Быт и нравы Древней Руси

Глава 4 Сверхъестественное в картине мира

Картина мира человека Древней Руси, как и в целом средневековой Европы, была пронизана сверхъестественными мотивами. Они настолько тесно вплетались в ткань его представлений о мироздании, политической и частной жизни, природе и общественном устройстве, что выделить их для отдельного рассмотрения часто невозможно, да и не нужно. Необходимость обращения к этим сюжетам в ходе работы над изучением антропологических аспектов общественных отношений в древнерусских социумах, как видел читатель, возникала не раз. Без обращения к фактам, связанным с религиозными воззрениями эпохи раннего русского Средневековья, невозможно было бы понять ни особенностей образа князя в системе потестарных отношений, ни механизмов функционирования средневековой медицины, ни географических воззрений и т. д.

Тем не менее наличие раздела, специально посвященного изучению сверхъестественного в картине мира человека Древней Руси, необходимо. Во-первых, потому, что религиозность — это особая сфера культуры, связанная с многими сторонами жизни общества, но не сводящаяся к ним, самостоятельная. Поэтому есть основания полагать, что концентрация на ней специального внимания может оказаться вполне перспективной: существуют явления, которые удобнее выделить в особый предмет рассмотрения. Во-вторых, вопрос о вере был принципиальным для самого средневекового человека. «Кто еси ты и коеа веры еси?», «Что — вера ихъ?» — спрашивали на Руси, столкнувшись с новым, «незнаемым» человеком или народом. Ответ во многом определял дальнейшие отношения. Придерживаясь принципа как можно более точно следовать логике мышления изучаемой эпохи, со всеми ее познавательными приемами и стереотипами, мы не можем не задать того же вопроса.

В целом история религии Древней Руси изучена уже очень хорошо: существуют как монографические исследования по отдельным вопросам, так и обобщающие труды, в которых древнерусская вера рассматривается и с богословской, и с исторической, и с культурологической точек зрения. Вместе с тем до сих пор недостаточно изученными остаются те стороны средневековой религиозности, которые лежали в плоскости обыденного мировосприятия, не вполне осознаваемых поведенческих и эмоциональных стереотипов, в той части общественного сознания, которая конструирует мир без логически обоснованных и теоретически осмысленных связей. Так, например, интересно было бы попробовать разобраться — как могло получиться, что люди в древности и в Средние века в массовом порядке верили в чудеса? Как такое могло быть? Это был сознательный обман одних, нашедший благодатную почву в легковерности других, или здесь причина более сложная и кроется в особенностях познавательных приемов средневековой коллективной психологии? Как боролись в Древней Руси с ведьмами или колдунами? Как относились к православному духовенству? Часто ли думали о перспективах своего посмертного бытия? Поиск ответов на эти и другие вопросы — задача настоящей главы.

Восприятие мира средневековым человеком имело множество особенностей. Одной из них (может быть, одной из основополагающих) было отсутствие строгого противопоставления мира божественного и земного. Сферы эти находились во взаимном непосредственном контакте. Сверхъестественное буквально пронизывало повседневность и проникало во все сферы жизни. В его возможность верили, о нем помнили, и поступки совершали с пониманием того, что в повседневной жизни в любой момент может встретиться нечто чудесное, неподвластное законам обыденного существования.

Весьма показательна в этом отношении знаменитая повесть о «Белгородском киселе», составляющая один из сюжетов истории многолетнего противоборства с печенегами, описанный «Повестью временных лет» под 997 г. Напомню вкратце сюжет. Город Белгород был осажден печенегами. Помощи ждать было неоткуда, и, собравшись на вече, горожане решили сдаться. Так была хоть какая-то надежда на спасение: из плена можно было сбежать или выкупиться, голодная смерть таких перспектив не оставляла. Решение было принято, но тут отыскался «един стар муж», который предложил как последнее средство использовать хитрость. Он попросил найти ему немного овса или пшеницы и меда. Из перемолотого зерна он сделал заготовку для киселя — мучную болтушку, а из меда изготовил напиток — сыто. Были сделаны имитации колодцев, куда были помещены кадушки с болтушкой и сытом. После всех этих приготовлений пригласили печенежских послов и сказали: «Зачем губите себя? Разве можете перестоять нас? Если будете стоять и 10 лет, то что сделаете нам? Ибо имеем мы пищу от земли. Если не верите, то посмотрите своими глазами». Привели их к колодцу, где была болтушка, зачерпнули ведром и сварили кисель. Потом зачерпнули сыты из другого колодца и стали есть сперва сами, а потом угостили и печенегов. Удивились послы и сказали: «Не поверят нам князи наши, если не отведают сами». Белгородцы налили им корчагу кисельной болтушки и сыты из колодцев. Печенежские парламентеры, вернувшись, поведали все, что было. Поели князья печенежские белгородского «гостинца», подивились, после чего поднялись и пошли от города восвояси.

Уже Н.М. Карамзину эта история показалась маловероятной. Действительно, с позиций современного рационального сознания она представляется свидетельством крайней (неправдоподобной) неискушенности печенегов, снявших осаду, поверив, что жители г. Белгорода имеют «кормлю от земле» в виде киселя и сыта, которые они черпают из колодцев. Да и сами белгородцы в данной ситуации выглядят едва ли более выигрышно, так как хитрость их была, в общем-то, довольно наивна, и успешный результат задуманной операции был обеспечен как будто только еще большей наивностью врага.

Обычно странное сочетание наивности и безрассудства в истории о белгородском киселе принято объяснять фольклорностью (подразумевается, вымышленностью) начальной части «Повести временных лет». Это объяснение, однако, довольно поверхностно, ведь история эта была помещена в летопись, и значит, серьезных сомнений в ее истинности, по крайней мере у самого летописца, не было.

Как такое могло получиться? Осмысленность действий участников событий и объяснение кажущейся некритичности летописца может дать предположение, что у людей того времени существовала уверенность, что где-то далеко, пусть не в Белгороде, действительно существует такая земля, где пищу можно без труда черпать ведрами из колодцев («молочная река — кисельные берега» русских сказок). Тогда действия «стара мужа» обретают характер рационально спланированной операции, а не авантюры. Обман в данном случае заключался уже не в том, что печенегов убеждали в самой возможности существования подобного чуда, а в том, что оно явлено непосредственно в Белгороде. А это хитрость уже совсем иного плана. Она ничем принципиально не отличается от «хитрости» И.В. Сталина, пытавшегося создать у правительства США и западных союзников уверенность в наличии у СССР ядерного оружия в тот момент, когда разработка его еще не была завершена. Возможность существования ядерного оружия, как и возможность черпать кисель из колодца, была для участников этих событий данностью, и дело оставалось лишь за малым. Блеф прошел удачно в обоих случаях. Замысел сработал. Американцы поверили, что Советский Союз обладает бомбой, печенеги — в то, что на территории Белгорода имеется чудесный колодец. Изготовленные старцем мутные жидкости (а именно так должны были выглядеть и «цжец» — мучная болтушка, и «вельми рассытенный» мед) вполне могли быть восприняты ими как жидкости, действительно сочащиеся из земли. Чудо предстало зримо и убедительно. Печенегам самим была дана возможность убедиться, что содержимое колодцев съедобно и может утолять голод.

Дело, таким образом, не в наивности. С большой долей уверенности можно предположить, что мы имеем дело со своеобразным состоянием общественного сознания, характеризующимся психологической открытостью к восприятию сверхъестественного, постоянной настроенностью на чудо, готовностью уверовать в принципиальную его возможность. Рассказами о чудесах наполнена древнерусская литература, литература серьезная, официальная, не допускавшая шуток и розыгрышей. Литература, созданная умными, тонкими, отнюдь не наивными людьми. Вера в чудо была глубокой и в той или иной степени всеобщей.

Вместе с тем следует заметить, что, несмотря на указанную постоянную готовность, восприятие чудес человеком Древней Руси не было непосредственным и спонтанным. Анализ древнерусской литературы показывает, что, для того чтобы видеть чудеса, вычленять чудо из потока явлений жизни, давать ему оценку, необходима была некоторая интеллектуальная подготовка.

Случалось, наверное, что удивительный феномен сам, так сказать, бросался в глаза: необычное явление природы или случайно выстроившаяся цепь фактов, складывающихся в кажущуюся причинно-следственную связь и т. п., но для того, чтобы все вышеназванное стало «чудом» или «знамением», оно должно было быть осмысленно как таковое. Даже если предположить, что чудеса (т. е. сверхъестественные явления) действительно имели место в реальности, это не меняет дела: в любом случае они должны были быть как минимум замечены, осознаны и восприняты соответствующим образом, в противном случае они просто не оставят следа в человеческом сознании и пропадут втуне. Осмысление это проходило тем успешнее и имело вследствие этого тем больший резонанс, чем выше была соответствующая подготовка толкователя.

Пример тому — «Повесть временных лет», написанная впитавшими значительную долю византийской образованности южными монахами. В ней гораздо больше уделяется внимания чудесам и их истолкованию, чем в менее интеллектуально изысканной новгородской летописи. Новгородский летописец флегматично фиксирует явление природы: «Въ лето 6615. Трясеся земля въ 5 февраля». На этом погодная запись кончается. Удивительно, но летописец не счел нужным никак прокомментировать это наверняка нерядовое событие, — что это было? Землетрясение? В любом случае, никакой, не только сверхъестественной, но и просто бытовой трактовки Н1Л нам не дает. Стереотипны упоминания о неких знамениях «въ солнци», но что, собственно, знаменовали эти «знамения», из дальнейшего текста никак не понятно. Подобных пассажей в новгородской летописи немало. Помимо солнечных, случались знамения «въ луне», или гром ударит некого дьяка, поющего на клиросе в Святой Софии, да так, что «клиросъ весь съ людьми падоша ници», это тоже «знамение», в смысл которого летописец читателя не посвящает. Как осознавали произошедшее участники событий, как осмыслял описанное сам книжник — остается неизвестным. Северный летописец поднимается максимум до осознания необычного явления природы как знака, но смысл его остается для него либо неясным, либо неинтересным, либо настолько очевидным, что и писать об этом, с его точки зрения, не имеет смысла. Так или иначе, возможность внести в повествование мистический компонент, столь, казалось бы, очевидно напрашивающийся, используется им крайне скупо.

Совсем другое дело книжник южный. Описания чудес и пространные рассуждения по их поводу активно используются им для построения повествования. Местный материал широко сравнивается с известиями переводной литературы, а истолкование чаще всего ведется с привлечением теоретических выкладок, позаимствованных у византийских хронистов. В «Повести временных лет» чудеса и знамения исполнены глубокого, чаще недоброго смысла.

Так, например, особенно богатыми на чудеса и знамения явились 1065 и 1091–1092 гг. Перед нами предстает почти полный свод всевозможнейших проявлении сверхъестественного. В 1065 г. явилась «звезда превелика» с лучами будто кровавыми. Тогда же из р. Сетомли рыбаками был вытащен утопленный ребенок, на лице которого были «срамные удове» и что-то еще, о чем летописец не счел возможным рассказать на страницах своего труда «срама ради». Было неполное солнечное затмение: солнце «не бысть светло, но аки месяц бысть». Не менее зловещие знамения случились и в 1091–1092 гг. Это и «знамение в солнци, яко погыбнути ему», (тоже, по-видимому, солнечное затмение), и падение с неба «превеликого змея» во время охоты князя Всеволода за Вышгородом, и появление круга посреди неба, и, наконец, самое жуткое знамение, которое пришлось пережить жителям Полоцка: появление на улицах города невидимых покойников («навьев»), насмерть разивших невидимыми копьями полоцких людей, неосторожно выглянувших из дома на звук конского топота и стонов.

Описанным событиям даны подробные разъяснения. Кровавая звезда предрекает кровопролитие. Это знамение было, безусловно, «не на добро». После него «быша усобице многы и нашествие поганых на Русскую землю». Тут же для сравнения приведена целая серия примеров аналогичных событий в Иерусалиме, Византии, Африке и Сирии, позаимствованных из переведенной на русский язык византийской хроники Георгия Амартола, где также появлялись и сияющая звезда, и «детище» без глаз, без рук и с приросшим «въ чресла» рыбьим хвостом, и многое другое. И везде появление знамений предшествовало большим бедам. «Знамения бо въ небеси, или въ звездах, или солнци, или птицами, или етеромъ чим не на благо бывают, но знамения сица на зло бывают, или проявление рати, или гладу, или на смерть проявляеть», — резюмирует летописец. Не менее основательно проанализированы события 1092 г. Знамения непосредственно связываются в тексте летописи со случившимися нашествиями половцев, засухами, пожарами и массовыми смертями. Напасти эти истолкованы как наказание, насланное Богом за грехи, в качестве стимула к покаянию.

Итак, автор ПВЛ видит в свершившихся чудесах и знамениях указание высшей силы на несчастия и беды, случившиеся после. Механизм подобного рода семиотизации выглядит, по-видимому, следующим образом. В некоторых случаях аномальное природное явление или изреченное непререкаемым авторитетом суждение о будущем, произведшее впечатление на современников, заставляет летописца отыскивать в дальнейших событиях «последствия» — нечто такое, что придало бы явлению смысл грозного предзнаменования (благо русская история давала для этого немало материала) или суждению статус пророчества. В других, наоборот, масштабное историческое событие, вызывавшее потребность в осмыслении, заставляло книжника искать (а если не нашел, то, возможно, и домысливать) «знамения», «пророчества», которые бы показали неслучайность, мистическую предначертанность, а значит, и высшую закономерность случившегося.

Примерами конструкций первого вида может быть признано описание событий 1092 г., т. к. и половецкие нашествия, и засухи случались, очевидно, и прежде. По второму типу выстроено большинство летописных пророчеств. Такое, например, как пророчество апостола Андрея, предрекшего благодать горам, «идеже послеже бысь Киевъ».

Примерно по тому же шаблону выстроено пророчество некоего волхва, предрекшего «смерть от коня» Вещему Олегу. Знаменитый князь-воин умер, строго говоря, не от коня, а от змеи, но будто бы сбывшееся пророчество придало его смерти особый мистический ореол.

Впрочем, данное разделение носит в значительной мере условный характер, т. к. и природные аномалии, и исторические катаклизмы происходят достаточно регулярно, следовательно, найти соответствие при желании несложно. Так, появление кометы (упомянутой выше «звезды великой» с кровавыми лучами) в 1065 г. стало вполне подходящим «знамением» всех последующих княжеских усобиц на несколько лет после ее появления и, конечно, прихода половцев в 1068 г. То же можно сказать и о «пророчествах»: не сбывшиеся — забываются, а те, которые хоть как-то можно пустить в дело (вроде предсказания упомянутого выше волхва о смерти Олега), — будучи осмыслены в благоприятном контексте, остаются в истории. В любом случае семиотизированное чудо и «знамение» играют в композиционном строе летописи (как, впрочем, и других произведений древнерусской литературы) вполне определенную роль: с их помощью осуществлялась связь фактов повседневной жизни с иной, высшей, мистической реальностью.

Как было показано выше, умение мистически истолковывать земные события требовало определенного интеллектуального навыка. Умение это было неотъемлемой составной частью древнерусской книжной учености, основой которой были приобретение способности постигать скрытый смысл вещей и развитие умения истолковывать окружающую действительность сквозь призму христианской идеологии. Представители образованной элиты ревностно хранили исключительное право на постижение, истолкование и даже совершение чудес, знамений и пророчеств. Это не удивительно, т. к. «монополия на чудо» имела очень большое значение для управления массовым сознанием рядовых людей той эпохи. Важно было, чтобы именно представитель церкви или светской власти привлек внимание населения к некому явлению и объяснил, что перед ними чудо или знамение, дав ему при этом соответствующее истолкование. Всякого рода конкуренты в борьбе за умы простецов безжалостно уничтожались.

Весьма показательны описания событий, произошедших в 1071 г. в Ростовской земле, где во время неурожая «въстаста два волъхва», которые принялись совершать действия, призванные мистическим образом освободить местное население от надвинувшейся беды. Языческий характер событий в Ростовской земле показан И.Я. Фрояновым. Придя на погост, волхвы называли лучших женщин, объявляя, что именно они «держат» урожай, а затем разрезали у них «за плечемъ» и вынимали «любо жито, любо рыбы» и т. д. Действо завершилось убийством многих жен. Чем не чудо? Но оказавшийся поблизости Ян Вышатич безжалостно истребляет кудесников, а монах-книжник, много лет спустя описывавший названные события, очень едко и с редким здравомыслием разоблачает все эти враждебные чудеса языческих волхвов как вредные фокусы, мороку и показывает, что в реальности никакой связи с высшими силами опасные обманщики не имеют. Максимум, чем они располагают, — это советы малосведущих бесов, приведшие их в конечном итоге к смерти. Псевдопророки выглядят в изображении летописи комично (хотя юмор и довольно мрачный): вот только «волъхвъ» в Новгороде самоуверенно заявляет: «Чудеса велика сотворю», а вот он уже лежит мертв от удара князя Глеба, который очень удачно завершил «научную дискуссию» с кудесником ударом боевого топора. Комическое несовместимо с сакральным — смешной чудотворец немыслим.

Таким образом, идеологическая борьба велась самыми жесткими методами. Фроянов, однако, склонен, как кажется, несколько излишне преуменьшать идейную составляющую причин, заставлявших представителей княжеской власти вмешиваться в языческие ритуальные убийства. Анализируя аналогичные события в Суздальской земле в 1024 г., исследователь видит причину вмешательства Ярослава исключительно в необходимости произвести «переверстку» дани в связи с неурожайными годами. Противоборство на идеологическом фронте отвергается им в связи с тем, что в начале XI в. Суздальская земля оставалась еще всецело во власти язычества и ни о каком соперничестве с христианством не может быть и речи. С этим последним положением нельзя не согласиться, однако в качестве предположения следует заметить, что идеологическое (религиозное в данном случае) противодействие могло разворачиваться не только по линии христианство — язычество, но и по линии «мана», магическая сила князя (пусть уже и в христианской оболочке) — «мана» языческих волхвов-смутьянов. Ведь, по мнению, высказанному тем же Фрояновым, в образе древнерусского князя и после христианизации продолжают сохраняться многие пережитки образа вождя родовой эпохи. Следовательно, появление Ярослава в Суздальской земле и расправу с волхвами можно расценивать в том числе как желание защитить и еще раз показать свою монополию на мистическое (и всякое иное) первенство («переверстка» дани в этом случае выглядит как составная часть этого мероприятия).

Помимо эмоциональных средств развенчания «мнимых чудотворцев», существовало и рациональное объяснение того, как это случается, что сверхъестественные возможности могут оказаться в руках личностей, которым по церковным понятиям Бог этого дать не должен. В перечень таковых могли попасть, помимо своих языческих волхвов, еще и древние кудесники, память о которых дошла в письменных источниках, может быть еще античного происхождения. Большая теоретическая выкладка по этому вопросу дана в летописи в связи с историей пророчества о смерти князя Олега (912 г.). История смерти князя примечательна тем, что, описывая ее, древнерусский книжник оказался в довольно сложной ситуации. С одной стороны, он не мог, конечно, исключить из повествования столь яркий и, наверное, широко известный сюжет, с другой — идейное наполнение всей этой истории казалось весьма сомнительным, так как провидцем в данном случае выступал не христианский святой или подвижник, а языческий жрец, что само по себе могло быть истолковано некрепкими умами как косвенное подтверждение того, что и «поганые» могут иногда оказываться правы.

Для нейтрализации возможных нежелательных выводов сразу после рассказа о сбывшемся предсказании в летописи идет обширная вставка из «Хроники Георгия Амартола», начинающаяся фразой «Се же не диво, яко от волхования собывается чародейство», т. е. нет ничего удивительного, что языческое колдовство может иметь силу, это не нарушает предначертанного Богом и проповедуемого церковью порядка вещей. Далее рассказана история о жизни и чудесах волхва Аполлония Тианского, прибывшего в царствование Диоклетиана из Рима в Византию. В чудесах его в целом не было ничего плохого (он избавил жителей Антиохии от комаров и скорпионов), но деятельность его трактуется как безумство и искушение, совершавшееся «ослаблениемъ Божьим и творением бесовьским», ведь Аполлоний был язычником. То есть по логике повествования выходило так, что подобного рода чудотворство, безусловно, может существовать, и чародей может быть даже очень искусен, но о конечной правоте языческих кудесников все это никоим образом не свидетельствует, т. к. специально допускается Богом в качестве очередного испытания крепости веры. Человек же, впавший в соблазн, усомнившийся при виде бесовских (т. е. совершавшихся не именем Божьим) чудес, обречен на вечную погибель.

Для мелких чародеев, масштаб деятельности которых был невелик (т. е. когда речь не шла о массовых языческих восстаниях, нарушении спокойствия целых городов и волостей), законодательством предусматривалось наказание в частном порядке. Устав Ярослава, составленный князем совместно с митрополитом, в случае если женщина окажется «чародейница, наоузница, или волхва, или зелейница», отдает право «казнить» ее мужу.

Совершенно иное отношение видим мы в древнерусской книжности к «своим» чудотворцам: святым, монахам и чудотворным иконам. Их деятельность широко пропагандировалась, составляя один из столпов практики воздействия на умы верующих.

Богатый материал для изучения этого вида чудес и чудотворцев дает нам «Киево-Печерский патерик». Монахи превращают лебеду в хлеб, золу в соль, совершают сверхъестественные перемещения в пространстве, воскресают из мертвых и пр. Чудотворение живых монашествующих и представленных в монастыре святых мощей уже умерших — одно из главных показателей его святости.

Весьма любопытны чудеса, сопровождавшие перенесение Андреем Боголюбским иконы Богородицы из Вышеградского женского монастыря в Киевской земле во Владимир, о которых повествует «Сказание о чудесах Владимирской иконы Богородицы» (XII в.). Северо-восточные книжники оказались достойными учениками южных в мастерстве видеть в обыденном действие высших сил и использовать результаты этого «сверхчувственного» зрения для идеологических нужд.

По пути в Ростовскую землю со свитой, сопровождавшей князя Андрея, происходят разные неприятности: то проводник, поехавший на коне искать брода на р. Вазузе, едва не утонул, то запряженный в повозку конь вырвался и набросился на жену попа Микулы, сбил ее с ног и искусал так, что она упала и все решили, что она мертва, но на поверку оказалось, что конские зубы повредили лишь бахрому ее одежд, а сама она жива и невредима. Таким образом, в самих случаях не было, в общем-то, ничего необычного. Если в то, что описывается «Киево-Печерским патериком», современному человеку трудно поверить, то в реальность событий, описанных «Сказанием», верится легко: тонул человек, но повезло ему — выбрался; был у отрока на глазу большой ячмень («изметъ»), а потом прорвался и прошел; «чюдо» 6-е и «чюдо» 8-е — это случаи излечения неких женщин от болей в сердце; «чюдо» 4-е и 9-е — благополучно окончившиеся трудные роды.

В иной ситуации вряд ли кто-нибудь стал бы искать в произошедшем отзвуки мистической реальности. Но в «Сказании» благополучный исход этих, в общем-то, не особенно значительных казусов однозначно трактуется как чудеса, явлению которых пострадавшие обязаны Богородице и горячим молитвам, возносимым во время возникших критических ситуаций бывшей при них иконе. И это понятно, ведь случились они во время обретения Владимиро-Суздальской Русью своей главной святыни. Покровительству той же иконы приписывалась блестящая победа, одержанная Андреем Боголюбским в 1164 г. над волжскими болгарами.

Для летописцев-идеологов было важнее увидеть в успешно проведенной военной операции не свидетельство блестящих полководческих талантов князя, а доказательство чудотворности образа, обладателем которого стала эта земля. Ход вполне логичный, ведь князь рано или поздно бы умер, а икона — своеобразный аккумулятор высшего авторитета на вечные времена. В обоих случаях решающую роль в осознании случившегося как чуда сыграл не столько характер произошедших событий, сколько идеологическая необходимость связать политические процессы с божественным промыслом, создавшая подходящий настрои и определенную психологическую готовность к восприятию даже обыденных фактов как проявления мистической предопределенности, а стало быть, закономерности стремлений владимирских князей к лидерству.

Еще более виртуозное манипулирование сверхъестественными мотивами находим мы в рассказе Суздальской летописи о событиях 1169 г., связанных с походом объединенной рати (суздальско-рязанско-смоленско-полоцкой), направленной князем Андреем Боголюбским на Новгород. Историческая канва событий вырисовывается достаточно четко: войско, возглавляемое Мстиславом Андреевичем, потерпело жестокое поражение от новгородцев. «И купляху суждальць по 2 ногате» (т. е. суздальские пленники продавались по очень низкой цене — всего по 2 ногаты), — завершает рассказ об этих событиях новгородский летописец.

Суздальский летописец тоже рассказывает о поражении, но как подан материал! Оказывается, за три года до описываемого похода в Новгороде в трех церквях новгородских на трех иконах плакала Богородица, которая провидела пагубу, «хотящую быти над Новгородом», и слезами своими она умолила Сына своего не искоренять города, как прежде были искоренены Содом и Гоморра. В силу этого Господь смилостивился и избавил город от полного разрушения, «зане христиане суть» (поэтому-то город взять и не удалось), но решил примерно наказать новгородцев за все их преступления «рукою благовернаго князя Андрея». Таким образом, потерпевшие поражение суздальцы выступают в качестве воплощения карающей (и при этом еще и милосердной) божественной десницы, а Новгород представлен городом, жители которого немногим лучше жителей Содома и Гоморры. Любопытно, что в Н1Л никакого упоминания о плачущих иконах ни под 1169 г., ни за три года до этого нет.

Если верно, что чудо в древнерусской культуре выступало средством идеологической борьбы, важным инструментом формирования общественного мнения, то возникает вопрос, насколько сами идейные лидеры верили в чудеса? Не было ли истолкование того или иного события как чуда или знамения лишь пропагандистской уловкой? Приведенный выше пассаж из Лаврентьевской летописи наталкивает именно на такое предположение. Кроме того, как могло случиться, что вещи столь очевидно неправдоподобные, как чудеса, описанные в «Киево-Печерском патерике», могли попасть на страницы литературного произведения, ведь, как было убедительно доказано академиком Д. С. Лихачевым, древнерусская литературная традиция избегала сознательного вымысла? Или все-таки допускала?

Скорее всего, однозначного ответа на поставленный вопрос дать нельзя. С одной стороны, не следует, конечно, преувеличивать иррациональность общественного сознания эпохи раннего Средневековья. Трезвых прагматиков хватало и тогда. Весьма примечательны рассуждения боярина Василия (одного из персонажей «Киево-Печерского патерика»), посланного князем из Суздаля в Киев с грузом золота и серебра на окование гробницы святого Феодосия Печерского. Ход его мысли изображен так правдоподобно, что вряд ли можно сомневаться в его жизненности. Василий искренне не понимает, что толку тратить богатство на оформление гроба. Княжеское распоряжение он приписывает не благочестию, а отсутствию бережливости. Ни малейшего священного трепета перед гробом святого Феодосия боярин не испытывает. Трезвый ум практического человека чувствуется и в речах Яна Вышатича, который в ответ на развернутую перед ним волхвами картину чудесного извлечения из человеческой плоти жита и рыбы сказал: «Створилъ Богъ человека от земле, составлен костьми и жылами от крове, несь в немъ ничтоже, не весь ничто-же, но токъмо единъ Богъ весь».

С другой стороны, вряд ли правильно будет считать, что, например, прославление чудес иконы Владимирской Богоматери было тонко и хладнокровно просчитанной PR-акцией по «продвижению» Владимирской земли на роль общерусского центра. Подобная трактовка материала была бы недопустимой модернизацией. Вряд ли также печерские монахи действительно специально выдумывали небылицы во славу своей обители. Нельзя в полной мере согласиться с трактовкой знаменитого английского этнографа Э.Б. Тайлора, который, с одной стороны, писал о том, что «тайные знания» — «искренняя, но ошибочная система воззрений», с другой — утверждал, что колдун «соединяет энергию верующего с хитростью лицемера». Думается, что сознательного лицемерия в рассказах о чудесах в эпоху древности и Средневековья было мало. В лицемерии не было нужды. Гибкость человеческой психики и отсутствие культа рациональности позволяли игнорировать факты, не укладывающиеся в покоящуюся на тысячелетней традиции мировоззренческую схему.

Имеющийся материал свидетельствует о том, что, скорее всего, известие о чуде (с соответствующим истолкованием) не создавалось специально для нужд «рекламной кампании». Этот идеологический конструкт складывался естественно, как характерный обществу той эпохи способ осмысления реальности. Чудеса «являлись» людям там, где возникала располагающая к этому атмосфера, складывался соответствующий настрой, ожидание чуда, обусловленное социальными, политическими, экономическими или культурными факторами. Такая ситуация возникла, когда везли икону Богоматери во Владимир. Книжник парадоксальным образом мог явно «подгонять» материал, подавая его в выгодном своему князю или монастырю виде, и в то же время сам верить, считая, что лишь правильно истолковал, увидел, прочитал знаки высшей реальности.

Если рассуждать в самом общем виде, то функцию чуда в общественном сознании можно определить следующим образом: это была ниша для «укладывания» в общую картину мира фактов, необъяснимых с позиции тривиального житейского опыта. В настоящее время из этой «ниши» «чудо» почти полностью вытеснила «наука», занявшая место «универсального объяснителя» для современного обывателя, предпочитающего сугубо естественные (по крайней мере, на вид) теории метафизическим. Причины появления «кровавой звезды» современный человек уяснит из соответствующего раздела учебника астрономии. Усиление политического значения того или иного государства сегодня возьмутся объяснять политологи, экономисты, историки (тоже, кстати, подобно древним «специалистам по чудесам», не упускающие возможность привнести в свои истолкования атмосферу идеологических баталий). А в Древней Руси вышеозначенные и подобные им явления получали «прописку» в структуре мировосприятия через понятие «чудо». Главное заключается в том, что в обоих случаях человек вынужден принимать львиную долю информации на веру, без проверки. Очевидно, это способ сохранения мыслительный энергии, мало изменившийся с древних времен до сегодняшнего дня. Изменились лишь формы: термин «чудо» уступило место термину «научное явление». Если современный человек проверит свое мировосприятие и постарается понять, сколько фактов было преподано ему в качестве неопровержимых, но без предоставления настоящих доказательств, он не будет относиться свысока к мнимому легковерию своего средневекового предка¹.

1 Например, вопрос: какие доказательства того, что существует континент Антарктида, имеет среднестатистический современный европеец? Он читал об этом в школьном учебнике, видел на картинках, фото и по ТВ. Фото и ТВ не являются доказательствами даже в суде, поскольку легко подделываются (вспомним фильм «Парк юрского периода», там динозавры как живые). А книги с картинками — это не больше, чем имел средневековый человек, когда размышлял о псоглавцах и амазонках. Так существует ли Антарктида?

Большую роль в мистическом восприятии реальности играла сила общественного настроения. Настроенность на чудо, с постулирования которой в качестве одной из базовых особенностей древнерусского общественного сознания была начата настоящая работа, могла иметь различные степени интенсивности. Именно в силу более мощного настроя чудеса «Киево-Печерского патерика» гораздо более «чудесны», чем владимирские, — ведь монахи, жившие за стенами монастыря, доводили себя до высшей степени религиозной экзальтации, ощущая непосредственную близость горнего мира. Преподобному Исакию, рассказ о котором помещен в ПВЛ, после семи лет добровольного заточения в тесной пещерке, где он в течение всего этого времени никогда не лежал, помалу ел и помалу спал, явилась целая компания бесов, представившихся ангелами и чуть не до смерти заморочивших подвижника. Фантазировал ли монах, рассказывая братии о случившемся? Учитывая образ жизни Исакия, предшествующий их появлению, вряд ли. Так современный человек, вообще-то в привидения не верящий, насмотревшись фильмов ужасов, вдруг вполне искренне пугается и вскрикивает, увидев во мгле белесый силуэт. Он видел привидение или оно ему показалось? Все будет зависеть от психологической установки. В конечном итоге чудо не сверхъестественное событие, а сверхъестественное его объяснение.

Таким образом, древнерусским свидетелям и толкователям чудес и знамений не было никакой нужды лгать. В качестве чуда в контексте общественного сознания той эпохи при подходящей ситуации мог быть воспринят и вполне обыденный факт повседневной жизни (прошедший ячмень), и необычное природное явление (например, появление кометы), и галлюцинация, и собственно чудо (вопрос о том, бывают ли в реальности чудеса, не рассматривается в настоящей работе, поэтому допустим и такую возможность).

Итак, подведенный анализ позволяет сделать следующие выводы:

1. Чудесное — неотъемлемая часть картины мира человека раннего русского Средневековья. Для общественного сознания населения Древней Руси была характерна психологическая открытость к восприятию сверхъестественного, постоянная настроенность на чудо, готовность уверовать. Это явление может быть также определено как сниженная (по сравнению с современным человеком) критичность по отношению к сверхъестественным объяснениям явлений окружающего мира.

2. Для вычленения чуда из общего потока событий повседневной жизни необходим был определенный интеллектуальный навык, который, как правило, являлся результатом специальной подготовки, дававшей идейным вождям общества (первоначально языческим жрецам, а затем, после долгой борьбы, православному духовенству) мощное оружие идеологического воздействия на умы и сознание общества. В качестве «теоретической базы» истолкования чудес русскими книжниками широко использовались переводные сочинения византийских авторов.

3. Апелляция к «чуду», «знамению» имела в древнерусской литературе (а значит, надо полагать, и в сознании) значение показателя неслучайности, мистической предопределенности, предначертанности связанного с чудом или знамением события. Если те или иные события, человек или предмет обнаруживали связь с высшей мистической реальностью, они тем самым входили в разряд явлений первого порядка, узловых элементов мироздания. В литературе отчетливо определяется стремление связать важнейшие факты «земной» (политической, культурной и пр.) жизни с действием высших сил, выстроить взаимосвязь между миром божественным и человеческим.

4. Использование сверхъестественных мотивов в качестве идеологического оружия в политической борьбе не отменяло, однако, веры самих идеологов в чудо. Для нужд «идейного фронта» чудеса не выдумывались, а нужным образом истолковывались. Трактовка выгодная становилась трактовкой правильной.

5. Постоянная готовность к восприятию чуда имела вполне определенную функцию в общественном сознании: это была ниша для «укладывания» в общую картину мира фактов, необъяснимых с позиции тривиального житейского опыта.

6. Большую роль в восприятии некоего явления как чуда или знамения играло общественное настроение, создававшее в каждой конкретной ситуации более или менее благоприятные для этого условия.

Отношение к церкви и духовенству — особая тема для наставлений в Изборнике 1076 г.¹. «Егда въ церковь идеши, не глуми ся пустошныими, иже бо стоять предъ князми, то ни смеються, ни глоумятся». То есть при посещении храма человек должен быть столь же серьезен, как будто он стоит перед князем. Церковь — прибежище в скорбях, но даже и тогда, когда все в порядке, все равно, «по вся часы и дъни, въшедъ, припади къ вышнюумоу лицемъ». Церковь — это небо, алтарь — престол Всевышнего, церковные служители — «аггелы Божьи», а значит, вести себя в церкви подобает так, как если бы ты уже находился на небесах и стоял пред очами самого Бога; а выходя из церкви, не забывать, что было или что слышал. Если со скорбями справиться самостоятельно не получается, «в влънахъ житиискахъ еси, въ бури ли морьске и беду приемлеши, показаю ти, сыну мои, истинная пристанища манастыря домы святых». Там, в монастыре, «умеють печальнааго утешити». Нечего и говорить, что духовенство необходимо уважать.

1 О том, что это за книга, см. главу 1.

По справедливому замечанию И.У Будовница, «об удовлетворении потребностей белого духовенства и монашества в Изборнике говорится много и настойчиво, можно сказать, даже назойливо». Имея в своих руках такой мощный рычаг идеологического воздействия, как слово, клирик, который, очевидно, был составителем Изборника, конечно, был не прочь немного попользоваться им в интересах собственного «цеха» и внушить читателю, помимо различных душеполезных истин, такое отношение к духовенству, которое могло бы обеспечить последнему приятное существование.

Прежде всего снабжение. Если в доме имеется что пригодное для монастырского обихода, нужно туда отнести, потому что это равнозначно тому, как вкладывать прямо в руку Божию, и воздаяние не замедлит себя ждать. Не прочь духовенство было наведаться в гости. И тогда Изборник советовал встречать их так, будто пришел сам Христос: «Буди же домъ твой молитве и покой иереемъ, служителям божиемъ, и свякому чину церковьному. И въведи таковыя въ домъ свой. Съ въсякою чьстью посади я, постави ихъ трапезу и ако же самому Христоу, сам же имъ стани въ службе… Поминай же сущихъ въ манастыряхъ, аггельский образъ носящая, аще ти е како въведи я въ домъ свой, постави имъ трапезу въ чинъ манастырскыи. Жену же свою и дети и отрокы научи съ страхъмъ и мълчаниемъ служити яко аггеломъ божиемъ». Когда монахи, «плотные ангелы», нагостятся, надлежит проводить их с подарками. Все это делается потому, что молитвы монахов в силу их праведности более действенны, даже если молится один монах, а если сразу многие, то тем более.

Таковы были положительные примеры, которые давала древнерусскому человеку литература. Однако, как то бывает всегда, реальное положение вещей от идеального часто отличалось весьма существенно. Немало уже сказано и написано о том, что религиозные убеждения человека Древней Руси отнюдь не были ортодоксальными. По справедливому замечанию Г.А. Носовой, высказанному в ее книге «Язычество в православии», существует «четкое различие между ортодоксальным православием, проповедуемым и поддерживаемым теологами и церковью, — так называемым верхним уровнем религии и теми формами массового религиозного сознания, которые реально существуют в среде верующих». Православие причудливо сочеталось в них с язычеством — это известно. Сосредоточим наше внимание на том, как указанное явление проявлялось в повседневном быту и обыденном отношении к духовенству и условностям церковной службы.

Почет, оказываемый духовенству и монашеству в Изборнике, в большей мере — сладкие фантазии книжника. Настоящее отношение к клиру, и в особенности к монашеству, далеко не всегда было уважительным. Известный книжник и проповедник XII в. епископ Кирилл Туровский в «Слове о бельцах и монашестве» рисует аллегорический образ чернеческого чина в виде нищего человека, сидящего внутри глубокой пещеры в горе. Гора, по разъяснению самого Кирилла, — это монастырь, пещера — монастырская церковь, человек — весь чернеческий чин, «а последняя нищеты житье — сиречь от белоризец (под «белоризцами», очевидно, подразумеваются здесь все немонахи. — В.Д.) осужденье, досады и укоризна, хулы и посмеси, опытаниа, не бо тако мнят, яко Богу работающа мнихы, но акы прелестникы и свою погубле-ша душу». Судя по всему, Кирилл нисколько не сгустил краски в изображении пренебрежительного отношения к монахам, выставленного им как одно из тягот монашеского подвига. Оно действительно было достаточно скептическим.

Крайне негативно изображено монашество в «Молении» Даниила Заточника. Мысленное предположение, что князь может посоветовать ему для поправки дел постричься в монахи, вызывает у Даниила бурю негодования: «То не видел есмь мертвеца, на свинии ездячи, ни черта на бабе; не едал есми от дубья смоквей, ни от липья стафилья». Для Даниила поступить в монахи — то же самое, что солгать перед Богом. Не случайно, значит, Кирилл Туровский пишет, что монахов считают притворщиками и погубителями души. Видимо, действительно мнение такое было весьма распространено. Происходило это, очевидно, потому, что люди, не обладавшие глубокой внутренней порядочностью Заточника, слишком буквально понимали рекомендацию Изборника 1076 г. и искали в монастырях утешения, но не духовного, а плотского. Индивиды, такое утешение нашедшие, изображены тут же у Заточника: «Мнози бо, отшедше мира сего во иноческая, и паки возвращаются на мирское житие, аки песъ на своея блевотины, и на мирское гонение; обидят села и домы славных мира сего, яко псы ласкосердии. Идеже браци и пирове, ту чернецы и черницы и беззаконие: ангельский имея на себе образъ, а блудной нрав; святительский имея на себе санъ, а обычаем похабенъ». Мы могли бы заподозрить Заточника в какой то личной антипатии к иноческому чину, если бы сатирический образ не находил подтверждения в других источниках.

Устав Ярослава предусматривает случаи, когда духовенство пьет, блудит, ест «поганое» и пр. С самых первых веков христианства на Руси возникла примета, толкующая встречу с монахом к несчастью: «аще кто бо усрящеть черноризца, то възвращается», причем так же поступали, встретив кабана или свинью. Отрицательное отношение к монашеству было свойственно не одному простонародью, а в равной степени всем слоям населения. В «Киево-Печерском патерике» князь Ростислав Всеволодич едет в монастырь на богомолье перед походом против половцев. У направившегося на святое дело князя мы вправе предполагать соответствующий настрой. Однако истинное его отношение к монашескому благословению, за которым он едет, проявляется в том, что, встретив одного из тех, у кого он собирался благословляться, преподобного Григория, начинает над ним издеваться. Князь, конечно, не атеист — благословение ему нужно, от него князь, очевидно, ожидает определенный магический эффект, божественную помощь, но встреча с монахом, дурная примета, о которой упоминается и в ПВЛ, может испортить все дело. Поэтому смех и издевательство над монахом перерастают в раздражение и злость. Григорий-чудотворец пророчит хамоватому князю и его дружине утонуть, за это его самого топят в Днепре, куда Григорий направлялся, чтобы вымыть оскверненный сосуд.

В Изборнике, как говорилось выше, содержится совет «по въся часы и дъни» ходить в церковь и вести себя в ней серьезно. Летописец же сетует, что церкви стоят почти совсем без посетителей. Недостаточную дисциплину в церковной службе проявляли не только миряне, но и духовенство и сами монахи. В ПВЛ, в рассказе о монахах все того же Киево-Печерского монастыря, есть история о прозорливом брате Матвее, который разглядел злые действия беса в образе поляка, ходившего промеж братии во время заутреней. Проявления бесовских козней заключалось в том, что монахи, не достояв до окончания службы, придумывали какой-нибудь предлог и уходил в келью спать. Обычную манеру поведения монахов в храме мы можем представить, обратившись к поучениям Феодосия Печерского. Нашедший в стенах монастыря утешение человек не прочь был полежать, когда звонили в било и полагалось встать и идти на молитву. Если все же приходилось идти, делалось это в таком настроении, что Феодосии специально оговаривает, что помыслы у идущего в церковь должны быть не «дряхлы», но веселы. Стены и столпы в церкви «нам суть на честь сотворена», а не для того, чтобы к ним прислоняться, как, очевидно, многие норовили сделать. Пресвитера, обходящего братию с кадилом, следует ожидать «не леностно, но со страхом» и после без копошения и кашля («мертва себе сътворити къ копасаниемъ и к кашлю») встать на место. Далее Феодосии рисует, каким не должно быть церковное пение. В его изображении обычный ход службы, против которого направлено поучение, выглядит весьма комично: братия не следит за старейшиной хора, путает текст, сбивая своих товарищей и устраивая сумятицу. При возгласе «аллилуйя» все невпопад кланяются, вместо того чтобы делать это синхронно, следя опять же за старостой и уподобляясь бесплотным ангелам.

В церковной практике XI–XIII вв. было не только много языческих элементов, но и просто мирских, что естественно, так как церковь была не только религиозной организацией, но и хозяйственной. Наличие у церкви сел и рабов превращало ее в «хозяйствующего субъекта», в орбиту которого оказывалось включено довольно много народу. И подчас вторичные хозяйственные функции перевешивали в глазах рядового человека все остальные. Работа на монахов в поле, торговые операции, которые вели с ними горожане и жители сел, способствовали снижению сакрального авторитета. Решить проблему недостатка уважения со стороны населения церковь пыталась двумя способами.

Во-первых, с самых первых лет своего развития на Руси духовенство начало планомерную работу по внедрению церковных порядков в ткань повседневной жизни населения. Первоначально этой работой были охвачены верхи общества — князья и бояре. В их среде быстрее всего утверждаются обычаи церковного брака, христианского погребения, исповеди, причастия и пр. Затем, когда среди элиты нужные порядки закрепились, настал черед рядовых жителей древнерусской волости. Церковные поучения XII–XIII вв. фиксируют такое положение вещей, когда уже и простые горожане вполне готовы были крестить новорожденных, отпевать умерших и даже вводить в определенные церковью рамки свои половые контакты. Подобно тому, как глубокое культурное взаимодействие с соседними народами легче всего устанавливалось на уровне простейших форм бытового уклада, так и христианство проникало в самые глубокие слои коллективного сознания через закрепление в структуре повседневной жизни. Узловые моменты развития человека, будучи взяты под контроль духовенством, надежно привязывали его к церкви. Особое отношение к ритуалу, отмечаемое многими исследователями как отличительная черта средневековой русской религиозности, является, как можно предполагать, результатом вполне целенаправленной деятельности духовенства. Это был тактический прием, выработанный веками развития христианства и используемый повсеместно в миссионерской деятельности. Интеллектуальная составляющая православного канона (догматы) требовала рационального восприятия и, значит, могла быть подвергнута критике. В отличие от догмата в ритуале смысл вторичен. И если только ритуал становится привычным — его сакральная нагрузка начинает автоматически расти с годами. Чем древнее обычай, тем он более уважаем. В течение X–XIII вв. православной церкви удалось преодолеть барьер отторжения — христианство смогло пустить самые крепкие корни, какие только были возможны, — корни в бытовую сферу.

Вторым, не менее значимым способом укрепления позиций в коллективном сознании древнерусского населения было встраивание церкви в систему управления. Картину «подхватывания» духовной властью части функций власти светской дают церковные княжеские уставы, согласно которым митрополиту и епископам передавались полномочия вести расследования и судить дела, имеющие отношения к таким деликатным сферам, как женская и девичья честь, сексуальные преступления, внутрисемейные отношения, волхвование.

Чем был обусловлен именно такой перечень дел, переданных церкви? Нельзя не почувствовать, что при всей «разнокалиберности» проступков, порученных для рассмотрения церковному суду, их объединяет то, что все они имеют отношение к такой деликатной сфере, в которой «физическое» наказание не может ни в полной мере покарать преступника, ни в полной мере утешить обиженного. Церкви был отдан тот сложный участок правового поля, где право смыкается с моралью. Если в случае драки, закончившейся кровью и синяками, или в случае кражи холопа с расследованием вполне мог справиться княжеский вирник, то в тех жизненных ситуациях, которые были отданы под церковную юрисдикцию, необходимо было вмешательство не только грубой материальной, но и духовной силы (порицание, взывание к совести и пр.). Церковная власть при помощи государства смогла взять под свой контроль сферу коллективной справедливости, которая, несомненно, имела в глазах традиционного общества сакральную окраску.

Поэтому, несмотря на то что в обыденной жизни человек мог относиться к своему приходскому священнику или монахам расположенного поблизости монастыря критически и даже с юмором, у духовенства были действенные способы предотвратить его полное выпадение из церковной жизни. Церкви удалось прочно укрепиться в бытовой сфере человека Древней Руси и позаимствовать часть сакральной силы у государства (а точнее, у княжеской власти). Поэтому древнерусский горожанин мог досадливо поморщиться, встретив монаха, и вернуться с начатого пути, мог негодовать на непристойное поведение попа на пиру, мог уклоняться от регулярного посещения церкви и строгого соблюдения постов. Но это парадоксальным образом нисколько не мешало ему стремиться к тому же попу, чтобы вовремя окрестить родившегося младенца, и в другой ситуации аскетический подвиг того же монаха мог вызывать у него восторг и умиление. Все эти очень разные эмоции легко уживались в сознании, не вступая в противоречие друг с другом и составляя в комплексе своеобразие психологического фона средневековой религиозности.

Среди общественных представлений, развитых русскими книжниками до высоты идеологических концепций, в «Поучении» Владимира Мономаха нашла отражение идея, которую можно назвать теорией мирского благочестия или теорией «малых дел». Суть ее заключается в том, что, для того чтобы добиться божественной милости, нужно, в сущности, совсем немного: в повседневном быту человек должен соблюдать некоторые достаточно простые правила. Эти правила настолько легкие, что никакие отговорки и ссылки на слабость и несовершенство человеческой натуры уже не принимаются. «Господь наш показал ны есть на врагы победу, 3-ми делы добрыми избыти его и победи его: покаянием, слезами и милостынею. Да то вы, дети мои, не тяжька заповедь Божья, оже теми делы 3-ми избыти греховъ своихъ и царствия не лишитися. А Бога деля не ленитеся, молю, вы ся не забывайте 3-х делъ техъ: не бо суть тяжка; ни одиночьство, ни чернечьство, ей голодъ, яко инии добрии терпять, но малым делам улучити милость Божию».

Как видим, настроение этих строк достаточно оптимистическое. Существуют, конечно, «инии добрии», совершающие подвиги на гране человеческих возможностей, их пример поучителен, но ошибкой было бы думать, что они — монополисты царствия Божия. Обычный человек своими скромными силами тоже может «царствия не лишиться». Вполне возможно, что стойкий оптимизм «Поучения» является ответной реакцией на общественно-психологические процессы середины XI в., о которых писал известный историк В.В. Мавродин: «Греческое духовенство принесло на Русь монашеско-аскетическую струю. Появляются монастыри… и монашество. Так… обрусевшее христианство Владимира, проникнутое религиозным оптимизмом, жизнерадостностью, «мирским» духом, уступало свое место аскетическому христианству греков, чуждому «мира» монашеству и черному духовенству».

Очевидно, монашество склонно было внушать пастве, что только отход от мира может дать спасение и жизнь вечную, иначе их существование теряло смысл. Естественно, жизнерадостности мирянам это не прибавляло. У них терялся стимул духовно совершенствоваться. Недостижимость идеала аскетической жизни, по-видимому, стала частенько служить отговоркой для нерадивых христиан: стоит ли вообще стараться, живя в миру, если даже старания монахов, в постоянных бдениях добивающихся благодати за стенами монастырей, не всегда увенчиваются успехом. Против этих упадочнических настроений, которые вели к понижению уровня духовной дисциплины, и была направлена концепция мирского благочестия, концепция «малых дел».

Особенно ярко видно это в «Слове о князьях», литературном памятнике середины XII в. Повествование идет о примере благочестия — черниговском князе Давыде Святославиче. «Речеть ли кто, яко жены не име, но и дети имеаше (скажет ли кто: «у него жены не было», но не только жену, но и детей имел). Преподобный Никола Святоша его сынъ бе и ина два сына. Или речеть кто, яко дому не име, того ради заповедь Господню исправити возможе? Многажды бо слышахъ некия невегласы глаголюща: «Съ женою и съ чяды своими не можем спастися». Се бо князь не един дом имяше, но многи, князь всей земли Черниговской. Заповедь Владычню исправи в семъ животе своемъ, ни с кемъ вражды име». В авторе слова угадывается проповедник-практик, слышатся голоса «неких невегласов», увязших в семейном быте, жене и детях и сделавших себе из этого отговорку.

Для них и создана «теория малых дел». Согласно Мономаху, на ночь надо сказать: «Якоже блудницу и разбойника и мытаря помиловал еси, тако и нас, грешных, помилуй» — и поклониться до земли, а если неможется, то три раза. Даже если вы не в состоянии запомнить молитву в десять слов — не беда: «Аще и на кони ездяче не будеть ни с кым орудья, аще инех молитвъ не умеете молвити, а «Господи, помилуй» зовете беспрестани, втайне: та бо есть молитва всех лепши, нежели мыслити безлепицу ездя».

Вообще представление о том, что «благочестие — это просто», весьма характерно для русской средневековой культуры киевского периода. Так, например, Изборник 1076 г. успокаивает растревоженную совесть богача, прочитавшего, быть может, что «удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие» (Мат. 19, 24). «Добро есть богатство, в нем несть греха», — утверждается в Изборнике. Богатому дается направление для работы: «Яко елико великыимъ съподобил ся еси от Бога благыимъ, тольма и блъшая длъженъ еси въздати». А именно: милостыней, не обязательно большой, но посильной и идущей от сердца. «Несть бо тяжько: аште бо насытилъ ся еси пиштею — накърми алъчнааго, напилъ ли ся еси — напои жадънааго, и съгрелъ ли ся еси — съгреи трясоуштааго ся зимою, въ храме ли красьне и высоце възлежиши — въведи скытаюштаго ся по улицамъ въ домъ свои». Да просто доброжелательное отношение к своим домашним — уже немалая милостыня. Встречным прохожим нужно кланяться. «Аште (если) тако можеши творити, не сътворит ти пакости богатство твое». Даже Феодосии Печерский, общий тон поучений которого весьма строг, в сущности, требует от монастырской братии не много: не прислоняться к стенам во время службы, работать, хотя б немного, для обеспечения собственного пропитания, а не полагаться только на подношения, не роптать, со «страхом» ожидать приближения пресвитера со святым кадилом. Но и этих правил подопечные Феодосия, по-видимому, не выполняли, и все равно, игумен не оставлял их без причастия, а только сокрушался: «То что створю, не вем, убогый» («И что мне делать, не ведаю, убогому»).

Человек в XI–XII вв., в отличие от человека позднего Средневековья, по-видимому, не ждал кары свыше за прегрешения, связанные с формальной стороной культа. Он исходил из того, что «Бог милостив». Этим объясняется и многоженство, и нечастое посещение церкви, и неурочное «ядение мяс», по поводу которого велось немало споров, разрешившихся не в пользу строгих блюстителей канонического порядка. Тем не менее в тех случаях, когда дело касалось вопросов принципиальных для совести, древнерусскому сознанию было свойственно облекать моральные нормы в религиозную форму. Глубина проникновения христианства не была еще достаточна для того, чтобы несоответствия поведения некоторым отвлеченным церковным предписаниям воспринимались как грех, но вполне достаточна, чтобы традиционно негативные явления, такие как вражда, предательство, кровопролитие, порицались именно с религиозных позиций. Примером тому теория «казней Божьих», сферой применения которой были прежде всего дела мирские.

«В Ростовъстги области встаста два волъхва»: борьба с ведьмами и колдунами. Вера в сверхъестественные способности ведьм и колдунов достаточно прочно и долго держалась на Руси. Успехи церкви, расширение влияния духовенства, утверждение православной идеологии в общественном сознании и христианских норм в быту мало повлияли на эту сферу религиозных представлений древнерусского человека. Христианская идея о решающем значении Божьей воли в земной жизни с трудом пробивала себе дорогу. Сложно было отказаться от представления о возможности магического влияния иной воли — слишком абстрактен был христианский монотеизм для вчерашнего язычника. Это неудивительно — еще С.А. Токарев отмечал чрезвычайную жизнеспособность и устойчивость магии, «влияющей на сознание людей всех эпох, от палеолита до наших дней».

Волхвы и чародеи периодически появляются на страницах древнерусских литературных произведений. Они смущают народ, который, забыв о своем крещении, с боязливым уважением взирает на творимые ими «чудеса» и при незначительном с их стороны воздействии уже готов встать под языческие знамена и громить представителей официальной власти — как духовной, так и светской. Таким образом, в течение достаточно долгого времени представители сохраняющихся в «подполье» дохристианских культов продолжают составлять некоторую конкуренцию государству и государственной религии. Официальные круги этого, конечно, оставить без внимания не могли. Да и отношение простого населения к волхвам было неоднозначным. За ними признавалась сила управлять погодой и урожаем. Это внушало уважение, но и страх. В случае природных катаклизмов ответственность часто возлагалась на волхвов, становящихся в таком случае мишенью народного гнева.

Серапион, епископ Владимирский (XIII в.), в своем «Поучении» рисует удручающую для него картину всеобщей увлеченности верой в колдовство. «От которыхъ книгъ или от кихъ писаний се слышасте, яко волхованиемъ глади бываютъ на земли и пакы волхлваниемъ жита умножаются?» — задает вопрос Серапион.

Как ни странно, Серапион выступает не обличителем колдунов и ведьм, а защитником безосновательно обвиненных в колдовстве людей. Мишень его гнева — необразованная и суеверная народная масса, которая верит в его возможность. Из текста его проповеди видно, что народ в массе своей уже не боится чародеев и чародеек и при каждом природном катаклизме находит «виновных» и убивает их. Серапион старается разоблачить вредное заблуждение и оградить от расправы невинных.

Сам он не верит в ведьм абсолютно. В его интонации — ирония. Он обращается к пастве: «То аже сему веруете, то чему пожигаете их?» — не лучше ли тогда чтить их и дары им приносить — «ать строять миръ, дождь пущають, тепло приводять, земли плодити велять». Действительно, в том случае, если допустить, что и голод и урожай могут свершаться не по воле Божьей, такой подход к «эксплуатации» колдовской силы выглядел бы вполне прагматично То, что верующим такой вариант мироустройства может показаться не лишенным привлекательности, митрополит не допускал: перспектива эта представлена в его произведении как смехотворная.

Развивая далее свою мысль, в качестве доказательства непричастности местных волхвов к погодным изменениям Серапион сообщает, что неурожай уже три года стоит не только на Руси, но и «в Аатене» (т. е. на католическом Западе) — «се вълхвове ли створиша?» Предположение о том, что доморощенные чародеи могут влиять на явления природы во всемирном масштабе, тоже должно было, очевидно, показаться достаточно нелепым. Но даже и этим проповедник не ограничился; в конце концов он увязал возможности колдунов со страхом самих людей: «Богу попущьшу беси действують; попущаеть Богъ, иже кто ихъ боится, а иже кто веру тверду держить к Богу, с того чародейци не могуть».

Однако в целом позиция русской православной церкви по вопросу о возможности существования «нецерковных» магов и волшебников оказалась несколько противоречива. С одной стороны, церковные проповедники, например Серапион, пытаются доказать, что волхвов не существует, что обычный человек не в силах управлять погодой или моровым поветрием. С другой — всегда, и у Серапиона, и в ПВЛ, вслед за категоричным утверждением о полной невозможности творения чудес не по воле Божьей начинаются отступления в том духе, что если что-то где-то и происходит, то это, конечно, не «настоящие» чудеса, а лишь результат вмешательства бесов.

Таким образом, у слушателей все-таки могло сложиться впечатление, что и сами проповедники не вполне уверены, что магическая сила у самозваных чудотворцев отсутствует, и поэтому на всякий случай делают осторожные оговорки. Может быть, в силу этой неполной последовательности или из-за отсутствия действенных аргументов, которые бы смогли перевесить вековую традицию веры в колдовство, проповедь в большинстве случаев оказывалась средством малодейственным. Специальной структуры внутри церковной организации, подобной западноевропейской инквизиции, которая бы занималась непосредственно искоренением ведьм и еретиков, на Руси не сложилось.

Необходимо обратить внимание и еще на одно существенное различие способов борьбы против «волхования» на Руси и в Западной Европе: общая концепция проповеди митрополита Владимирского полностью противоположна главной идее знаменитого «Молота ведьм», ставшего квинтэссенцией антиколдовской теории в странах средневековой Европы. Главное отличие заключается в том, что, согласно «Молоту», колдовство реально существует. С «доказательства» этого утверждения начинается эта знаменитая книга.

Следует отметить, что и в Западной Европе некоторое время существовало убеждение, что вера в колдовство несовместима с католичеством. В светском законодательстве VII–VIII вв. истории о колдовстве прямо именуются «россказнями» и «безумием». Эдикт лангобардского короля Ротара 643 г. запрещает христианам верить тому, что женщины могут быть вампирами и высасывать внутренности из живых людей, и предписывает не допускать, чтобы заподозренные в таком невозможном преступлении женщины были убиты. В саксонском капитулярии от 787 г. Карл Великий говорит, что смертной казнью следует наказывать не колдунов, а напротив, тех, кто, подобно язычникам, верит в их существование.

Однако, несмотря ни на что, народную веру в ведьм и колдунов искоренить не удалось. Произошел обратный процесс: сначала факт существования «пособников дьявола» и необходимость бороться с ними признала церковь, а потом и светская власть. Развитие убежденности в существовании колдовства и в возможности «вредительской» деятельности дьявола подкреплялось авторитетом Августина Блаженного (VII в.) и опиравшихся на его труды Исидора Севильского и Бернара Клервоского.

Вместе с тем первоначальные почти рационалистические представления, согласно которым вера в колдовство есть ересь, еще долго сохранялись в ученой традиции. Узнать о них можно из первой части того же «Молота ведьм», построенной на детальном изложении и скрупулезном опровержении этих идей. Сразу заметно, что доводы воображаемых оппонентов, воззрения которых критикуются авторами «Молота ведьм», напоминают то, что говорит Серапион. Конечно, мысль западных схоластов гораздо более изощренна, в ней чувствуется воздействие опыта схоластических диспутов, но смысл остается тот же: дьявол не может влиять на мир помимо Божьей воли.

Выше было показано, как иронично владимирский митрополит отзывается о людях, верящих в способность волхвов управлять явлениями природы. Он приспосабливает свою мысль к особенностям восприятия паствы, к которой была обращена проповедь, — говорит о голоде и урожаях. И, собственно, кроме иронии, никаких других «доводов» своей точки зрения не приводит. Западный интеллектуал рассуждает гораздо более учено: «Канон Episcopi говорит: «Кто верит в возможность изменения какого-либо существа в лучшее или худшее состояние, или превращения его в другой вид, или в возможность придания ему другого облика без вмешательства Создателя, тот хуже язычников и неверующих». Если же говорят, что подобные превращения производятся ведьмами, то это не может быть католически правоверным и представляется еретичным». Можно предполагать, что традиция отрицания существования ведьм на Западе в период раннего Средневековья и построения Серапиона если и не имели общего источника, то, по крайней мере, диктовались сходными обстоятельствами: здравый житейский смысл и логика восстали против мистической экзальтации.

Результаты этого противостояния к XIII в. были совершенно различны. В Западной Европе при содействии католического духовенства набирает силу панический страх, вылившийся со временем в многочисленные судебные процессы, завершавшиеся смертными казнями. Образованные клирики подливали масла в огонь, распаляя и расцвечивая фантазию простецов. На Руси — наоборот — церковь в лице Серапиона продолжает борьбу с народным суеверием при помощи скептического слова. Официальная позиция католической церкви заключалась в том, что ведьмы и колдовство существуют и нуждаются в искоренении, а русское православное духовенство пыталось убедить паству, что волхвов (или, точнее, волхвования) не бывает, а так называемые волхвы — просто обманщики. Да и в более поздние времена различие между православным Востоком и католическим Западом оставалось весьма существенным. По мнению американского историка Р Згуты, России удалось избежать такого размаха «охоты на ведьм», как в Западной Европе, потому что процессы в России возбуждали и вели в большинстве случаев светские, а не церковные власти.

В следующей проповеди митрополит снова сокрушается о населении, которое упорно отказывалось усвоить, что люди не властны над дождем или теплом. Правда, на сей раз, согласно «Слову блаженного Серапиона о маловерье», расправы над неповинными были направлены уже не против мнимых волхвов, а напротив, совершались по их наущению — народ «пожигал огнемъ» тех, на кого, надо полагать, они указывали. Возможно, о подобном событии рассказывает летописная статья о появлении двух волхвов в Ростовской земле. Кудесники во время голода и неурожая ходили по погостам и говорили о лучших женах, что они «обилье держат». В стремлении избавиться от общей беды люди приводили к ним своих сестер, матерей и жен. Волхвы «прорезавшее за плечемь въиимаста любо жито, любо рыбу, и убивашета многы жены». Так было истреблено немало человек. Деятельность волхвов усугубляла нестабильность, возникшую вследствие голода. Поэтому борьба с волхвами и чародеями превратилась в одну из главных забот государственной власти.

Особенность борьбы против волхвов заключалась в том, что для достижения успеха в ней одних репрессивных акций было недостаточно, необходима была прежде всего идейная победа. Для этого использовались различные методы.

Как было сказано, русская церковь оперировала словом. Бороться приходилось не только с верой народа в магические силы колдунов и ведьм, но и с самими «колдунами» и «ведьмами», когда они начинали проявлять особенную активность. В критической ситуации в дело вступали светские власти. Как ни покажется странным, но на Руси (в отличие от Западной Европы) именно светская власть оказывается в авангарде борьбы против носителей «магической силы». Причину этого можно предполагать в особом отношении к силе и власти, которые в глазах всего населения были окружены ореолом священности. Как показывает имеющийся материал, выступления волхвов, как правило, сопровождались народными волнениями, и, следовательно, спор о вере автоматически превращался в спор о господстве. Логические построения, которыми древнерусские летописцы и проповедники обличали в действиях чародеев козни дьявола, вряд ли могли убедить, например, новгородцев, собравшихся по наущению некоего волхва в 1071 г. «побити» епископа Федора. Колдун обещал перейти пред всеми людьми по воде реку Волхов. По-видимому, это произвело впечатление. Он «много прельсти, мало не всего града». И только вероломный на первый взгляд поступок князя Глеба, ударившего названного волхва топором в самый разгар «дискуссии», возымел действие — «людье разидошеся». Сходным образом решилось дело и в Ростовской земле: Ян Вышатич, воевода князя Святослава Ярославича, повелел «бити» волхвов и вырывать у них бороды. Подобные «непарламентские» способы борьбы против языческих лидеров на практике были наиболее действенны, так как с идейных позиций самих же язычников физическое поражение являлось ярким свидетельством их неправоты.

С менее влиятельными колдунами общинники, у которых возникали сомнения в отношении благотворности их магической деятельности, «разбирались» своими силами. Весьма распространенным, по-видимому, был обычай испытания водой — один из способов борьбы населения против вредоносной магии. Подозреваемого в колдовстве бросали в воду, «аще утопати начнеть, неповинна есть; аще ли попловеть — волховъ есть». Интересно, что Серапион Владимирский, сообщающий об этом обычае, подвергает его резкой критике, видя в таком способе борьбы то же дьявольское искушение. Сам он считает, что если уж и казнить волшебника, то исключительно по показаниям надежных свидетелей. Ибо дьявол легко может «подержати» обвиняемого — и тот не погрузится. Таким образом, может пострадать невиновный. Метод испытания ведьм водой был широко известен среди разных индоевропейских народов: англичан, германцев и индийцев. Вода «не принимала» виновного в колдовстве.

Вообще отношение к колдунам и волшебникам на Руси в сравнении с Западной Европой может быть определено как сравнительно мягкое. Так, Устав Ярослава, составленный князем совместно с митрополитом, в случае если женщина окажется «чародейница, наузница, или волхва, или зелейница», не предусматривает для нее никакого наказания, ни штрафа, а отдает право «казнить» ее мужу, дополнительно оговаривая, что колдовство — не повод для развода. В таких щадящих условиях мелкое колдовство продолжало практиковаться и в более поздние времена. Может быть, именно поэтому вопросы о хождении к «волхвам» в русских уставах исповеди сохраняются на протяжении столетий и встречаются как в древних рукописях XV в., так и в печатных изданиях XVIII в. Причем, судя по тем же пенитенциалиям, колдовством занимались в основном женщины («бабы богомерзкия»).

Княжеские уставы и перечни покаянных вопросов дают основание думать, что в той или иной степени колдовством могли заниматься почти все. Существовал некий набор несложных магических средств, воспользоваться которыми мог любой желающий, если в этом возникала необходимость, превышающая страх церковного наказания. Так, наиболее древний из опубликованных А. Алмазовым вопросников, помещенный в пергаментной рукописи XIV в., среди пунктов, посвященных половым девиациям, содержатся несколько описаний несомненно магических действ. Вопросы адресованы «женамъ». «Ложе детиное или скверны семенъныя ци окушала? Или снела будешь ложе свое? Мужа от жены ци отмолвила еси, или жену от мужа?» Не вполне понятно, для чего женщина могла есть свое или «детиное» «ложе» или семя, но в целом не вызывает сомнения, что в данном случае мы имеем дело именно с колдовством, а не сексуальной невоздержанностью. Это были формы «зелейничества» — использования магических снадобий (в данном случае принимаемых внутрь) для достижения каких-то неблаговидных целей, о которых источник умалчивает. Словесные колдовские формулы шли в дело при «отговоре» жены от мужа или мужа от жены. Подобного рода «заговоры» или «заклинания» известны и по этнографическим материалам.

Вообще женщина согласно древнерусским источникам обращалась к волхвованию («вещьству», в терминологии некоторых вопросников) в трех случаях. Во-первых, для предотвращения или избавления от последствий нежелательной беременности (упоминание об использовании «зелья» с этой целью часто встречается в рассматриваемых перечнях). Во-вторых, для сохранения или поправки здоровья (своего и ребенка). И наконец, в-третьих, нередко, очевидно, практиковалась любовная магия. Описание незамысловатого обряда находим мы в рукописи XV в. «Или мывшиси молоком или медом давала пити милости деля?» Возможно, что и неясные действия, описанные в тексте XIV в., имеют то же назначение.

Согласно «Слову святого Георгия изобретено в толцехъ его, о томъ како первое погани сущее языци кланялися идоломъ, и тербы имъ клали иже ныне то творять» какое-то простенькое домашнее колдовство совершалось во время гигиенических процедур: «ногти обрезавшее кладуть и за налра мецають, а ножнии на голову», и по ходу приготовления пищи: «пиво варящее соль сыплють в кадь, и уголь мечють, забывшее Бога, створившаго небо и землю», «ножемъ крестять хлебъ, а пиво крестять чашею, и а иным чимъ».

Набор заклятий, бытовавший в простонародной среде в XIX–XX вв., еще более обширен. Они широко использовались не только в народной медицине («С гуся вода, с тебя худоба»), но и в ходе сельскохозяйственных работ («Уродись, пшеничка, горох, чечевичка», «Ей, туча, ей — не иди на косарей»). Вероятно, многие из «заговоров» и «заклятий» были сохранены традиционной культурой с очень древних времен.

Такое «домашнее» колдовство, конечно, тоже не одобрялось церковью. Но ни о каких жестоких преследованиях не было речи. Например, в наказание за описанный выше способ достижения «милости» полагалось пять недель поста, и только. Несколько более серьезное наказание за ношение «наузов» — двухлетний пост. Но и такая мера может считаться достаточно легкой по сравнению со сжиганием на костре, широко практиковавшимся в Западной Европе периода «охоты на ведьм». Сам факт, что вопросы о волхвовании содержатся в исповедальных уставах, предполагает такое положение, когда человек, втайне занимавшийся магическими манипуляциями, мог вдруг раскаяться, захотеть очистить совесть и, выполнив церковное наказание, привести свой моральный облик к установленному образцу. Значит, ничем особенно страшным признание в колдовстве не грозило. И это понятно. Церковь была заинтересована в возвращении такой «заблудшей овцы» в ряды организованной паствы, тем более что особенной опасности такие самодеятельные маги не представляли. Не было, следовательно, необходимости в суровых мерах, которые неизменно использовались против волхвов более серьезного уровня.

«Помолися к Богу и, выня мечь свои…» «волшебные» предметы. Важной и характерной чертой средневековой религиозности было широкое распространение веры в магические свойства материальных предметов. Как и вера в колдовство, это явление досталось в наследство Средневековью от эпохи более ранней. Истоки его лежат в первобытном фетишизме, который получил распространение во всех религиозных системах по всему миру. Не были исключением и древние славяне. Они поклонялись камням необычной формы, рекам, озерам, колодцам, рощам и отдельным деревьям. Археологическим подтверждением фетишизма у восточных славян является знаменитая находка дуба, который в древности стоял на берегу Днепра, но где-то в середине VIII в. в результате подмыва упал в реку, погрузился в ил и был найден в ходе строительства Днепрогэса. В стволе дуба оказались вбитыми кабаньи клыки. Дуб с клыками, несомненно, — объект культа. Таким образом, дерево было священным предметом, служившим, быть может, атрибутом бога-громовержца Перуна, связь которого с дубовыми рощами прослеживается по разным источникам.

С принятием христианства древние формы почитания предметов ушли в прошлое, оставив, однако, немало следов в религиозной сфере населения средневековой Руси. Проявлялось это и в некоторых формах православного культа (где элементы фетишизма существовали изначально), и в особенностях религиозной психологии. Если современный человек понимает святость и священную силу прежде всего как абстрактное морально-религиозное состояние, то сознанию человека эпохи раннего Средневековья необходимо было облечь сакральную энергию в зримые формы, которые бы дали возможность оперировать ею в повседневной жизни, как любой другой ценностью.

Поэтому мир человека Древней Руси был наполнен «волшебными» предметами разного назначения и разной «мощности». Эти вещи служили своего рода аккумуляторами магической силы. Очевидно, что представление о магических орудиях было продолжением представлений об орудиях и оружии обыкновенном. Разница была лишь в том, что «обыкновенные» орудия давали дополнительные средства для достижения целей в мире профанном, а «волшебные» — в тех сверхъестественных сферах, которые, пронизывая жизненное пространство, незримо влияют на жизнь человека. Часто «волшебная» составляющая дополняла прагматическую. Таково, например, было «волшебное» оружие. Магия в древности, в том числе и у славян, была орудием ведения боевых действий ничуть не менее важным, чем «настоящее» оружие.

Наиболее известным на Руси мечом в христианскую эпоху стал меч св. Бориса. Владельцем его был князь Андрей Боголюбский. Летописное описание сцены убийства князя в 1175 г. показывает, что он держал его всегда при себе не просто как реликвию, но как настоящее оружие. Ключник Анбал позаботился, чтобы в решающий момент меча под рукой Андрея не оказалось, вытащил его, и князю нечем было обороняться. «То бо мечь бяше святаго Бориса», — специально уточняет летописец.

Магическая сила оружия «включалась» в трудные моменты битвы. В летописи под 1149 г. содержится рассказ о том, как тот же Андрей в ходе сражения под Лучском оказался «обиступлен» врагами и вынужден был уходить от погони на раненом коне. Когда казалось, что гибель неминуема, князь Андрей производит следующие действия: он «помолися к Богу и, выня мечь свои, призва на помочь собе святаго мученика Феодора». В результате все закончилось благополучно. Обращение к Богу за защитой в описанной ситуации понятно. Призвание св. Феодора далее объяснено летописцем: «…бысь бо и память святаго мученика Феодора во тъ день». Но зачем князь вынул меч? Из текста следует, что возможности фехтовать в описываемый момент Андрей был лишен — речь шла о том, чтобы как можно быстрее достичь «своих». Конструкция фразы наталкивает на мысль, что обнажение меча было не только жестом устрашения и демонстрации боевого духа, но и магическим актом, поскольку оно было поставлено летописцем между обращением к Богу и к св. Феодору. Возможно, уже тогда Андрей был владельцем меча св. Бориса. После смерти Андрея меч хранился в одной из церквей г. Владимира.

В Древней Руси сложился культ княжеских мечей. Причем совсем не обязательно первый прославленный владелец должен был быть святым. В Троицком соборе Пскова хранились и дошли до наших дней мечи псковских князей Всеволода Мстиславича и Довмонта. По мнению А.Н. Кирпичникова, «меч Всеволода», скорее всего, более поздний. Он заменил собой меч XII в., который был установлен в 1137 г. над могилой Всеволода: «поставиша над ним его меч, иже и доныне стоит, видим всеми». «Меч Довмонта» гораздо более похож на настоящее оружие XIII в. Об этом свидетельствуют элементы оформления и наличие подтверждающего иконографического материала. Возможно, что именно этим мечом священнослужители Пскова опоясывали князя перед походом на немцев, а позднее горожане символически вручали князьям при посажении на псковский престол.

Понятно, что оружие православного святого сменило в качестве «магического» мечи древних языческих вождей, почитание которых не могло сохраниться в христианскую эпоху. Да и в христианской оболочке идея «волшебного» оружия не могла не казаться несколько подозрительной православному монаху-летописцу. Меч как образ и христианский символ используется летописцем довольно часто. Стереотипны фразы о том, что князь «не туне мечь носить», «мечь прещенье и опасенье… пасти люди своя от противныхъ». Но вот о культе конкретных клинков в аутентичных древнерусских источниках домонгольской поры говорится немного. В то же время фольклорные источники дают богатый материал по волшебному оружию: «меч-кладенец» служит постоянным помощником герою в сражении со злыми силами. Вероятно, почитание мечей после крещения Руси продолжало существовать преимущественно в неофициальной культуре, проникая на страницы летописи лишь изредка (подобно другим пережиткам языческого наследия, таким как «постриги», обряд посажения на коня, о которых шла речь в 1-й главе).

Наиболее яркое описание «волшебного» меча в древнерусских письменных источниках относится к XV в. Оно содержится в «Житии Петра и Февронии Муромских». Однако не вызывает сомнения, что змееборческий сюжет, помещенный книжником в начало произведения, является записью древней муромской легенды, восходящей ко временам гораздо более ранним. Об этом свидетельствуют и общая фольклорная стилистика фрагмента о победе князя Петра над Змеем, и некоторые детали, позволяющие исследователям отнести исторический пласт этого необычного для агиографической литературы XV в. произведения к концу XII — началу XIII в. Только тесное переплетение народно-языческих и христианских мотивов в «Житии» сделало возможным проникновение интересующего нас сказания в книжную культуру.

К жене муромского князя Павла стал летать Змей «на блуд». Однако жена, которую Змей взял силой, все рассказала мужу и вызнала, что смерть Змею предначертана «от Петрова плеча, от Агрикова меча». Петра нашли довольно быстро — так звали младшего брата муромского князя, и тот «нача мыслите не сумняся мужествене, како бы убита Змиа». Но неизвестно было — что это за Агриков меч и откуда его взять. Было у Петра в обычае ходить в одиночестве по церквям. И вот зашел как-то Петр в Воздвиженскую церковь, стоявшую в женском монастыре за городом, для того чтобы помолиться в одиночестве. И тут явился ему отрок и произнес: «Княже! Хощеши ли, да покажу та Агриков мечь?» Князь, конечно, выразил согласие. «Иди вслед мене», — сказал отрок и показал князю щель между плитами, а в ней — меч.

Когда настал момент битвы, от удара волшебным мечом Змей потерял ложный облик, принял свой настоящий вид, «и нача трепетатися, и бысть мертвъ». Волшебное оружие было употреблено против волшебного же врага. Оно было дано князю в нужный момент для борьбы с воплощением мирового зла, стало орудием справедливости. Такое же отношение к оружию как к хранителю правды и справедливости встречаем мы и в дохристианскую эпоху.

Причем следует иметь в виду, что часто меч выступал не просто инструментом в справедливых руках, а сам был камертоном и защитником справедливости. В «Житии» ничего не говорится о боевых навыках Петра. Меч без усилий со стороны Петра оказывается у него и сам, по сути, с одного удара разит Змея. В языческой картине мира оружие воспринималось как самостоятельная личность, обладающая в какой-то мере сознанием и волей. «Пищей» меча была живая человеческая плоть (см. у Серапиона Владимирского: «святители мечу во ядь быша»). Заключая договор с греками, русы при Олеге клянутся оружием. В договоре Игоря клятва расшифровывается и дается в пространном варианте: «Да не ущитятся щиты своими, и да посечени будуть мечи своими, от стрел и от иного оружья своего». Таким образом, оружие мыслилось способным самостоятельно отслеживать честность своего владельца и наказывать его в случае нарушения данного слова. Сходный мотив видим мы и в «Повести о Вавилоне-граде» — произведении, в котором византийская основа подверглась существенной переработке на Руси. Аналогом «Агрикова меча» там выступает меч-оборотень «Аспид-змей», оружие, которое само бьет врагов, главное — удержать его в руках. Сын вавилонского царя Навуходоносора Василий нарушает отцовский запрет и берет в руки заповедное оружие. Вырвавшись из нетвердой руки, меч бьет не только врагов, но и самих вавилонян. «Аспид-змей», как и Агриков меч, хранится замурованным в стене храма.

Магические свойства оружию приписывали и скандинавы, с которыми Русь была связана многочисленными контактами, особенно частыми в военно-дружинной среде. Так, например, «Сага о Хальвдане Эйстейнссоне» повествует, как главный герой, уходя от вылечившей его старухи Аргхюрны, получает от нее в подарок меч: «Старуха сказала ему много добрых слов, а затем достала из-под изголовья завернутый в тряпку сверток. Она вынула оттуда меч, сияющий как зеркало; показалось ему, что яд капал с его лезвия. Она сказала ему, что тот, кто этот меч носит, всегда побеждает, если только правильно нанести удар». Приведенный отрывок очень важен для того, чтобы понять, как в сознании средневекового европейца (в данном случае скандинава) могли уживаться повседневный жизненный практицизм и вера в магию. Оказывается, победоносные свойства оружия срабатывают только в том случае, если «правильно нанести удар». В такой формулировке магическому реноме оружия ничего не грозит при любом исходе битвы — неудачу всегда можно списать на «неправильный удар».

Материальной основой для того, чтобы развилось представление о сверхъестественных свойствах оружия, становилось наличие у него вполне естественных, но превышающих обычные свойств. «Сияющий как зеркало» меч мог быть изготовлен из высококачественной стали, и по этой причине его владелец имел, конечно, значительное преимущество перед обладателем среднестатистического клинка. В саге мы видим начальную стадию развития веры в особенные магические качества меча.

В русских сказках герой находит магическое оружие, как правило, в глубоких подвалах или пещерах, вход в которые бывает завален валуном. В «Сказании о Еруслане Лазаревиче», произведении XVII в., в котором восточное сказание о персидском богатыре Рустеме было переработано в духе русского былинного эпоса, главный герой находит волшебный клинок под головой богатыря. Богатырь мертв, лежит среди побитой рати, на поле боя, «а тело его, что силная гора, и глава его, что силная бугра», но голова его, к удивлению Еруслана, разговаривает. Он узнает, что под ней сокрыт меч, и просит: «О государыни богатырская голова! Надеючись на твое великое жалованье и милосердие: хотела ты изъ подъ себя мечь свободить мне, и язъ передъ царемъ похвалился, и царь мне такъ сказалъ: толко де Еруслонъ не добудешь того меча, и ты де у меня не можешь нигде укрыться и утьти, ни водою, ни землею… О государыни богатырская голова! Не дай напрасной смерти, дай животъ!» Голова сдвигается — Еруслан получает меч. Вряд ли можно считать слишком произвольным напрашивающееся предположение, что исторической основой данных сказочных пассажей стали случаи извлечения оружия из могильных курганов, воздвигнутых в эпоху раннего Средневековья. Возможна также трактовка часто встречающихся сюжетов об извлечении меча из камня (Пелей, Тесей, король Артур) или из дерева (Один бросает меч в дуб, откуда его может извлечь только Зигмунд), из-под воды, как выражения медиативной мифологической функции меча — связующего звена между разными мирами. В любом случае, «возвращение» меча из «загробного мира» способствовало установлению сакрального ореола, который подкреплялся еще и тем, что в захоронениях могли встречаться высококачественные клинки древних вождей, превосходящие качеством выделки обычное вооружение позднего времени.

Если считать, что сказки и былины хотя бы частично доносят до нас остатки мифологического сознания первых веков существования восточнославянских этнополитических общностей (племен, а затем городов-государств), то, значит, в качестве наделенного магическими свойствами боевого инвентаря могли восприниматься и шлемы (былинный «колпак земли греческой»), и копья («копье бурзамецкое» — наиболее часто встречающееся оружие богатыря), и конская сбруя. Следует, однако, отметить, что, несмотря на существование в системе древнерусской литературы и восточнославянского фольклора и других символов воинской доблести, войны и сражений (не менее часто упоминаются в этом контексте копья и сабли), шлейф отчетливо сохранившихся представлений о сверхъестественных свойствах тянется именно за мечом. Так, например, в уже упомянутой «Повести о Еруслане Лазаревиче» в обычный набор богатырского вооружения входят копье, сабля и лук. С обыкновенным человеком «князем Иваном, русским богатырем» Еруслан бьется при помощи копья или сабли (именно «саблей булатной» Еруслан хотел зарубить Ивана, когда нашел его спящим в шатре). Меч появляется только тогда, когда возникла необходимость убить «вольного царя Огненного щита, Пламенное копье». В образе «царя» видятся черты солярного бога, убить его обыкновенным оружием нельзя — он «в огне не горит, в воде не тонет» и боится только меча, хранящегося под богатырской головой. Причем, даже и обладая мечом, достичь цели не просто: «Не всемъ ты завладеешь, что мечь взялъ: можешь и съ мечемъ бытии мертвъ», — говорит богатырская голова Еруслану. Мечом можно ударить только один раз, если ударить повторно, поверженный противник снова оживет.

Меч-самосек фигурирует в древнерусских заговорах против оружия. Одна из древнейших рукописей, в которой сохранились записи заговоров, — Великоустюжский сборник начала XVII в. В заговорах, вошедших в сборник, меч-самосек — принадлежность «святаго царя небеснаго». Особый магический характер меча ярко проявляется в том, что человек, произносящий заговор и заклинающий «против всяких ратных людей, и против их ратнево воинского ратнего (так в рукописи) оружия», напротив, призывает на себя смерть от меча-самосека. «У святаго царя небеснаго есть мечь — самосек. Когда те злы люди супостаты тот мечь достанут, тогда меня, раба Божия имярек, убеть. Тому мечю от царя небесна не отхаживати, а меня, раба Божия имярек, не убивывати». То есть меч этот мыслится как оружие, которое в принципе никогда не покидает своего хозяина (небесного царя) и не может служить злому умыслу. И значит, человек, которому уготована смерть от предварительно выкраденного волшебного меча, ничем не рискует. В контексте заговора «небесный царь» отождествляется с христианским Богом, однако сопоставление со «Сказанием о Еруслане Лазаревиче» дает основание думать, что на месте «небесного царя» в древности могло помещаться какое-либо солнечное божество из языческого пантеона. Это кажется тем более возможным, что согласно официальной православной иконографии меч является атрибутом не Бога, а архангела Михаила. Божественное оружие в системе религиозного мировоззрения являлось мерилом и защитой добра и справедливости. И всякий меч нес на себе «отсвет» этой функции.

Помимо происхождения «из потустороннего мира» или принадлежности знаменитому (и также удалившемуся в «мир иной») владельцу, «волшебности» мечу могли добавлять также надписи, которые делались на клинках при изготовлении. Надпись во многих культурах, и в том числе в восточнославянской, издревле воспринималась как магический объект. Среди мечей, найденных на территории Руси, часто встречаются надписи, представляющие собой клейма ремесленников-изготовителей (например, «Ulfberht», или «Людота коваль») и аббревиатуры благопожелательных надписей на латыни («SNEX. NEX. NEX. NS»). Скорее всего, большинство надписей было непонятно русским владельцам. И в силу этого проступающие на металле буквы могли восприниматься как волшебные «черты и резы», которыми, по сведениям болгарского автора X в. Черноризца Храбра, древние славяне «чтяху и гадаху».

Богатой вещами со сверхъестественными функциями была и повседневная мирная жизнь. Человек старался уберечь себя от различных напастей, окружая себя амулетами — защитными оберегами. В поучениях против язычества и двоеверия постоянно встречаются упреки пастве в использовании «наузов». «Наузницы» упоминаются в Уставе Ярослава, в «Слове о томъ како погани сущее языци кланялися идоломъ» и др. Безусловным недоразумением является толкование Е.В. Аничкова слова «наузи» как формы слова «науки», под которыми, по мнению известного текстолога, «наши книжники» понимали «тайное запретное знание» — астрологию, каббалистику, алхимию. Понятно, что исследователя ввело в заблуждение обычное чередованием звуков «з» и «к» в древнерусском языке. Вряд ли, однако, древнерусские «чародейницы» и «зелейницы», расправу над которыми церковная власть, не видя в них большой опасности, препоручила ведению главы семейства с его нехитрыми воспитательными приемами, занимались еще по совместительству астрологией и каббалистикой. Зато, безусловно, изготовление защитных ладанок было их непосредственной обязанностью.

Гораздо более полное и адекватное исследование амулетов-наузов дается в работе Н.М. Гальковского. Он связывает этимологию слова «науз» с «узлом», «навязыванием». «Наузы состоят из разного рода привязок, надеваемых на шею; обычно это маленький мешочек, в котором заключается какое-нибудь целебно-симпатическое средство: трава, коренья, уголь, соль, сера, засушенное крыло летучей мыши, змеиные головки, кожа ужа, жабьи кости, ладан и проч.». Показывая широкую распространенность почитания узлов в религиях народов мира, исследователь отметил также и долгую сохранность обычая магической защиты при помощи амулетов, надеваемых, навязываемых тем или иным образом на тело. Кроме того, «значение узла имеет замкнутая круговая линия. Стоит очертить вокруг себя круг, нечистая сила не будет в состоянии перейти этой магической линии». Поэтому «наузом» мог быть и пояс.

Поскольку в «Слове о томъ како погани сущее языци кланялися идоломъ» «наузи» имеют эпитет «смраднии», вполне вероятным является предположение, что в качестве наполнения в амулетах могли использоваться пахучие ингредиенты, которые могли служить природными фитонцидами. Поэтому амулеты широко использовались в народной медицине. При археологических раскопках была открыта деревянная подвеска с вложенными в нее листиками растений — очевидно, как раз такой медицинско-магический «науз».

Церковь с неослабевающим упорством боролась против наузов, их изготовительниц и пользователей. В качестве замены она предлагала нательные кресты, смысл которых совершенно чужд христианской идее и полностью объясняется стремлением вытеснить из жизни паствы языческие апотропеи. Во всяком случае, паства воспринимала именно так.

В древнерусской литературе отсутствует жанр коротких историй, содержащих нравоучительные «примеры» (exempla), популярный в Западной Европе в Средние века. Однако похожие по форме и назначению короткие анекдоты имеются в летописях. При помощи exempla деятели западной церкви придавали своим проповедям большую эффективность. Древнерусский летописец не имел столь обширной аудитории, но способы его пропагандистской работы были сходны с теми, которые практиковались западными проповедниками.

Смысл и назначение нательного креста был задан историей, рассказанной в летописи под 1071 г. в связи с событиями Белоозере, когда Яну Вышатичу пришлось усмирять языческий мятеж, вызванный голодом. Закончив описание действий Яна, летописец делает отступление, которое будто бы должно дать читателю представление о внешнем виде («о взоре») бесов. На самом деле главный идеологический смысл истории совсем в другом. Главный герой этой летописной повестушки — некий новгородец, у которого «приключилась» необходимость воспользоваться волхвованием некоего кудесника из Чудской земли. Он пришел к волхву, тот начал камлание и лежал оцепенев, но потом очнулся и заявил новгородцу, что бесы не смеют прийти, поскольку он имеет на себе нечто, чего бесы боятся. Новгородец вспомнил, что на нем крест, отошел и «поставил» или «повесил» крест «кроме (вне) храмины тоя». И бесы смогли наконец явиться им. Напоследок новгородец спросил, почему они боятся креста. Кудесник ответил, что крест есть знамение небесного Бога, «его же наши бози боятся». После дополнительных вопросов выяснилось, что боги, к которым обращается кудесник, «образом черни, крилаты, хвосты имуще» и живут в безднах. «Аще кто умреть от ваших людии, — продолжает кудесник, — то възносимъ есть на небо, аще ли от наших умираеть, то носимъ к нашимъ богамъ в бездну».

Рассказ о силе нательного креста, идущий будто бы из уст языческого жреца, должен был выглядеть особенно убедительно. Летописец дистанцируется от рассказываемых событий, подает их с беспристрастным видом и позволяет себе комментарии только в самом конце. Они открываются выражением «яко ж и есть», что в данном контексте выглядит как «а ведь точно, так и есть». Кудесник сам свидетельствует против себя, монах-книжник только дополняет его саморазоблачительный рассказ о «богах из бездны», в которых каждый, без сомнения, узнавал «нечистую силу», учеными дополнениями.

Таким образом, получалось, что обыкновенный новгородец, с обыкновенным крестом, надетым на шею, сам того не ведая, оказался сильнее языческого кудесника и всех его богов, в которых читатель, следуя усиленным намекам летописца, должен был «узнать» бесов. Крест в летописном рассказе обладает самостоятельной силой, действующей независимо от моральных качеств владельца. В образе новгородца читатель мог представить любого не очень хорошего христианина, в том числе и себя самого. Крест защищает всякого, положиться на него может даже грешник. Правда, зона действия у него не очень велика — будучи вынесен из дома, он уже не сдерживает сомнительных чудских божеств. Значит, необходимо всегда держать этот защитный символ при себе.

Так же поступали и с языческими оберегами. При рождении на голове князя Всеслава Полоцкого оказалось какое-то «язвено» (видимо, послед), которое волхвы посоветовали матери навязать «нань, да носит е до живота своего». И, по словам летописца, Всеслав носил на себе этот «науз» «до сего дне». Очевидно, послед приобрел магические свойства потому, что Всеслав был рожден «от волхования», и закрепление его на теле должно было сохранить сверхъестественные обстоятельства рождения на всю жизнь.

Со временем языческий культ оберегов и христианский обычай носить нательный крест слились в единый синтетический комплекс, в котором почитание креста как главного символа христианства и культового предмета уже невозможно отделить от народных верований, где крест выступал и как солярный знак, и как символ мирового древа. Так, например, по этнографическим материалам известен обычай носить крест в сочетании с амулетами-оберегами (звериным зубом, когтем, змеиной головой и пр.). При лечении лихорадок надевали нательный крест, добытый из старой могилы. Известен совершавшийся весной обряд «крестить кукушку», которым отмечалась определенная календарная граница, смена сезонов и пр. Можно считать, что смешение двух традиций на Руси происходит уже в домонгольское время. Неслучайно рассказ летописца о случае обращения новгородца к услугам чудского волхва очень напоминает этнографические записи о том, что человек, снявший с себя крест, становится уязвимым для нечистой силы: купальщика может утянуть под воду водяной, моющегося в бане мог задушить или «запарить» банник, на спящего нападают ведьмы, кроме того, человека без креста могут защекотать русалки.

Иногда языческая и христианская традиции в практике изготовления защитных амулетов переплетались и образовывали причудливые сочетания. Так, например, в 1998 г. при раскопках на территории Михайловского Златоверхого монастыря в Киеве был найден фрагмент каменного топора эпохи энеолита (приблизительно 4 тыс. лет до н. э.), на котором в XII в. были выгравированы христианские изображения: на одной стороне изображена фигура Богоматери Знамение в рост (рисунок очень напоминает известную икону XII в. «Ярославскую Оранту»), на другой стороне — архидиакон св. Стефан в длинном стихаре. Размер каменного фрагмента невелик: длина — 5,1 см, ширина — 3,4 см, толщина — 2,2 см. В верхней части сделаны дополнительные канальчики и круговой паз для оковки, которые необходимы для крепления металлической оправы и цепочки или шнура. Таким образом, понятно, что названный предмет носили на теле и он служил своему владельцу защитным амулетом. Находка эта — не единственная в своем роде. Найдено несколько кремневых орудий, имеющих металлические оправы для того, чтобы носить их в качестве привесок.

Обычай носить каменные топоры, изготовленные в первобытную эпоху, в качестве амулетов объясняется тем, что предметы эти считались материальным остатком удара молнии, которая воспринималась древнеславянскими язычниками как оружие бога-громовержца Перуна. Значит, традиция эта уходит во времена до распространения христианства. Новая религия, однако, не смогла полностью вытеснить славянскую языческую традицию. Решение было найдено очень характерное для древнерусской культурной среды — на древний амулет были нанесены христианские изображения. Тем самым языческая составляющая топора-амулета была «прикрыта» вполне ортодоксальной символикой. Однако можно предполагать, что имплицитно представление о магической силе «стелы Перуна» сохранялось, «приплюсовываясь» к православной составляющей. Иначе не было бы смысла наносить образы Богородицы и святого именно на осколок топора.

Подобным образом контаминация языческой и христианской техник изготовления защитных амулетов проявилась и в клыке с славянской надписью XII–XIII вв. из раскопок Б.А. Рыбакова во Вщиже. Клыки и когти животных — часто встречающийся амулет, нередкий в дохристианских погребениях. Однако надпись на клыке из Вщижа — безусловно, христианская, она гласит: «Господи, помози рабу своему Фоме». Таким образом, налицо смешение древнего охотничьего фетишизма и православной обрядности.

Огромное количество «волшебных» предметов вносила в жизнь человека Древней Руси церковь. Иконы, просфоры и вино причастия, гробницы святых и сами церковные постройки «излучали» магическую силу. Средневековый человек не прочь был пользоваться ею в своих интересах. Часто это происходило совсем не по тем сценариям, которые были заготовлены христианской обрядностью.

Так, например, для того чтобы воспользоваться силой святости храма, древнерусские верующие выцарапывали бла-гопожелательные надписи на его стенах. Содержание надписей не оставляет сомнений, что надписи делались в надежде получить магическую защиту от святого для себя, для своих родственников и близких. Причем делали их все, начиная от простых ремесленников, заканчивая князьями и дружинниками: «Господи, помози рабе своей Олисаве, Святополчи матери, русьскыи кънягыни», «Помози рабу своему Якуну», «Господи, помози рабу своему Георгиеви, мечнику къняжу Васильеви», «Господи, помози рабу своему Лазореви, забойнику» («забойник» — плотник). Удивительно, что и представители духовенства не чурались такого рода надписей: «Господи, помози рабу своему Ивану именем Равяте, попу Ивану и всем христианам и мне грешнику, аминь». Подобным образом делались отметки о смерти клириков — от «подьяка» до митрополита. Следовательно, выцарапывание надписей на стене храма казалось делом вполне благопристойным, во всяком случае, не откровенно кощунственным. Мы имеем дело с обычаем, «явочным порядком» вошедшим в «народное православие», не встретив сопротивления со стороны образованной элиты, для которой, конечно, не мог не быть понятен сомнительный характер такого рода «благочестия».

«Конструктивные особенности» этого обычая вполне характерны для народной религиозности, формирование которой на Руси началось с самого момента крещения. «Детали», составляющие его, имеют вполне христианскую окраску: в надписях обычно обращение к Богу или святым, пишущий называет себя «рабом Божьим», заключительным словом часто бывает «аминь». Кроме того, само место создания надписи — храм — также воспринимается как средоточие христианской святости. Однако сочетание этих двух, казалось бы, вполне ортодоксальных элементов происходит тем способом, который показывает, что реальным назначением граффити было не молитвенное обращение к Всевышнему. «Волшебными» были не слова, а сама надпись, иначе не было нужды писать прямо на стене храма, портя штукатурку и фрески. Человек надеялся создать долговременный магический источник, своеобразный стационарный амулет, который призван был защищать автора и перечисленных в записи лиц от бед и напастей. При этом ни сам писавший, ни общество не могло расценивать это как серьезное нарушение христианских норм — ведь человек обращался к Богу и делал это в храме.

Подобным образом в XI–XIII вв. функционировали практически все «волшебные» предметы. «Чистого» язычества эпоха Киевской Руси уже не знала — поэтому для выполнения магических функций брался инвентарь, имевший отношение к православному культу. Это служило «оправданием» тем совершенно не христианским манипуляциям, которые проделывал верующий, стремившийся сверхъестественным образом влиять на действительность. Обнажение овеянного сакральным ореолом меча во время трудных моментов битвы было бы актом не вполне христианским, не имеющим ничего общего ни с христианским смирением, ни с идеей Божественного промысла. Это был жест военного вождя родовой эпохи. Но сам меч принадлежал некогда святому князю Борису, и это в глазах современников было залогом того, что само действие является вполне благоверным. Иногда меч мог вообще заменяться крестом. Так, например, перед битвой с преступившим мирный договор Святополком, когда оба войска стояли уже друг против друга, князь Василько Теребовльский возвышает над собой крест, который в данном контексте начинает восприниматься уже не только как христианский символ, но как своеобразное «духовное оружие». Вообще крест в Древней Руси стал заместителем многих сакральных предметов языческой эпохи («…и сретошася на поли на Рожни, исполнившимся обоим, и Василко възвыси крест. Глаголя яко сего еси целовал, се перьвее взялъ зрак очью мою, а се ныне хощеши взятии душю мою, да буди межи нами крест сь. И поидоша к собе к боеви и сступишеся полци, и мнози человеци благовернии видеша крестъ над Василкови вой възвышься вельми…»). То же касалось и нательного креста. Отношение к нему как к защитному амулету искупалось тем, что в качестве апотропея использовался христианский символ.

Безусловно, магическое использование предметов христианского культа не было исключительно русским изобретением. Практика ношения нательных крестов как апотропеев, почитание «священного» оружия и пр. было в обиходе по всей Европе и в том числе в Византии, откуда Русь черпала науку христианской веры. Важно, что Русь оказалась весьма восприимчивой именно к таким отклонениям от строгого христианства, которые были ближе и понятней вчерашним язычникам, лучше вписывались в культурную среду, не имевшую идейного фундамента античной философии, ближневосточных мистических учений и школы абстрактного мышления.

Христианству изначально чужда идея «торговых» отношений с Богом и решающей роли ритуала. Новозаветные принципы предполагают полное доверие Божественному промыслу и почти не оставляют верующему возможности «малой кровью» обеспечить себе благополучие. Однако тысячелетняя практика показала, что буквальное следование христианским максимам не может быть исполнено в ходе обыденной жизни простых людей, оно доступно лишь некоторым монахам-подвижникам. Так или иначе бытовая повседневность основной массы населения диктует необходимость конструирования различных способов налаживания «взаимовыгодных» отношений с Богом. В ход идут ритуалы, исполнение которых освобождает сознание человека для других насущных забот, маленькие хитрости, совершая которые человек надеется получить чуть больше «магической выгоды» или как-нибудь скрыться от всевидящего Ока.

Подобно «волшебному» оружию, христианские святыни на низовом уровне воспринимались не просто как проводники Высшего промысла, но как самостоятельные сущности, наделенные собственным сознанием и волей.

В «Вопрошании Кирика» содержится такой вопрос: «Достоить ли бытии съ женою своею» в «клети», где держат иконы? Видимо, человек Древней Руси стеснялся заниматься сексом даже с законной женой «в присутствии» икон, как в присутствии постороннего человека. Совершая нечто не вполне «приличное», он чувствовал себя более комфортно в комнате, где их не было: за ним никто «не следил». Получается, что возможности икон лишь немногим превосходят возможности обычных людей. Они сакрализуют пространство вокруг себя, «видят» в переделах помещения. Поэтому, выйдя из «клети», где есть иконы, человек чувствовал себя вне зоны их действия. Это делало невозможным молитву, но и освобождало от некоторой скованности.

С точки зрения образованного книжника, такое восприятие было неверным: «А крестъ на тобе чи съимаешь, рече, буда съ своею женою?» — отвечает вопросом на вопрос некий Савва, к которому обращается Кирик. С логической точки зрения такой довод должен был уничтожить все сомнения: действительно, какая разница — нательный крест или икона. Если верующий не стесняется своего нательного креста, то, кажется, нет причин стесняться икон. Но на практике такая психологическая реакция стыдливого мужа вполне объяснима: иконы «смотрят» со стороны, к ним обращаются с молитвой, им в первую очередь кланяются при входе в дом. Поэтому они кажутся чем то сродни домашним богам, которым следует оказывать уважение и в присутствии которых человек поневоле робеет.

Следует отметить, что представления о свойствах разного рода «волшебных» предметов в общественном сознании населения Древней Руси сочетали не только традиции греческого православия и славянского язычества. Весьма силен был элемент, названный Н.И. Толстым «третьим источником», который был принят славянами совместно или почти одновременно с христианством. «Речь идет о той культуре — народной и городской, которая развивалась и в Византии, и отчасти на Западе как культура ахристианская, не христианская, но далеко не всегда антихристианская». Посредством этого «третьего источника» проникали в древнерусскую культуру «элементы поздней античности-эллинства, мотивы ближневосточных апокрифов, восточного мистицизма и западной средневековой книжности». Произведения, подобные «Повести о Вавилоне-граде» или «Шахнаме», сюжет которой стал основой для «Сказания о Еруслане Лазаревиче», вплетались в ткань мировосприятия древнерусского человека, становились частью единого текста и, несмотря на свое инокультурное происхождение, составляли неотъемлемую часть оригинального религиозно-мифологического комплекса. Поэтому в гипотетически реконструируемой картине представлений о волшебном оружии или защитных амулетах будут, несомненно, присутствовать «краски», взятые из всех трех источников. Смешение их может оказаться исключительно полным. Настолько, что сепарировать первоначальный состав чаще всего бывает практически невозможно. Говорить о нем можно только гипотетически. В полной мере это касается икон. Что в древнерусском иконопочитании относится к ортодоксальной схеме, что к пережиткам славянского язычества с его большими и малыми идолами, а что к ахристианским воззрениям византийского простонародья, установить на сегодняшний день практически невозможно. Мы можем лишь констатировать сложный характер этого явления общественного сознания и описывать его таким, каким оно предстает в источниках.

Иконы — самые активные «действующие предметы» в картине мира средневекового жителя русских земель. По степени «самостоятельности» иконы превосходят и нательные апотропеи, и волшебное оружие. Наделение икон столь развитыми «личностными» качествами заставляет думать, что они заняли нишу языческих идолов в структуре верований человека Древней Руси.

Характерной чертой язычества у древних русов было отсутствие различия между божеством и его изображением. Это очень хорошо видно в том, как в ПВЛ описывается «свержение» идола Перуна. Действия недавно крещенного Владимира носят еще совершенно языческий характер, что делает необходимым для летописца давать его действиям «маскирующий» комментарий. После «испровержения кумиров», некоторые из которых были посечены, а другие преданы огню, идол Перуна был привязан к конскому хвосту и проволочен с горы по Боричеву к Ручью. В это время специально приставленные двенадцать мужей били повергнутого бога железными палками.

Вчерашнего бога позорили, его не просто «вывозили с территории города», его предали унизительной процедуре волочения и подвергли «телесному» наказанию. «Се же не яко древу чюющю, но на поругание бесу», — вынужден сделать оговорку летописец. Это не была замена поклонения несуществующим богам на поклонение действительно сущему Богу, а победа, которую совершил новый христианский Бог над старым языческим. Культ Перуна прекратился не потому, что Перуна не было, а потому, что древний громовержец был «побежден». Расставаясь с идолом, люди плачут.

Идол — это не просто статуя, изображающая бога, это он сам. Точно так же популярные в Древней Руси богородичные иконы — это не просто изображения Богородицы, а своеобразные ее воплощения, аватары. Книжный и просвещенный ревнитель истинного благочестия видит в молитве перед иконой обращение к Богородице, основная же масса населения обращается к самой иконе. Поскольку разница трудноуловима и практически не фиксируется во внешних проявлениях, такая форма «оязыченного», т. е. «народного», православия укоренилась в русской культуре и стала одной из характерных черт традиционной религиозности.

Как было отмечено еще Л. Нидереле, угол и полка в доме на Украине и в Польше, где ставят иконы, называется «божник», а сами иконы — «боги». Этот обычай, несомненно, является реминисценцией языческого периода, когда над очагом или в углу, противоположном печи, помещались статуэтки, небольшие идолы домашних богов, аналогичных римским пенатам.

Летописный рассказ об «уходе» изгнанного Перуна, в котором сохранились отзвуки трагичного восприятия этого «расставания» киевлянами, напоминает некоторыми глубинными чертами истории появления, «прихода» чудотворных икон. Они совершаются с той же молчаливой многозначительностью и так же остро переживаются верующими.

Классическим примером того, как чудотворная икона сама выбирает место своего пребывания, является «Сказание о чудесах Владимирской иконы Богородицы». Первоначально икона хранилась в женском монастыре в Вышгороде. Указание на то, что она стремится перейти на новое место, было получено в виде намека, который был понят не сразу. Икона трижды «ступила с места». Ее переставляли в переделах храма, но перемещения не прекращались. И в этот момент ее берет с собой князь Андрей Боголюбский для того, чтобы отвезти в Ростовскую землю. Как было уже сказано выше, по пути икона совершает чудеса — оказывает помощь в путешествии отряду Андрея, спасая его членов от различных крупных и мелких неприятностей.

Мотив самостоятельного движения иконы, которым она показывает свое «желание» стать на новое место, пришел в русскую культуру из византийской. Подобные сюжеты получили широкое распространение в эпоху упрочения иконопочи-тания в Константинополе и на Афоне. Будучи перенесен на Русь, он закрепился не только в книжной, но и в народной культуре, став органичной чертой русской религиозности. В самой Византии наделение икон чертами самостоятельных магических «личностей», очевидно, тоже следует рассматривать как пережиток языческого (политеистического) мировосприятия, которое не было уничтожено веками господства христианства. Русь, у которой языческое прошлое было еще очень близко, была особенно чувствительной к подобного рода элементам в византийской религиозной системе. Именно они особенно быстро и глубоко усваивались в восточнославянских землях, становясь органичной частью мировоззрения не только образованных книжников, но и широких народных масс.

Особо почитаемых икон на территории русских земель было несколько. Это понятно: каждая крупная геополитическая общность должна была иметь «сильный» артефакт, к которому население ближайшей округи могло бы обращаться за помощью и защитой. Если во Владимирской земле таким сакральным защитником стала икона Владимирской Богоматери, то в Рязанской земле это была не менее знаменитая икона Николы Заразского. Ее приход на Русь воплощает собой уже несколько иную модель сюжета о чудесном перемещении образа в ту землю, где ему предстоит чудотворение.

Некоему Астафию, служителю церкви Св. Николая в Корсуни, является святой и приказывает отправляться в Рязанскую землю. Характерно, что эпитет св. Николая в тексте «Сказания» — Корсунский. То есть Астафию во сне является не столько сам св. Николай Мирликийский, сколько персонифицированный образ его корсунской иконы. Следуя указаниям, Астафий, забрав, как было приказано, жену и сына, отправляется в Рязанскую землю. Причем святой направляет его в нужном направлении, «утыкая в ребра». В Рязанской земле к появлению иконы были уже готовы, поскольку «великий чюдотворець Николае» заранее явился благоверному князю Федору Юрьевичу Рязанскому и предупредил его о своем приходе.

Таким образом, ясно, что сложное богословское обоснование иконопочитания не получило широкого распространения в общественном сознании населения Древней Руси. Стихийно и спонтанно сложилась гораздо более простая модель, под влиянием которой находилось мировосприятие не только простонародья, но и образованных книжников. Отношение к иконам постепенно приняло формы, напоминающие формы восприятия языческих идолов догосударственной эпохи. Иконы наделялись личностными чертами. Тенденция эта была настолько сильной, что подчас забывалось, что все они являются образами одной божественной сущности.

В отечественной и зарубежной науке широко обсуждался вопрос о правомерности отождествления «магического» и «языческого» в системе воззрений человека Средневековья и раннего Нового времени. Значительное внимание анализу историографии этой проблемы уделено в монографии Е.Б. Смилянской, посвященной народной религиозности в России XVIII в., «Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и «духовные преступления» в России в XVIII в.» (М.: Индрик, 2003). Было высказано мнение, что магические представления, существовавшие в христианскую эпоху, имеют источником не только «пережитки» местных дохристианских верований родового периода (т. е., собственно «язычества»), но и элементы, составляющие неотъемлемую часть самого христианского культа как на Востоке, так и на Западе. То есть «магическая практика» русского волхва XII–XVII вв. «питалась» как реликтами древнеславянских верований, так и «магией» православного богослужения, и сепарировать первое от второго практически невозможно.

Признавая безусловную аргументированность приведенной точки зрения, хотелось бы все-таки оговориться, что использование терминов «языческий» и «христианский» в контексте данной темы носит весьма условный характер. Под «язычеством» часто понимаются те элементы мировоззрения человека прошлого, которые идут вразрез с христианством как абстрактной идейной системой, не представленной в «чистом виде» нигде и никогда. Принимая во внимание все недочеты такого подхода, следует все-таки признать определенную познавательную ценность выделения таких «отклонений». Прием этот может помочь сориентироваться в бесконечном многообразии исторических фактов, позволяет сузить зону поиска, в которой следующим шагом будет произведено выделение местного родового и привнесенного «христианского» язычества. Так, обычай русского иконопочитания, связанный с традицией персонификации отдельных икон, следует определить именно как «языческий пережиток» в широком смысле слова. Думается, что в данном конкретном случае «язычество», изначально присущее греческому православию, идеально вписалось в психологические формы настоящего славянского язычества.

В целом почитание икон на Руси полностью укладывается в парадигму восприятия «волшебного» предмета. Проведенный анализ древнерусского материала позволяет выделить следующие черты в качестве главных характеристик указанной парадигмы.

Во-первых, предмет, наделяемый сверхъестественными качествами, мыслится как своеобразная личность, обладающая сознанием и способная принимать самостоятельные решения о том, где ей находиться, оказывать ли помощь обращающимся к ней людям, судить о праведности обладателя и наказывать его за невыполнения моральных норм. Как правило, «волшебная» вещь стоит на страже справедливости и служит пробным камнем честности.

Во-вторых, пространство действия «волшебной вещи» ограничено. Это качество особенно ярко выдает в этой ментальной структуре древнюю языческую основу, поскольку противоречит идее всемогущего, всезнающего и вездесущего Бога. От действия предмета можно укрыться, если отойти от него на достаточное расстояние. Чем больше магический потенциал артефакта, тем больше «зона покрытия». Обычный нательный крест или домашняя икона перестают действовать уже в другой комнате той же постройки, волшебный меч может быть «эффективен» в рамках поля битвы. А наиболее сильные «чудотворные» иконы, являющиеся святынями целых земель-волостей, действуют в границах этих государственных образований, защищая жителей от различных серьезных напастей (вражеских нашествий, моровых поветрий, неурожая и пр.).

В-третьих, по-настоящему действенное волшебство может помещаться только в том предмете, который ведет происхождение из дальних стран, из чужих земель, от «чуждых» народов или из потусторонних сфер. Мастерить магические вещи «поточным методом» невозможно. Единственное исключение — нательные кресты и домашние иконы, т. е. предметы, обладавшие, как правило, невысокими магическими качествами (да и в них старались вставить мощи и реликвии, привезенные издалека). Большая часть чудотворных икон, как было показано, создается не в местных иконописных мастерских, а привозится из других земель (из Вышгорода во Владимир, из Корсуня в Рязань и пр.). Мечи часто происходят и достаются «пользователю» из могил (мечи псковских князей Всеволода Мстиславича и Довмонта, меч Еруслана Лазаревича) или из храмов (меч св. Бориса, Агриков меч легендарного муромского князя Петра).

В-четвертых, в христианизированной Руси почитание «волшебных» предметов в подавляющем большинстве случаев не идет вразрез с официальным церковным культом, хотя и обладает многими чертами, которые с трудом укладываются в христианскую идейную систему. Тем не менее происходит синтез, основой которого становится то, что в качестве магической атрибутики древние языческие фетиши (ладанки, идолы, оружие вождей, рунические надписи) замещаются предметами, используемыми в православном богослужении. Ладанки заменяются нательными крестами, идолы — иконами, оружие вождей — оружием христианских князей, а рунические надписи — молитвами, начертанными на стенах храмов (граффити) или на листках бумаги, носимых с собой или вкладываемых в руки умершим. Изменение инвентаря происходит гораздо быстрее, чем трансформация мировоззренческий системы, которая, будучи «прикрыта» новым христианским декором, начинает восприниматься как вполне ортодоксальная и в силу этого может сохранятся на протяжении очень долгого времени.

Стремление заглянуть в будущее — одно из самых сильных и несбыточных. Человек всегда пытался узнать — что ждет его завтра, чем закончится начатое дело. Все религии мира предлагают свои ответы на этот вопрос. В предсказании будущего заключается одна из функций религии как системы, дающей жизненные ориентиры. В полной мере это относится и к религии населения русских земель.

Официальная церковная доктрина рисует будущее лишь в самых общих чертах. Речь идет о грядущем втором пришествии Христа и перспективе Страшного Суда, и не более того. Относительно более мелких событий христиане исходят из того, что «пути Господни неисповедимы». Поэтому, когда возникала необходимость узнать что-нибудь более интимное, человек «опускался» в низовые страты культуры, туда, где господствовало так называемое народное православие, именовавшееся современниками «двоеверием». Ответ приходилось искать в сферах, где ортодоксальный культ тесно переплетался с реликтами древнего славянского язычества и элементами античной мифологии, пришедшими на Русь вместе с христианской книжностью.

Самые первые свидетельства о религии славян, которые содержатся в греческих, латиноязычных и древних славянских источниках, упоминают гадание как ее непременную составную часть. Уже у Прокопия Кессарийского, в труде которого впервые упомянут этноним «славяне», есть сведения о совершаемых ими гаданиях, которые производятся во время жертвоприношений богам. «Почитают они и реки, и нимф, и некоторые другие божества, и приносят жертвы также и им всем, и при этих-то жертвах совершают гадания». О бросании жребия как части жреческой практики древних русов писал Константин Багрянородный: «Бросают они и жребий о петухах: или зарезать их, или съесть, или отпустить их живыми». Речь, видимо, шла о том, что при помощи жребия определялось, какая жертва угодна богам в каждом конкретном случае. Гадания и бросание жребия у славян и русов описываются в «Чудесах св. Дмитрия Солунского», в «Славянской хронике» Гельмольда, в сочинении Саксона Грамматика. Болгарский автор X в. Черноризец Храбр писал, что славяне «чертами и резами чтаяху и гадаху».

Умение предсказывать будущее считалось одной из главных функций славянских волхвов. Само слово «волхвование», «ворожба» имеет два основных значения — это и магия, т. е. стремление «влиять сверхъестественным образом на тот или иной материальный предмет или явление», это и гадание, предвидение, то есть стремление «заглянуть за переделы доступного человеку знания, за временные границы и угадать судьбу, будущее». От того, насколько верными были предсказания, во многом зависело реноме кудесника. Умение предсказывать будущее — пробный камень мастерства волшебника. Во время мятежа в Новгороде князю Глебу удалось прекратить волнение, наглядно показав людям комическую неспособность их вождя-волхва предсказать даже самое ближайшее будущее. Первый вопрос, который задает князь волхву: «То веси ли, что утро хочеть бытии, и что ли до вечера?» Кудесник отвечает, что — да, он провидит все. Глеб задает вопрос уточняющий — что именно случится? «Чудеса велика створю», — отвечает волхв. Однако удар княжеского топора показывает, что мастерством предвидения он все-таки не обладает. «И паде мертв, и людье разидошася. Он же погыбе телом и душею предавъся дьяволу», — не без видимого удовольствия завершает историю мятежа автор летописи.

Однако даже монах-летописец вынужден признать, что пророчества сбываются. В качестве исторического примера сбывшегося пророчества ПВЛ содержит историю гибели Вещего Олега. Князь Олег обращается к «волхвам и кудесникам» с волновавшим его вопросом: «От чего ми есть смерть?» Весьма характерна формулировка вопроса: от чего есть смерть, а не будет (так же и в Ипатьевской летописи: «От чего ми есть умерети?»). Современный переводчик трансформирует фразу в будущее время: «Отчего я умру», несколько искажая ее мировоззренческую нагрузку. Еще до самой гибели Олега его смерть уже существует, она сокрыта в будущем, но уже предначертана в каких-то высших сферах. Задача кудесника — ее увидеть, понять предначертание. Судьба, однако, не мыслится как необратимый фатум — принимая решение никогда больше не садиться на любимого коня, Олег пытается ее обмануть. И это ему почти удается. Князь с удовлетворением делает вывод о «низкой профпригодности» предсказателя: «Олег же посмеяся и укори кудесника, река: «То ти неправо глаголют волъсви, но вся лож есть, а конь умерлъ есть, а я живъ». И вот эта-то самоуверенность его и сгубила. Ему мало оказалось того, что он избег предначертанной гибели, Олег решил удостовериться в кончине предполагаемого источника его смерти лично. Торжествующий жест — наступление ногой на конский череп — воспринимается как вызов судьбе и сакральной силе предсказания. «И выникнувши змиа зо лба, и уклюну в ногу». Тем не менее это не меняет сути представлений: будущее уже где-то существует, его можно узнать и, узнав, можно изменить.

Представление о том, что будущее уже существует в латентном виде, но поддается влиянию из настоящего, было присуще религии славян с глубокой древности. Еще Прокопий Кессарийский указывал, что «предопределения… они не знают, и вообще не признают, что они имеют какое-то значение, по крайней мере в отношении людей, но, когда смерть уже у них в ногах, охвачены ли они болезнью или выступают на войну, они дают обет, если избегнут ее, сейчас же совершить богу жертву за свою жизнь; а избежав смерти, жертвуют, что пообещали, и думают, что этой-то жертвой купили себе спасение».

Такая мировоззренческая конструкция является благодатнейшей почвой для развития веры в гадание и предсказания (о которых, как было сказано выше, Прокопий также упоминает). Они мыслятся возможными и, что особенно важно, практически полезными — с их помощью можно выбрать верную линию поведения. Преодолеть эту веру на Руси не могло и крещение. Как было показано выше, летописец не мог пренебречь историей об исполнившемся предсказании будущего князя Олега, и ему пришлось подводить под эту легенду богословское обоснование.

Весьма популярны были гадания перед битвами. Сделать предсказание должен был сам князь или его воевода «по заказу» вождя. В.В. Пузановым рассмотрен случай гадания, зафиксированный в «Чудесах св. Дмитрия Солунского». Вождь (экзарх) славян Хацон при осаде славянами Фессалоник в первой четверти VII в. «по своему обычаю захотел узнать через гадание, сможет ли он войти в наш богохранимый город». Пророчество показалось Хацону благоприятным — было сказано, что «можно войти». Однако дальнейшие события показали, что благоприятность лишь кажущаяся — Хацон действительно вошел в город, но только как пленный. Общественная практика видна в описанном случае вполне четко: вождь загадал о победе и, получив результат, который показался ему благоприятным, «с дерзостью ускорил событие».

Гадали о победе и на Руси в более поздние времена. Так, в 1097 г. в полночь перед битвой с уграми союзник князя Давида Игоревича хан Боняк выезжает в поле и начинает выть по-волчьи — «и волкъ отвыся ему», затем начали выть много волков. Боняк, вернувшись к Давиду, поведал, «яко победа ны есть на угры завтра». Следует обратить внимание на конструкцию фразы — она такая же, как в случае с Олегом, — в настоящем времени. Победа есть, Боняк узнал об этом по вою волков. Обычай ночного выезда на поле готовящейся битвы надолго сохранился в русской культуре.

Описание подобного гадания содержится в «Сказании о Мамаевом побоище». В ночь перед битвой Дмитрий Донской выезжает на Куликово поле вместе со своим соратником и воеводой Дмитрием Боброком-Волынцем. В тишине они стали прислушиваться к звукам, доносившимся со стороны обеих враждующих ратей. «Обратився на полки татарские, князь слышах стукъ великъ и крикъ, аки торзи снимаются, аки городы ставятъ, трубы гласящее. И бысть же назади татарскихъ полковъ волцы воютъ вельми грозно, по правой же стране ихъ вороны и галицы безпрестнано кричаше, и бысть велик трепетъ, птицамъ перелетающимъ отъ места на место, аки горамъ играющее, противу же имъ на реце на Непрядве гуси и лебеди и утята крылами плещуть необычайно и велику грозу подаютъ» — такой весьма разнообразный шум услышали князь и воевода со стороны вражеских полков. Затем они обратили слух к русскому войску. Там стояла тишина, и только от множества огней как бы заря занималась. Дмитрий Боброк сказал, что это добрая примета. Интересно, что пророческие приметы видны обоим полководцам, но трактует их именно воевода Боброк, князь, как и в случае с Давидом Игоревичем, выступает только как «вопрошающий». Затем Дмитрий Боброк-Волынец спешился, припал правым ухом к земле и долго слушал. Встал он опечаленный и долго не хотел говорить, что же его так расстроило. Но потом все-таки сказал. Одна из услышанных им примет — хорошая, а другая — плохая. «Слышахъ землю плачущеся на двое, едина страна аки некая жена плачущеся чадъ своихъ еллинскимъ языкомъ, другая же стана. Аки некая девица, просопе аки въ свирель, едина плачевным гласомъ». Разъяснение услышанному воевода дал такое: «Азъ чаю победы на поганыхъ, а христиан множество падетъ».

Пренебрежение приметами и предсказаниями могло иметь печальные последствия. Первым известным примером такого рода был князь Олег, не менее известен и другой князь, чье пренебрежение дурными предзнаменованиями привело к поражению в битве, — Игорь Святославич Новгород-Северский. Началу похода сопутствует и солнечное затмение, и зловещий птичий крик, и звериный свист. Князь, однако, остается глух к бросающимся в глаза недобрым знакам. Если говорить о «недобрых знаках» как сюжетном приеме «Слова», то смысл их совершенно ясен: поражение и пленение Игоря предрешены, и безнадежность их можно было уловить заранее, но князь не захотел этого сделать. Его предприятие во многом продиктовано упрямством и гордыней, представлением, что человек может бросить дерзкий вызов судьбе и пренебречь порядком. Впрочем, такое поведение было, скорее всего, продиктовано не столько дурным характером князя, сколько его желанием совершить подвиг и добыть «славу»: в славянском эпосе пренебрежение зловещими предсказаниями — один из признаков истинного богатырства. По словам фольклориста, специалиста по русским былинам Б.Н. Путилова, «по логике эпической программы, герой выступает против сил, предрекающих ход событий и грозящих ему гибелью», он старается доказать, что «способен повернуть события по-своему и опровергнуть предсказания. И даже если предсказанное исполняется, за юнаком остается героический подвиг, связанный с противостоянием некоей фатальной неизбежности». Поскольку подобная модель поведения в одинаковой мере свойственна героям и южнославянских юнацких песен, и русских былин, можно предположить, что она относится ко временам весьма древним.

Еще более отчетливо выглядит сцена с предсказанием будущего по природным знамениям в летописном рассказе о походе Игоря. Если в «Слове» князь просто не обращает внимания на затмение, грозящее стенание птиц и пр., то в летописном рассказе вся сцена описана подробнее. Князь смотрит на небо и видит солнце, ставшее как месяц, и спрашивает дружину: «Видите ли? Что есть знамение се?» Дело, очевидно, было не в том, что князь оказался наблюдательнее своих спутников — не заметить солнечного затмения было невозможно, но таков, судя по всему, был ритуал: князь спрашивает, его спутники (дружина, волхв или воевода) отвечают (именно так творилось боевое гадание и во всех предыдущих рассмотренных случаях). Дружина, посмотрев туда, куда указывал князь, «поникоша главами», сделала вывод, который напрашивался и был, скорее всего, очевиден и самому князю: «Княже, се есть не на добро знамение се». И далее князь произносит речь, из которой становится понятно, что вопрос он дружинникам свой задал неспроста, и главная цель разговора именно в том и заключалась, чтобы нейтрализовать деморализующее воздействие зрелища природного явления. Вере в дурные приметы он противопоставляет вполне ортодоксальную концепцию о том, что «Тайны Божия никто же не весть, а знамению творец Бог, и всему миру своему, а намъ что створить Бог или на добро или на наше зло, а то намъ видити», т. е., другими словами, пути Господни неисповедимы и что конкретно обещало нам это Богом сотворенное знамение, покажет будущее. С логической и религиозной точки зрения концепция была вполне безупречна. И поход был продолжен.

Но если взглянуть более широко, в контексте летописного рассказа правы оказались дружинники — знамение действительно предвещало поражение, и читатель мог сделать должные выводы, отметить для себя важность внимательного отношения к знакам божественной воли, хотя летописец не заостряет на этом внимания.

Бегство князя в финале также вписывается в общую систему представлений о будущем, характерных для древнерусской культуры. Когда пророчество уже почти полностью сбылось, когда предначертание уже почти свершилось и ничто, казалось бы, не может отвести гибель, искреннее покаяние, горячая молитва, которой предается Игорь в плену, дают истории счастливый конец: князю удается бежать из плена и возвратиться домой живым.

Гадания по явлениям природы сохранялись в более позднее время. Со временем в культуре многих славянских народов, в том числе и на Руси, появились специальные гадательные книги. Некоторые из них содержали предсказания с толкованием природных и физиологических явлений (Громник, Лунник, Трепетник), в других были гадания, сопровождавшиеся выполнением определенных действий (бросание жребия) или вычислительных операций. Наиболее ранние списки гадательных книг относятся большей частью к XV в. До этого времени, очевидно, большая часть примет существовала в устной традиции, где они продолжают существовать в течение столетий и доходят до наших дней.

Кроме того, весьма популярными, судя по всему, были гадания по Псалтыри. Описание техники гадания по этой книге находим мы в «Поучении» Владимира Мономаха. Метод этот сохранился до настоящего времени. Находясь в душевном смятении, «в печали», Мономах взял Псалтырь, наудачу раскрыл («разогнухъ») и прочитал фразу, которая ему выпала: «Векую печалуеши, душе? Векую смущаеши мя?» Фраза произвела на князя впечатление. Выпавший ему фрагмент настолько отвечал его душевной потребности, что Мономах решил выписать его себе — с этого, по словам самого князя, началось создание «Поучения». Случайно и удачно найденная фраза священной книги была воспринята как утешение и наставление, посланное высшей силой. В этом была ценность этого гадания, в котором языческая составляющая была сведена к минимуму.

Точно таким же способом гадает князь Владимир Василь-кович Волынский в 1276 г. Только если Мономах искал в гадании по Псалтыри утешение душевным терзаниям, Владимир Василькович преследовал цель сугубо практическую. Князь «нача собе доумати, абы кде за Берестьемь поставити городъ». Он взял не Псалтырь, а «книги пророческие» и точно так же, как его великий тезка, «розъгнувъ». Причем в отличие от Мономаха, который взял книгу как бы случайно и «разогнул» почти не думая, волынский князь производит это действо как обряд и предваряет раскрытие книги словесной формулой: «Господи Боже силный и всемогии, своимъ словомъ вся созидая и растрая, што ми Господи проявишь грешному рабу своему, и на том стану». Князю выпала фраза из пророка Исайи, в которой, конечно, не было прямого указания — где конкретно следует поставить город за Берестьем, но говорилось о воздвижении городов. Этого было вполне достаточно — князь «уразуме милость Божию до себе». А уж конкретное место принялся подбирать сам вместе со знающими людьми. Так был построен город Каменец.

По формулировке Л.В. Виноградовой, «по своему функциональному назначению к гаданию примыкают приметы — получаемые извне случайные знаки, используемые человеком для угадывания будущего. Например, форму примет имеют гадания по природным явлениям (по обилию звезд на небе, первому грому, прилету птиц и т. п.), по случайной встрече, сновидениям, поведению животных и насекомых и т. п.». Практически о всех названных видах гаданий можно найти информацию уже в древнерусских источниках.

Так, гадание по случайной встрече описано в ПВЛ как проявление «поганских» нравов населения Руси, за которые они были наказаны Богом нашествием иноплеменников в 1068 г.: «…се бо не погански ли живемъ, аще усрести верующе, аще кто усрящеть черноризца, то възвращается, ни единець ли свинью, то не поганьскы ли се есть, бо по дьяволю научению кобь сию держать». Итак, вера в описанную примету — это «кобь», то есть языческое магическое действо, недопустимое с точки зрения правоверного христианина. Далее описана вера в «закыханье» (вариант «зачихание»). В тексте не поясняется, в чем суть этой «веры», но по тому противопоставлению, которое сделано, можно предположить, что чихание тоже трактовалось как «кобь», как магический знак, хотя на самом-то деле оно бывает, по утверждению летописца, лишь «на здравье голове», и не более того.

Церковное осуждение, однако, не могло искоренить гадания по природным приметам. Любопытный способ гадания описан в «Слове св. отца Кирилла архиепископа Кипринского о злых дусех», которое приписывается перу ростовского епископа Кирилла (ум. 1262). Автор «Слова» порицает людей, верующих «в поткы», т. е. в птиц: «в дятля, и в вороны и в синици». Картинка дается следующая: бывает, пойдет куда-нибудь человек и услышит, что перед ним впереди закричит («пограеть») птица, тогда он останавливается и загадывает, с какой стороны раздастся крик — слева или справа. «Аще пограеть по нашей мысле, то мы собе глаголем: «Добро на потка си! Добро ны кажеть!» А если крик будет «не с той» стороны, то человек начинает говорить «дружине» (спутникам или жене) своей: «Почто не вратихомься!»

Богатый материал для предсказаний будущего давали сны. Древнерусская литература содержит немало описаний снов, увиденных персонажами. Это вполне закономерно, поскольку гадание по снам не относилось к числу запретных практик, противоречащих христианству. В поучениях, направленных против язычества, вера «въ сны» порицается только эпизодически. И в более позднее время, как отмечает Е.Б. Смилянская, среди следственных материалов по обвинению в колдовстве в XVIII в. обвинения по поводу толкования снов не встречаются совершенно.

Немало сюжетов, связанных с толкованием снов, пришло в русскую литературу из переводных произведений. В качестве примера можно указать на «Сказание о двенадцати снах Шахаиши» — древнерусский переводной памятник, восходящий к персидскому прототипу. В «Сказании» повествуется о том, как мудрец Амера (Митра) толкует персидскому царю Шахаише его сны и пророчествует о будущих временах. Однако нет основания думать, что только сюжеты, заимствованные из переводных произведений, становились основой аналогичных пассажей в оригинальных русских текстах. Вера в то, что в сновидениях приходит знание о будущем, — явление общечеловеческое.

Известно описание сна князя Святослава в «Слове о полку Игореве». Ему снится сон, названный «мутным». Образы, описанные в «Слове», действительно нечетки, в них лишь чувствуется затаенная угроза. Удивительно точно и реалистично в «Слове» передана специфика сновидения — в ассоциативных взаимосвязях проступают тревоги дня. Вот князя одевают черной паполомою на тисовой кровати, черпают синее вино, с горечью смешанное, осыпают крупным жемчугом из пустых половецких колчанов. Вот дом без конька в златоверхом тереме и т. д. Описание этого сна не имеет никаких литературных параллелей. Этот сон очень не похож на прозрачную символику снов, которые снятся библейским персонажам. Можно предполагать, что это описание может восходить к записи какого-нибудь настоящего сна, фиксация которого была вызвана именно тем, что сон был признан вещим, т. е. провидческим. Сюжетная канва «Слова» такова, что именно сновидение первым донесло до «отца» Игоря Святославича весть о беде, случившейся с русским войском. Сон Святослава — это даже не «предвидение», это «первое сообщение», достигшее Киева быстрее всех реальных вестников.

Таким образом, сновидение в контексте древнерусского мировосприятия — это особый канал связи с иной реальностью. Особенно часто «подключение» к высшим сферам через сны видим мы в среде православных монахов и истинно верующих. Именно таким образом подвижники получают «наставления» от святых и Богородицы, постигают скрытый смысл событий и явлений. Как было уже сказано, служитель церкви Св. Николы в Корсуни получает указание нести икону в Рязанскую землю во сне.

В «Киево-Печерском патерике» содержится рассказ о сновидении новгородского епископа Нифонта, который он увидел незадолго до своей болезни и смерти. В тексте приводятся слова самого епископа о том, что когда он пришел с заутренней и прилег, то забылся чутким сном («в тонок сонъ сведенъ бых»). И очутился он в Печерской церкви, стоящий на Святошином месте (незначительная подробность, никак не влияющая на общий смысл истории, но дающая основание думать, что и здесь в основе литературного пассажа — запись реального сновидения). Нифонт стал горячо молить Богородицу, желая увидеть «преподобнаго отца Феодосиа». Вышел к нему один брат и отвел его в алтарь, где епископ встретил Феодосия, который горячо поцеловал его и изрек: «Добре прииде, брате и сыну Нифонте, отселе будеши с нами неразлучно». Нифонт еще успел увидеть грамоту в руке Феодосия и прочитать начало текста: «Си азъ и дети, яже дал ми Бог», и тут проснулся («и оттоле възбнухъ»). Через три дня Нифонт заболел, но он знал уже, что болезнь эта от Бога, ведь Феодосии «позвал» его. Через тринадцать дней болезни епископ скончался, осуществив тем самым пророчество, принятое в сновидении.

Иногда святые являются во сне даже и скептикам. Сон — мистическое состояние, которое свойственно любому человеку, рядовому обывателю, не знакомому с молитвенным экстазом или другими подобными состояниями, в которых открываются «двери в вышний мир». Так, боярин Василий, который, как помнит читатель, не мог взят в толк, зачем князь решил потратить огромные богатства для окования гробницы Феодосия Печерского, увидел сон, в котором сам святой явился к нему и выступил с вразумлением: «О чадо, хотех ти въздати мзду труда ради твоего; но аще не покаешися, многа злаа имаши подъяти». Однако такому твердолобому человеку, каким был Василий, одного предупреждения было мало. Он потратил пятую часть врученных ему сокровищ. И поэтому, приехав в Чернигов, он упал с коня и так сильно разбился, что не мог и рукой пошевелить. И в ближайшую ночь ему снова явился святой, на сей раз уже не во сне, а «в яве», и объяснил, что падение — не случайность, а наказание, и указал способ все исправить, которому уверовавший на сей раз Василий последовал.

Понятно, что в сюжетном построении текста «Патерика» сон выступает как наиболее удобная форма, которая позволяет свободно развивать тему общения человека с умершим святым. Это, однако, не означает, что перед нами исключительно литературный штамп. Напротив — «удобство», т. е. естественность и доходчивость, этого сюжетного стереотипа объясняется тем, что и в реальной жизни людям под воздействием церковной проповеди и жизненных переживаний действительно снились «вещие» сны, которые воспринимались как «послания небес». Именно поэтому история Василия выглядела для древнерусского читателя вполне правдоподобно.

Таким образом, ясно, что дохристианские представления о возможности предсказания будущего сохранялись в общественном сознании населения Древней Руси, продолжая оказывать влияние как на простонародную культуру (где они был законсервированы и дошли до наших дней), так и на культуру официальную, которой были охвачены образованные слои. Воздействуя на мировоззрение книжного населения, местные языческие традиции актуализировали античные (тоже, по сути, языческие) элементы официального православия, способствуя созданию новых способов гадания и предсказания будущего, в которых ортодоксальные элементы соединялись в оригинальных сочетаниях. Основой долгого сохранения гаданий в русской культуре стала изначальная вера славян в то, что предуготовленное высшими силами будущее можно узнать и при счастливом стечении обстоятельств, а также при известной осторожности — изменить.

Этимология слова «город» указывает на время освоения славянами неизведанных пространств, миграции на новую территорию, где для жизни требовалось прежде всего отгородиться от окружающего враждебного хаоса. Необходимо было превратить «чужое» в «свое», и поскольку совершить это действие сразу во всемирном масштабе было невозможно, выделялось ограниченное пространство, где и должна была в дальнейшем развиться «своя» жизнь. Недаром для обозначения человека, лишенного родины, в старославянском языке существовало слово «безградьникъ» — у каждого человека где-то должен быть свой город.

Для традиционного мышления, оперирующего религиозными категориями, противопоставление «свого» и «чужого» превращается в противопоставление «почитаемого/сакрального/человеческого/правильного» и «презираемого/низменного/звериного/преступного». Таким образом, город, обустройство которого является фундаментальным актом «освоения», неизбежно приобретает черты сакрального объекта.

В культуре Руси XI–XIII вв. представление о городе как сакральном пространстве соединяло в себе две изначально очень разные, но к указанному периоду начавшие взаимное сближение традиции. Это книжная библейская традиция, пришедшая на Русь вместе с христианством из Византии, и местная славянская. Соединение их было тем более прочным, что библейская традиция пришла в восточнославянские земли в греческой обработке, то есть в обработке цивилизации, для которой категория города была также чрезвычайно важна, как и для славян периода раннего Средневековья.

Таким образом, в общественном сознании человека Древней Руси объединились церковные представления, согласно которым каждый город есть, по выражению С.С. Аверницева, «икона» небесного Иерусалима, и местные языческие древне-славянские, для которых город был прежде всего центром «своего», освоенного пространства, образом общества, местом средоточия власти и хранителем священной силы. Глубинное тождество двух этих образов служило их взаимному сближению и соединению, которое произошло достаточно быстро.

«Иерусалимская» составляющая древнерусского образа города неоднократно привлекала внимание исследователей. В результате анализа источников удалось выделить две формы бытования этой идеи в произведениях древнерусских мыслителей. Во-первых, это отождествление Иерусалима и столицы Руси — Киева. Идея эта нигде не была выражена прямо, но эксплицитно она содержится в ПВА и в «Слове о законе и благодати» митрополита Иллариона. В таком осмыслении Киев предстает очередным, третьим после Константинополя воплощением богоспасаемого града, вторым Новым Иерусалимом, который тем самым претендует на роль не только общерусского, но и мирового центра. По мнению И.Н. Данилевского, уже в 30-х гг. IX в. возник идейный конструкт, который затем через несколько столетий получит развитие в теории о Москве как Третьем Риме и станет истоком претензий Руси на «византийское наследство». Во-вторых, не вызывает сомнения, что не только Киев воспринимался на Руси как повторение Иерусалима. Этот очевидный факт исследователи часто оставляют без внимания. Даже беглое знакомство с источниками позволяет убедиться, что уподобление это практикуется не только киевскими, но и северо-восточными книжниками. В летописном некрологе Андрей Боголюбский уподобляется Соломону, который так же, как Андрей во Владимире, построил новые стены в Иерусалиме («вторым Соломоном» ранее в ПВЛ назван Ярослав Мудрый, который возвел новую систему укреплений в Киеве). Рассказ о гибнущем под ударом монголов г. Владимире уподобляется пророчеству о захвате «языцами» Иерусалима. Встречается также использование образа Иерусалима и относительно Новгорода.

Таким образом, можно говорить о двух формах бытования этой идеи на Руси: Иерусалим = Киев и Иерусалим = любой город (в той или иной степени). Смысл этого уподобления совершенно ясен. Сравнение города с первообразом использовалось в тех случаях, когда в работе книжника возникала необходимость взглянуть на свой город как на центр мира и/или на город, равный не столько даже Иерусалиму, сколько Киеву. Сопоставление с Иерусалимом служило в контексте древнерусской литературы не только и, может быть, не столько мистическим, сколько политическим целям и было расхожей идеологемой, которую использовали в качестве дополнительной детали для оформления претензий на общерусское (а не общемировое) лидерство. Для Киева равенство Иерусалиму было настолько актуально, насколько оно предполагало равенство Константинополю, а для Новгорода и в еще большей степени для Владимира оно было актуально прежде всего как равенство Киеву. Можно считать, что на Руси идея уподобления города Иерусалиму стала популярна именно в силу наличия в ней явно читаемого политического подтекста. Это можно с достаточной степенью уверенности утверждать потому, что «иерусалимские пассажи» чаще всего встречаются в сюжетах, так или иначе связанных с политическими вопросами. Данный конструкт стал формой сакрализации властных функций города как целого.

Следует, кроме того, заметить, что первоначально идея эта носила сугубо книжный характер и была доступна лишь образованным клирикам. Население, не столь изощренное в библейской премудрости, осмысляло сакральную роль города в категориях, в которых христианская составляющая плотно переплеталась с языческим наследием.

Наиболее ярко идея священного города в русском, синтетическом, объединившем и библейскую и языческую традицию виде воплотилась в «Легенде о граде Китеже», дошедшей до нас в обработке старообрядцев под названием «Книга глаголемая летописец, писана в лето 6646 сентября в 5 день». По мнению исследователей легенды, произведение это сложилось в XVII–XVIII вв. Однако факт, что в тексте легенды содержится гораздо более ранняя датировка (лето 6646 /1237/ сентября в 5 день), и то, что повествование идет о нашествии Батыя на Русь, позволяет видеть в этом позднем произведении отголоски реалий времени гораздо более раннего.

Выше (во 2-й главе) уже говорилось, что города воспринимались древнерусским общественным сознанием как коллективные личности. Эти «личности» воюют, заключают мирные договоры, выступают единым фронтом или переживают раздоры, оказываются объектами шуток. В случае с градом Китежем мы имеем дело с коллективным святым. Парадигма святости города напоминает ту, по которой строилась святость индивидуальная.

Подобно обычной сюжетной схеме, принятой в житийной литературе, читатель видит начало строительства города: своеобразное «детство» главного персонажа. Оно, как и полагается в таком случае, вполне «праведно» и проходит под опекой благоверных «родителей»: жителей «места многолюдного» на берегу озера Светлояра и великого князя Георгия Всеволодовича. Выбранное место было «вельми прекрасно».

Святость подвижника определяется его поведением, способностью к ежеминутному соотнесению себя с высшими сферами, молитвой и самоотречением. А узловыми точками, определяющими священную силу городского пространства, были стены, ворота и церкви.

Устройство города Китежа начинается с одновременного возведения фортификационных укреплений и церквей: «Советом же велением благоверного и великого князя Георгия Всеволодовича начата рвы копати на утверждение места. И начата класти церковь во имя Воздвижения честнаго креста Господня, вторую же церковь — во имя успения персвятыя владычицы нашея Богородицы и приснодевы Марии и третью церковь — во имя Благовещения персвятыя владычицы нашея Богородицы и приснодевы Марии». В отличие от современного восприятия, для которого город начинается с постройки жилых помещений для людей, древнерусский город — это стены и церкви, т. е. ведущими функциями города согласно этой модели являются военно-оборонительная и религиозная. Жители (а значит, и жилища) уже имелись в наличии, ведь сказано, что место на берегу озера уже было многолюдно. Следовательно, по представлениям, зафиксированным в анализируемом тексте, создание города заключалось не столько в образовании населенного пункта, сколько в придании ему нового статуса: военного и сакрального. Это обстоятельство обязательно следует учитывать при обсуждении вопроса о смысловом наполнении слова «город» в Древней Руси, наряду с социально-экономическими и политическими аспектами.

Роль кафедрального храма как символа волостной самоидентификации была показана Фрояновым. В восприятии главного городского собора в Древней Руси было много пережитков язычества. Исследователь обратил внимание на языческий по духу, совершенно немыслимый с христианской точки зрения обычай разорения в межволостных войнах храмов и монастырей противника: «С христианской точки зрения подобное обращение с религиозными святынями — вещь, безусловно, вопиющая и безмерно греховная. А по убеждению язычников, разрушить святилище врага — значит лишить его покрова божьего и тем самым победить». Поэтому совершенно очевидно, что храм традиционно был важным элементом восточнославянского города.

Стены имеют для понимания духовной составляющей понятия «город» не менее важное значение: город как сакральный объект обычно соотносится не со всем городским комплексом (состоящим из посада и детинца), а в большей степени с укрепленной центральной частью. Если с социально-экономической точки зрения наличие окружающих ядро поселения фортификаций не имеет значения, то с точки зрения социально-антропологической и культурологической их наличие весьма важно. Стены — не просто механическое препятствие на пути вражеского войска. Сакральный «город» — это место, где под защитой стен, приобретающих в таком контексте смысл магического круга, помещается центр духовной силы всей земли — главный волостной храм. Строительство детинца — важный элемент текста об основании Китежа, которому уготована была роль духовной крепости.

Такая конструкция городского поселения, для которой было бы характерно помещение священного места, капища, в закрытый оборонительными укреплениями центр, имеет давние традиции, уходящие конями в дохристианскую эпоху. Доказательство этого тезиса находим в работе Б.А. Тимощука. Исследователь обратил внимание, что сакральные части, расположенные внутри крепостей детинцев, представляют собой выделенные сегменты, имеющие свои ограждения, своеобразные детинцы в детинце, отделенные от княжеских дворов. Информация об этом содержится как в письменных, так и в археологических источниках. В христианское время в этих «сакральных городах» внутри детинца помещался обычно большой собор и митрополичий двор. Археологически подтверждено существование укрепленных митрополичьих и епископских дворов в древних Переяславле и Галиче.

В ПВЛ рассказывается о переяславском митрополите Ефреме, которым была развернута масштабная строительная деятельность, напоминающая своим характером строительство, которое, согласно «Летописцу», велось в Китеже: «многа зданья въздвиже, докончив церковь святога Михаила, заложи церковь на воротах городныхъ во имя святаго мученика Феодора, и посем святаго Андрея у церкве от воротъ и строение банное каменно, сего же не бысь пржде на Руси, и град бе заложил каменъ от церкве Сятаго мученика Феодора и украси город Переяславский здании церковными и прочими зданьи».

Укрепления епископского двора открыты и в Галиче. Кроме того, в Галиче при раскопках, помимо остатков укреплений и фундамента Успенского собора, под его полом обнаружена яма размером 7,5x7,5 м, глубиной 0,8 м, дно и стенки которой были обожжены. Автор раскопок Я. Пастернак предположил, что это остатки языческого капища. Если это действительно остатки жертвенной камеры, то есть основание предположить, что до принятия христианства на этом же месте располагалось языческое святилище, которое было уничтожено при строительстве христианского храма. Это предположение кажется тем более вероятным, что в ПВЛ мы находим четкое указание на сооружение князем Владимиром языческой кумирни «на холму вне двора теремного», т. е. недалеко от княжеского двора, но все-таки вне его, в отдельном сегменте детинца. Таким образом, связь образа города (защищенного стенами пространства) и святилища возникла в русской культуре, несомненно, раньше, чем было принято христианство. Существование описанных выше сакральных сегментов в детинце в христианскую эпоху способствовало укреплению взаимной связи понятий города и храма и в более позднее время.

Петербургский историк А.Ю. Дворниченко показал важность образа стены как символа города в контексте древнерусской художественной культуры, которая, несомненно, запечатлела в себе многие черты религиозного сознания человека раннего Средневековья. Равенство «города» и «стены» наблюдается в образном языке древнерусской книжной миниатюры, где крепостная башня как бы замещает город. Городская стена выступает на передний план в русских былинах и в «Слове о полку Игореве», выполняя медиативную функцию.

Возвращаемся к тексту «Летописца», в котором рассказывается о Китеже. Далее по ходу повествования город оказывается захвачен и разорен войском Батыя. Военное назначение города полностью разрушается. В таких условиях на первый план выступает духовная составляющая городской общности. Разрушенный Китеж превращается в невидимую сущность, наподобие «сокровенных» монастырей, невидимо рассеянных по всему миру. Следует обратить внимание, что в произведении нет никаких указаний, чтобы жители Китежа до его падения во время Батыева нашествия отличались каким-нибудь особенно праведным поведением или экстраординарной набожностью. Ореол святости нисходит на взятый врагом город вследствие пережитых им (как коллективной личностью) страданий. Китеж напоминает тем самым излюбленный на Руси тип святого мученика, который не столько является проповедником христианского учения, сколько его последовательным сторонником, утверждающим его ценности примером не столько собственной жизни, сколько смерти. Будучи очищена от иных сопутствующих качеств, сакральная функция древнерусского города предстает в легенде о Китеже в самостоятельном, «чистом» виде. Город «невидим бысть и покровен рукою Божиею».

Пространством, противопоставленным городу, как хаос упорядоченному миру, является «лес и пустое место». Именно «лесом и пустым местом» покажется сокрытый Господом град человеку взыскующему, но недостойному его узреть.

Образ Китежа в тексте «Летописца» имеет отчетливые черты убежища, понимаемого в данном случае не в буквальном, а в переносном, религиозном смысле. Не сумев защитить жителей от нападения татар, город становится надежным убежищем от «многомятежного» века и от грядущего антихриста, приобретая черты своеобразной духовной крепости. Таким образом, мы имеем дело с доведенным до абсолюта идейным конструктом, зародившимся во времена домонгольской Руси и описанным в работе Аверницева, посвященной софийной эмблематике в контексте восприятия древнерусского города и храма. Символика «града» и «церкви», которая, по мнению С.С. Аверинцева, была однородна по своему наполнению и нашла выражение в надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской, воплотилась в легенде о Китеже в отождествлении города и монастыря, неоднократно постулируемом «Летописцем».

Помимо церквей и стен, особенно насыщенную смысловую нагрузку имели ворота. С одной стороны, образ врат является традиционным для христианской культуры. По мнению петербуржского историка И.О. Трифоновой, «Золотые ворота в Киеве были созданы в подражание Константинополю, прообразом которых были Золотые (восточные внешнего двора) врата Иерусалимского храма (Иез. 40, 5)». С другой — сакральная защита ворот как разрыва в священном круге стен (ограды), отделяющих мир своего, упорядоченного от пространства внешнего хаоса, хорошо знакома и традиционной славянской народной культуре, сохранившей многие пережитки древних языческих воззрений.

Исследователи по-разному подходят к расшифровке культурного смысла ворот. По мнению Фроянова, в практике сакрализации ворот в древнерусских городах была сильна языческая составляющая. Ворота, «как и стена, подвергшись сакрализации, превратились в священные места, имевшие собственных покровителей среди божеств. Это языческое осмысление городских ворот нашло преломление в распространенной в Древней Руси практике строительства надвратных церквушек».

Противоположная точка зрения нашла выражение в работе Трифоновой, которая, высказывая несогласие с трактовкой Фроянова, указывает на широкое распространение обычая возведения надвратных храмов в монастырях Афона, Болгарии и Грузии, в городских укреплениях Византии и т. п. Корни формирования особого отношения к архитектурно оформленному въезду в город исследовательница видит также в традиции сооружения триумфальных арок в Древнем Риме. По ее мнению, в Древней Руси сакральный смысл ворот всецело вписывается в христианскую систему представлений и не может быть связан с местными языческими пережитками.

Этнографический материал исследовательница не считает достаточным доказательством «языческого» содержания древнерусской традиции, поскольку первые известные ворота, увенчанные церковью, — именно Золотые, т. е. такие, для которых связь с византийской традицией не вызывает ни малейшего сомнения.

Несмотря на серьезность приведенных аргументов, подкрепленных широкими историческими параллелями, концепция Трифоновой вызывает все-таки некоторые возражения. Действительно, подходящие формы сакральной защиты пространства въезда в город, несомненно, должны были заимствоваться древнерусскими градостроителями у греческой цивилизации, поскольку Русь была уже крещена, а Византийская империя выполняла для молодого варварского государства роль культурного образца. Если уж человек Древней Руси хотел установить магический заслон силам зла над разрывом в круге стен, то, естественно, единственно приемлемым способом для него были постройка церкви или укрепление иконы. Но сама необходимость этой защиты и особое отношение к воротам могли иметь совершенно независимый от византийских образцов источник.

На наличие этого собственного источника указывают сохранившиеся в народной культуре отчетливо нехристианские способы сакрального оформления ворот. Так, например, весьма выразителен обычай их украшения зеленью (ветками, венками, деревцами, колючими и жгучими растениями). Например, в Полесье накануне праздника Купалы в ворота затыкали крапиву, чтобы ведьма не пролезла во двор; на Пинщине с этой же целью вешали венки и т. д. На Украине рядом со столбами закапывали первые срезанные волосы ребенка. Ворота служили местом святочных гаданий, их использовали во время обрядов вызывания дождя, облегчения агонии, родов и пр. При таком богатом наборе языческих по духу народных поверий, связанных с воротами, трудно предположить, чтобы в религиозном осмыслении функций ворот города в эпоху, когда язычество не могло еще быть полностью забыто на Руси, не было совершенно ничего связанного с местными дохристианскими верованиями. Нельзя не вспомнить и князя Олега, язычника, повесившего свой щит на вратах завоеванного Царьграда.

Очевидно, стремление волшебным способом защитить ворота — место, куда при неблагоприятных обстоятельствах может ворваться реальный враг или злой дух, свойственно практически всем народам и может считаться элементом психологического архетипа общечеловеческой культуры. Каждый народ, однако, вырабатывает свои способы защиты. Для одних локальных культур этот элемент построения «своего», освоенного пространства особенно важен. Для других — в меньшей степени. Мы можем с полной уверенностью говорить об особой роли идеи сакральной защиты ворот для восточных славян. Для сравнения можно привлечь западноевропейский материал: на крепостных башнях средневековых английских и французских или немецких городов церквей не строили. Причиной формирования этого явления следует считать сакрализацию города как целого, характерную для восточнославянских племен издревле. А вот формы этой защиты православная Русь X–XIII вв. выбрала из того «набора», который был ей предложен господствующей религиозной парадигмой, — надвратные храмы. Приходится согласиться с Трифоновой — более ранних примеров надвратных сооружений сакрального характера, чем Золотые ворота Киева (XI в.), нам не известно ни по письменным, ни по археологическим источникам. Тем не менее думается, что было бы неверно игнорировать значительное количество косвенных указаний. Наиболее корректный взгляд на проблему должен базироваться на признании смешанного (православно-языческого) происхождения обычая строительства надвратных храмов в Древней Руси. Это еще раз подтверждает вывод о том, что Русь подходила к заимствованию достижений греческой культуры очень избирательно. Активно заимствовались только те элементы, которые имели прочный фундамент в сходных культурных формах местной восточнославянской традиции.

Особенно важным элементом городского пространства стали ворота (а именно Золотые ворота) в столице Северо-Восточной Руси — во Владимире. Будучи построены Андреем Боголюбским для книжного человека, они, конечно, также были мистическим повторением ворот Иерусалима и Константинополя, но для большинства населения Золотые ворота Владимира были аналогом Золотых ворот «матери городов русских» — Киева. И, следовательно, к религиозному аспекту их значения неизбежно примешивалась политическая составляющая. Золотые ворота Владимира символизируют город как целое и являются одной из главных его святынь. По сути, если Успенский собор — это сакральное сердце города, то Золотые ворота — его сакральная броня и символ государства. Их упоминание в неутилитарном контексте встречается в северо-восточной части Лаврентьевской летописи чаще, чем Золотых киевских — в ПВЛ.

В 1177 г. после смерти князя Михалки Юрьевича влади-мирцы кладут его тело в Успенском соборе, а процедура присяги новому князю Всеволоду Большое Гнездо происходит у Золотых ворот города: «…вышедше передъ Золотая ворота, целоваша крестъ». Таким образом, собор оказывается обращен к высшим божественным сферам, к вечности, а Золотые ворота — это святыня, погруженная в гущу гражданской жизни. В том же духе позволяет реконструировать восприятие древними жителями Владимира Золотых ворот весьма показательная формулировка, которую летописец вложил в уста князьям Всеволоду и Мстиславу в трагический момент монголо-татарской осады Владимира в 1237 г.: «Братия! Лучше ны есть умерети перед Золотыми враты за святую Богородицю и за правоверную веру хьяньскую!» В контексте приведенной фразы «святая Богородица» (т. е. Успенский собор) является символом православной (а значит, «своей») веры, а Золотые ворота — сакрализованный символ города, городской общины, «своего» сообщества, перед которым (и за которое) князья призывают погибнуть свою дружину.

Золотые ворота — символический въезд в город не только для людей, но и для святых. В 1218 г. великий князь Константин Всеволодович получил от епископа Полоцкого, побывавшего в Константинополе, «етеру часть от страстий от Господень», мощи святого Логина (обе его руки) и мощи Марии Магдалины. Христолюбивый князь Константин с великой радостью принял привезенные святыни и устроил по этому поводу великий праздник. Однако набор мощей не был сразу помещен ни в один из главных городских храмов. Их оставили «у Възнесенья в манастыри перед Золотыми вороты». То есть они были на некоторое время помещены перед парадным въездом в город. И вот «бывшю дни святого воскресения Господня, и приспе от день память святаго мученика Логина», и повелел Константин после проведения заутренней службы совершить крестный ход. «Весь народ» с крестами, епископом, всем клиросом, князем и его сыновьями и боярами собрался у Успенского и Дмитриевского соборов и торжественным маршем двинулся к Вознесенскому монастырю. Там епископ взял раку, куда было положено «святое сокровище», «и тако възвартишеся в град». Мощи «въехали» в город с подобающими случаю почестями через торжественные ворота при большом скоплении народа, в праздничной обстановке.

Это и ворота, через которые торжественно отправлялись в последний путь. В 1249 г. во Владимире скончался князь Владимир Константинович. Оплаканный Александром Невским и братиею, он был отправлен в Углече-поле, где и похоронен в Спасском соборе. В качестве последней почести князья-родственники «проводи его честно из Золотых ворот».

Таким образом, мы видим, что сакральные элементы в древнерусском представлении о городе были весьма многообразны. В общественном сознании, если рассматривать его как цельный текст, содержались и фрагменты византийской по происхождению идеи о повторении в образе города черт Иерусалима, и местные языческие поверья, связанные с магической защитой ворот, стен и особой ролью святилища, составляющего сакральный центр города. Актуализация тех или иных фрагментов в повседневной практике была обусловлена степенью книжной образованности и конкретными политическими и религиозными целями, которые ставил перед собой человек, взявшийся рассуждать на эту тему. Говорить о том, что для Древней Руси характерно только какое-нибудь одно звено из весьма пестрой цепочки представлений (только библейско-византийское retranslatio Hierosolymi или только языческая апотропейная символика), было бы неверно. Уже в XI–XII вв. сложилась неразделимая смесь представлений, которые затем были развиты в эпоху Московской Руси и стали основой для становления различных идейных конструктов (например, Москва — Третий Рим).

В заключение следует еще раз обратить внимание читателя на то, что изучение религиозного сознания человека Древней Руси в настоящей работе было направлено не столько на более углубленную разработку отдельных вопросов, традиционно стоящих перед исследователями средневекового общества, сколько на увеличение числа подходов, с которых может быть разобран знакомый материал. Цель заключалась в том, чтобы выработать как можно более объемный взгляд на то, как люди воспринимали мир во всем многообразии бытовых и сакральных элементов. Была предпринята попытка увеличения разнообразия «вопросов к источникам», которые согласно антропологически ориентированной методологии Школы «Анналов» являются первым шагом к его анализу. В последовательности избранных ракурсов принципиальна их разнонаправленность, определенная случайность выбора панорамных обзоров, имитирующая стихийно складывающееся представление путешественника о чужой стране. Только увеличение числа точек наблюдения может позволить нам построить наиболее верную линию, описывающую сложную структуру средневековой религиозности, в которой некритичное восприятие «чудес», ожидание сверхъестественного сочетались с удивительным рационализмом, доходящим до скептицизма «здравым смыслом».

Поднимающееся до пределов человеческих возможностей аскетическое служение сосуществовало с набором незамысловатых правил, которые позволяли рядовой массе жить в полном мире со своей совестью. Интеллектуальный блеск ученых книжников соседствовал с алогичным и примитивным набором понятий «простецов». Все эти крайности необходимо учитывать. Если составить суждение, рассмотрев явление с одной только стороны, ошибка неизбежна. Относиться к человеку Средневековья как к законченному, не знающему сомнений мистику так же неверно, как представлять его точной копией нашего рационалистически мыслящего современника. Чем больше точек, тем более верным будет график. Человеческое сознание не может быть описано при помощи простейших фигур — в нем много весьма причудливых извивов, уследить за которыми — обязанность историка. И конца в этом пути нет. Дальнейшие исследования обязательно вскроют узлы и противоречия, незаметные на сегодняшний день, и распутывание их в конечном итоге также будет в направлении конкретизации наших знаний о прошлом.