Болезни психики в контексте тибетской медицины

«Чжуд-ши» глазами современного психиатра

Приступая к работе, мы столкнулись со сложными двоякого рода. Авторы настоящей книги получили образование в вузах, ориентированных на европейское мировоззрение (в советском варианте). Поэтому переход на принципиально иную платформу, абсолютно иной менталитет, как выяснилось, невозможен: в буддизме нужно жить, а не наблюдать его со стороны. Наш обзор — взгляд со стороны.

Вторая трудность прямо истекает из первой. Можно разобраться с терминологией (кстати, с большим трудом), но «войти в образ» буддийского врача невозможно.

Вот отдаленная аналогия. Пожилой человек, воспитанный в православии, знает несколько молитв и святых. Профессионал же изучает герменевтику, эсхатологию, патрологию — материал, решительно недоступный человеку, не имеющему специального образования и не воспитанному в каноне христианства. Мы же много лет пытались понять логику и этику буддизма — и остались в положении старушки, знающей десяток молитв.

Итак, принеся извинения перед читателем, приступаем.

Первичное правило, которым мы руководствовались, было высказано О. О. Розенбергом: «Ценность систематической буддийской и вообще индийской философии заключается в том, что здесь все известные проблемы проанализированы иначе. Поэтому особенно важно сохранить при изложении именно оригинальную буддийскую схему, не перелагая индийские идеи в рамки наших систем» (цит. по В. Н. Пупышеву, 1992, с. 4).

Христианство и буддизм имеют фундаментальное структурное различие: в христианстве нравственное осмысливается в контексте задачи восстановления поврежденной человеческой личности, а в буддизме — как средство избавления индивида от неблагих факторов его экзистенции путем деструкции самого индивидуально-личностного сознания. Христианское сознание теоцентрично, буддистское представляет антропоцентрическую модель мира (В. К. Шохин, 1988).

Буддизм имеет собственный тезаурус, свою семантику, принципиально иную (по сравнению с христианством) систему ценностей. Никакое аналогизирование неуместно.

Тибетская медицина — система, основанная на совершенно непривычном для европейски ориентированного читателя мировоззрении и мироощущении. Человек в ней рассматривается во всей целостности (это тот принцип, который в современной Европе называется антропологическим).

Вначале рассмотрим пять махабхут: земля, вода, огонь, ветер, пространство — суть универсалии, тончайшие понятия, определяемые их энергетическими функциями[1].

В. Н. Пупышев цитирует великого йогина Нацога Рандола: «Реальность махабхут заключается в том, что непрерывно появляется динамика существования Сансары (мира феноменов) и Нирваны (мира безусловной реальности) от основы существования, которая сама начала не имеет. Во времена давно прошедшие объективность своим содержанием была абсолютно очищена пустотностью в пространстве непроявленной актуальности имела потенцию проявления элементов. Эта потенция потом актуализировалась как пять советов, из потенциальности пяти советов проявляются пять махабхут в виде интенсификации (или динамики их существования). Подобную возможность проявления называют энергией или силой. То, что таким образом проявляется, суть махабхуты».

Махабхуты следует рассматривать исключительно в контексте и не пытаться найти полный европейский эквивалент: так, «земля» — энергия, придающая твердость, способность противостоять внешним воздействиям, «вода» — энергия связуемости и т. д.

Энергия пяти махабхут формирует тело человека: «земля» — мышечную ткань, кости и обоняние; «вода» — кровь, жидкости тела и вкус.

Она же (энергия махабхут) создает три функциональные системы: рлунг, мкхрис, бадкан[2]. Равновесие между этими системами — здоровье, неравновесие причиняет организму вред и разрушение, это поражающие факторы.

Важнейшее понятие тибетской медицины — рца, «пульсация». Этот термин обозначает каналы движения крови, лимфы, ветра и иных сущностей. Коль скоро эти каналы пульсируют, то рца-одновременно и пульсация. Рца лишь частично в анатомическом смысле совпадает с европейским понятием «пульсации» (например, когда речь идет о кровеносных сосудах), а функционально тибетские врачи вкладывают иной смысл.

Человеческое тело не является однородной массой, но пропитано огромным количеством каналов, «число которых уму непостижимо» (Санчжей-Чжамцо, Дэсрид (регент) при Далай-Ламе, XVII в. — цит. по Д. Б. Дашиеву. 1988). Основных каналов три: Лалана, Расана и Авадхути. Лалана проходит по левой стороне тела, формирует мозг человека, активизирует омраченность и слизь (омраченность-подлежащая актуализации задача ориентирования в мире).

Энергией Лапаны мозг преодолевает собственную омраченность, обеспечивает способность мышления.

Расана проходит по правой стороне тела, активизирует гнев и мкхрис. Гнев — подлежащая актуализации задача созревания индивидуального существования. Энергией Расаны обеспечивается эмоциональное отношение к миру, защита «Я» от «не-Я», внешняя активность и, следовательно, преодоление гнева[3].

Авадхути проходит по центру тела, это движитель рлунг — мудрости. Он активизирует страсть — подлежащую актуализации задачу расширения и обеспечения длительности индивидуального существования.

В результате йогической практики энергия Лаланы преобразует начальную омраченность в ясность ума, энергия Расаны преобразует гнев в интуицию, когда эти энергии соединяются в Авадхути, рлунг соединяет разум и интуицию и преобразует страсть в мудрость.

Нарушение равновесия в каналах при условии неразумного образа жизни и питания приводит к заболеваниям; так, причиной всех болезней бадкан являются неразумные поступки и жадность; причиной болезней мкрис — поступки, обусловленные гневом и недоброжелательностью; в основе рлунг — поступки, обусловленные страстью к приобретению, похотливостью, завистью.

Если попытаться транспонировать сказанное на европейский менталитет, то можно говорить о неразрывности в тибетской медицине физикального, ментального и духовного. Человек суть не объединение, а единство тех функций, которые европейская медицина рассматривает разрывно (или условно разрывно).

Ниже рассматриваются идеи тибетской медицины, имеющие отношение непосредственно к нашему обзору. Следует особо подчеркнуть, что мы совершаем определенную редукцию — в тибетский медицине психика и ее расстройства, как будет описано ниже, представляются врачу совершенно иными феноменами, нежели у европейцев.

Их решительно невозможно понять, если не сообщить некоторое количество важных положений.

Прежде всего, предельно кратко рассмотрим историю тибетской медицины — иначе неясно, почему она пропитана буддизмом.

Согласно историческим источникам Тибет впервые открыл двери для культурного и религиозного влияния окружающих стран в VIII в. н. э. До этого времени господствующей этико-религиозной системой был Бон (Л. H. Гумилев, 1989; Н. Л. Жуковская, 1977). Буддизм в варианте Махаяны впитал местные религиозные культы (как это позднее произошло в Монголии и Бурятии), были переведены основные буддистские тексты, и этот процесс импрегнирования индийской, китайской и тибетской культур продолжался до XIII в., когда произошло вторжение мусульман в Индию и воцарение Чингисхана в Китае. Тибет стал наследником культурной традиции трех великих народов, что позволило сохранить в неприкосновенности многое из погибшего в Китае и Индии.

Происхождение тибетской медицины относят к периоду правления царя Сронг-бцан-сгам-по (627–649 гг), который пригласил ко двору врачей из Индии, Китая и Персии. Каждый перевел по тексту, а затем в результате проведения своеобразной конференции был разработан совместный текст. В начале IX в. состоялась международная встреча врачей из Индии, Кашмира, Китая, Персии. Непала, Афганистана, Синцзяна и Тибета, прибывших к царскому двору. Каждый из них перевел по меньшей по одному тексту своей традиции. Состоялось длительное обсуждение и дебаты, были избраны несколько тибетских юношей, которые должны были освоить эти совместные медицинские знания.

Самым фундаментальным трудом тибетской медицины является «Чжуд-ши» — буквальный перевод «Сущность нектара бессмертия, Тантра восьмичленного сокровенного наставления» — пер. В Н. Пупышева. (М. Epstein а. Lobsan Rabgey дают перевод на английский «Четыре тайных устных татры по восьми ветвям медицинской традиции»). Утверждается, что в основе Чжуд-ши лежит санскритский текст IV в. н. э., который не сохранился.

Чжуд-ши неоднократно переводился на европейские, в том числе на русский языки (из доступных русскому читателю — переводы П. А. Бадмаева, 1898, 1903; А. Позднеева, 1908; Д. Б. Дашиева, 1988, 1991), однако полного перевода со всеми комментариями не существует[4].

Переведены на русский язык разделы из трактата «Вайдурья-онбо», 1984, «Онцар гадон дэр дзод», 1989 и некоторые другие, здесь не рассматриваемые[5].

Популярные изложения тибетской медицины — работы В. Н. Пупышева, 1992; Э. Г. Базарона, 1992; Л. Л. Хунданова с соавт., 1979.

Нет необходимости рассматривать структуру «Чжуд-ши», так как заинтересованный читатель без труда может найти переводы или пересказы.

Выберем лишь то, что имеет отношение к теме, в дополнение к описанному.

Традиционная философско-религиозная и медицинская системы (кстати, здесь этика, философия, религия и медицина неразрывны) высказывают основополагающее убеждение в существовании жизненной силы или энергии, которая пропитывает человеческий организм. На санскрите она называется «прана» («чи» по-китайски), прана движется по каналам в теле (описанным выше) и является основной психофизиологического процесса. Во время смерти эта энергия растворяется, при болезни — блокируется и разрушается, а во время медитации — направляется и контролируется.

Дыхание, воздух, ветер, творческая жизненная сила — все это лишь аспекты универсальной энергии. Все силы вселенной, такие как человеческий разум от высочайшего сознания до глубин подсознания — все это модификации праны. Дыхание (частная функция проявления праны) является способом извлечения этой энергии; таким образом, управление дыханием во время медитации суть средство воздействия на движение праны.

По традиции прана описывается в трех аспектах: сама энергия, являющаяся основой; каналы, по которым она движется; токи внутри этих каналов. Энергия, являющаяся основой, рассматривается как источник жизни, часто она символизируется спермой — «семенем всех форм, которые принимает существо». Она пронизывает все вещи, и все же она неопределима. По своей сущности неотъемлемой природе она есть «ничто», она не имеет измерений существования и поэтому ее нельзя познать.

Энергия движется по рца, в тибетской традиции сложные пути праны исследованы и описаны очень детально.

Тибетские медицинские трактаты полны описания дисфунции потоков праны, а тантрийские тексты дают обширные пояснения, как эти потоки реорганизовать, что происходит при медитации и смерти. Невозможно усвоить тибетский подход к уму, не поняв характера этих токов праны.

Тибетская концепция личности детально излагается в двух типах текстов: тантрийских источников о природе ума (в частности тех, что называются «Высшей йогатантрой») и системы сутр Абхидхарды (тракт Васубандху «Абхидхармакоша» опубликован частично на русском языке — см. библиографию). Тантрийские учения выделяют духовный и эмоциональный аспекты ума, особо рассматривая тонкие состояния сознания, которые проявляют себя во время смерти, промежуточного состояния и рождения, и которые практикуются на высших ступенях медитации.

Абхидхарма — это система психологической теории, идущей от наблюдений в процессе медитации за работой человеческого ума в каждый данный момент. Она описывает образование ума как созвездия благотворных, причиняющих страдание и нейтральных умственных факторов чувственного, познавательного и эмоционального качеств и далее анализирует радикальную перестройку ума, которая является результатом практики медитации. Из числа этих ментальных факторов трех типов, причиняющие страдания факторы (такие как жадность, ненависть, гордость, зависть, неведение) рассматриваются как первичные причины, лежащие в основе физических и психических болезней. Обнаружить и уничтожить эти болезненные факторы возможно лишь только через практику медитации. Особенно выделяют три умственных, причиняющих страдания фактора как корень всех нездоровых состояний ума: желание или привязанность (стремление и обладание приятными объектами или переживаниями); ненависть, гнев или отвращение (отталкивание или избегание неприятных объектов или переживаний) и неведение или заблуждение (неясное понимание природы данного объекта или переживания).

Умственное здоровье определяется как ум, освобожденный от факторов, причиняющих страдание, что и является целью медитации. У тех, кто эту цель не осознал, неизбежна некоторая доля умственной дисгармонии. Встречаясь с проблемами умственного расстройства, тибетская медицина признает несовершенство непросвещенного ума и не стремится совершить невозможное. Поэтому в тибетской медицине описаны определенные состояния и расстройства «непросвещенного» ума, и умственные влияния признаются в этиологии болезни факторами, способствующими заболеванию.

Психиатрия по взглядам тибетской медицины является одним из аспектов медицинской системы в целом. Понятие этиологии, методов диагностики и средств лечения одинаково применяется к болезням как тела, так и ума. Врачи обучаются распознавать и лечить психические и физикальные болезни; внутри медицинской профессии не существует отдельно определенного класса специалистов по лечению расстройств психики.

Возвращаясь, напомним читателю, что тибетская медицина занимается поддержанием или восстановлением равновесия рлунг, мкхрис и бадкан, которые вместе называются «три-ньес-па» («три дефекта», «недостатка» или «форм наказания»).

В конечном счете тибетская медицина приписывает нарушения равновесия в любом ньес-па психологическим причинам. Эти три ньес-па обязаны своим возникновением трем умственным факторам, причиняющим страдание, которые являются корнем всех нездоровых состояний ума и которые в буддийской теории служат основой рождения в круговороте существования.

«Сам факт, что кто-то рождается, является отражением того факта, что мы подвержены смерти. Мы рождаемся из-за присутствия в нас неведения, которое является дальней причиной всех расстройств, То, что мы родились, само по себе является отражением того факта, что мы подвержены расстройствам из-за присутствия неведения — неспособности понять действительную природу вещей; из-за этого непонимания природы вещей возникают другие типы негативного состояния ума, Например, из-за неведения у нас развивается омраченность — тип неведения, не позволяющий нам осознавать свои ошибки, отрицательные стороны и недостатки. Отсюда берут начало другие четыре типа негативного ума: желание, ненависть, гордость, зависть. От них происходят физические их проявления в форме трех соков (рлунг, мкхирс, бадкан). Природы или характеристики желания фактически соответствуют ветру, жизненным токам; из-за этого соответствия желаний происходит расстройство ветра. Ненависть подобна огню или огромной энергии; от нее идут энергетические нарушения или расстройства мкхрис. От омраченности, которая глубока, тяжела, тупа и туманна, происходят расстройства бадкан. Характеристики бадкан соответствуют тяжести омраченности».

Таким образом, психологическая теория Абхидхармы привязана к медицинским теориям трех ньес-па, а болезненные состояния рассматриваются как кристаллизация доминирующих состояний ума.

Для того, чтобы приблизиться к представлению о психическом заболевании с точки зрения тибетской медицины, необходимо понять природу, свойства и функции рлунга. Фактически, в соответствии с тибетской медицинской теорией, внутренне присущее естественное функционирование ума зависит от равновесия токов праны. Ум не только обладает легкой, колеблющейся природой рлунга, но само сознание зависит от рлунга для успешного определения предмета осознавания.

Согласно буддийской психологической теории каждый момент осознания зависит от одновременного возникновения трех факторов: объекта одного из пяти чувств или ума, действенности чувства или ума и специфического сознания, направленного на одно из пяти чувств или на ум, которое имеет функцию «сознавания» ощущения. Таким образом, например, момент визуального осознания зависит от визуального объекта, от чувствительной способности глаза и от осознавания ощущения. Момент умственного осознавания зависит от объекта мышления (мысли или эмоции, входящие в категорию «умственных факторов»), ума, порождающего мысль, и способности сознания, направленного на это мысленное явление.

Тибетская медицинская теория утверждает, что рлунг служит средством сознания, способствующим его деятельности и дающим ему возможность передвигаться с объекта на объект. «Действие рлунга в качестве опоры или „коня“ сознания сравнивается с тем, как лошадь служит опорой всаднику». В этом смысле, когда сознание в каждый данный момент меняет свой объект, оно переносится токами рлунга. Без посредства рлунга эта смена объектов была невозможна.

Ум, сознание и рлунг можно описать в континууме материальности от самого глубокого, самого физического до тончайшего, эфирного. Ум, например, описывается в терминах грубых способностей физического ощущения, тонких способностей мысли и эмоции, и того очень тонкого сознания, которое продолжает существование в промежуточном состоянии, служа основой для нового рождения. Рлунг характеризуется вдоль континуума от физического до тонкого и очень тонкого состояния.

Различают пять главных подразделений рлунга на основе его локализации, района циркуляции и функции. Эти главные подразделения представляют собой характерные токи праны, которые поддерживают психофизический организм.

1. Ток, поддерживающий жизнь, Этот ток является самым важным с точки зрения психических расстройств. Источник его находится на макушке или в сердце, но утверждается, что во всех случаях он циркулирует между головой и грудью. Он создает возможность глотания, дыхания, выплевывания слизи и чихания. Он также обеспечивает ясность ума и органов чувств и создает физическую основу для обитания жизни. Буквально он обеспечивает физическую основу ума. В самом «поддерживающем жизнь токе» можно выделить пять вторичных токов, каждый из которых служит основанием для одного из пяти чувственных сознаний, связанных со зрением, слухом, вкусом, осязанием. Эти вторичные формы служат «средством распознавания объектов пяти чувственных сознаний». На более тонком уровне «поддерживающий жизнь ток» служит основой для концептуального ментального сознания и на самом тонком уровне именно этот аспект праны поддерживает то очень тонкое сознание, что переходит из одной жизни через промежуточное состояние (бардо) в следующую жизнь.

2. Понижающий ток. Этот ток локализуется в груди и циркулирует в области носа, языка и горла. Его функцией является обеспечение тонуса тела, а также умственного тонуса, способствуя памяти, «давая человеку возможность размышлять о том, что было пережито прежде». Он также поддерживает речь и глотание.

3. Равнораспространенный ток. Этот ток локализуется попеременно то на макушке, то в сердце, тем не менее он находится во всех частях тела, особенно в суставах. Он обеспечивает сгибание и разгибание конечностей, деятельность мышц, физический рост и ровное выполнение телесных функций, включая мыслительный прогресс.

4. Метаболический («сопровождающий огонь») ток локализуется в желудке, циркулирует во всех полых частях тела, включая нервы и кровеносные сосуды. После распадения и первичного переваривания твердой пищи он обеспечивает весь процесс пищеварения целиком, создавая возможность всасывания разложенного вещества.

5. Опускающий ток локализируется в области пупка и циркулирует через желудочно-кишечный тракт, толстый кишечник, мочевой пузырь и половые органы. Он управляет механизмом вырабатывания семени, овуляции и выделения, способствуя собиранию и выделению отбросов, а также управляет процессом деторождения и менструации.

Таким образом, рлунг служит основой деятельности нервной, опорномышечной системы, гладкой мускулатуры, сосудистой, большей части гормональной систем и передвижения объектов по организму. На более тонком уровне он служит основой ментального и чувственного сознания. Как таковой рлунг включает в себя ум, но не ограничен им. В действительности ум не рассматривается отдельно от тела. Ум неразрывно связан с телом через посредство рлунга. Таким образом утверждается, что умственное расстройство отражает изменение потока рлунга, и нарушение рлунга в каком-либо месте организма производит соответствующие умственные и эмоциональные расстройства.

Нигде теория рлунга не приобретает столь большого значения, как при переживании смерти. Согласно учениям Высшей Йогатантры процесс умирания может быть описан в терминах предварительного растворения различных аспектов рлунга. «При последовательном исчезновении способности этих токов праны в основе сознания развертываются внешние и внутренние признаки смерти». В смерти все пранические токи тела постепенно растворяются в очень тонком поддерживающем жизнь токе, который служит основой для сознания в промежуточном состоянии (бардо) между физической смертью и новым рождением.

Практикующие Высшую Йогатантру стремятся в процессе медитации отразить переживания смерти, сознательно вызывая растворение жизненных токов, какое происходит при умирании. Этот трудный процесс требует овладения токами праны для имитации многих изменений сознания, которые, как описывает тантрийская теория, возникают при смерти. «Психологически из-за того, что сознание различных грубых и тонких состояний зависит от токов праны, как всадник от лошади, их растворение или потеря способности служить основой сознанию вызывает радикальные изменения в сознательном переживании». Вызывая эти переживания в процессе медитации, человек приобретает близкое знакомство с процессом смерти. Совершенство в йоге, таким образом, позволяет овладеть смертью, трансформацией этой очень тонкой праны, поддерживающей жизнь, в основу «метафорического ясного света» и «астрального тела», и следующей за этим свободой от нового рождения. Эти описания являют собой центр такой работы, как «тибетская Книга Мертвых», и объясняет многое из теории, лежащей в основе высоких практик тантрийской медитации.

Чтобы дать оценку тибетской концепции умственных расстройств, необходимо понять природу болезней рлунг.

Существует множество расстройств потока праны, каждое из которых различается по степени тяжести. Расстройства в начальной стадии возникают из внутреннего тока по естественным каналам. Повторяющееся усугубление ведет к увеличению рлунга сверх нормы, но все еще в пределах естественных каналов. Эти два процесса (начального расстройства и «усугубленного увеличения») обычно неотделимы друг от друга; вместе они приводят к изменению в функционировании тех систем органов, которые в основном имеют природу рлунга. При постоянном нарушении и его усугублении рлунг возрастает сверх критической точки, он выходит из границ своих существенных каналов и нарушает точки двух других ньес-па и телесные процессы, зависящие от них. Подобным образом, если происходит нарушение и усугубление в токах одного из других ньес-па, он также выйдет из своих естественных каналов и окажет воздействие на циркуляцию рлунга, содействуя появлению симптомов его уменьшения.

Общие причины дисбаланса рлунга включают неправильное питание и поведение, сезонные факторы, неверное медикаментозное лечение, отравление, действие внешних сил или духов и плоды негативных деяний. Некоторые из этих причин (такие как питание, время года, поведение и отравление) устанавливаются путем опроса и размышления; некоторые (влияние внешних сил) определяются обследованием; а о некоторых (плоды негативных деяний) делают предположение, когда отсутствуют все другие причины.

В формировании, возрастании и нарушении рлунга патологическими агентами служат некоторые поведенческие факторы. Они представляют собой крайности ментального и физического поведения, которые прямо влияют на циркуляцию в теле, что проявляется как в физическом, так и умственном отношениях.

Эти факторы включают в себя: 1) неправильное питание (избыток горькой, легкой или грубой пищи, такой как кофе, огурцы, крепкий чай и свинина); 2) чрезмерная сексуальная активность; 3) недостаточное питание или длительное голодание; 4) бессонница; 5) физическая и умственная нагрузка, «напряженное говорение на пустой желудок»; 6) навязчивые мысли («долго думать о чем-либо, ничего по этому поводу не предпринимая»; 7) кровотечение; 8) сильная рвота, понос; 9) нахождение на холоде; 10) отсутствие аппетита; 11) чрезмерная радость или печаль: 12) состояние подавленности (особенно в результате неудовлетворенного желания); 13) плохое питание (недостаток белка); 14) напряжение при дефекации, слишком частое чихание и «плевание с напряжением».

Детальное описание знаков и симптомов расстройства рлунг не представляется необходимым, укажем лишь некоторые: пульс пустой, блуждающий, исчезающий при нажиме; беспокойство; частые вздохи; ум «неустойчивый», капризный; головокружение; шум (звон) в ушах; блуждающие и диффузные боли; озноб и дрожь; вялость (апатия); бессонница; гневливость и т. д.

Симптомы усугубленного увеличения рлунг включают сухость тела, тяготение к теплу, запор, говорливость, головокружение, упадок сил, бессонницу, уменьшение «ясности чувств».

Симптомы уменьшения рлунга: недостаток энергии, молчаливость, физический дискомфорт, неясная память и внимание, непереносимость холода, плохое пищеварение, апатия, сонливость, затрудненное дыхание, избыток слюны и слизи.

Присутствие каких-либо из этих умственных и физических симптомов предполагает расстройства рлунга. Подтверждение диагноза получают анализом пульса и мочи, при опросе с целью выявления патологических агентов, перечисленных выше. Иногда данный ряд симптомов, физических признаков и история болезни человека указывают на присутствие специфического нарушения одного из пяти главных токов: несущего жизнь, поднимающего, проникающего, метаболического и опускающего.

Детальное описание этих нарушений в контексте настоящей работы излишне. Большинство психических расстройств связано с нарушениями «жизнь несущего рлунга»: тревога, подавленность, неконтролируемые нарушения эмоций.

Наиболее ярко эти нарушения могут проявляться при тех вариантах медитации, когда человек находится в состоянии «бардо» (тончайшее состояние, разделяющее жизнь и смерть — в метафизическом понимании). Именно поэтому наставник и прозелит должны быть достаточно подготовлены: расстройства «жизнь несущего тока» признаются одной из опасностей, встречающихся при медитации, поражающей как новичков, так и людей с развитыми способностями концентрации, и необходимо распознавать признаки этого расстройства сразу же, как только они появились.[6]

Большинство психических расстройств являются отражением пораженного «тока несущего жизнь»; встречаются также нарушения баланса других четырех основных токов праны. Эти нарушения могут быть ограничены одним током или встречаются в сочетании или наряду с нарушением «жизнь несущего рлунга». Например, равновесие поднимающего тока может нарушаться в различных случаях — от подавления рвоты до поднятия тяжестей или слишком сильного проявления эмоций, особенно при плаче. Симптомы включают затрудненность глотания, усталость, недомогание, ухудшение памяти. Проникающий рлунг разрушается при чрезмерной деятельности, физической нагрузке, беспокойстве, отдыхе в сырых, влажных местах, потрясении, испуге, подавленности или болезненной боязни чего-либо. Могут быть явления общего истощения, бессонницы, снижение умственной деятельности, свидетельством чего являются случаи, когда человек подолгу «уставляется в одну точку», теряет сознание, чрезмерно разговорчив, испытывает необоснованные страхи.

Нарушения метаболического рлунга могут усугубляться принятием трудно перевариваемой пищи или сном в дневное время и приводит к несварению, отсутствию аппетита, запору, неспособности концентрироваться и бессоннице.

Расстройство «жизнь несущего рлунга» выражается в депрессивном состоянии; расстройство проникающего рлунга — в ухудшении умственной деятельности, бессоннице и общем истощении; расстройство метаболического рлунга — запоре. Фактически лишь в редком случае стойкое нарушение «жизнь несущего тока» не влияет на равновесие других токов.

Согласно тантре, при сумасшествии поражается прежде всего «жизнь несущий ток», особенно в тонкой форме — как основа ментального сознания. В тантрийских описаниях в качестве места пребывания «жизнь несущего тока» указано сердце. В области сердца находятся основные каналы, по которым проходит «жизнь несущий ток». Он, в свою очередь, поддерживает и служит основой для концептуально-ментального сознания. Считается, что психоз возникает тогда, когда место или канал «жизнь несущей праны» силой занимается другой энергией, обычно неким духом, но иногда другим увеличенным ньес-па (разрушающим отношение между потоком праны и умом).

Как и при других расстройствах, некоторые факторы способствуют развитию сумасшествия. Среди предрасполагающихся причин можно назвать депрессию, умственный дискомфорт, умственное напряжение, слабое сердце, плохое питание и другие привычки, такие как злоупотребление наркотиками и алкоголем. В патогенезе сумасшествия роль «условия» играет вмешательство вредносных духов, Это условие действует как способствующий агент и непосредственный внешний фактор, который ускоряет изменения в сознании, но не может действовать без предрасполагающих причин. Таким образом, условие и причина действуют совместно, поражая ток праны, который удерживает ум.

Механизм этого поражения довольно подробно описан в религиозных трактатах, которые цитируются в медицинских текстах. Сердечный центр называют восьмилепестковым лотосом, в центре которого находится «царь каналов» — место нахождения очень тонкого рлунга, который служит основой сознанию в промежуточном состоянии или в бардо. Этот тончайший канал шириной примерно с волосок из конского хвоста. Вокруг этого канала в четырех направлениях расходятся четыре основных канальных пути и еще два пути — один над сердечным центром, а второй под ним. Восточный канал считается передним. Эти шесть каналов или «шесть собраний сознаний» представляют расположения пяти подразделений «жизнь несущего тока», поддерживающего чувственное сознание, плюс путь тонкого «жизнь несущего тока», который поддерживает «ум концептуально-ментального сознания».

Они располагаются следующим образом:

Восточный (передний) — слуховое сознание — черноватый цвет.

Западный (задний) — обонятельное сознание — желтоватый цвет.

Северный (боковой) — вкусовое сознание — беловатый цвет.

Южный (боковой) — зрительное сознание — красноватый цвет.

Верхний (над центром) — сознание тела — зеленоватый цвет.

Нижний (под центром) — ментальное сознание — голубоватый цвет.

Вторжение духа или ньес-па происходит передним каналом через ток, поддерживающий слуховое сознание. Через передний канал он проводится в нижний канал, место нахождения ментального сознания. Это вторжение создает в нижнем канале препятствие, заграждает его и поворачивает вспять от праны, который служит опорой уму. Таким образом, теряется контроль над умственным процессом, что сопровождается потерей памяти и возбуждением, которые предшествуют выраженному психозу.

Ум, память и ментальное сознание при этом расстраиваются. Способность ощутить приятные или неприятные чувства, в нормальном состоянии всегда присутствующие при сознании чувства, теряется. Исчезает способность ощущать радость или печаль, понимать природу и причины страданий. «Человек становится подобен колеснице без возничего, и нигде не найти сознания, которое было у него под контролем». Иногда описывается, что этот процесс происходит в результате того, что «дух грабит» тонкий жизнь несущий ток, но скорее дух насильно вторгается на место «жизнь несущего тока», нарушая его и сам функционируя в этом месте. «Это сродни двум людям, насильно живущим вместе в одной комнате»; когда один из них становится сильнее, второй теряет контроль, и постоянно идет борьба. Ум больного теряет ему присущий характер, однако больной не утрачивает его (ум) полностью. В результате органы чувств и сознание «функционируют в полной зависимости от объектов, с которыми они соприкасаются», часто делая человека беспомощным в незнакомой обстановке, он «притупленно» реагирует на раздражители, не имея возможности пользоваться благом рационального суждения или воспоминания.

Таким образом, разъяснения «этиологии» и «патогенеза» психических расстройств тибетскими врачами не имеют ничего общего с европейскими представлениями.

В «Чжуд-ши» есть главы, специально посвященные овладеванию гдон — злым духом безумия (Тантра наставлений, главы 77–80).

Ниже следует перевод этих глав, осуществленный Д. Б. Дашиевым (следует указать, что это первый перевод на русский язык; ранее эти главы не публиковались на европейских языках вообще).

Попытаемся трактовать текст в контексте европейских представлений (рискуя быть назойливыми, повторим, что прямое аналогизирование и неуместно, и невозможно. И. Павлов, 3. Фрейд и Э. Фромм совершенно различно рассматривали патогенез неврозов, и попытки найти прямые аналогии обречены на провал. То же относится к тибетскому и европейскому представлению о психических болезнях).

Вначале — о гдон — злых духах.

Из шести миров тибетской космологии (люди, животные, голодные духи — преты, адские существа, ревнивые боги и боги-девы) духи, являющиеся причиной психоза, происходят преимущественно из мира голодных духов. Эти существа, руководимые «вредящими» мотивами (такими как ненависть, желание, неведение), могут передвигаться с быстротой мысли и иногда притягиваться к людям, предрасположенным к их влиянию.

Злые духи — гдон вызывают внезапные труднообъяснимые болезни. Вероятно, следует упомянуть, что сверхъестественные силы в представлении тибетской метафизики реальны настолько же, как автомобиль для нашего современника. Они воспринимались как данность, и следует оценивать гдон в контексте культуры.[7]

Гдон мог вызвать у ребенка болезнь, сопровождаемую запрокидыванием головы, слезотечением, сильной потливостью, икотой, сжиманием зубов (тризмом), отказом от груди: в европейском представлении — менингеальные симптомы. Гдон имели своеобразную «специализацию» — так, луггдон вызывает стон, рвоту, понос, судороги конечностей и т. д.

Тибетские имена демонов сумасшествия имеют эквиваленты в санскрите (это разъяснение дано авторам Б. Дашиевым).

Внешне и в поведении сумасшедшие становятся похожими на вселившихся в них демонов и описываются в рамках «типичного образа», сложившегося в индо-тибетской иконографии, фольклоре и литературе.

Бйунг — по-Бхута — это демоны свиты Шивы, иногда ассоциирующиеся с претами — духами умерших. Бхуты враждебны людям, живут на кладбищах и питаются человеческим мясом. Это оборотни, принимающие вид свиней, лошадей, карликов, великанов. Естественно, что вселение бйунг-по «изменяет поведение человека» (см. 10–15).

Лха-Деви — класс богов, целый пантеон (упоминается о 333-3339 богах). Естественно, что «одержимый лха говорит на санскрите (языке богов), ясен и чист лицом и любит наряжаться» (см.15–20).

Лха-мин — Асура — небесные персонажи, обладающие колдовской силой майя. Противостоят богам, и эта битва бесконечна. Соответственно, одержимый лха-мин «делается злобным, горделивым, хвастливым, сильным и ловким» (см. 22–25).

Дри-за — Гадхарва — класс полубогов, отождествляемый с хранителем Сомы (или самим Сомой). Их изначальная связь с солнечным светом отражается в эпитете «блеском подобные солнцу». Они рисуются как певцы и музыканты, услаждающие богов на пиршествах. Естественно, «одержимый дри-за любит благовония, ароматы, наряды, украшения, танцы и песни, все красивое, особенно же он любит украшаться красным» (может быть, красное символизирует солнце?) — (см. 25–27).

Гдон-сбйин — Якша — полубожественное существо, благожелательно к людям. Изображаются сильными и прекрасными юношами, охраняющими сокровища, зарытые в земле, охраняют заповедные сады. Становится ясным, отчего одержимый гдон-сбйин «увлекается поисками кладов, …говорит… о тайнах» (см. 28–29).

Цханс-па — Брахма — высшее божество, демиург. Брахма — красный, лотосоокий, четверорукий, сияющий, могучий, непобедимый. Соотнесение со строками 31–32 затруднительно.

Ша-за — пишачи — злобные и вредоносные демоны, насылающие болезни на людей, питающиеся их мясом и кровью. Противостоят благим богам. Им присущ особый язык. Интерпретации в строках 35–36 поддается только «говорит бессвязно» намек на особый язык?

Йи-дагс — прета — вечно голодные духи с огромными животами и крохотным ртом. Прета рождаются те, кто в прошлой жизни был скупым. В строке 37 упоминается «…трясется так, что даже ничего не может есть».

Бйад-стемс — ракшас — ночные чудовища, устрашающие людей: одноглазые, с рогами, несколькими головами. Великаны — людоеды, длиннорукие, с огромными животами и проваленными ртами. С текстом (строка 38) связь установить не удается.

Ро-лангс — ветала — злые духи, живущие на кладбищах, способны вселяться в покойников. Соотнесение с текстом затруднительно.

Однако тибетская медицина в числе психических расстройств признавала не только действие гдон. Сюда входят и ослабление душевных сил организма, отрицательные эмоции, психические травмы, нарушение нормального образа жизни и питания.

Итак, попытка психиатрической трактовки текста.

1-5. Бйунг-по — демон, «специализирующийся» на сумасшествии «строгом смысле».

6-11. Если исходить из европейских представлений, то, вероятно, перечисленное — не причины, а следствия психических расстройств: одиночество, пренебрежение социальными обязанностями («положенными жертвоприношениями»). Депрессия («люди, объятые горем») может быть различного генеза.

15-18. Прекрасный перечень психических расстройств.

19-27. С определенными оговорками можно предполагать описание различных маниакальных состояний, в частности, у одержимого лхамин — гневливой мании. Часть текста для психиатра темна — например, «одержимый дри-за… любит украшаться красным».

У индоевропейских народов красный цвет отождествлялся с энергией и решительностью (Г. М. Бонград-Левин, Г. Ф. Ильин, 1985); В. Ю. Завьялов (1985) на русской популяции показал: символика красного — возбуждение, «энергичное проникновение», преобразование, сила и могущество, целенаправленная активность, деятельность, устремленная в настоящее, цвет господства и возбуждения. В данном случае, возможно, метафорически отражено солнце.

28-30. Возможно, речь идет о паранойяльном синдроме: поиске кладов, тайны и пр.

31-32. Трудно идентифицируемое возбуждение.

33-36. Темный текст. С очень большой натяжкой 35–36 — эпилепсия с дисфорическими эпизодами.

37-38. Возможно, речь идет о панической реакции; впрочем, это может быть и паранойяльный синдром.

38. Возбуждение с недержанием одежды — довольно частное проявление кататоно-гебефренной шизофрении.

39-41. Темный текст.

42-45. Под этим утверждением подписался бы любой современный психиатр. Описывается далеко зашедшая шизофрения с кататоническими и гебефреническими явлениями.

48-50. Перечисленные причины могут быть и следствием психического расстройства — естественно, с позиции европейского психиатра. Дальнейший текст до 68 весьма сложен для интерпретации. Мы пользовались фрагментом «Вайдурья-онбо» (с. 49–50 русского перевода), а также собственным представлением о европейском смысле текста.

Весьма приблизительно:

а) сумасшествие от рлунг (ветра): больной сухощав, темпераметен, эмоционально лабилен, имеет красные склеры, после еды состояние ухудшается;

б) сумасшествие с первичным расстройством мкхрис-па (желчи): больной взрывчат, тяготеет к холодной пище, желтоватые склеры и моча, элементарные зрительные галлюцинации (фотопсии);

в) сумасшествие с первичным нарушением бад-кана (слизи): спокоен, отсутствие аппетита, углублен в себя, сонлив, влажен от избытка слизи и слюны;

г) сумасшествие при сочетании нарушения трех ньес-па (доша — в транскрипции Д. Б. Дашиева) — появление сочетания перечисленных симптомов и признаков;

д) депрессия, вероятно психотическая. Состояние больного отягощается разлукой с семьей или потерей имущества, человек замыкается, наказывает себя без причины; часто возникают бредовые состояния, иногда возбуждение, когда отсутствует контроль над телом, речью и умом. В такие минуты можно услышать, что он бормочет бессмысленные слова. В минуты покоя он забывчив, утрачивает эмоциональность, углублен в себя, страдает бессонницей;

е) сумасшествие, являющееся действием внешних и внутренних ядов. Характерна бледность (полная «потеря цвета лица»), слабость, истощение и бред;

ж) сумасшествие из-за «бредоносных духов». Характерно внезапное изменение личности и характера, и поведение определяется тем, какой из шестидесяти «бредоносных» духов овладел больным.

С довольно большими натяжками можно предполагать, что случаи а) — г) — неопределенные соматогении. Следующее описание довольно уверенно квалифицируется как депрессии (в том числе и депрессивно-параноидные эпизоды). «В минуты покоя…» — может быть, речь идет о фазных состояниях, субдепрессии? Не исключено, это можно квалифицировать как периодическую шизофрению с депрессивно-параноидными эпизодами и ремиссией с гипоаффективностью.

Далее можно предполагать (с достаточными основаниями) какой-то экзогенный психоз — вследствие, вероятно, длительного соматического заболевания.

Наконец, ж) интерпретации не поддается. «Внезапное изменение личности и резкое изменение характера» в принципе можно трактовать как быстропрогредиентную шизофрению, но это не более чем предположение.

69-81. Описание различных видов эпилептических припадков. Скорее всего, можно говорить о grand mal и диэнцефальной эпилепсии (69–73) — впрочем, не исключена и иная интерпретация.

85-100. Описание право- и левосторонних инсультов. Часть текста интерпретации не поддается — «ногти пахнут паленым».

Интересен признак комы — «больной не вздрагивает, когда на сердце брызгают воду» — отсутствие температурной чувствительности.

«Если болезнь настигла человека двадцать девятого…» Э. Г. Базарон (1992) посвятил специальную главу биоритмологии в тибетской медицине (она входит в астрологию, которую обязан был в совершенстве знать тибетский лекарь). Она довольно сложна и здесь не рассматривается. Значение сезонных, климатических факторов в современной медицине не оспаривается, так же, как статистическая связь между фазами Луны или солнечной активности с обострением некоторых болезней (например, частотой эпилептических припадков). Существует квалифицированный обзор работ на эту тему в психиатрии — А. Н. Корнетова с соав. 1988, к которому мы отправляем заинтересованного читателя.[8]

Предположенная нами интерпретация 77–80 глав, вне сомнения, очень поверхностна и, не исключено, неточна. Для более детального анализа необходимы тексты комментариев Чжуд-ши, которые на русский язык переведены лишь во фрагментах.

Есть еще один раздел Чжуд-ши, в котором описываются несомненные психические расстройства — Тантра наставлений, глава «Лечение болезней сердца». Приводим фрагмент в переводе Д. Б. Дашиева:

Общеизвестно, что почти у всех народов имелось понятие «души» и психические болезни до недавнего времени назывались душевными болезнями (например, В. П. Сербский уже 1906 г. издает «Руководство к изучению душевных болезней». В русском языке «психически больной» и «душевнобольной» — эквивалентные понятия). Душа всегда связывалась с сердцем, в особенности когда речь идет об аффективных состояниях («камень на сердце», «сердце от радости прыгает», «сердечная тоска» и пр. Кстати, это типичный образец психофизиологических связей — в метафорическом отображении).

В приведенном тексте можно видеть описание аффективных расстройств, которые (с допущениями) квалифицируются как депрессия и мания (проявления не вполне типичны).

Вот описание современного профессионала: «Первыми признаками заболевания… могут быть нерезкое ощущение внутреннего напряжения, беспокойство, тревога, …судороги икроножных мышц, другие мышечные боли, дискинезия желудочно-кишечного тракта, радикулит, чувство стеснения в груди, ощущение неполного вдоха, тахикардия, боли в области сердца или за грудиной, кратковременные повышения артериального давления, нарушения сна. Затем все более выступают депрессивные проявления…» (Ю. Л. Нуллер, 1993, с.31). Опытный европейский и тибетский врач начало депрессии описали одинаково (пользуясь, естественно, разной терминологией и принципиально разной парадигмой).[9]

Э. Базарон комментирует главу 34 так (op.cit., с. 106): «Одна из болезней сердца называется „волнение сердца“. Болезнь характеризуется головными болями, потерей памяти, волнующими мыслями, неустойчивым настроением, обманчивостью слухового восприятия, а иногда отсутствием реакции на вопросы, бессонницей. Больной от нерадивых слов пугается, вздыхает, ощущает пустоту в сердце (в душе)». Э. Базарон справедливо полагает, что речь идет о психическом расстройстве. Мы считаем, что с известными оговорками можно идентифицировать атеросклероз сосудов головного мозга с субпсихотическими нарушениями: головные боли и нарастающие амнестические расстройства, тревога, эмоциональная лабильность, агрипния, гипотимия. Очень грамотное описание и для современного психиатра.

В Чжуд-ши имеются наблюдения, интересные и для наркологов.

Буддистская этика неодобрительно относилась к пьянству, хотя была бесконечно далека от всякого морализаторства по этому поводу. Так, в Монголии и Бурятии махаяна включила местные шаманистские культы, в которых алкоголь занимает очень большое место и выполняет, по существу, сакральную функцию (см. Т. М. Михайлов, 1987; И. А. Манжигеев, 1978; В. Б. Миневич с соавт., 1995).

Тибетская медицинская традиция широко применяла вино в многокомпонентных лекарствах, а также при самых различных состояниях. Однако следовало предупреждение:

Э. Базарон (op. cit. с. 52) переводит этот текст так:

«Вина бывают сладкого, кислого и горького вкусов, а после переваривания в желудке приобретают кислый вкус. В малых количествах вино послабляет на низ, развивает теплоту, возбуждает отважность, способствует увеличению сна и целебно для систем рлунг и бад-кан. В чрезмерно больших количествах вино извращает духовные способности, приводит к неосмотрительности и потере стыдливости (скромности). При легком опьянении человек водворяется в область легкомысленных поступков и, игнорируя принятые миром обычаи, приличия, чувствует себя счастливым. При средней степени опьянения он становится как бешеный слон, совершает непотребные грехи, переступает свои (моральные) границы. При сильной степени опьянения он лежит без души как мертвый, ничего не понимающий, и уходит в область мрака».

Представления об алкоголизме в тибетской медицине не существовало, злоупотребление алкоголем как этиология болезней нигде не упоминается; считается лишь, что спиртные напитки относятся к «способствующим факторам» развития «истощающих болезней» (Тантра наставлений, раздел второй), «Болезни верхней части тела» (раздел четвертый, 28-я глава).

Э. Базарон детально рассматривает болезни печени в представлении тибетской медицины. Касаясь этиологии т. н. циррозов, он пишет:«Хроническое употребление алкоголя вызывает разрушение многих органов и систем организма, в особенности печени. В главе о болезнях печени тибетские врачи токсичное действие алкоголя относят не к этиологическому, а способствующему фактору. В современной патофизиологии алкогольная интоксификация как самостоятельный этиологический фактор, например, при циррозах печени, считается редким явлением. Она в большей степени создает условия для возникновения алиментарной недостаточности и переходе острых инфекционных гепатитов в тяжелые формы цирроза» (op. cit., с. 139–140).

Один из нас специально изучал проблему поражения печени при алкоголизме. На основании собственных данных (В. Б. Миневич, 1990) и литературных прецедентов (здесь не место проводить дискуссию — упомянем лишь об обзорной работе S. Lederman, 1964) доказано, что роль этанола в генезе циррозов печени гротескно преувеличивается. Имеет значение одновременное действие факторов питания; компонентов, входящих в ромы, коньяки и пр.; непрерывность потребления очень больших доз дешевых спиртных напитков: этническая принадлежность, солярно-метеорологические влияния.

Поэтому остается лишь удивляться прозорливости тибетских врачей средневековья, которые (в отличие от медиков Европы XX века, вооруженных мощной аппаратурой и системами исследований) уверенно относили спиртные напитки к сопутствующим, а не этиологическим факторам болезней внутренних органов[10].

Первое средство для лечения болезней гдон — специальные религиозные обряды и церемонии, направленные на изгнание вредного влияния. Лекарь принимает на себя роль проводника для совершенной силы в непосвященный мир посредством вызывания различных аспектов «совершенного ума» и отождествления с ним (A. Weyman, 1968 — цит. по М. Epstein, Lobsan Babgey, 1982). В качестве превентивной меры больной в таких случаях выполняет духовные практики, направленные на предотвращение дальнейших вредных влияний: милосердие, благие деяния, воспитание.

Проблема медикаментозного лечения психических расстройств здесь не рассматривается хотя бы потому, что полный ботанический анализ тибетских средств терапии далек от завершения (С. М. Баторова с соавт., 1989). Кроме того, нет уверенности, что соотнесение какого-либо из ингредиентов на тибетском языке является точным при аналогизировании с европейским термином.

Наконец, многие ингредиенты сложных лекарственных смесей весьма экзотичны, это может вызвать ироническую улыбку российского читателя, чего нам бы не хотелось.

Упомянем лишь, что очень широко применялись иглоукалывания, прижигания, гидротерапия.

При написании данной работы мы в большинстве случаев по возможности старались избегать европейских аналогий, хотя нередко они прозрачны (исключением является трактовка 77-80-й глав).

Самое, вероятно, любопытное в тибетской медицине (естественно, рассматривается лишь интересующий нас аспект) — абсолютная психофизическая нерасторжимость. Дифференциация европейской медицины привела к тому, что психиатры плохо знают психологию, нейрофизиологию, соматические болезни. Тибетская медицина — прекрасный образец для подражания в смысле видения человека целиком в его экологическом пространстве.

Если читатель «прорвался» через довольно сложный материал, да будет ему наградой четверостишие Сакья-пандита (Субхашита, гл. 1):