Брихадараньяка упанишада

Ранние упанишады и Брихадараньяка

Дать достаточно краткое и одновременно емкое определение жанра упанишад нелегко: сюда входит свыше двухсот произведений, одни из которых занимают страницу, другие — больше сотни страниц, один — в стихах, другие — в прозе, произведений этического, философского, ритуального характера (порознь или одновременно), создававшихся на протяжении свыше двух тысячелетий. Значительно расходятся между собой и интересующие нас здесь в первую очередь так называемые главные 10–15 упанишад, издавна выделенных и прокомментированных индийскими философами, хотя их хронологические и тематические рамки не столь широки. Отнюдь не полное представление о них дает и знакомство с переведенной здесь Брихадараньякой — одной из наиболее старых и значительных упанишад.

На своей родине упанишады по сей день окружены любовью и преклонением. И, пожалуй, чтобы войти в этот раздел санскритской литературы, следует, прежде всего, уяснить себе место, отведенное ему индийской традицией. Уже древнеиндийские авторы подвергли скрупулезной классификации буквально все доступные их наблюдению феномены окружающего мира и стороны человеческой жизнедеятельности, все творения своей культуры. И как ни непривычны для нас, как подчас ни условны отдельные принципы этой классификации, значение их для современного исследователя трудно переоценить. Древнеиндийская методика описания, подчас находящая себе аналогии в современной методике, изучалась до сих пор очень мало, между тем она дает незаменимый материал для строгой систематизации явлений древнеиндийской культуры, во всей их специфике — важная задача, стоящая перед современной индологией.

Упанишады составляют раздел ведийской литературы, которая классифицировалась, с одной стороны, по принадлежности к одной из четырех вед (veda — «знание», здесь по смыслу скорее — «священное знание»), с другой — по своему характеру внутри каждой веды (гимны, ритуальные предписания, разного рода комментарии к ним). Четыре веды — это: Ригведа (Rgveda; ṛс — «гимн») — собрание гимнов, Самаведа (Sāmaveda; sāman — «песнопение») — собрание песнопений, Яджурведа (Yajurveda; yajus — «жертвенная формула») — собрание жертвенных формул и Атхарваведа (Atharvaveda от Atharvan — имени легендарного жреца) — собрание магических формул, заклинаний.

Литература каждой веды состоит прежде всего из самхиты (saṃhitā — «собрание»), т. е. самих гимнов, заклинаний, формул. Самхита Ригведы включает 1028 гимнов (sūkta), расположенных по 10 разделам (maṇḍala). Самхита Самаевды — 1549 гимнов, снабженных нотацией, за исключением 75 все они повторяют тексты Ригведы. Самхита Яджурведы существует в нескольких редакциях, принадлежащих различным школам (Kathaka, Kapisthala-katha, Maitrayani, Taittirīya, Vajasaneyi). Первые четыре известны под традиционным названием Черной (krsna) Яджурведы, содержащей наряду с жертвенными формулами также и комментарии в прозе, характерные уже для брахман (см. ниже). Более однородна по характеру Vajasaneyi saṃhita или Белая (sukla) Яджурведа — сюда входит около 2000 гимнов и жертвенных формул, разделенных на 40 глав. Содержание Яджурведы восходит в большей своей части к тексту Ригведы, а также Атхарваведы. Самхита последней состоит из 731 заклинания в 20 книгах. Датировка самхит в целом наталкивается на значительные трудности. Отдельные их тексты складывались, по-видимому, в III–II тысячелетиях до н. э., некоторые ученые настаивают на более ранних периодах. С бо́льшей вероятностью можно датировать завершение работы над текстами самхит и их кодификацию — I половина I тыс. до н. э. Сравнительно позже, по-видимому, около середины I тыс. до н. э. произошла кодификация Атхарваведы, хотя отдельные ее тексты, конечно, восходят к более раннему времени[1].

Следующий раздел ведийской литературы — брахманы (brāhmaṇa — «объяснение Брахмана»), прозаические тексты самого различного объема, содержащие ритуальные, мифологические и другие объяснения к самхитам. В них выделяют определенные предписания (vidhi) и собственно объяснения (arthavāda). В рамках отдельных вед существовали брахманы разных ведических школ (śākhā — «ветвь»). Брахманы Ригведы — это Айтарея (Aitareya), приписываемая Махидасе Айтарейе, и Каушитаки (Kauśitaki); Самаведы — Панчавинша (Pañcaviṃśa — «в двадцати пяти [главах]», иначе Tāndyamahābrāhmaṇa) и Джайминия (Jaiminīya — название одноименной школы); Черной Яджурведы — Тайттирия (Taittirīya — название одноименной школы); Белой Яджурведы — Шатапатха (Śatapatha — «сто путей»), одна из наиболее значительных брахман, известная в двух редакциях: Канва (Kāṇva) и Мадхьяндина (Mādhyandina); Атхарваведы — Гопатха (Gopatha) брахмана более позднего происхождения. Время составления брахман совпадает, по-видимому, с последним периодом оформления самхит — ок. X–VII вв. до н. э.

В состав брахман входят араньяки (āraṇyaka — «лесная книга»), выделяемые обычно в особый раздел литературы. Это тексты, предназначенные для лиц, оставивших свой дом и удалившихся в лес, чтобы предаться благочестивым размышлениям. Соответственно этой цели содержание араньяк носит уже не столько практический (для лесных отшельников отпала надобность в сложных домашних обрядах), сколько умозрительный характер.

Подчас трудно провести границу между араньяками и упанишадами (upaniṣad). Упанишады — это разного рода поучения, передаваемые от учителя к ученику. Более древние упанишады в свою очередь входят в состав брахман и араньяк, сохраняя даже их названия (Айтарея, Каушитаки, Тайттирия и т. д.), другие существуют как самостоятельные тексты. Составляя как бы заключительную часть вед, упанишады иногда назывались веданта (vedānta — «конец вед», «цель вед») — название, впоследствии перенесенное на философскую школу, основным источником которой они явились.

Перечисленные разделы ведийской литературы составляют шрути (śruti — «услышанное»), т. е. откровение, внушенное будто бы свыше поэтам-мудрецам — риши (ṛṣi). Традиционную схему шрути в сжатом виде см. на стр. 9.

К другому разделу — смрити (smṛti — «запоминаемое», т. е. передаваемая по памяти традиция, восходящая к отдельным авторитетам) принадлежат ритуальные, законодательные, научные трактаты, возникшие на основе брахман и комментирующие веды. Трактаты эти, известные под названием сутр (sūtra — «нить»), образуют ведангу (vedāñga — «часть вед»). Сюда входили руководства по фонетике, грамматике, этимологии, метрике, ритуалу, астрономии, также относимые к отдельным ведам. Одни из них содержали толкования к тексту самхит, указания правильной рецитации (напр. Prātiśākhya), другие — руководства по домашним обрядам и жертвоприношениям, дополнявшие брахманы — так называемые калпасутры (kalpa). Калпасутры состояли из шраутасутр (śrauta — «относящийся к шрути»), посвященных жертвенному ритуалу; грихьясутр (gṛhya — «домашний») — наставлений по домашним обрядам; дхармасутр (dharma — «закон»; ср. ниже прим. к I.4.14), содержащих законодательство. Последние два рода сутр назывались также смартасутрами (smārta — «относящийся к смрити»). Старейшие из сутр относятся, по-видимому, ко второй половине I тыс. до н. э.; на их основе уже в более позднее время возникла обширная законодательная и научная литература, напр. Манусмрити («Законы Ману»), Яджнявалкья-смрити и другие сборники, до сих пор играющие большую роль в жизни индийцев.

Весьма характерно, что приведенная классификация ведийской литературы находит себе достаточно точные соответствия в ряде традиционных установлений, регламентировавших древнеиндийскую жизнь. Остановимся на двух таких соответствиях. Деление на четыре веды тесно связывалось с церемонией жертвенного обряда, требующего четырех главных исполнителей: хотара (hotar), который взывал к богам, произнося гимны Ригведы; удгатара (udgātar), сопровождавшего жертву пением Самаведы; адхварью (adhvaryu), исполнявшего необходимые для обряда действия и произносившего при этом формулы Яджурведы; и наконец, брахмана (brahman; не путать с названием варны), наблюдавшего за всей церемонией и исправлявшего ошибки жрецов, — функция его несколько искусственно связывалась с Атхарваведой. Другое соответствие — между родом ведийской литературы и жизненными стадиями (āsrama), учение о которых оформляется, по-видимому, уже в период ранних упанишад. Самхита составляет основу обучения на первой стадии — ученика (brahmacàrin), изучающего веды в доме учителя. Брахманы (и развивающие их сутры) регламентируют жизнь человека во второй стадии — домохозяина (grhastha), живущего семьей и исполняющего все предписанные обряды. Араньяки и входящие в их состав ранние упанишады буквально соответствуют третьей стадии — отшельника, уединившегося в лесу (vānaprastha) и предающегося благочестивым размышлениям. Интересно, что подобно тому как со временем упанишады обособляются от араньяк в самостоятельный четвертый раздел литературы, из третьей стадии выделяется четвертая: нищенствующий странник, отрекшийся от мира (samnyāsin), — идеал, неоднократно провозглашаемый упанишадами[2].

Говоря о значении названия «упанишада» (upaniṣad, f.), следует выделить, во-первых, его этимологическое значение, во-вторых, смысл, который придавался этому слову в самих упанишадах и в комментариях к ним. Этимология здесь достаточно прозрачна. Это отглагольное существительное от upani-sad — «сидеть около» (т. е. у ног учителя, получая наставления). Толкование это можно считать общепринятым[3]. Понимание же этого слова в упанишадах и классических комментариях несколько варьируется. Прежде всего это объяснение, учение, получаемое учеником (ср. Та[4] I.3.1; Ке IV.7; Ч; III. 11.3 и др.). Далее особо подчеркивается тайный, сокровенный характер учения (Шв. V.6 — vedaguhya upaniṣatsu gūḍham — «скрытое в ведах, скрытое в упанишадах»), которое следует передавать лишь определенным лицам (Бр. VI.3.12; Ч III.11.5; Шв VI.22; Му III.2.11 и др.)[5]. В дальнейшем слово это употребляется для обозначения текста, содержащего подобное учение, а также и для разного рода наставлений, не только из шрути[6]. Более искусственный характер носят толкования Шанкары (ок. VIII–IX вв.). Во введении к Катха и Тайттирия упанишадам он толкует корень «sad» то как «уничтожение» (отсюда упанишады — «разрушающие узы незнания»), то как «приближение» (отсюда — «приближающие к Брахману»). Так или иначе, обозначение истинного, сокровенного, возможно тайного, знания, по-видимому, развилось из первоначального значения upaniṣad — описания позы ученика, внимающего учителю, т. е. функционально связано с описанием самого процесса обучения.

Упанишады предстают перед нами, как составная часть ведийской литературы, наряду с самхитами и брахманами. Такое объединение несколько условно; как мы увидим, упанишады отражают иную ступень индийской культуры, новые проблемы, вставшие перед индийскими мыслителями. При сопоставлении упанишад с гимнами Ригведы сразу бросается в глаза специфический характер ритуальных предписаний последней, в то время как упанишады отражают внешнюю обрядность в меньшей мере, хотя и не свободны от нее (напр., Бр VI, в частности VI.4 — заклинания, перекликающиеся с Атхарваведой). Традиционная мифология и ритуал самхит являются здесь, как правило, исходной точкой для спекуляции, для монистического осмысления ведийского плюрализма (ср. ниже, стр. 33). Впрочем, отдельные примеры такого осмысления содержатся уже в Ригведе; особенно характерны в этом отношении гимны десятой, по-видимому, сравнительно более поздней, мандалы (X.5; 27; 88; 121; 129 и др.)[7]. Упанишады во многом развивают идеи, уже заложенные в ведийских гимнах[8], иногда дословно цитируя их (см. соотв. комментарии).

Момент толкования ритуала сближает упанишады с брахманами, этот момент и дает основание для формального включения отдельных упанишад в состав брахман. Однако толкование брахман — это скорее практическое толкование обряда, действия, быта домохозяина; то, что в древней Индии называли karmamārga («путь деяния»). Толкования упанишад — в большей мере умозрительного характера; это попытка если и не отбросить обряд, то во всяком случае уяснить символику обряда и связанных с ним образов, часто в плане соответствия между внутренним миром человека и внешним миром. Такого рода деятельность, знаменующую переход от состояния домохозяина к отшельничеству, называли в отличие от предыдущей jñāna mārga («путь знания»)[9]. Надо сказать, что попытки такого отвлеченного истолкования обряда встречаются и в брахманах; с другой стороны, форма изложения упанишад кое в чем родственна брахманам с их своеобразным сочетанием различных наставлений[10], экзегетических толкований, легенд, наивного этимологизирования.

Если по ряду существенных признаков упанишады могут противопоставляться самхитам и брахманам, то несколько иной характер носит их отношение к араньякам. Трудно подчас провести грань между старшими упанишадами (иногда — частями араньяк) и этими «лесными» трактатами. Такому совпадению араньяк с упанишадами соответствовало отмеченное уже первоначальное отсутствие грани между третьей и четвертой жизненными стадиями — лесным отшельником и отрекшимся от мира аскетом[11].

Как уже говорилось, в рамках отдельных вед существовали различные школы (śākhā). Каждая из школ представляла и хранила определенную традицию канонического текста, хотя принципиальных догматических различий между этими школами, по-видимому, не было; этим, возможно, и объясняются многочисленные повторы, совпадения, общие места уже в отдельных ранних упанишадах, в основном родственных по кругу затронутых проблем, но варьировавших манеру и порядок изложения в передаче той или иной школы[12]. Легендарная традиция (согласно Муктика упанишаде[13]) насчитывала 21 такую школу Ригведы, 1000 — Самаведы, 109 — Яджурведы и 50 — Атхарваведы, т. е. всего 1180 школ. Разумеется, в действительности их было гораздо меньше; нам же известны школы Aitareyin и Kauṣītakin Ригведы, давшие соответственно Айт и Kay; Tandin и Jaiminīya (Talavakāra) Самаведы, давшие Ч и Ке (другое название — Талавакара); Kātha, Maitrāyanīya и Taittiriyaka Черной Яджурведы, давшие Кат, Мт и Та с Маханараяной; Vājasaneyin Белой Яджурведы, давшую Бр и Ишу; Saunakīya и Paippalādi Атхарваведы, которым приписывалось различное число упанишад (в том числе Му, Пр, Ман и др.). Более поздние упанишады Атхарваведы уже в меньшей степени отождествляются с традицией отдельных школ и в основном связаны, как будет сказано, с отдельными культовыми течениями индуизма.

Как и многие другие древнеиндийские памятники, упанишады анонимны. В данном случае это естественно, так как перед нами литература шрути — «откровения». Проблема действительного авторства, по-видимому, не всегда интересовала индийцев в достаточной мере, вместе с тем отдельные произведения или их части принято было освящать именем того или иного авторитета — поэта, риши, мудреца. Ряд таких имен встречается и в упанишадах: обычно от их лица ведется поучение, они наставляют своих менее просвещенных собеседников. Достоверными сведениями о них мы не располагаем, имена их окружены легендами, тем не менее, у нас нет достаточных оснований сомневаться в реальном существовании многих из них. Таковы, например, Аруна, Пратардана, Уддалака, Яджнявалкья, Шандилья, Аджаташатру, Шветакету и другие. О некоторых будет сказано подробнее в комментарии. Естественно, возникает стремление связать с каждым определенную систему взглядов — попытки эти, как нам кажется, можно признать убедительными лишь в отношении немногих; то же можно сказать и о датировке их жизни[14].

Литературное окружение упанишад, даже наиболее старых, было весьма значительно. В Бр II.4.10 устами Яджнявалкьи названы Ригведа, Яджурведа, Самаведа, Атхарвангираса (тексты, связанные с одноименным жреческим родом и, по-видимому, несколько позже обозначавшиеся как четвертая веда, — ср. Ч VII.I.2.), итихаса (itihāsa — исторические предания), пураны (purāṇa — древние эпические поэмы), а также различные науки (vidyā), стихи (śloka), сутры, комментарии (anuvyakhyananl; vyakhyanani). В Ч VII.I.2, кроме вед, упомянуты, в частности, грамматика (vedānām veda), наука чисел (rāśi), предсказаний (daiva), хронология (nidhi), логика (vākovakya), военное дело (kṣatravidya), астрономия (nakṣatravidyā) и другие науки. Сходные сведения дает и Му I.I.5[15].

Датировка упанишад ставит перед исследователем значительные трудности. Их пытались датировать по способу изложения (проза — стихи), анализируя особенности стиля и языка, сравнивая прямые текстуальные совпадения, изучая степень развития отдельных их идей. Ни один из этих критериев, однако, сам по себе не дает возможности дать строгую хронологическую последовательность упанишад, которая не вызывала бы возражений с других точек зрения[16]. П. Дейссен[17]различает в порядке старшинства: 1) старейшие прозаические упанишады: Бр, Ч, Та, Айт, Кау, Ке; 2) стихотворные: Кат, Ишу, Шв, Му, Маханараяну, 3) поздние прозаические: Пр, Мт, Ман и 4) более поздние упанишады Атхарваведы. Классификацию эту в целом принимает М. Винтернитц[18]. Исследователи примерно сходятся, относя названные упанишады к числу старейших и отдавая предпочтение Бр и Ч; порядок же остальных упанишад в разных исследованиях варьируется[19]. O. Векер[20], анализируя язык десяти «главных» упанишад, разбивает их в порядке старшинства на четыре группы: первая (Бр, Ч, Кау) создана до Панини; вторая (Айт, Та, Кат) — по всей вероятности, до Панини[21]; третья (Ке, Иша) — возможно, до Панини, и четвертая (Шв, Мт) — после Панини. P. Ранаде[22], придающий решающее значение параллельным местам в различных упанишадах, смотря по тому, какое они получают развитие, выделяет соответственно 5 групп: 1) Бр, Ч; 2) Иша, Ке; 3) Айт, Та; 4) Кат, Му, Шв; 5) Пр, Мт, Ман. Как мы видим, различные критерии, подчас трудно друг с другом совместимые, ведут к установлению разных последовательностей. Это и естественно, если учесть, что каждая из упанишад зачастую содержит разнородные напластования, сочетает в себе прозу со стихами, более архаичные воззрения с более поздними. Не случайно С. Белвалкар и Р. Ранаде, рассматривающие содержание упанишад по четырем предложенным ими стадиям: брахман (1250–1100 гг. до н. э.), брахман и упанишад (1100-900 гг.), упанишад (900–750 гг.) и «новых» упанишад (750–600 гг.), выделяют все четыре элемента в Бр и Ч; первые три — в Та и т. д.[23]

Вместе с тем исследователи достаточно единодушно относят создание старейших упанишад, во всяком случае Бр и Ч[24], к VIII (или еще раньше) — VI вв. до н. э., т. е. к добуддийскому периоду. Что касается поздних упанишад, то время их создания простирается вплоть до мусульманского завоевания Индии — до XIV–XV вв. (напр., Алла упанишада, написанная по приказу Акбара).

Число «главных» упанишад обычно несколько варьируется. Давняя традиция насчитывает их десять: Iśa (Vājasaneyi), Kena (Talavakāra), Kaṭha (Kāṭhaka), Praśna, Muṇḍaka, Māṇḍūkya, Taittirīya, Aitareya, Chāndogya, Bṛhadāraṇyaka. Авторитет этих упанишад во многом основан на классическом комментарии Шанкары, охватывающем 11 упанишад (указанные выше и Śvetāśvatara). В своем комментарии к Брахмасутре Бадараяны Шанкара ссылается, кроме того, на Kauśītaki, Jābāla, Mahānārāyana и Paiñgala упанишады. Последние были известны и другому выдающемуся индийскому философу — Раманудже (XI в.); он использует также Maitrāyana (Maitri), Subālā, Cūlikā и упоминает, кроме того, еще Garbha и Mahā упанишады. Эти упанишады (в основном первые 10–13) обычно и привлекают внимание более поздних комментаторов, считаясь самыми авторитетными.

Среди собраний упанишад, претендующих на бо́льшую полноту, следует назвать собрание Нараяны (ок. 1400 г.), по-видимому, содержавшее 52 упанишады[25]; на его основе Г. Колбруком было составлено почти совпадающее с ним собрание 52 упанишад[26]. Другое собрание включает 50 упанишад, переведенных в 1657 г. с санскрита на персидский по приказу старшего сына Шах-Джахана принца Дара Шукуха[27]; этот сборник благодаря латинскому переводу Анкетиля Дюперрона с персидского (Oupnekhat… 2 vol. Argentorati, 1801–1802) впервые познакомил с упанишадами европейского читателя.

Большой известностью пользуется собрание 108 упанишад, так называемая Муктика (muktikā; — ср. mukti — «освобождение») — южноиндийского, по-видимому, более позднего, происхождения. В последней, 108-й упанишаде этого собрания, Муктике, Рама (воплощение Вишну), поучая царя обезьян Ханумана, говорит ему, что полное освобождение достигается прочтением всех ста восьми упанишад и перечисляет их. Упанишады эти, за немногими исключениями, включают в себя все тексты упомянутые в других собраниях[28]. Вот этот список:

1. Iśā

2. Kena

3. Kaṭha

4. Praśna

5. Muṇḍaka

6. Māṇḍūkya

7. Taittiirīya

8. Aitareya

9. Chāndogya

10. Bṛhadāraṇyaka

11. Brahma

12. Kaivalya

13. Jābāla

14. Śvetāśvatara

15. Haṃsa

16. Āruṇika

17. Garbha

18. Nārāyaṇa

19. Paramahaṃsa

20. Amṛtabindu

21. Amṛtanāda

22. Atharvaśiras

23. Atharvaśikhā

24. Maitrāyaṇī

25. Kauṣītaki

26. Bṛhajjābāla

27. Nrslinhatapanïya

28. Kālāgnirudra

29. Maitreya

30. Subālā

31. Kṣurlkā

32. Mantrikā

33. Sarvasāra

34. Nirālamba

35. Śukarahasya

36. Vajrasūci

37. Tejobindu

38. Nādabindu

39. Dhyānabindu

40. Brahmavidyā

41. Yogatattva

42. Ātmabodha

43. Nāradaparivrajaka

44. Triśikhibrāhmaṇa

45. Sītā

46. Yogacūḍāmaṇi

47. Nirvāṇa

48. Maṇḍalabrāhmaṇa

49. Dakṣiṇāmūrti

50. Śarabha

51. Skanda

52. Tripādvibhūtimahānārāyaṇa

53. Advayatāraka

54. Rāmarahasya

55. Rāmatāpanīya

56. Vāsudeva

57. Mudgala

58. Śaṇḍilya

59. Paiñgala

60. Bhikṣuka

61. Mahā

62. Śarīraka

63. Yogaśikhā

64. Turīyātitāvadhūta

65. Sannyāsa

66. Paramahaṃsaparivrājaka

67. Akṣamālikā

68. Avyakta

69. Ekākṣara

70. Annapūrṇā

71. Sūrya

72. Akṣi

73. Adhyātma

74. Kuṇḍika

75. Sāvitrī

76. Ātma

77. Paśupatabrahma

78. Parabrahma

79. Avadhūta

80. Tripurātāpinī

81. Devī

82. Tripura

83. Kaṭha(rudra)

84. Bhāvanā

85. Rudrahṛdaya

86. Yogakuṇdalī

87. Bhasmajābāla

88. Rudrākṣajābāla

89. Gaṇapati

90. Darśana

91. Tārasāra

92. Mahāvākya

93. Pañcabrahma

94. Prāṇāgnihotra

95. Gopālatāpini

96. Kṛṣṇa

97. Yājñavalkya

98. Varāha

99. Śāṭyāyana

100. Hayagriva

101. Dattātreya

102. Gāruḍa

103. Kalisaṃtaraṇa

104. Jābāli

105. Saubhāgyalakṣmi

106. Sarasvatīrahasya

107. Bahvṛca

108. Muktlkā

10 из них традиция относит к Ригведе, 19 — к Белой Яджурведе, 32 — к Черной Яджурведе, 16 — к Самаведе и 31 — к Атхарваведе.

Как уже говорилось, число это отнюдь нельзя считать полным. Сюда не входят некоторые упанишады других списков (напр., Nilarudra, Piṇḍa, Mahānārāyana, Āśrama из собрания Колбрука; Varadatāpanīya из собрания Нараяны). Отдельные тексты Муктики представляют собой неполные или, наоборот, дополненные тексты других собраний, и установить строго определенное число упанишад вряд ли возможно. В 1865 г. М. Мюллер насчитал их 149[29], но уже в скором времени число это было превышено (Бернелл — 154, Хауг — 170, Вебер — 235 и т. д.)[30]. По-видимому, число упанишад еще больше, хотя, конечно, и не достигает легендарной цифры 1180 (по традиционному числу ведийских школ).

Систематизация известных нам упанишад достаточно трудна: с одной стороны, ввиду отмечавшейся уже разнородности текста в рамках отдельных произведений, с другой — ввиду значительных совпадений в основных положениях. Известное преимущество, как нам кажется, при всей своей условности имеет индийская классификация по ведам. Так, она дает возможность противопоставить упанишады Ригведы (Айт, Кау), Самаведы (Ч, Ке), Белой (Бр, Иша) и Черной Яджурведы (Та, Маханараяна, Кат, Шв, Мт) — более древние, авторитетные и ортодоксально индуистские, большинству упанишад Атхарваведы, как правило, сравнительно поздних и отличающихся по характеру содержания. С этой точки зрения упанишады Атхарваведы можно разбить на пять групп[31]:

1. Упанишады, более строго следующие ортодоксальному индуизму и частью примыкающие к «главным» упанишадам: Muṇḍaka, Praśna, Māṇḍūkya, Garbha, Prāṇāgnihotra, Piṇḍa, Ātma, SarvopanIṣatsāra, Gāruḍa.

2. Упанишады, связывающие познание Атмана с разного рода йогическими упражнениями: Brahmavidyā, Kṣurikā, Cūlikā, Nādablndu, Brahmabindu, Amṛtablndu, Dhyānablndu, Tejobindu, Yogaśikha. Yogatattva, Haṃsa.

3. Посвященные жизни отрекшегося от мира странника: Brahma, Sannyāsa, Āruṇeya, Kaṇṭhaśruti, Paramahaṃsa, Jābāla, Āśrama.

4. Сектантские, почитающие Шиву (под разными его именами) как воплощение Атмана: Atharvaśiras, Atharvaśikhā, Nīlarudra, Kālāgnirudra, Kaivalya.

5. Также сектантские, сходным образом почитающие Вишну: Mahā, Nārāyaṇa, Ātmabodha, Nṛsiṃhapūrvatāpanīya, Nṛsiṃhottaratāpanīya, Rāmapūrvatāpanīya, Rāmottaratāpanīya.

Классификация по ведам дает также возможность различать отдельные упанишады разных вед по соответствующим деталям ритуала, из аллегорического толкования которых эти упанишады исходят (см. прим. к I.1.1).

Остановимся вкратце на отдельных упанишадах[32], вначале на наиболее значительных — Брихадараньяке и Чхандогье, — а затем на некоторых других в порядке их распределения по ведам.

Брихадараньяка упанишада[33] является непосредственным продолжением и завершением Шатапатхабрахманы и состоит из трех разделов (kāṇḍa); каждый из них делится на две главы (adhyāya), разбитые в свою очередь на неравное число (от 5 до 15) брахман (brahmana). Две рецензии Бр — Канва (которой следовал Шанкара) и Мадхьяндина достаточно близки друг другу. 1-я глава посвящена в основном аллегорическому истолкованию ритуала и отдельных мифов. 2-4-е главы состоят из ряда бесед, чрезвычайно важных для изучения философии упанишад. 5-я глава содержит не вполне связанные между собой рассуждения этического, ритуального, космологического характера. 6-я глава связана с ритуальной бытовой практикой, перекликаясь во многом с Атхарваведой и грихьясутрами. Конец каждого раздела содержит перечни учителей, через которых — от одного к другому — передавалась традиция Бр; все эти перечни восходят к Брахману.

Чхандогья упанишада[34], примерно равная по объему Бр, принадлежит к самым большим и авторитетным упанишадам. Она составляет 3-10-е главы Чхандогья брахманы. Слово chandoga (букв, «поющий чхандас» т. е. метрический текст) обозначает исполнителя ритуального песнопения (самана; как уже говорилось, Ч относится к упанишадам Самаведы). Она состоит из 8 глав (prapāṭhaka), разделенных на отдельные части (khaṇḍa). Как и в Бр, разного рода аллегорические толкования своеобразно сочетаются здесь с философскими спекуляциями; это сочетание в той или иной степени характерно и для многих других упанишад. 1-2-е главы толкуют значение слога «Ом» (см. прим. к I. 1. 1) и названий самана. В 3-й содержится ряд аллегорий — детали жертвоприношения сопоставляются с природными феноменами. С 4-й главы большее место занимает спекулятивный момент (история Сатья-камы Джабалы, учение Джайвали и т. д.). Особенно важна для философии упанишад 6-я глава (беседа Уддалаки Аруни и его сына Шветакету), а также 7-я (беседа Нарады и Санаткумары). 8-я глава посвящена рассуждениям об Атмане.

Айтарея упанишада[35] Ригведы состоит из трех глав: 4-6-е главы 2-й части Айтарея араньяки. Назначение ее — вести жертвователя от исполнения ритуальных обрядов к постижению их смысла. 1-я глава — космогонического содержания, 2-я излагает теорию трех рождений (соответствующих зачатию, рождению и смерти человека), связанную с именем легендарного мудреца Вамадевы. 3-я глава провозглашает познающий интеллект (prajñā) основой природных феноменов.

Другая упанишада Ригведы — Каушитаки[36] (или Каушитаки брахмана) составляет 3-6-е главы Шанкхаяны (или Каушитаки) араньяки. 1-я глава содержит учение о двух путях (пути богов и пути отцов), известное из Бр и Ч; 2-я посвящена различным ритуальным предписаниям; в 3-й в основном излагается учение о жизненном дыхании (prāṇa); в 4-й главе определяется Брахман — диалог между Балаки и Аджаташатру, известный из Бр.

Интересна также Башкаламантра упанишада[37], долгое время известная лишь в персидском переводе (Дара Шукух) Санскритский текст ее был обнаружен Ф. Шрадером в 1908 г. Она состоит из 25 строф; основное ее содержание — самовосхваление Индры, который говорит о своих качествах: он — всезнающий, вездесущий, воплощение света, бессмертия и т. д.

Кена упанишада[38] Самаведы названа так по своему первому слову (kena iṣṭam… — букв.: «кем желанно…»). Другое ее название — Talavakāra, по одноименной брахмане, к которой она примыкает. Здесь 4 главы. Первые две — в стихах — повествуют о Брахмане как основе психической деятельности. Последние две — в прозе — об отношении Брахмана к феноменам внешнего мира.

Тайттирия упанишада[39] Черной Яджурведы состоит из 3 глав (7-9-я главы одноименной араньяки), называющихся vallī (букв.: «лиана»). Первая — śikṣa vallī, т. е. глава о произношении, близка по характеру к фонетическому комментарию, веданге. Вторая глава — Brahmānanda («блаженство Брахмана») и третья — Bhṛgu (по имени ученика, постигшего Брахмана) носят чисто спекулятивный характер.

Десятую главу Тайттирия араньяки. составляет Маханараяна упанишада[40], названная так в отличие от Нараяна упанишады Атхарваведы. Основное ее содержание — аллегорические толкование ритуала. Эта упанишада изложена стихами.

Катха (также Kathaka) упанишада[41] состоит из двух глав, каждая из которых делится на 3 vallī, изложенных стихами. Здесь использован сюжет, восходящий, по-видимому, еще к Ригведе (X.135). Начикетас вызывает гнев своего отца, предлагая, чтобы тот отдал его в дар жрецу, и рассерженный отец говорит, что отдаст сына богу смерти Яме. Начикетас идет к Яме, и тот дарует ему исполнение трех желаний. Исполнение третьего желания — ответ на вопрос: как победить смерть — и составляет основное содержание Катхи (учение о делах человека, о смерти и сне, об Атмане).

Шветашватара упанишада[42] — также в стихах и состоит из шести глав. Это произведение носит теистический характер и отражает воззрения шиваизма (отождествление высшего Брахмана с Рудрой, т. е. Шивой; момент преклонения перед всемогущим владыкой). Черты шиваизма явственно прослеживаются в 1-й и 3-5-й главах, содержащих отдельные идеи санкхьи. 2-я глава в основном посвящена учению йоги. В 6-й говорится о преданности учителю и божеству.

Майтри (также Maitrāyanīya) упанишада[43] состоит из 7 книг. Первые четыре, по-видимому, более раннего происхождения, содержат рассуждения о тщете мира, об Атмане, о путях познания Брахмана, перекликающиеся с теориями буддизма и санкхьи. Более поздние 5-7-я главы содержат, в частности, ритуальные и космологические рассуждения, а также наставления йогического характера.

Чхагалея упанишада[44] как и Башкаламантра, долгое время была известна лишь в персидском переводе. Названа она по имени мудреца, согласно преданию, рассказавшего ее. Здесь идет речь о риши, собравшихся для жертвоприношения на берегу реки Сарасвати и рассуждающих о том, что делает их брахманами: рождение и обряды или постижение Атмана.

Иша (также Īśāvāsya) упанишада[45] Белой Яджурведы сохранилась, как и Бр, в двух рецензиях: Канва и Мадхьяндина. Названа она, как и Кена, по своим начальным словам: īśāvāsyam, букв.: «объятое богом»; другое ее название — Vājasaneyi saṃhitā, по одноименному сборнику школы Ваджасанейинов, последнюю, 40-ю главу которого она составляет. Иша состоит из 18 стихов, это одна из самых коротких упанишад. Содержание ее чисто спекулятивное — рассуждения о пути к познанию высшей реальности. Отдельные ее стихи встречаются в Бр, принадлежащей той же школе. Текст Иши считался одним из авторитетнейших — в Муктике эта упанишада упомянута первой.

Субала упанишада состоит из 16 небольших глав. Это диалог между богом-творцом Брахманом и мудрецом Субалой. Основное его содержание — сотворение мира, путь к освобождению, природа высшей реальности.

Еще одна упанишада Белой Яджурведы — Пайнгала — короткий диалог между Яджнявалкьей и Пайнгалой о Брахмане, как высшем существе.

Прашна упанишада[46] Атхарваведы состоит из 6 частей, отвечающих соответственно на следующие вопросы (praśna): 1) об источнике жизни в мире; 2) о превосходстве дыхания (prāṇa) над другими жизненными силами; 3) о разветвлениях дыхания в теле человека; 4) о разных ступенях сна; 5) о размышлении над слогом «Ом»; 6) о шестнадцати частях человека. Прашна принадлежит к школе Пиппалады, среди главных упанишад она считается сравнительно поздней.

Мундака упанишада[47], т. е. упанишада аскетов с обритой (muṇḍa; имеется в виду определенный обет) головой, состоит из трех разделов (muṇḍaka) и изложена стихами. Это одна из самых авторитетных упанишад Атхарваведы, во многом близкая по своим воззрениям к Бр, Ч, Та. Первый раздел повествует о «высшем» знании — знании Брахмана, и «низшем» — знании феноменов мира. Второй развивает учение о Брахмане и Атмане. В третьем говорится об отказе от желаний (а не жертвоприношениях) как пути к освобождению.

Мандукья упанишада[48] весьма невелика по объему (12 параграфов) и посвящена аллегорическому истолкованию слога «Ом» как отражающего разные ступени человеческого сознания (бодрствование, легкий сон, глубокий сон без сновидений и некоторое трансцендентное состояние). Значительный интерес представляет стихотворное изложение учения монистической веданты (Kārikā), написанное к этой упанишаде предшественником Шанкары Гаудападой.

Из других упанишад Атхарваведы назовем здесь Аршею — диспут мудрецов, посвященный определению Брахмана; Джабалу — рассуждения об отречении от мира; Кайвалью[49] (Kaivalya — «единение», «отрешенность») — об отрешенности как пути к освобождению и т. д. О более специфичных по воззрениям сектантских упанишадах Атхарваведы мы уже упоминали.

Очень трудно говорить о литературных приемах, об особенностях стиля и языка упанишад в целом — слишком разнородны они по своему характеру, и неизбежно пришлось бы анализировать каждый текст в отдельности. Здесь мы вкратце отметим лишь некоторые, более общие черты ранних упанишад[50].

Весьма употребительный прием изложения в упанишадах — диалог между двумя лицами. Иногда участников разговора больше, но, как правило, друг другу противостоят две стороны: одна сторона претендует на истинное знание, но другая разубеждает ее и показывает, в чем это знание состоит[51]. Ряд примеров этому дает Бр. Надо сказать, что диалогическая форма изложения роднит упанишады, со многими памятниками этической, философской, религиозной литературы — не только санскритской. Среди наиболее значительных примеров из древнеиндийской литературы укажем хотя бы на Бхагавадгиту (беседа Кришны с Арджуной с таким же разграничением функций). Следует вместе с тем отметить, что в отличие от ряда этико-философских диалогов (главным образом западных), беседа упанишад — это не столько спор или дискуссия, сколько проповедь — менее сведущий собеседник очень быстро перестает вести разговор на равных началах и просит позволения «приблизиться как ученику» к своему более сведущему оппоненту.

Беседа протекает в форме вопросов и ответов. Участники бесед — обычно брахманы и кшатрии, иногда — сверхъестественные существа. Характерная черта стиля упанишад — повторения[52], почти дословные, отдельных параграфов с вариациями лишь в пределах какой-либо определенной замкнутой группы понятий (напр., Бр IV.3.23–30 — зрение, обоняние, вкус, речь, слух, мысль, осязание, познание; Ч. V. 20–23 и: т. д.). Очень употребительны анафоры, эпифоры в отдельных тематически и композиционно связанных между собой параграфах (напр., Бр IV.1.2–7 и др.). Встречается удвоение отдельных слов и выражений (напр., с целью усиления в конце глав в Ч III.13.8; 14.4; 15.7; 17.7; 19.4 и т. д.).

Авторы упанишад склонны довольно часто прибегать к этимологическим объяснениям, как правило, приводимым ad hoc и лишенным научной ценности: так, например, объясняются слова sāman, putra, puruṣa, rudra, āditya и др. (см. соотв. примечания). Отдельные мысли иллюстрируются сравнениями, иногда развернутыми. Например, неотделимость познания отдельных феноменов от познания Атмана иллюстрируется описаниями игры на музыкальных инструментах (Бр II,4.7–9). Задавая Яджнявалкье два вопроса, Гарги Вачакнави сравнивает себя с лучником, готовым пронзить врага двумя стрелами (Бр 111.8.2) Иногда встречаются загадки (напр., в беседе Праджапати с богами, людьми и асурами — Бр V.2). Многим упанишадам свойственна афористичность изложения, склонность к определенным формулам. В Бр это, например, неоднократное na iti, na iti («не это! не это») — II.3. 6; III.9.26; IV.2.4 и др.; в Ч — tat tvam asi («ты еси То») — VI.8.7; 9.3; 10.3; 11.3; 12.3; 13.3; 14.3; 15.3; 16.3 и т. п.

Язык старейших упанишад (Бр, Ч, Айт, Та, Кау) во многом близок к языку брахман; встречаются почти дословные цитаты из вед. Вместе с тем, как уже говорилось, заключать из архаичности языка той или иной упанишады или отдельных ее частей о ее большей древности надо весьма осторожно. Необходимо учитывать, что могла иметь место и искусственная архаизация, подражание тем или иным ведийским текстам. В то же время язык таких упанишад, как Пр, Мт, Ман, зачастую усложненный, изобилующий изысканными оборотами, имеет несомненные параллели с языком поздней санскритской прозы[53].

В нашу задачу не входит детальная характеристика упанишад со стороны их философии, это относится к компетенции специалиста-философа. В этой связи хотелось бы отметить лишь следующее. Уходя корнями в древнюю ведийскую литературу, упанишады во многом несут следы натурфилософских, наивно-материалистических воззрений ведийских гимнов. С другой стороны, эти воззрения на протяжении веков переосмысливались и развивались авторами упанишад, представлявшими подчас самые разнородные течения индийской мысли. В результате упанишады дают основания видеть в отдельных своих текстах черты как идеалистического, так и материалистического мировоззрения[54], и безоговорочно определять философию упанишад как идеалистическую вряд ли справедливо. Делая так, многие невольно смешивают собственно упанишады с чистой ведантой (Бадараяна, Шанкара), возникшей уже значительно позже старших упанишад и основывавшейся на определенных их частях. Однако, как будет сказано ниже, упанишады повлияли не только на веданту, но и на другие направления индийской философии. По-видимому, лучше говорить не об учении упанишад в целом, а об отдельных положениях, характерных для той или иной группы текстов.

Среди наиболее существенных воззрений старых упанишад[55] следует отметить развитие учения о Брахмане (bráhman, n.) — высшей объективной реальности, выступающей как зародыш всего сущего (hiraṇyagarbha), как творческое начало (iśvara), манифестацией которого является наш мир, и об Атмане (ātman) — субъективном, индивидуальном начале. Одна из центральных мыслей ранних упанишад — тождество Брахмана и Атмана, объекта и субъекта, мира и индивидуума (ср. Бр I.4.10 — aham brahma asmi — «Я есмь Брахман»; IV.4.5 — sa vā ayam ātmā brahma — «поистине, этот Атман есть Брахман»; Та I.5.1 — tad brahma sa ātmā — «это Брахман, это Атман»; Ч VI.8.7, сл. — tat tvam asi — «ты еси То» и др.). Это положение придает отдельным воззрениям упанишад глубоко монистический характер, оно во многом определило учение адвайта («недуалистической») веданты.

Интересный пример развития ведийских воззрений — учение упанишад о пуруше (puruṣa). В ведах (ср. Рв X.90) это первичное существо, из частей тела которого создаются части вселенной. Пуруша упанишад, как мы увидим, выступает уже в более отвлеченном виде — как некий жизненный принцип, движущая сила в существах; подчас он отождествляется с Атманом (Бр. I.4.1).

Натурфилософский характер упанишад ярко проявляется в их космогонических теориях, кое в чем перекликающихся с воззрениями древнегреческих философов. Согласно одной из легенд, вначале существовала лишь вода (ср. Фалеса), из которой возникло «действительное» (satya). «Действительное» породило Брахмана, Брахман — Праджапати, а последний — богов и другие существа (Бр. V.5.1). Интересны слова Кат II.2.9-10 об огне и ветре, проникших в мир и принявших его образы; в Ч VI.8.4 говорится, что тело коренится в пище, пища — в воде, вода — в огне (tejas), огонь — в Сущем (sad). Согласно другому месту Ч (VI.2), Брахман, желая размножиться (характерный мотив), сотворил огонь, воду и землю а затем вошел в эти элементы, создав таким образом все существа.

Знако́м упанишадам и миф о «яйце Брахмана» (brahmāṇḍa). Ч III. 19 повествует о том, что вначале этот мир был несуществующим (asad); затем он стал существующим (sad) и, возрастая, превратился в яйцо. Из серебряной половины этого яйца образовалась земля, из золотой — небо, из внешней оболочки зародыша — горы, из внутренней — облака и туман и т. д. (ср. также Бр. III.3.2). Упанишады не дают какой-либо одной непротиворечивой космогонической теории, развивая обычно отдельные ведийские мифы. Значительную роль играет при этом самосущее творческое начало — Брахман и его манифестации (Хираньягарбха, Праджапати и др.). Зачастую ведийские мифы получают символическое переосмысление, будучи истолкованы как некоторое преобразование ритуальной церемонии (ср., напр., Бр I.2).

Весьма интересны воззрения упанишад на организм человека, на его физиологию, его психическую деятельность[56]. Значительное место здесь занимает понятие «жизненного дыхания», одушевляющего начала, праны (prāṇa). Бр, Ч, Пр, Мт различают пять видов дыхания: 1) prāṇa — дыхание в собственном смысле слова, вдох или выдох, дыхание в легких; 2) apāna — дыхание, идущее вниз; иногда — в сочетании с prāṇa — вдох; 3) vyāna — дыхание, разлитое по телу и поддерживающее жизнь в моменты между вдохом и выдохом; 4) udāna — дыхание, идущее вверх и находящееся в горле; 5) samāna — общее или «срединное» дыхание; находящееся в середине тела и важное для пищеварения (ср. Бр I.5.3). Часто под prāṇās (мн. ч.) понимаются органы чувств, жизнедеятельности, «жизненные силы», число и состав которых несколько варьируется. Например, Бр I.3.1 сл. — речь, обоняние, глаз, ухо, разум (manas) и важнейшее — жизненное дыхание во рту (āsanya prāṇa); Бр III.7.16–23 — дыхание (или обоняние — prāṇa), речь, глаз, ухо, разум, кожа, познание (vijñāna), семя; Бр VI.1 — жизненное дыхание, речь, глаз, ухо, разум, семя и т. д. Бр IV.3; Ман 3 сл., Мт VII.11 и др. излагают учение о четырех состояниях человека: 1) бодрствование (jāgarita sthāna); 2) сон (svapna sthāna); 3) глубокий сон без сновидений (suṣupta sthāna) и 4) трансцендентное, невыразимое состояние, при котором человек сливается с высшей реальностью (turīya букв.: «четвертый»). Неоднократно перечисляются различные части тела (напр., учение о 16 частях человека — Пр VI), говорится о деятельности внутренних органов — сердца, артерий (ср. Ч VI.5–8; Бр IV.2.3 — и др.). Описываются разные функции организма — питание, размножение, развитие зародыша (Бр VI.4: Ч V.9); есть наблюдения над различными состояниями, эмоциями — блаженством (Бр IV.3.33; Та II.8), страхом (Бр I.4.2; Та II.7).

Отдельные положения упанишад говорят о строгой обусловленности людских поступков. В основе человеческой природы, учит Яджнявалкья, лежит желание (kāma), каково желание человека — такова его воля (kratu), какова воля — таково деяние (karman), каково деяние — таков и его удел (Бр IV.4.5; ср. Ч III.14.1). В то же время провозглашаются определенные этические нормы, оттесняющие на второй план ритуальные предписания. Эти максимы практического поведения подчинены высшему идеалу упанишад — познанию Брахмана, достижению единства с высшей реальностью и блаженства (ānanda). В Бр это, например, заповеди Праджапати своим детям — призыв к подавлению желаний, к подаянию и к состраданию (Бр V.2; ср. Та 1.11.3). Ч III.17.4 перечисляет среди главных добродетелей: подвижничество, подаяние, честность, ненасилие, правдивость.

В этой связи упанишады, одними из первых в индийской литературе, достаточно определенно формулируют понятие кармы (karman), определяющей судьбу человека, — понятие, играющее столь важную роль в более поздние времена, в частности в буддизме. «Человек, — говорится в Бр III.2.13, — становится добрым от доброго деяния, дурным — от дурного». Своеобразно сочетая здесь понятия свободы и необходимости, упанишады учат, что человек сам связывает себя эгоистическими помыслами и делами (напр., Мт III.2); с другой стороны, закону кармы не подвержен тот, чьи поступки лишены заинтересованности, кто действует, имея в виду лишь высшую реальность (ср. Иша 2). Понятие кармы непосредственно связано с учением о цепи рождений, которым подвержены существа в мире; учение это также занимает важное место в системе индийских религиозных воззрений. Упанишады развивают восходящее к ведам (Рв X.2.7; 18.1 и др.) учение о двух путях: пути богов (devayāna) и пути предков (pitṛyāna); ср. Ч V. 10; Бр VI.2.15–16. Первым путем идут отрекшиеся от мирской жизни, живущие в лесу и наделенные истинным знанием (т. е. знанием Брахмана) — просветленные они достигают миров Брахмана и больше не возвращаются к жизни. Вторым путем следуют те, кто ведет жизнь домохозяина и исполняет предписанные обряды. После ряда превращений они снова рождаются в человеческом облике: отличавшиеся добрым поведением — в одной из высших каст; люди дурного поведения — в образе чандалы, собаки, свиньи. Те же, которые не знают ни одного из этих путей, рождаются птицами, насекомыми и т. п.

На пути к высшей цели — единению с Брахманом — одним из основных средств является обладание истинным знанием (ср. Бр I.5.16). Именно стремлением к такому знанию охвачены участники бесед в упанишадах; стремление это — основная пружина действия (II–IV книги Бр; III–VII книги Ч). Знанию приписывается некая магическая сила: так, знающий о том или ином свойстве Брахмана, сам приобретает это свойство; знание делает человека тем, о чем он знает. Положение это превращается в своего рода рефрен, заключающий многие параграфы упанишад.

Одним лишь исполнением обрядов нельзя еще достигнуть Брахмана, — эта мысль определяет сравнительно более низкую оценку ритуальных, жертвенных церемоний, которые хотя и допускаются, местами даже предписываются, но способны вести лишь по «пути предков». Таким образом, религиозные воззрения ранних упанишад в известной мере отличаются от воззрений самхит и брахман, ставящих в центр соблюдение ритуала; отдельные компоненты религиозной практики предстают здесь в ином соотношении. Обрядность в целом отходит на второй план; сравнительно большее значение придается аскезе, подвижничеству (tapas), обычно связанному с отказом от мирских благ и жизнью в лесу и ведущему «путем богов» (ср. упомянутые свидетельства Бр. и Ч. о «двух путях»). Но как ни велика сила подвижничества, когда аскет предается ему хоть тысячи лет, не зная о «Непреходящем» Брахмане, заслуги его «имеют конец», и он несчастен, уходя из мира. Лишь тот, по словам Яджнявалкьи, достигает истинного блаженства, кто уходит из мира, зная «Непреходящего» Брахмана. (Бр III.8.10). Итак, чтобы быть эффективным, подвижничество должно быть связано с почитанием (upāsana) истинного верховного существа. Призыв к такому почитанию (размышлению, созерцанию), основанному на правильном знании, неоднократно повторяется в упанишадах.

Противопоставление: обрядность — подвижничество и созерцание аскета, покинувшего дом, позволяет проследить в упанишадах развитие учения о различных стадиях (āsramas) человеческой жизни; как уже говорилось, в завершенном виде это учение насчитывает четыре стадии (ученик, домохозяин, лесной отшельник, странствующий аскет). Самхиты и брахманы, как показал М. Винтернитц[57], не содержат еще учения об ашрамах; элементы его появляются в Ч V.10 и Бр II.4.1; IV.5.1; VI.2.15 сл., где домохозяин противопоставляется ушедшему в лес. В то же время Бр III.5; IV.4.22 и др. уже различает «молчальников» (muni), стремящихся к Атману подвижничеством, верой, жертвоприношениями, и страдников (pravrājin), отказавшихся от стремления к богатству и сыновьям и полагающих все свое достояние в Атмане. ЧН. 23.1 говорит о «трех ветвях долга» (trayo dharmaskandhāh) — первая из них (жертвоприношение, изучение вед, подаяние) в целом соответствует 2-й ашраме, вторая (подвижничество) — 3-й и 4-й и третья (пребывание в доме учителя) — 1-й. О первых трех ашрамах говорится и в Шв, причем под «стоящим над ашрамами» (atyāśramin — Шв VI.21), возможно, подразумевается 4-я стадия. Наконец, в более поздних упанишадах уже определенно говорится о 4 ашрамах (напр., Джабала, 4).

Свидетельства эти говорят о важности упанишад как источника по социальной и культурной истории[58]. В этой связи очень интересны данные упанишад о варнах и их взаимоотношениях. Можно отметить большую роль, которую играют кшатрии в передаче учения упанишад. Кшатрий царь Аджаташатру обучает брахмана Дриптабалаки (Бр II.1; ср. Kay IV), замечая, впрочем, что такое обучение противоречит обычаю (Бр II.1.15). С другой стороны, передавая брахману Гаутаме ответы на пять вопросов (в частности, учение о двух путях), кшатрий Правахана Джайвали говорит: «До сих пор это знание не пребывало ни с одним брахманом» (Бр VI.2.8; ср. Ч V.3.7). Возможно, здесь содержится намек на определенную традицию, существовавшую в среде кшатриев. Не исключено, что среди них получило развитие и восходящее к Ригведе учение о «пути богов» и «пути отцов». Шесть брахманов, «великих знатоков вед», и среди них Уддалака Аруни, обращаются к царю Ашвапати Кайкейе как знатоку Атмана (Ч V. 11 сл.). Все это представляет собой интересную параллель к раннему буддизму (Будда — тоже кшатрий) и джайнизму, к нравоучительным диалогам Махабхараты[59] и, возможно, связано с определенной реакцией против брахманского авторитета в кругах кшатриев около середины I тысячелетия до н. э.[60]. Однако вопрос этот требует очень осторожного подхода. Совершенно очевидна генетическая связь упанишад с брахманской традицией самхит, брахман[61], еще в большей мере — араньяк. При этом в упанишадах не раз встречается и обратная картина: напр., брахман Яджнявалкья, кстати один из авторитетнейших персонажей упанишад, поучает как брахманов (Бр III), так и кшатрия Джанаку (Бр IV.1–3). С большей уверенностью можно утверждать, что упанишадам, как и буддизму, чужды отдельные кастовые предрассудки. Показательна в этом отношении легенда из Бр I.4.11 сл.: Брахман, будучи вначале одним и желая расшириться, творит из себя «еще лучший образ» (śreyo rūpam) — кшатру (персонификация варны кшатриев), или тех, кто является кшатриями среди богов: Индру, Варуну, Сому и других. «Поэтому нет ничего выше кшатры». Однако, хотя брахман и воздает честь кшатрию, последний должен помнить, что брахман — его источник и последнее прибежище, и не оскорблять его. Все еще не расширяясь, Брахман последовательно творит из себя виш (персонификация вайшьев) — васу, рудр, адитьев и других богов, Пушана или землю, которая питает (puṣyati) все сущее (персонификация шудр) и, наконец, еще лучший образ — дхарму (закон, добродетель), царя царей, выше которого ничего нет. Итак, каждая из варн имеет свою божественную ипостась. Благочестивый Джанашрути, известный своей благотворительностью, назван шудрой (Ч IV. 2.3; 5). Стремящийся к истинному знанию Сатьякама Джабала — сын служанки, которой неизвестно даже, от кого она его родила; тем не менее он принят в ученики и, получив знание о Брахмане, сам становится наставником (Ч IV.4 сл.). Как и многие другие мирские заблуждения и привязанности, кастовые предрассудки исчезают в поучениях упанишад перед лицом высшей правды. «Поистине, не ради брахманства дорого брахманство, но ради Атмана дорого брахманство, — говорит Яджнявалкья (Бр II.4.5; IV.5.6), — Поистине, не ради кшатры дорога кшатра, но ради Атмана дорога кшатра… Поистине, не ради всего дорого все, но ради Атмана дорого все».

Другая сфера социальной жизни, затронутая в упанишадах, — положение женщин[62]. Из двух жен Яджнявалкьи одна, Катьяяни, наделена лишь знанием, свойственным женщинам (striprajñā), другая, Майтрейи, способна беседовать о Брахмане (brahmavādini — Бр IV.5.1) и, стремясь к истинному знанию, становится ученицей своего супруга. Упанишады ставят женщину и в положение спорящей стороны — одним из оппонентов Яджнявалкьи выступает Гарги Вачакнави; она задает ему ряд вопросов, но, как и другие брахманы, вынуждена умолкнуть (Бр III.8). Ср. также Бр VI.4.17 — об ученой дочери.

Как уже говорилось, ряд положений упанишад лег в основу философской системы веданты (названной так по обозначению упанишад — vedānta), до настоящего времени играющей первостепенную роль в воззрениях индуизма. Значение упанишад для веданты ученые сравнивали со значением Нового завета для христианства. Среди памятников веданты прежде всего надо назвать сборник Брахмасутра, излагающий основные положения ранних упанишад и приписываемый некоему Бадараяне. О последнем нам почти ничего неизвестно: предание даже отождествляет его с Вьясой, легендарным творцом Махабхараты. Датировка Брахмасутры крайне ненадежна, разные исследователи относят ее создание к периоду от V в. до н. э. до II–III вв. н. э.[63]. Во всяком случае, это один из наиболее ранних и авторитетных памятников веданты. Сюда входит ряд положений Бр, Ч, Кат, Кау, Та, Му, Пр, причем наибольшее внимание уделено Ч. В дальнейшем упанишады привлекают внимание крупнейших индийских философов, главным образом ведантистов, комментировавших эти тексты. Прежде всего это представитель адвайта веданты Гаудапада (ок. VI в.)[64], чья Карика содержит объяснения к Ман. Его последователю, знаменитому Шанкаре, жившему, возможно, на рубеже VIII–XI вв., принадлежат комментарии к 11 упанишадам[65] (см. выше, стр. 17) и Брахмасутре. Главные упанишады комментировали ученик Шанкары Анандагири, Рамануджа (XI в.), Мадхва (XIII в.); из более поздних комментаторов назовем Рангарамануджу (XVII в.), последователя Рамануджи.

Влияние упанишад прослеживается в значительнейшем религиозно-философском тексте индуизма — Бхагавадгите (по-видимому, ок. IV–II вв. до н. э.). Интересно, что самое Бхагавадгиту (включенную в Махабхарату) индийская традиция нередко называет «упанишадой», что — если вспомнить значение этого слова — имеет свои основания. Бхагавадгита обнаруживает ряд совпадений со старшими упанишадами, причем не только смысловых, но и дословных (напр., описание Атмана: Кат. I.2.18; 19 — Бхагавадгита II.20; 19). Можно сказать, что по своей форме и тенденции (диалог, имеющий целью преподать истинное знание) Бхагавадгита принадлежит к одному жанру с упанишадами, развивая ряд сходных идей и представлений[66]. Значительное влияние оказали на Бхагавадгиту Кат и Шв, а также в несколько меньшей степени — Иша и Ман, созданные, по всей видимости, раньше этой поэмы.

Весьма велико значение упанишад и для других систем индийской философии, религии, этики; ниже мы лишь бегло укажем на отдельные параллели, уже отмечавшиеся учеными.

С буддизмом упанишады прежде всего сближает мысль о достижении блаженства путем отказа от желаний (Бр IV.4.6; 7). В той же главе Бр говорится о человеке, отрекшемся от всех мирских привязанностей и ушедшем в лес, — образ этот знаком многим буддийским текстам. Ч VI. 2.1 говорит о небытии, из которого родилось бытие (asataḥ saj jāyata — «от не-сущего родилось сущее» — здесь усматривают параллель с буддийской теорией о примате небытия, пустоты — ср. Кат I.1.20). Упанишады развивают столь важное для буддизма понятие кармы; в них прослеживается зародыш и другого важного понятия — майи (māyā) как иллюзорности существования (Шв IV.10). Родственны буддийскому миросозерцанию высокая оценка правильного знания, критическое отношение к обрядности, отсутствие кастовых предрассудков. Как полагает большинство исследователей, буддизм, во всяком случае, возник позже таких упанишад, как Бр, Ч, Кат, влияние которых он явственно обнаруживает[67].

Ряд параллелей с упанишадами содержит и джайнизм — течение, во многом родственное буддизму и зародившееся примерно в тот же период. Таково, например, учение джайнов о божестве и соответствующие места Шв. Слова Kay IV.20 о познающем Атмане (prajñātman), заполняющем собой все частицы тела, возможно, повлияли на учение джайнов о том, что душа каждого существа равна по размерам его телу[68].

В упанишадах впервые сформулированы отдельные положения йога (мы не говорим здесь о более поздних, специально йогических упанишадах). Ср. употребление термина yoga в Кат I.2.12, Шв II.11; VI.13; Мт VI.18 и др. Здесь есть свидетельства о некоторых моментах йогической практики, позже оформившихся в «восемь частей» (aṣṭāñga): yama (воздержание), niyama (самодисциплина), āsana (сидение в надлежащей позе), prāṇāyāma (регулирование дыхания), pratyāhāra (прекращение деятельности органов чувств), dhāraṇā (сосредоточенность), dhyāna (размышление), samādhi (состояние полного транса). Так пять последних с прибавлением tarka (созерцательное исследование) называет Мт VI.18 (ср. Амритабинду уп. 6). Детальное описание асаны содержит, например, Шв II.8 сл.; регулирование дыхания предписывает Бр I.5.23; о прекращении деятельности чувств говорят Ч VIII.15; Кат II.3.10 и т. д. Наконец, неоднократно идет речь о достижении высшего состояния — Ч VIII.6.5 сл.; Та I.6.2; Мт VI.20 сл. и др.[69]

Меньше параллелей содержат упанишады с учением мимансы, трактующим вопросы ритуала. Однако и здесь есть интересные совпадения. Это, в частности, положение о необходимости сочетать знание и исполнение обрядов (ср. Мт VII.9; Ишу 9, 11, Бр IV.4.10; и др. и точку зрения Кумарилабхатты)[70].

Упанишады (Шв, Кат, Мт, Пр) содержат отдельные положения санкхьи. Таковы параллели к учению санкхьи о пракриты. (prakṛti) — источнике существования всех непроявленных и проявленных объектов (Шв IV.5; VI.1, 5 сл.; Мт VI.10 и др.); зародыши учения о трех гунах (sattva, rajas, tamas) — Ч VI.2.3–4; Мт III.5; V.2; Шв. IV.5 и др. Подобно упанишадам и буддизму, санкхья также считала истинное знание наиболее важным средством совершенствования[71].

Тексты упанишад, по-видимому, повлияли на отдельные положения ньяйи и вайшешики. Таковы учения о движении пуруши от сердца к перикардию (purītat — Бр II.1.19), о пяти элементах (Шв VI.2 и др.), о пространстве (ākāśa — Ч VII.12.)[72].

До нас не дошла законченная система древнеиндийской материалистической философии. Элементы материалистической традиции (локаяты), прослеживающиеся на протяжении всей истории индийской культуры, приходится восстанавливать по текстам других философских систем, которые содержат отдельные материалистические положения или, напротив, ссылаются на такие положения в ходе полемики. Первостепенную роль среди этих текстов играют упанишады: они засвидетельствовали ряд материалистических воззрений древнеиндийских философов и, без сомнения, воздействовали на индийскую материалистическую традицию. Весьма показательны в этом отношении уже отмечавшиеся натурфилософские воззрения старейших упанишад[73]. Отдельные взгляды локаятиков содержат, например, Ч VIII.7–8 и Мт VII.10, где эти взгляды высказываются демонами-асурами, противниками богов. Шв 1.2 приводит свидетельство о различных космогонических теориях, в том числе атеистической, согласно которой все возникло не благодаря творцу, а в силу собственной природы (svabhāva)[74] «Если глубоко и внимательно изучить упанишады, — пишет индийский исследователь М. Рой, — станет ясно, что в них заключено много интересных мыслей. Эти мысли — не только идеалистического порядка, в них имеются также материалистические положения…»[75] Д. Чаттопадхьяя неоднократно подчеркивает, что учение упанишад создавалось «на развалинах наивно-материалистического понимания мира», и понимание это отразилось в упанишадах[76].

Отмеченные черты содержания упанишад позволяют судить об определенных сдвигах в индийской общественной и религиозной жизни той поры. Происходит известная эволюция индуизма, в рамках которого возникают течения, оспаривающие авторитет жречества, по сути дела, вносящие изменения в традиционные представления о соотношении варн в древнеиндийском обществе. Делаются попытки по-новому осмыслить ритуал, наблюдается некоторая переоценка ведийской обрядности. Указанные черты, несомненно, связаны с глубокими изменениями в социальной структуре древнеиндийского общества, с процессами, приведшими к возникновению ок. VI в. до н. э. новых религиозных течений — буддизма и джайнизма, сыгравших столь большую роль в жизни Индии. Отмеченная эволюция индуизма сказалась, в частности, в том, что, освятив ряд положений упанишад, еретических с точки зрения ортодоксально-ведийской религии, он стал, несомненно, гибче и многостороннее, приспособился к потребностям более широких социальных групп (в том числе кшатриев).

Можно полагать, что в более общем социально-историческом аспекте эта эволюция связана с распадом родо-племенных отношений, становлением государственности (образование крупных раннерабовладельческих государств в Северной Индии: Магадха, Косала, Куру, Панчала и др.), а также с изменением в социальной структуре индийского общества, в частности с усилением воинского сословия, стремящегося поставить себя над жречеством. Процессы эти отмечены здесь весьма схематично; следует, однако, подчеркнуть, что детальное освещение исторической обстановки и социальных групп, среди которых формировались ранние упанишады, представляется нам крайне сложной задачей; подход к ней требует максимальной осторожности. Прежде всего, мы не можем с точностью датировать отдельные упанишады, т. е. строго соотнести их с определенной исторической эпохой, не говоря уже о конкретной исторической ситуации и территориальных рамках. Подобные датировки заключены обычно в рамки 2–3 веков, да и то предположительно (напр., VIII–VI вв. для Бр и Ч; см. выше, стр. 16–17). Мы могли бы еще делать достаточно ‘Обоснованные заключения, если бы в аналогичном случае речь шла о периоде, хорошо изученном, здесь же положение совершенно иное. Общеизвестно, как много неясностей содержат наши представления о древнеиндийской хронологии, сколь неполны, отрывочны и ненадежны наши сведения об Индии VIII–VI вв. до н. э. (если говорить, напр., о Бр и считать эту датировку доказанной). Мы не располагаем точно датированными индийскими документами этого периода (первые датированные эпиграфические свидетельства — надписи Ашоки — появляются значительно позже); предположительные сведения о нем основаны на более поздних нарративных источниках, притом в значительной мере носящих тенденциозный характер. По сути дела, применительно к социальной жизни этих веков мы можем говорить лишь о самых общих процессах, частично отмеченных выше, и притом отнюдь не ограниченных указанными хронологическими рамками[77]. Состояние вопроса по необходимости приводит к весьма общей характеристике социальной основы и идейной направленности упанишад.

Следует добавить, что соотнесение идеологий упанишад с определившими эту идеологию взглядами конкретных общественных слоев крайне затруднительно и по причине неоднородного характера воззрений упанишад (см. выше, стр. 29). Здесь опять-таки по необходимости приходится ограничиться весьма общими сопоставлениями. Детальное освещение вопроса о социальном характере философии упанишад[78] но указанным соображениям представляется весьма сложным, оно требует специального исследования, выходящего за рамки настоящего предисловия.

Особое значение приобретают упанишады в новое время, с ростом индийского национального самосознания. Великий индийский просветитель Раммохон Рай (1772–1833) придавал первостепенное значение памятникам древнеиндийской культуры, в частности упанишадам, и широко использовал их в своем учении и в общественной деятельности (например, в борьбе с кастовым гнетом). Раммохон Рай способствовал широкой популяризации этих произведений. Созданное им в 1828 году патриотическое «Общество Брахмы» (Брахмо Самадж) стало зачинателем индийского национального движения; идеологи его, например, отец Рабиндраната Тагора Дебендранат Тагор (1818–1905), пытаясь приблизить к современности духовную культуру древней Индии, неоднократно использовали тексты ведийских гимнов, упанишад, Бхагавадгиты[79]. К упанишадам обращались и виднейшие религиозные и общественные деятели Индии — Рамакришна Парамаханса (1834–1886), Вивекананда (1863–1902), Шри Ауробиндо (1872–1950). Определяющее влияние оказала традиция упанишад на мировоззрение великого индийского писателя и общественного деятеля Рабиндраната Тагора (1861–1941) — идеи его о высшей реальности, о гармонии между личностью и миром, о радости бытия и т. д.[80]

Первый широко известный перевод упанишад был сделан по приказу Дара Шукуха, старшего сына могольского императора Шах-Джахана. Дара Шукух, по-видимому, узнал о существовании упанишад в 1640 г., во время своего пребывания в Кашмире. Вслед за этим он пригласил в Дели нескольких ученых брахманов из Бенареса, которые перевели с санскрита на персидский 50 упанишад; труд их был завершен в 1657 г.[81] Персидский перевод сыграл огромную роль в ознакомлении западного мира с упанишадами. В 1775 г. французский ученый путешественник Анкетиль Дюперрон (известный, в частности, как первый европейский исследователь Авесты) получил рукопись персидского перевода и в 1801–1802 гг. опубликовал под заглавием «Oupnekhat» латинский перевод с персидского; в этом переводе упанишады и стали впервые известны европейским читателям. В 1832 г., за год до смерти, Раммохон Рай опубликовал английский перевод Иши, Ке, Кат и Му.

Со второй половины XIX в. начинается активное изучение упанишад. Осуществляются критические издания отдельных текстов, главным образом ранних, издаются целые собрания (Муктика в целом, упанишады Атхарваведы и т. д.).

Среди этих публикаций следует прежде всего отметить первые критические издания О. Бётлингком Бр в рецензии Мадхьяндина и Ч (Leipzig, 1889) с ценным текстологическим аппаратом; издания Бр (рецензии Канва) и Ч Э. Сенара с полезными комментариями и индексами; издание ряда важнейших упанишад С. Радхакришнаном, сопровождаемое исследованием об упанишадах; издания Бр Рамакришной Матхом и Свами Мадхаванандой (последнее — вместе с комментарием Шанкары), снабженные ценными предисловиями; издание Ч Сваханандой и ряд других.

Одновременно отдельными изданиями или в виде параллельного текста en regard к оригиналу появляются переводы на западные языки — английский (напр., Э. Роера, Р. Митры, Э. Кауэлла, М. Мюллера, Г. Мида, Р. Юма, С. Радхакришнана, Никхилананды и др.), немецкий (О. Бётлингка, П. Дейссена, А. Хиллебрандта и др.), французский (Ф. Герольда, Э. Сенара, Л. Рену и др.) языки. Составляются антологии избранных мест из упанишад (А. Хиллебрандта, И. Хертеля и др.).

Укажем на отдельные интересующие нас здесь переводы Брихадараньяки, имеющие важное научное значение. Это прежде всего английский перевод М. Мюллера (рецензии Канва): он во многом основан на традиционном толковании, что характерно и для некоторых более поздних английских переводов (Ситарамы Шастри, Свами Мадхавананды и др.). Более самостоятелен в толковании текста О. Бётлингк в своем немецком переводе рецензии Мадхьяндина; вместе с тем его перевод местами звучит скорее описательно, чем буквально. Немецкий перевод П. Дейссена (этот и упомянутые ниже — рецензии Канва) снабжен ценными пояснениями, одновременно он требует от читателя весьма критического отношения, так как в нем сказался достаточно предвзятый подход П. Дейссена к упанишадам в целом (ср. ниже, стр. 49). Большую ценность представляет французский перевод Э. Сенара, сделанный весьма точно и осторожно и одновременно отличающийся хорошим языком. То же следует сказать об английском переводе С. Радхакришнана, крупнейшего специалиста в области индийской философии.

За истекшее столетие вокруг упанишад выросла огромная научная литература; число таких исследований непрерывно растет, и историографический обзор их сам по себе потребовал бы большой статьи. Здесь мы лишь бегло отметим работы отдельных исследователей (ряд конкретных положений отражен в других местах настоящего предисловия).

Прежде всего, это обобщающие монографии по упанишадам П. Дейссена, А. Гоу, Г. Ольденберга, С. Чакраварти, Р. Ранаде, С. Радхакришнана, В. Рубена, X. Гроота, и др., а также ряд очерков в более общих трудах по истории литературы, философии, культуры (С. Дасгупта, М. Винтернитц, Д. Чаттопадхьяя и др.). Здесь наряду с общими сведениями об упанишадах, как правило, не вызывающими существенных разногласий, обычно дается более или менее детальное изложение их философии. В отличие от исследователей, традиционно освещающих упанишады как памятники чисто идеалистического содержания, (напр., П. Дейссен), такие авторы, как В. Рубен, Д. Чаттопадхьяя, М. Рой, подчеркивают неоднородный характер упанишад, отразивших и следы натурфилософских, наивно-материалистических воззрений. Другая важная проблема, разделяющая исследователей, — это связь упанишад с ведийской традицией, с классической религией вед. Большинство исследователей (М. Мюллер, П. Дейссен, И. Хертель, С. Дасгупта, М. Хириянна, Р. Ранаде и др.) склонно противопоставлять религиозно-этические воззрения вед и упанишад. Другое направление подчеркивает связь, преемственность этики, философии, религии упанишад с ведийской традицией (X. Нарахари, Б. К. Чаттопадхьяя, Л. Рену).

Интересные соображения, затрагивающие специфику упанишад, содержатся в работах Б. Хейманн, Ф. Эджертона. Весьма важен анализ отдельных центральных понятий упанишад — Атмана (X. Нарахари, Ж. Гельдер), праны (А. Юинг, В. Калан и др.), анализ отдельных реалий (А. Хиллебрандт, Э. Сенар, Г. Ольденберг, А. Минар, К. Патвадхан и др). Очень существенны для датировки и литературного анализа упанишад исследования их языка и стиля; назовем здесь статьи О. Векера об употреблении падежей в ранних упанишадах, Л. Рену — об отделении приставки от глагола; работы Г. Ольденберга, В. Кирфеля, Г. Эртеля, Б. Дельбрюка, В. Рубена, В. Моргенрота и др. Исследованию философии поздних упанишад посвящена монография К. Гаджендрагадкара. Мы не останавливаемся здесь на многочисленных публикациях и исследованиях, посвященных отдельным упанишадам; на трудах, специально или в какой-либо связи освещающих взаимоотношения упанишад с буддизмом, санкхьей и другими системами индийского мировоззрения. Интересующиеся могут узнать об этих работах в указанных нами библиографических изданиях (см. раздел «Библиография»).

К сожалению, отечественные ученые почти не уделяли внимания этим памятникам; за исключением перевода отдельных частей упанишад (прежде всего следует назвать в этой связи переводы В.В. Шеворошкина и М. Хельзиг)[82], а также самых кратких очерков информационного характера в общих трудах и справочных изданиях, откликов на отдельные зарубежные издания; наконец, переводов иностранных, опять-таки обобщающих, трудов (напр., М. Мюллера, С. Радхакришнана), литература по упанишадам на русском языке отсутствует[83].

Возникнув около 2500–3000 лет назад, упанишады стоят в ряду древнейших памятников индийской культуры, многие стороны которой они впервые выразили с большой художественной силой. Упанишады стали важнейшей вехой в развитии индийской этической и религиозной литературы. Они заложили основу уже позднее оформившихся индийских философских систем. Мысли и заповеди упанишад веками влияли и влияют на жизнь индийцев; их исповедуют индуисты, буддисты, джайны. Упанишады — одни из первых памятников мировой философской мысли. Старшие из них, по-видимому, не уступают по времени, а то и предшествуют ранним достижениям европейской науки — древнегреческим философам[84], предшествуют Конфуцию. Этика упанишад современна древнееврейским проповедям старших пророков, она уступает в древности, пожалуй, лишь отдельным дидактическим текстам Египта и Вавилонии. На протяжении веков мыслители разных стран, никогда не слыхавшие об упанишадах, — Конфуций, Платон, Цицерон, Плотин, Боэций, Скот Эригена, Джелаледдин Руми, Эккарт, Джордано Бруно, Яков Беме, Спиноза и многие другие — повторяли их высказывания. Уже в новое время, став известными за пределами своей родины, упанишады вызывают живой интерес, подчас восхищение, и не только индологов. Достаточно назвать крупнейшего современного физика, почетного члена Академии наук СССР Э. Шредингера[85]. Можно было бы привести немало высказываний об упанишадах. Вот одно из них, принадлежащее Рабиндранату Тагору: «Когда наше „я“ озарено светом любви, то его отрицательный аспект — разобщенность с другими — теряет свою непреложность, а наша связь с людьми становится уже не соперничеством и не столкновением, но симпатией и сотрудничеством. Мной владеет чувство, что именно к этому и ведет нас учение упанишад, и что учение это очень нужно сейчас тем, которые похваляются свободой, предоставленной своим народам, а сами используют эту свободу для создания темного мира духовной слепоты, где алчность и ненависть не знают ограничений…»[86]

Следует сказать, что отнюдь не все мнения об упанишадах столь благоприятны. Встречаются и довольно сдержанные высказывания, иногда несправедливо строгие. Такое расхождение в оценках иногда вызвано весьма субъективными суждениями, подменяющими у некоторых ученых строгий анализ. Так, А. Гоу, хоть и считал упанишады наиболее интересным образцом индийской мысли, с явно расистским предубеждением видел в них памятник «грубого века, испорченной расы, варварского и застойного общества»[87]. С другой стороны, П. Дейссен неумеренно идеализировал упанишады и, искусственно выделяя отдельные их мысли, рассматривал их чуть ли не как прямых предшественников Канта[88]. А. Хиллебрандт видит основу упанишад в суевериях и приверженности к ритуалу[89], а М. Винтернитц — в философских рассуждениях[90]. Нам представляется, что для правильной оценки литературного, историко-культурного, философского значения упанишад целесообразно рассматривать их в совокупности всех их частей, пусть иногда противоречивых на первый взгляд; видеть в каждом тексте единство не только формально-композиционное, но и смысловое, внутреннее. Обособленное, одностороннее рассмотрение тех или иных частей в таких, например, упанишадах, как Бр или Ч, естественно, приводило ученых к односторонним, часто предвзятым суждениям, к искусственному выделению «ранних» и «поздних», «примитивных» и «глубоких» положений (в данном случае дело не в том, что отдельные части упанишад могут быть соотнесены с разновременными культурными явлениями, — это другой аспект исследования, о котором сейчас не идет речь).

Подобные оценки часто не учитывают некоторые специфические черты древнеиндийской литературы, присущие и ранним упанишадам. Это, прежде всего, неизменный этико-практический характер древнеиндийских рассуждений, воззрений, философских систем. Отдельные сведения преподаются не ради самих себя, не ради чистого знания, а с целью выработать определенные нормы поведения, в данном случае — нормы этического совершенствования. На этом пути хороши все средства — и умозрение, и аскеза, и обряд[91]. Разумеется, оценка этих средств не одинакова: первое предпочтительнее второго и тем более третьего, — и в этом характерная особенность упанишад, но важно, что все эти средства сами по себе отступают на второй план перед целью. Именно поэтому переход, скажем, от абстрактного рассуждения об Атмане к ритуальному наставлению звучал для индийского читателя совершенно иначе, чем для читателя иной страны, эпохи, культуры.

Здесь мы переходим к другой специфической особенности некоторых упанишад. Это охват в них самых различных сторон человеческого поведения — обрядовой практики и отвлеченной спекуляции, семейных обязанностей и аскетического просветления. Эта черта роднит такие упанишады, как Бр, Ч, с рядом памятников индийской дидактики — Бхагавадгитой, шастрами. В более широком аспекте подобный синтез различных элементов, соположенность их в рамках одного комплекса (будь то произведение в целом или столь частые перечни в отдельных предложениях) присущи построению многих образцов научного и художественного творчества древних индийцев[92]. Эта особенность заслуживает самого внимательного изучения, представляющегося нам весьма плодотворным.

Далее, очень важной, так сказать, технической особенностью, объединяющей самые разнородные внешне детали и пронизывающей как «примитивные», так и «возвышенные» мысли, является отмеченное уже магическое отношение к знанию: знание свойств какого-либо предмета равносильно овладению этим предметом, приобретению его признаков; познание часто означает слияние с объектом познания[93]. Отсюда соответствующие рефрены в конце многих параграфов, отсюда внимание к осмыслению ритуала (обычно как постулирование тождества между элементами жертвы, частями тела, человеческими свойствами, феноменами природы и т. д.) — осмыслению, уже почти заменяющему сам ритуал. Логическое завершение этого процесса — познание Атмана, равносильное слиянию с высшей реальностью, достижению блаженства. Отмеченный практицизм, использующий все пути к достижению цели, хоть и по-разному их оценивающий, составляет важную черту упанишад. Последние предстают перед нами как произведения скорее этико-практического, нежели умозрительно-философского характера, во многом зависящие от ведийских представлений, пронизанные, в частности, определенными элементами магического мировоззрения. Можно сказать, что средства, используемые в упанишадах и провозглашаемые ими, тесно связывают эти произведения с более древними памятниками индийской культуры — самхитами и брахманами. Новое в упанишадах — определенная формулировка этического идеала и оценка средств, ведущих к этому идеалу. Эти моменты традиции и нового неизбежно прослеживаются в упанишадах (как, впрочем, и в любом значительном памятнике культуры), они, однако, отнюдь не исключают внутреннего единства этих текстов, рассматриваемых синхронно, такими, как они воспринимались аудиторией, для которой были созданы. Такое единство, как нам кажется, и помогают понять некоторые отмеченные выше специфические особенности упанишад.

Публикуемая здесь в русском переводе Брихадараньяка упанишада, как говорилось уже, является одной из наиболее старых упанишад, по-видимому, превосходя в этом отношении и другие ранние упанишады, в том числе и Ч. Последнее, в частности, подтверждается сравнительным анализом содержания и языковых особенностей этих упанишад. Такие, например, места Ч, как III.14; IV.3; V.11 сл. и др., возможно, зависят от Шатапатхабрахманы и Бр[94]. Ссылки на известные литературные памятники в Бр II.4.10; IV.1.2; 5.11, по-видимому, предшествуют соответствующему перечню Ч VII. 1.2; где, помимо вед, итихисы, пуран, указан еще ряд научных дисциплин. Несмотря на то что отдельные части Бр (как и Ч и некоторых других упанишад) возможно, восходят к разным периодам, можно полагать, что в целом части Бр более архаичны — на это, в частности, указывают отдельные особенности языка. Так, число случаев, в которых приставка отделена от глагола (явное свидетельство архаичности текста) составляет в Бр 23 или 24 против 9 случаев в Ч[95]. К числу старейших упанишад, созданных до Панини, относят Бр и по употребительности отдельных падежей, глагольных форм[96] и т. д.

Бр наряду с Ишей принадлежит к школе Ваджасанейинов (Vājasaneyi saṃhitā, состоящая из 40 глав) Белой Яджурведы, т. е. последователей мудреца Яджнявалкьи Ваджасанейи, неоднократно выступающего в беседах этой упанишады. Единственной брахманов, этой школы и вместе с тем одной из наиболее значительных брахман является Шатапатхабрахмана («Брахмана ста путей»)[97]. Текст ее носит чисто ритуальный характер и содержит ряд интересных мифологических сведений. Заключительная книга этой брахманы — араньяка состоит из 8 (или 9) глав. Последние шесть и составляют Бр.

Самхита и брахмана Белой Яджурведы дошли до нас в двух рецензиях — Канва (Kānva) и Мадхьяндина (Mādhyandina). Соответствующие варианты Бр хотя и несколько отличаются между собой го порядку изложения (правда, лишь в рамках отдельных книг), но почти полностью совпадают по содержанию, которое обычно распределено в Мадхьяндине между большим числом параграфов сравнительно с Канвой. Одновременно Мадхьяндина содержит и отрывки из 6-й главы X книги Шб. Это видно из следующей таблицы (стр. 54), где за основу принят порядок Бр в рецензии Канва (I–VI ее главы соответствуют Шб. XVIII кн. III–VIII гл. в рецензии Канва или Шб. XIV кн. IV–IX гл. в рецензии Мадхьяндина)[98].

Брихадараньяка состоит из трех разделов (kāṇḍa): Madhukaṇḍa — «раздел мёда» (ср. II,5), Yājñavalkya или Munikāṇḍa — «раздел Яджнявалкьи» или «раздел муни (молчальника)» и Khilakāṇḍa — «дополнительный раздел». Каждый из них делится на две главы (adhyāya) и заканчивается перечнем учителей (vaṃśa), передававших из поколения в поколение учение Брихадараньяки. Чтобы облегчить ориентировку в тематике Бр даем ее краткое содержание по главам[99].

[100]

I. 1. Отождествление феноменов природы с частями тела жертвенного коня — начало аллегории, связывающей церемонию ашвамедхи с сотворением мира.

2. Космогоническая легенда: творец, названный смертью или голодом, желает воплотиться и создает воду, затем землю, затем огонь и т. д. Чтобы принести жертву, он превращает свое тело в коня и совершает приношение самому себе.

3. Спор детей Праджапати — богов и асуров. Боги пытаются одолеть своих противников различными «жизненными силами» — речью, обонянием, глазом, ухом, разумом, но терпят неудачу. Лишь «лучшей» из них — «жизненным дыханием» (prāṇa) — они побеждают асуров. Следует характерное для упанишад отождествление: речь — огонь, обоняние — ветер, глаз — солнце, ухо — страны света, разум — луна. Затем идут рассуждения об исполнении хвалебных гимнов.

4. Легенда о возникновении всего из изначального Атмана — сотворение мужчины и женщины, огня и т. д. Происхождение от Брахмана различных сословий и дхармы. Проявление всего сущего в имени и образе. Атман как самое дорогое и сокровенное.

5. Рассуждение о трех видах пищи, сотворенных Праджапати, — разуме, речи и дыхании, из которых состоит Атман. Они отождествляются с другими триадами: небом, землей и водой, а также с солнцем, огнем и луной. Сравнение Праджапати и человека с годом, состоящим из шестнадцати частей. Традиционное обращение умирающего отца к сыну. О превосходстве дыхания над другими жизненными силами.

6. Рассуждения о соответствующих друг другу триадах: имя, образ, деяние — глаз, ухо, тело — уктха, саман, Брахман. Все они едины в Атмане.

II. 1. Беседа царя Аджаташатру с брахманом Дриптабалаки. Последний ошибочно почитает различные феномены природы как Брахмана. Аджаташатру говорит ему о состоящем из познания пуруше как основе мира явлений.

2. Рассуждения о «срединном дыхании» и об органах восприятия, построенные в форме загадок.

3. Учение о двух аспектах Брахмана: воплощенном, смертном, неподвижном, существующем и невоплощенном, бессмертном, двигающемся, истинном. Сущность последнего — пуруша в диске солнца. Дается отрицательное определение высшей реальности: «Не это, не это» (na iti, na iti).

4. Беседа Яджнявалкьи с Майтрейи. Собираясь оставить дом и уйти в лес, Яджнявалкья передает своей жене Майтрейи знание об Атмане. Ради Атмана, а не ради самих себя дороги все мирские блага. Атман — источник всего. После смерти человек лишается сознания, ибо он слился со своим источником — Атманом, и исчезает всякое подобие двойственности (субъекта-объекта).

5. Учение «мёда» (madhu). Провозглашается взаимосвязь, космических и индивидуальных феноменов, осуществляемая в высшем начале — Атмане.

6. Список учителей — носителей традиции Брихадараньяки. Здесь перечислено 58 поколений, восходящих от Паутимашьи к Брахману.

III. 1. Этот раздел (гл. III–IV) целиком посвящен поучениям Яджнявалкьи. Царь Видехи Джанака желает узнать, кто из собравшихся к его двору брахманов самый ученый, и обещает щедро наградить лучшего брахмана. На награду претендует Яджнявалкья, и другие брахманы задают ему различные вопросы (ритуального, космологического, метафизического характера), желая поставить его в тупик. Первому он отвечает жрецу Ашвале на вопросы о деталях ритуала, об исполнении хвалебных гимнов, о результатах, которые достигаются исполнением этих обрядов.

2. Яджнявалкья отвечает Джараткараве Артхабхаге о восьми «орудиях восприятия» (нос, речь, язык, глаз, ухо, разум, руки, кожа) и восьми «предметах восприятия» (соответственно — запах, имя, вкус, образ, звук, желание, деяние, прикосновение); затем — о судьбе жизненных сил и органов человека после смерти; о значении доброго и дурного деяния.

3. Ответ на вопрос Бхуджью Лахьяяни — космологические рассуждения; куда уходят после смерти цари, совершившие ашвамедху.

4. Яджнявалкья говорит Ушасте Чакраяне об «Атмане внутри всего», присутствующем во всех проявлениях человеческой жизнедеятельности, но не открытом непосредственному восприятию.

5. Ответ Кахоле Каушитакейе о постепенном отречении от всего мирского — пути совершенствования брахманов, стремящихся к познанию Атмана.

6. Ответы на последовательные вопросы Гарги Вачакнави об основе различных феноменов природы: все «выткано вдоль и поперек» на воде, вода — на ветре, ветер — на воздушном пространстве. Последняя основа — миры Брахмана, об основе которых нельзя спрашивать.

7. Ответ Уддалаке Аруни о нити, связывающей «и этот мир, и тот мир, и всех существ». Это — бессмертный Атман, изнутри правящий всем.

8. Гарги Вачакнави снова спрашивает об основе пространства. Это — Непреходящее, лишенное каких-либо атрибутов и правящее всем мирозданием. Высшее счастье — в познании этого Непреходящего.

9. Разговор с Видагдхой Шакальей о различных божествах; о едином Брахмане, зовущемся «То»; о пурушах присутствующих в различных феноменах природы и являющихся высшей опорой Атмана. Следует отрицательное определение Атмана («не это»). Брахманы не в состоянии больше спорить с Яджнявалкьей. В заключение он читает стихи: человек подобен дереву, корень которого — Брахман.

IV. 1. Беседа Яджнявалкьи с Джанакой о проявлении Брахмана в различных жизненных силах.

2. Продолжая наставление, Яджнявалкья объясняет, куда идет мудрец после смерти, и говорит об Атмане, снова давая ему отрицательное определение.

3. Еще одна беседа Яджнявалкьи с Джанакой. Атман светит человеку, когда для него погасли все другие огни. Учение о состояниях бодрствования, легкого сна, глубокого сна без сновидений. Поведение индивидуального Атмана в этих состояниях и после смерти человека.

4. Продолжение рассуждений об Атмане и судьбе человека после смерти. Тот, кто познал высшего Атмана и отрекся от всех желаний, уже при жизни достигает Брахмана. Атмана следует воспринимать лишь разумом и как нечто единое. Качества аскета, достигшего совершенства.

5. Повторение с незначительными дополнениями беседы Яджнявалкьи с Майтрейи (II.4).

6. Второй список учителей: 59 поколений — также от Паутимашьи к Брахману.

V. 1. Этот «дополнительный» раздел (гл. V–VI) несколько отличается от предыдущего изложения и содержит различные разъяснения и наставления в ритуале и космологии. Вначале говорится о неисчерпаемости высшего («полного») существа. Брахман отождествляется с изначальным пространством.

2. Три заповеди Праджапати своим детям: подавление страстей, подаяние бедным, сострадание к ближнему.

3. Этимологическое толкование слова «сердце», тождественного Праджапати, Брахману, всему сущему.

4. Отождествление Брахмана с «действительным» (satya).

5. Толкование «действительного», тождественного солнцу. Связь между пурушами в солнце и в глазу человека со священной триадой: бхус, бхувас, свар.

6. О «состоящем из разума пуруше» — владыке всего сущего.

7. О тождестве молнии с Брахманом.

8. Аллегория: речь — молочная корова, жизненное дыхание — бык, разум — теленок.

9. Об огне Вайшванара, находящемся внутри человека.

10. Путь пуруша в высший мир после смерти человека.

11. О том, что болезнь и погребение есть высшее подвижничество.

12. Толкование Брахмана, как соединения пищи с жизнью.

13. Отождествление жизненного дыхания с уктхой, яджусом, саманом и кшатрой, символизирующими здесь четыре веды.

14. Рассуждения о ритуальном стихе гаятри, три строки которого отождествляются с тремя мирами, тремя дыханиями в теле человека, тремя ведами. Четвертая его строка недостижима и «сияет высоко над миром».

15. Обращение умирающего к Пушану. Обращение к Агни.

VI. 1. О жизненных силах и их споре друг с другом. Выше всех оказывается жизненное дыхание, с уходом которого не могут существовать и другие силы.

2. Правахана Джайвали задает Шветакету Арунейе вопросы, на которые тот не может ответить. К Правахане приходит отец Шветакету — Гаутама, и Правахана передает ему аллегорическое учение о пяти огнях (тот мир, Парджанья, этот мир, мужчина, женщина). В результате подношения на этих огнях последовательно возникают друг из друга вера, Сома, дождь, пища, семя, человек. Учение о двух путях, которыми идут люди после смерти, — пути богов и пути предков. Первый ведет к вечному пребыванию в мире Брахмана, второй — к новым земным рождениям.

3. О приготовлении жертвенного напитка. Славословия, сопровождающие жертвенное возлияние.

4. Миф о сотворении женщины. Ритуальные предписания, касающиеся полового общения. Средства получить ребенка с желаемыми свойствами. Обращение с новорожденным.

5. Третий список учителей. Сначала перечисляется 34 поколения от сына Паутимаши к сыну Сандживи; от последнего восходят две линии: одна (17 поколений) — к Адитье (солнцу), другая (12 поколений) — к Брахману.

Попытки выделить в Бр разновременные напластования носят довольно гипотетичный характер. Завершение каждого из трех разделов списком учителей и, особенно, почти дословное повторение в предпоследних брахманах II и IV книг сцены между Яджнявалкьей и Майтрейи, по-видимому, говорит о том, что первоначально эти разделы, во всяком случае 1-й и 2-й, представляли собой самостоятельное целое, быть может в виде отдельных упанишад, и затем были объединены вместе[101]; 3-й раздел, так и названный «дополнительным», возможно был присоединен к ним позже[102].

В качестве примера такого расчленения текста Бр можно привести часть таблицы С. Белвалкара и Р. Ранаде, исходящих из предложенных ими 4 периодов (см. стр. 17)[103].

Следует, однако, сказать, что момент композиционных соотношений еще не решает вопроса о сравнительной древности отдельных частей Бр. Разнородные элементы прослеживаются и в рамках отдельных книг; «дополнительный» раз дел, композиционно оформившийся, возможно, позже первых двух, содержит ряд текстов обрядового характера, наверняка не уступающих в древности умозрительным рассуждениям II и IV книг. С другой стороны, нетрудно заметить, что, при всем многообразии содержания Бр, в построении отдельных ее глав и брахман существует ряд соответствий, особенно между 1-м и 2-м разделами (напр., ритуально космологические рассуждения в начале I и III книг и рассуждения о Брахмане в начале II и IV книг, большее внимание к учению об Атмане во второй половине I–IV книг сравнительно с первой и т. д.). В то же время V и VI книги в целом постепенно конкретизируют изложение — от достаточно отвлеченных рассуждений о Брахмане и посмертных путях человека в начале этих книг — к ритуальным формулам и предписаниям. Легко проследить ряд параллелизмов в построении отдельных брахман — анафоры, эпифоры, число параграфов, традиционные формулы, сходные синтаксические построения и т. д. Эти соответствия и параллелизмы характерны для всех частей памятника и независимо от возможности той или иной их классификации делают Брихадараньяку завершенным литературным текстом.

Брихадараньяка, пожалуй, больше чем какая-либо другая упанишада важна с источниковедческой точки зрения. Все ее существенные реминисценции отмечены в комментарии, и здесь мы лишь перечислим отдельные аспекты индийской жизни, отразившиеся в этой упанишаде. Прежде всего, без нее нельзя изучать историю индийской философской мысли. Здесь впервые получает четкое выражение учение об Атмане, развиваются понятия Брахмана, пуруши, дхармы, по-новому формулируется конечная цель человеческого поведения, изложено учение о двух путях и т. д. Нет такой системы древнеиндийской философии, которая не восходила бы какими-либо своими деталями к ранним упанишадам, и прежде всего к Брихадараньяке. К ее тексту неизбежно обращаются исследователи веданты, буддизма и т. д.

Брихадараньяка отражает важный этап в развитии индийской естественнонаучной мысли. Здесь делаются попытки объяснить происхождение мира и отдельные явления природы — гром, молнию, дождь. Излагаются воззрения древних индийцев на анатомию и физиологию человека, на происхождение разных полов, учение об органах жизнедеятельности, об «орудиях» и «предметах» восприятия, о разного рода «дыханиях», о сердце и кровеносных сосудах человека, о различных видах пищи. Охарактеризованы различные состояния человека во время бодрствования и сна и т. д.

Очень важна Брихадараньяка как памятник определенного послеведийского этапа в развитии индуизма. Интересны ее мифологические сведения, в частности об индуистском пантеоне (3306 богов, постепенно сводимых к одному Брахману)[104]. В дидактических целях используются легенды о соперничестве богов с асурами, о Праджапати и его детях и т. д. Широко отражен индуистский ритуал — упомянуты ашвамедха, агнихотра, ваджапея, раджасуя, стхалипака и другие жертвенные обряды; описаны отдельные стадии жертвоприношения, необходимая для этого утварь; названы жрецы и их помощники, исполняющие различные функции. Упоминаются и иногда цитируются культовые тексты (удгитха, гаятри, нивид и т. д.). При этом Бр не только аллегорически трактует ритуал, но и содержит конкретные обрядовые предписания (обращение с новорожденным, супружеские отношения и т. д.). В это отношении очень интересны параллели между Бр и Ригведой, Атхарваведой, грихьясутрами.

Несколько меньший по объему, но осе же весьма важный материал дает Брихадараньяка для изучения социальных отношений, быта. Прежде всего, это сведения о четырех варках, в частности — очень существенные о взаимоотношениях брахманов и кшатриев. Развивается учение об ашрамах — образ жизни домохозяина резко противопоставлен аскетизму. Мы узнаем о характерных деталях отношений между учителем и учеником (определенные формулы инициации ученика, награда за обучение и т. д.), об ученых диспутах, проводившихся при дворе царей. Интересны сведения о положении женщины.

Брихадараньяка содержит отдельные сведения о литературе и искусстве той норы. Таковы уже упоминавшиеся перечни литературных текстов; они особенно интересны при сопоставлении с соответствующими перечнями в других упанишадах. Учение об Атмане Яджнявалкья иллюстрирует образами из музыкального искусства; он упоминает об игре на барабане, раковине, лютне, причем его рассуждения небезынтересны для изучения древнеиндийской эстетической мысли. Ценный материал дает филологу изучение стилистических и языковых особенностей Бр, сравнение ее с другими памятниками санскрита.

В тексте встречается ряд исторических и географических имен, отчасти проливающих свет на первоначальный ареал распространения Брихадараньяки. Среди исторических и полулегендарных лиц упомянуты, например, Аджаташатру, Джанака, Парикшиты. Из географических названий — Каши (совр. Бенарес), Куру, Панчала, страна мадров, Видеха, Синдху, т. е. в основном районы Северной Индии, главным образом, средней и северо-западной части долины Ганга (Видеха, Куру, Панчала, где происходят диспуты между героями упанишады)[105]. Все эти сведения существенны не только для исследователя упанишад, они весьма важны для изучения самых различных аспектов древнеиндийской жизни и делают Брихадараньяку ценным источником для индолога.

Выше говорилось уже о некоторых специфических чертах таких упанишад, как Брихадараньяка, определяющих внутреннее единство этих текстов. Черты эти не являются достоянием одних лишь упанишад, они отражают существенные особенности древнеиндийской культуры в целом. Войти в эту культуру, постичь всю ее специфику без ранних упанишад, и прежде всего, без Брихадараньяки, нельзя.

И при всем этом Брихадараньяка — не только характернейший памятник индийской древности, не только источник. Вместе с другими упанишадами она по сей день читается, изучается, толкуется на своей родине, глубоко влияет на мысли и поступки людей. Это живая книга в полном смысле слова.