделал существующую схему и, сочетая Церковь с Сыном, возвышая ее таким образом во второй ранг, вслед за Отцом, упростил и изменил классическую валентиновскую Огдоаду в смысле Триады, Троицы. С другойстороны, когда он утверждает, что Сын и Церковь существуют"с самого начала", т.е. вечно, возможно, он понимает свою Триаду в виде онтологической Троицы"[xii].

Это знакомит нас с новой линией рассуждений. Мы уже отметили отношения Церкви со Святым Духом и установили ее отношения с Премудростью, Софией. Здесь же мы имеем концепцию, где Церковь вступает в отношение с Третьим Лицом Троицы. Это, с точки зрения Гераклиона, относится к гностической концепции Эонов, чуждой Великой Церкви. Но он обращается только к традиционной схеме. Действительно, как это доказал Кретчмар,существует направление тринитарного богословия, где Третье Лицо есть Премудрость, в большей или меньшей степени отождествляемая с Церковью[xiii]. К этому направлению принадлежит св. Феофил Антиохийский. И это направление имеет явный иудео-христианский характер. Но оно соответствует и другому учению о Церкви и Премудрости, которую мы рассмотрим в последней части этой главы.

Размышления о предсуществующей Церкви, аналогичные тем, которые мы встречали до этого в валентиновском гнозисе, можно обнаружить и в других гностических сектах. Например, в описании Иринеем офитов. Там мы видим Отца, отождествляемого с Первым Человеком, который рождает Второго Человека и Святой Дух. А они в свою очередь рождают Христа и "святую и истинную Церковь", которая является "нетленным эоном" (I, 30,2). Стоит отметить, что здесь появляется пара Христос-Церковь, как у ап. Павла. К тому же эта генеалогия находится в контексте толкования первых стихов Бытия (I, 30,1).