Цена ненависти

Андреас Умланд «Негражданское общество» в России

Некоторые концептуальные рассуждения на тему социального контекста и политического потенциала трансформации постсоветских праворадикальных сил

В этом обзоре использованы некоторые результаты международных исследований нероссийских гражданских обществ и ультранационализмов для того, чтобы проиллюстрировать, что относительный упадок русских радикальных националистских партий в конце 1990–х годов не может рассматриваться как недвусмысленный признак того, что «антилиберальный этатизм»[203] потерял в России свою притягательность. Здесь также предпринята попытка показать, что значительный рост разнообразия неправительственного сектора российского общества с середины 1980–х годов[204] не может рассматриваться как исключительно полезный для полиархической консолидации и дальнейшей демократизации российской политической системы[205].

В России «гражданское общество»[206] или «гражданская община»[207] не только развивается относительно медленно. Некоторые из наиболее значимых постсоветских групп, движений и направлений в российском неправительственном секторе не поддерживают или же явно критикуют либеральную демократию. Целый ряд негосударственных организаций в России содержит ультранационалистические, фундаменталистские и, частично, фашистские[208] элементы, которые ставят под вопрос адекватность применения конструкции «гражданское общество» для их определения. Основной общественной функцией таких группировок не является увеличение склонности людей эффективно принимать участие в такой политической активности, которая могла бы способствовать дальнейшей демократизации (как утверждают многие теории демократии). Вместо этого эти группировки являются — иногда намеренно — средством распространения радикально партикуляристских мировоззрений, в частности, крайне антилиберальных политических идей, а также средой политического воспитания и тренировки потенциальных политических активистов, придерживающихся таких взглядов[209].

Поэтому в данной статье аргументируется необходимость продолжения пристальных исследований русских правых экстремистов[210], и в частности, их соотношения с гражданским обществом, несмотря на недавний спад правоэкстремистских партий. Статья начинается с попытки выявить причины неудач четырех основных ультранационалистических партий 1990–х годов — ЛДПР, РНЕ, КПРФ и НБП[211]. В частности, будет показано, что с самого начала некоторые фундаментальные противоречия в публичном имидже этих партий служили принципиальной помехой усилиям их лидеров в партстроительстве и на выборах. Далее интерпретация упадка правоэкстремистских партий в России в конце 1990–х направляет нас к опыту довеймарской Германии, которая около 1900 года столкнулась с феноменом исчезновения большинства ее антисемитских партий, но не антисемитизма в целом. В конце статьи излагается, каким образом исследователи нероссийского ультранационализма и фундаментализма старались адекватно определять разные формы непартийной деятельности правых экстремистов. В числе прочего предлагается для рассмотрения феномен так называемых группускулов, который вышел на первый план в послевоенном международном правом экстремизме. В заключении представлены некоторые выводы, касающиеся возможных направлений в ближайшем развитии научных исследований русского правого экстремизма.

В 90–е существовало множество структурных факторов, которые препятствовали созданию полноценной постсоветской партийной системы в России в целом[212] и эффективных русских ультранационалистических партий в частности[213]. Среди субъективных причин некоторыми русскими обозревателями выдвигалась идея, что дело в специфической русской антипатии к идеям ультранационализма. Является ли это мнение подходящей интерпретацией или нет, но относительно незначительное представительство правоэкстремистских партий в российских парламентах послесоветского времени не может, по рассмотренным ниже причинам, считаться достаточным указанием на то, что перспективы ультранационалистических политиков в России в принципе незначительны.

Говоря об ограниченных успехах на выборах правоэкстремистских партий или политиков в 90–е, надо обратить внимание на то, что все четыре ведущие организации, представлявшие ультранационалистические идеи различных типов[214] и с различной активностью принимавшие участие в выборах этого периода (то есть ЛДПР, РНЕ, КПРФ и НБП), находились в своего рода идейно–имиджевых тупиках, предпосылкой для которых была специфичность их истории или руководства.

Во–первых, биологический отец Владимира Жириновского, вероятно, был евреем[215]. Хотя Жириновский не может считаться евреем в каком–либо ином смысле и сам себя называет на сто процентов русским, прошлое его семьи является важным препятствием для принятия Жириновского многими правоэкстремистскими политиками, интеллектуалами, активистами и избирателями[216]. Правда, стоить упомянуть, что некоторые фигуры правоэкстремистского направления, такие как бывший редактор престижного «Военно–исторического журнала» Виктор Филатов, не рассматривали происхождение Жириновского как проблему и сотрудничали или до сих пор сотрудничают с ЛДПР. Тем не менее, не будет преувеличением сказать, что большинство российских ультранационалистов отрицательно (мягко говоря) относится к идее президента (или даже министра) России с еврейским отцом, какими бы ни были его взгляды[217].

Во–вторых, РНЕ, которое до своего распада оккупировало большую часть крайне антисистемного сектора русского национализма[218], откровенно (хотя и не эксклюзивно) использовало некоторые едва модифицированные символы немецких нацистов, такие как свастика и римское приветствие, наряду с нацистскими идеями (биологический расизм)[219]. Я не буду вдаваться в проблемы, с которыми может столкнуться такой очевидно неонацистский политический имидж во всем мире, включая Германию, и уже столкнулся в России[220]. Достаточно указать на то, что этот имидж предопределил изоляцию и провал РНЕ с момента создания партии. Когда осенью 2000 года РНЕ наконец распалось, один из преемников организации, Всероссийское социально–политическое движение «Русское возрождение» (которое позже, правда, тоже распалось), демонстративно отказалось от свастики на своей эмблеме[221].

В–третьих, политический имидж КПРФ (если рассматривать идеологию этой партии как по существу правоэкстремистскую) остается скомпрометированным своими левыми корнями[222]. И это несмотря на зарождение в КПСС криптонационалистических идей еще при Сталине[223] и на изощренность постепенного перехода КПРФ ко все более откровенному ультранационалистическому дискурсу, в частности к русофильской идеологии, изложенной в многочисленных публикациях Геннадия Зюганова[224]. Дерзкое, неприкрытое заимствование Зюгановым идей некоторых известных российских и западноевропейских мыслителей правого крыла, включая даже эмигранта–монархиста и радикального критика СССР Ивана Ильина (1883–1954), продвинуло КПРФ во все более очевидном не- и даже антикоммунистическом направлении. Несмотря на это, партия не отказалась от своей роли главного преемника КПСС. Вследствие этого КПРФ рассматривается некоторыми деятелями правого крыла и, по–видимому, значительным количеством националистических избирателей не только как сила, ответственная за множество неудач России в XX столетии, но и как не подлинно антиуниверсалистская партия, идеологическое наследие которой к тому же восходит к теориям одного немецкого полуеврея. До тех пор, пока партия Зюганова будет сохранять в своем названии слово «коммунистическая», она будет подвергаться не только либеральной, но, что более важно, и националистической критике в связи со своими марксистскими корнями и советским прошлым[225].

В–четвертых, нужно отметить менее исследованную, но весьма значимую ультранационалистическую группу, которая в конце 1990–х достигла пика в своем развитии — Национал–большевистскую партию (НБП)[226]. Эта партия, как и РНЕ, принадлежит к выраженно антисистемным течениям в русском ультранационализме. Но и такая партия, как НБП, для достижения успеха в своей политической нише обязана воздерживаться от нарушения некоторых основных табу той части политического спектра, в которую она стремится войти. Другими словами, несмотря на свой экстравагантный имидж, НБП должна сохранять некоторые идефикс правого экстремизма, чтобы получить поддержку среди националистических избирателей.

Кроме того, НБП сталкивается с проблемой восприятия личности и своего эксцентричного лидера. Писатель и поэт Эдуард Лимонов провел значительную часть своей жизни не в России, а на ненавистном Западе[227]. До своего прихода в политику Лимонов описал в своем, возможно, наиболее известном романе «Это я — Эдичка» свой личный (или якобы личный) гомосексуальный опыт в США[228]. Комментарий Александра Солженицына достаточно иллюстрирует доминирующий взгляд на Лимонова в традиционном русском националистическом интеллектуальном кругу: «маленькое насекомое, которое пишет порнографию»[229].

Последним по времени, но не по значимости нужно отметить блок «Родина», который был создан в 2003 году и вошел в декабре того же года в Государственную Думу с неожиданно высоким результатом в 9,02%. Блок также выиграл восемь мест в Думе по одномандатным округам и привлек в свою фракцию независимого депутата, известного защитника советского унитарного государства Виктора Алксниса. Хотя фракция «Родина» имеет в своих рядах нескольких известных ультранационалистов[230], все еще, как и в случае КПРФ, не вполне ясно, можно ли охарактеризировать как правоэкстремистский весь блок. Один из его основателей, Сергей Глазьев, например, начинал свою политическую карьеру как член команды Егора Гайдара в 1992 году. Несмотря на довольно радикальный национализм «Родины», блок несколько сходен с КПРФ по амбивалентной позиции в русском идеологическом спектре: по большинству пунктов он поддерживает путинский режим; в некоторых вопросах он находится в оппозиции к правительству; а в ряде случаев он представляет собой антисистемную силу. В каком направлении в конечном счете пойдет этот альянс, на начало 2005 года все еще неясно.

Более того, по мнению многих обозревателей, блок «Родина» является всего лишь творением Кремля, созданным исключительно с целью отобрать голоса у «коммунистов» и либералов на выборах в Думу в 2003 году. Некоторые воспринимают блок как политическую силу, неспособную выжить без поддержки Кремля, тем более с семипроцентным порогом на будущих выборах в Государственную Думу. Альянс еще молодой и объединяет многих амбициозных политиков, которые могут не удержаться вместе. Если блок действительно — лишь проект кремлевских «политтехнологов», он может оказаться недолговечной политической организацией, которая исчезнет так же быстро, как появилась[231]. Такие прогнозы, кажутся все более оправданными в связи с конфликтами между лидерами «Родины» Дмитрием Рогозиным, Сергеем Глазьевым и Сергеем Бабуриным.

Означает ли все это, что правый экстремизм является и будет оставаться второстепенным феноменом в постсоветской российской политике?[232] Короткий анализ истории ультранационалистических движений в других странах, например, в Германии, предостерегает от поспешного ответа на этот вопрос.

История немецкого политического антисемитизма характеризуется существенной прерывистостью. В конце XIX — начале XX веков молодая партийная система Германии пережила период значительного изменения своих наиболее явных антисемитских компонентов[233]. Еще в начале 90–х годов некоторые ультранационалистические партии, основанные в 1870–х — 1880–х годах, казавшиеся тогда сильными, были на подъеме и вместе с антисемитской Консервативной партией получили большинство на выборах в Рейхстаг в 1893 году[234]. Масса антисемитской литературы циркулировала в Германии более чем за два десятилетия до того[235]. И все же «позиции антисемитских партий, не считая Консервативной партии, на выборах в первой декаде двадцатого столетия ухудшились»[236]. Отто Кулка указал в этой связи, что

«снижение значения антисемитских партий в конце девятнадцатого столетия не является показателем параллельного снижения критики иудаизма. Скорее это указывает на проникновение этого критицизма в идеологию большинства крупных политических партий в конце имперского и во время Веймарского периодов»[237].

Еще более важным для нашего анализа является то, что этот вывод был, по словам Даниэля Гольдхагена, «верен не только для политических институтов, но и для токвилианских основ общества, то есть для ассоциаций, которые являются почвой для политического образования и деятельности людей»[238]. Вернер Йохманн даже написал, что «множество примеров показывают, как в 1890–е годы антисемитизм проник в каждую гражданскую ассоциацию, в народные клубы и культурные организации»[239].

Поэтому Петер Пулцер предупреждает, что делать акцент на слабом прямом политическом влиянии антисемитских партий Германии и их лидеров до 1918 года было бы неверно:

«Тридцать лет непрекращающейся пропаганды были более эффективными, чем тогда думали; антисемитизм больше не был постыдным в широких социальных и академических кругах… Как только они наполнили широкий слой населения антисемитскими идеями, антисемитские партии не только преуспели в своем намерении, но еще и лишили себя работы»[240].

Гольдхаген приходит к выводу, что

«спад антисемитских партий, таким образом, не был признаком спада антисемитизма, так как эти партии уже сыграли свою историческую роль, переведя антисемитизм с улиц и из пивных в избирательные кабины и в парламенте — по формулировке Макса Вебера, в дом власти. Антисемитские партии стали лишними. Они могли тихо исчезнуть, оставив политическую арену более могущественным наследниками, которые были готовыми к следующему подъему в антисемитской деятельности»[241].

Было бы заблуждением проводить далеко идущие параллели между типом, значением и радикальностью антисемитизма в донацистской Германии и в постсоветском российском обществе. Скорее, сегодня значение антисемитской разновидности ксенофобии внутри русского ультранационалистического дискурса снижается: этот дискурс все больше концентрируется вокруг воинствующего антиамериканизма (который, правда, часто смешан с антисемитизмом). Неверно было бы также проецировать на Россию именно такой процесс переноса ультранационалистических идей от слабеющих крайних партий к политической элите и в гражданское общество, как в поздней имперской Германии. Несмотря на это, приведенный пример и другие подобные примеры в дофашистской Европе показывают, что в некоторых случаях относительный упадок электоральной и организационной деятельности и успешности правоэкстремистских партий не может рассматриваться как недвусмысленный индикатор уменьшения притягательности их идей. Мы можем также сделать вывод, что созданию более полной картины распространения и природы ультранационалистических идей в данной стране может содействовать внимание к событиям и в гражданском, а не только политическом, обществе.

Не только ослабление националистических партий может создать ложное впечатление об уровне поддержки в обществе антидемократических идей. В ряде новых исследований был поставлен под вопрос и действительный вклад сильного гражданского общества в создание и укрепление полиархии, тогда как подход политологического мейнстрима, который иногда называют «неотоквилианским» и который инспирирован фундаментальным трудом Роберта Путнама «Как заставить демократию работать»[242], подразумевает важность позитивного влияния гражданского общества на демократизацию. При этом некоторые «диссиденты» утверждают, что сильное гражданское общество иногда может иметь только ограниченное значение для попыток создать полиархию, а в особых ситуациях может даже внести вклад в упадок неконсолидированных полиархий. Например, Омар Енцарьон показал в недавней статье, что «Испания сконструировала жизнеспособную и очень успешную новую демократию с заметным дефицитом развития гражданского общества, при отсутствии благоприятных условий для создания социального капитала»[243].

Поскольку Испания является «парадигматическим примером для изучения перехода к демократии»[244], и было сказано, что для Восточной Европы «оптимистический сценарий — это следовать путем Испании»[245], это заключение Енцарьона (если оно верно), должно иметь значительные последствия для нашего понимания того, как возникают полиархии.

Еще более значим в данном контексте другой парадигматический пример, а именно упадок германской Веймарской республики в 1930–1934 годах. Он характеризовался присутствием и активностью особенно разнообразного и динамического, по историческим и сравнительным меркам, добровольного сектора[246]. Как указывала Шери Берман,

«по контрасту с тем, что предсказывают неотоквилианские теории, высокий уровень развития гражданского общества, отсутствие сильного… правительства и политических партий послужило фрагментации, а не объединению немецкого общества… Богатая общественная жизнь Веймара создала решающую почву подготовки для будущих нацистских кадров и базу, с которой Национал–социалистическая рабочая партия (НСДАП) смогла предпринять свой Machtergreifung (захват власти). Если бы немецкое гражданское общество было слабее, нацисты никогда не могли бы привлечь так много граждан для своих целей и победить своих оппонентов так быстро…. НСДАП пришла к власти не путем привлечения отчужденных, аполитичных немцев, а скорее путем вербовки высокоактивных индивидуумов и последующей эксплуатации их способностей и членства в разных ассоциациях для расширения притягательности партии и консолидации ее позиции как самой большой политической силы Германии»[247].

Специфика германских гражданских ассоциаций того времени состояла в том, что вместо того, чтобы исполнять роль индикатора демократичности немецкого общества,

«…они росли в период напряженности. Когда национальные политические институции и структуры проявляли свое нежелание или неспособность обращать внимание на нужды своих граждан, многие немцы отвернулись от них и нашли помощь и поддержку в организациях гражданского общества. Рост ассоциаций в те годы не означал наличия такого же роста либеральных ценностей или демократических политических структур; вместо этого он повлек за собой и усилил фрагментацию политической жизни Германии и делегитимацию национальных политических институтов»[248].

Похожая аргументация была представлена по поводу ситуации в Северной Италии, где фашистское движение после Первой мировой войны также выросло из относительно хорошо развитой системы институтов гражданского общества[249] — поставив, таким образом, под вопрос известный тезис Путнама[250].

Эти наблюдения подтверждают, что роль, которую гражданское общество играет в смене режимов, обусловлена конкретными политическими условиями, такими как сила политических институтов и уровень легитимности существующего политического режима. Шери Берман приходит к выводу, что

«возможно, поэтому образование и развитие ассоциаций должно рассматриваться как политически нейтральный коэффициент — изначально не хороший и не плохой; его влияние зависит от широкого политического контекста»[251].

Частичное решение проблемы одновременно прои антидемократической роли, которую может играть гражданское общество, может быть найдено в попытках выделить различные типы негосударственных/некоммерческих структур, то есть тех их разновидностей, которые имеют демократический или антидемократический уклон. Например, самыми значимыми среди наиболее быстро растущих организаций добровольческого сектора Веймарской республики были разнообразные националистические ассоциации, ставшие популярными после Первой мировой войны. Эти националистические организации лучше всего рассматривать как «симптомы и средства перемен. Они были сформированы как специфические организации в пределах пространства, которое открылось из–за сложности и архаичности доминировавшей ранее классовой политики»[252].

Непартийные институты, чем и были националистические организации, стали замешать политические партии — феномен, который после Второй мировой войны снова стал заметен в ряде западных стран[253]. Эти организации не являлись манифестациями собственно гражданского общества, а представляли собой скорее «негражданские группы»[254] или «негражданские движения»[255].

Такой подход был недавно детально развит в статье Ами Педазура и Леонарда Вайнберга, которые предложили ввести давно известное, но до сих пор недостаточно разработанное понятие «негражданского общества» в современное изучение правого экстремизма[256]. Педазур и Вайнберг замечают, что с начала 1970–х годов непартийные организации, связывающие государство с обществом, в целом стали более популярны. И это касается не только структуры чисто гражданского общества. Непартийные группировки, бросающие вызов демократии, то есть различные разновидности негражданского общества, в качестве заменителей правоэкстремистских партий[257] или как дополнительные игроки в антидемократическом спектре тоже стали более значимыми в консолидированных демократиях.

Еще до того, как были представлены эти теоретические аргументы, непартийной сфере уделялось много внимания в эмпирических исследованиях новейшего развития немецкого и других западных ультранационализмов. В отличие от Герберта Китшельта, который в своей новаторской книге о том, что он называет «новой радикальной правой» в Западной Европе в 1970–1990–х годах, сфокусировал свое внимание в основном на политических партиях[258], Михаэль Минкенберг в своем последующем сравнительном анализе правого радикализма в Германии, Франции и США после 1968 года учитывает, кроме партий, также множество различных группировок негражданского общества[259]. М. Минкенберг включает в это понятие интеллектуальные круги, разные субкультурные образования, религиозные кружки, юношеские группировки, издательские дома и другие организации. Внимание Минкенберга к этим феноменам обеспечивает базу для более адекватной оценки проникновения радикальных правоэкстремистских идей в общество — особенно применительно к тем странам, которые не сталкивались с такими впечатляющими подъемами радикальных правых партий, как Свободная партия Австрии (Freiheitliche Partei Österreichs) в Австрии, Национальный альянс (Alleanza Nazionale) в Италии или Национальный фронт (Front national) во Франции.

Минкенберг более адекватно, нежели Китшельт, анализирует то, как активисты, поддерживающие такие идеи, сознательно используют различные стратегии в продвижении своих взглядов в зависимости от конкретного социально–политического контекста, культурных традиций и правовых установок, в рамках которых они оперируют[260]. Минкенберг, например, отмечает, что в США некоторые ксенофобские и фундаменталистские группы вместо формирования собственных партий использовали для проникновения в государственные структуры организации, близкие к Республиканской партии[261]. А в Германии так называемый новый правый интеллектуальный дискурс о национальной истории и идентичности получил влияние через публичные дебаты политического мейнстрима[262]. Вместо формирования собственных партий часть немецких правых радикалов выбрала тактику воздействия на немецкую политическую культуру в целом[263] и на программы умеренных правых партий в частности[264]. Более того, «новые правые» сделали это с помощью явной адаптации известного грамшианского утверждения, что идеологическая группа должна достичь сначала «культурной гегемонии» в обществе, а уж потом приобрести политическую власть[265]. На территории бывшей ГДР, к удивлению многих исследователей, правые радикальные партии, с некоторыми заметными исключениями[266], также не были слишком успешны на выборах, но в то же время ультранационализм в Восточной Германии стал силен на субкультурном уровне, в особенности среди молодежи[267].

Важная часть послевоенного негражданского общества, а именно множество миниатюрных и относительно закрытых, часто фашистских, группировок, распространенных во всем мире, недавно была подробно интерпретирована в новом и эвристически плодотворном ключе Роджером Гриффином — как «группускулы»[268]. Не соглашаясь с теми, кто считает такие мелкие экстремистские группы не стоящими внимания историка или политолога[269], Гриффин утверждает, что существует определенная подкатегория маленьких ультранационалистических группировок, которые, несмотря на их не впечатляющие размеры, должны восприниматься серьезно как отдельные объекты изучения. Этот класс включает в себя такие западные организации, как группа «Союз обороны» (Groupe Union Défense), Белое Арийское Сопротивление (White Aryan Resistance) и Европейский фронт освобождения (European Liberation Front)[270]. Эти специфические группировки, которые Гриффин называет «группускулами», или ушли из большой политики после неудач на выборах, но продолжают существовать как закрытые ассоциации, или никогда не мыслили себя как полноценные партии, а с момента своего создания являлись относительно изолированными организациями, обращенными в основном только к узкому кругу членов и сторонников. Хотя некоторые группускулы называют себя «партиями», они могут быть лучше поняты как принадлежащие к «уменьшенному подтипу»[271] политической партии.

«Термин «группускул» употребляется для обозначения такой политической организации, которая по стандартам общенациональной партийной политики имеет крошечное активное членство и, возможно, предельно низкое или несуществующее общественное признание, но является полностью созревшим плодом в собственном идеологическом саду…. Его маленький размер, маргинальность и относительная незначительность придают ему качества, которые соответствуют интересам его организаторов»[272].

Поэтому нецелесообразно рассматривать группускулы лишь как остатки неудачных попыток партстроительства. Они должны считаться или специфической частью негражданского общества, или гибридным феноменом, колеблющимся между политическим и (не)гражданским обществом — причем эта изменчивая форма поведения является типичной для многих добровольческих организаций в современных обществах в целом[273].

Форма группускула была избрана организаторами многих крайне правых групп на Западе, потому что они должны были приспособиться к все более деполитизированной и денационализированной послевоенной общественности Запада. Потому группускулы определяют себя путем «отказа от каких–либо стремлений создать массовую членскую базу, привлечь широкую политическую поддержку населения или войти в союзы или компромиссы с другими политическими силами во имя максимизации влияния»[274].

Вместо этого группускулы избрали форму кадровых организаций под руководством малочисленных элит, которые «держат открытой перспективу иметь влияние на общество путем создания связи со схожими сторонниками правого экстремизма и рекламируя свое существование с помощью эффективной пропаганды, направленной на немногих избранных. Более того, Интернет позволяет создание «виртуального общества»… изолируя своих членов от контактов с внешним миром …. Каждый группускул, каким бы маленьким он ни был, может играть роль связующего звена в огромной, постоянно развивающейся сети экстремистских организаций — группускулярной правой — имеющей намного большее значение, нежели сумма отдельных ее частей …. Возможно, наиболее важным аспектом группускулярной правой для политической науки является ее структура, позволяющая действовать не как одно корпоративное образование, а как формирующая идеологию и координирующая сеть, созданная самостоятельными группировками ….В совокупности эти «группускулы» могут быть признаны создающими новый тип политической субкультуры или активности, то есть «группускулярную правую», которая имеет вес, влияние и долговечность, диспропорциональные размеру, влиянию и стабильности каждого из его компонентов»[275].

Важность отдельного группускула состоит не только в его членстве в большей сети похожих компонентов, но также — сходно с функциями многих других организаций гражданского общества — в его потенциальной способности быть подготовительной почвой и школой для будущих политических активистов. Группускул

«может иметь глубокое влияние на развитие своих членов в их поиске смысла существования и всеобщей правды, играя решающую роль в преобразовании отдельных личных негодований в общее осознание высокой миссии «что–то с этим сделать». В крайних случаях группускул вносил решающий вклад в превращение недовольного сиротливого индивидуума в фанатичного «волка–одиночку», готового произвести безжалостные акты терроризма против символов разложения общества, каких бы человеческих жертв это ни стоило, что ярко проиллюстрировал пример Тимоти Маквея и Дэвида Коупленда (теракт в Оклахоме в 1995 году)»[276].

В России значение этой категории группировок ультранационалистического спектра тоже возрастает, что уже было проиллюстрировано в статье Маркуса Матыля для лондонского журнала «Patterns of Prejudice»[277]. Организационная форма группускула приобрела еще большую значимость, когда в июле 2001 года был принят новый Закон о партиях. Закон требует, чтобы партии, которые хотят зарегистрироваться в Министерстве юстиции, задокументировали значительную организационную мощь на всей территории России — а именно общее членство 10 тысяч человек, при том что 100 или больше членов партии должны были иметься в более чем половине регионов России. Так как эта официальная регистрация обязательна для того, чтобы принимать полноценное участие в большой политике, и особенно в выборах, высокий порог для регистрации, утвержденный новым Законом о партиях, уже тогда вытолкнул десятки политических организаций, определявших себя как партии, стремящиеся к власти, в неэлекторальную область политики, где большинство из тех, кто продолжает существовать в организованном виде, и остается.

Более того, поправка к этому Закону, представленная в декабре 2004 года, еще более осложнила ситуацию для маленьких партий: минимальное количество членов партии для регистрации теперь составляет 50 тысяч человек и в то же время в более чем половине субъектов Российской Федерации зарегистрированная партия должна иметь по меньшей мере 500 членов. Эти предписания добавили проблем для политических амбиций лидеров всех небольших партий, включая ультранационалистические[278].

Принятие группускулярной стратегии вместо электоральной представляется прагматичным выходом для многих экстремистских организаций, если они хотят сохранить хотя бы минимальный потенциал действия. Эта стратегия может быть путем для выживания организации и сохранения готовности к какой–то ситуации, которая может позволить снова войти в большую политику. Заключительное замечание Гриффина в его первой публикации по этой теме относится к западному контексту, но, по крайней мере, так же значимо для России. Группускулярная правая, пишет Гриффин,

«это политическая сила, которая гарантирует, что если в сердцевине демократического Запада когда–либо возникнут условия глубокого социально–экономического кризиса, которые создадут реальную возможность массовой поддержки националистической революции, тогда большинство стран будут иметь не только подготовленные кадры для того, чтобы ее возглавить, но и большой резерв идеологического ресурса, чтобы разжечь ее»[279].

Ультранационалистические политические блоки и политики России имели до сих пор только ограниченные или спорадические успехи на выборах. Но ввиду описанных проблем у партий, которые сейчас занимают эту часть спектра, этот факт не может быть воспринят как доказательство фундаментального неприятия большинством граждан радикально правых идеологий, и также не может быть интерпретирован как индикатор какого–либо принципиального неумения русских ультранационалистических сил со временем превратить потенциальную поддержку среди населения в политическую власть.

Можно даже сказать, что такие фигуры, как Жириновский и Баркашов, имели «благотворный эффект» для демократизацию в России: они в начале 90–х быстро оккупировали фашистские ниши внутри и вне парламента в новом постсоветском политическом спектре[280] и таким образом помогли предотвратить подъем русского националистического лидера с более приемлемым семейным прошлым, нежели у Жириновского, и партии с менее оскорбительной символикой, нежели у РНЕ.

В России мы сегодня, возможно, наблюдаем что–то сходное с описанным выше развитием конца XIX — начала XX столетия в Германии. Опросы избирателей показывают, что в течение 1990–х население России переменило свою позицию со скорее прозападной на преобладающую антизападную, особенно антиамериканскую. Беспокоит, что большинство тех российских избирателей, которые могут быть охарактеризованы в других отношениях как либералы, в конце 1990–х годов, в частности, в связи с расширением НАТО и бомбардировками в Югославии, стали более или менее критически относиться к Западу и, в частности, к США. К тому же позиция российской элиты кажется еще более антиамериканской, нежели позиция масс[281]. Несмотря на эти тенденции, русские крайние правые партии в то же время стали менее успешными, чем на выборах в Государственную Думу в середине 1990–х (КПРФ, ЛДПР), и/или претерпевают более или менее значительные расколы (РНЕ, НБП, КПРФ, «Родина»).

Видимо, организованный русский ультранационализм после определенного пика в середине 1990–х годов переживает в данный момент не финал, а перерыв, то есть фазу развития и переформирования своих идей, позиции, имиджа, стратегии и структуры[282]. Внезапный взлет блока «Родина» и его превращение в заметную политическую силу в российском парламенте, как и впечатляющее число голосов, которые получила ЛДПР в декабре 2003 года, могут рассматриваться как показатель стойкого потенциала русского национализма.

По крайней мере в ближайшем будущем русские крайне правые партии наверняка будут по–прежнему неспособны преодолеть свои имиджевые проблемы, названные выше. С другой стороны, стоит отметить, что в прошлом — как в до- так и в послевоенные годы — ультранационалистические партии вырастали от относительной неизвестности до значительной популярности на протяжении всего нескольких лет. И когда такое случалось, это часто было построено на фундаменте, заложенном заранее негражданским обществом. Немецкая «консервативная революция» 1920–х[283] и французская «новая правая»[284], появившаяся после 1968 года — основные примеры тщательно разработанной интеллектуальной подготовки последующего резкого подъема ультранационалистической партии (НСДАП и Национального фронта соответственно)[285].

Эти наблюдения могут быть интерпретированы и применительно к изучению современного правого экстремизма в России. Несмотря на то, что ультранационалистические партии вряд ли останутся такими же (относительно) незначительными, как сегодня, описанные четыре современные партии, скорее всего, не смогут в скором времени выйти из того невыгодного положения, в котором они оказались. Поэтому остается неясно, кто мог бы стать возможным лидером в будущем и какая партия сможет воспользоваться уже существенным на данный момент и, возможно, растущим антизападным электоратом.

В таких условиях большее внимание к российскому не гражданскому обществу является не только адекватным ввиду растущей значимости этого объекта исследований; оно представляет и прагматический интерес. Так как мы еще не знаем, как и когда российское ультранационалистическое политическое общество преодолеет свои разнообразные проблемы и преодолеет ли вообще, определенные сведения о российском негражданском обществе оказываются относительно более важными, чем дальнейшие изыскания об изменчивом правоэкстремистском партийном спектре.

Четыре крайне правые партии, представленные здесь более подробно (РНЕ, ЛДПР, КПРФ, НБП), уже в определенной степени исследованы[286]. Иногда специфичность их развития (аналогично фокусированию внимания Гербертом Китшельтом на радикальных правых партиях Западной Европы[287]) представляется авторами как полная или, по крайней мере, главная история правого экстремизма в сегодняшней России[288]. Такой подход был бы, с точки зрения приведенной выше контекстуализации, недостаточным. До тех пор, пока российское общественное сознание захвачено широко распространенными антизападными стереотипами и проникнуто скрытыми, а иногда и не очень скрытыми, националистическими идеями, нужно ожидать, что эти явления найдут организованное выражение. По крайней мере, в ближайшем будущем можно прогнозировать, что мы найдем эти общественные манифестации не только и, возможно, не столько в области политического общества, сколько в негосударственной сфере[289]. Поэтому кажется, что рост негражданского общества России составляет сегодня одну из самых обещающих тем для исследователей как русского ультранационализма, так и российского третьего сектора в целом[290].

Перевод с английского Елены Сивуды

Александр Тарасов Скинхеды в условиях внешнего давления: случай Набережных Челнов

Полагаю необходимым предупредить читателя, что, несмотря на всю привлекательность случая Набережных Челнов как наиболее чистого примера поведения скинхедов в условиях внешнего давления, изучение и даже простое описание данного случая оказывается сопряжено с большими трудностями.

Во–первых, Татарстан — это регион с заметно бóльшим уровнем авторитаризма, чем в среднем по Российской Федерации. Режим Шаймиева отличает очень высокий уровень контроля над СМИ — и чем дальше от Казани, тем этот контроль жестче. Общая правительственная установка направлена на сведение к минимуму «очернительской» (то есть выставляющей в неблагоприятном виде ситуацию в республике) информации. Особые усилия прилагаются для сокрытия, затушевывания и приуменьшения сложностей и проблем в межнациональных и межконфессиональных отношениях — тем более если речь идет не о титульной нации. Поэтому в контролируемых прямо или косвенно режимом Шаймиева СМИ просто невозможно найти сведения о скинхедах на территории республики (молчаливо предполагается, что их нет и быть не может). По причине «закрытости» темы центральные СМИ также не состоянии заполнить эту лакуну.

Во–вторых, специфические условия Набережных Челнов (о них будет рассказано ниже) не дают возможности опереться на независимые печатные (электронные) источники в связи с отсутствием таких источников.

В–третьих, казанские социологи из Центра аналитических исследований и разработок, которые известны рядом пионерских работ, посвященных молодежным группировкам 80–х годов в республике, не занимались и не занимаются специально изучением молодежных политизированных субкультур и взаимоотношений между ними в Набережных Челнах, сосредоточившись на других темах (криминальные группировки, гендерные исследования и т. п.).

Таким образом, единственным источником для изучения случая Набережных Челнов оказались информаторы из местной молодежной среды, преимущественно принадлежащие (или близкие) к тем или иным субкультурам. Это ограничивает возможность всестороннего изучения феномена, увеличивает уровень субъективности информации и в целом сказывается на валидности исследования. Необходимо учитывать также, что информаторы, предположительно сами вовлеченные вряд действий, выходящих за пределы правового поля (по ст. ст. 111–115 и, возможно, 213 УК РФ), даже при сохранении анонимности, вероятнее всего, склонны утаивать определенную часть информации.

Поэтому данная работа неизбежно должна страдать некоторой неполнотой и носить, во–первых, пилотный, а во–вторых, несколько схематичный характер.

Набережные Челны следует признать городом, неблагоприятным для развития субкультуры скинхедов, во всяком случае в ее ультраправом изводе. Трудно предположить, что руководство Татарстана может испытывать какие–либо симпатии и оказывать если не открытое, то скрытое покровительство сторонникам «арийской нации» и ненавистникам тюркских и мусульманских народов. Непосредственно в Набережных Челнах традиционно главой администрации города избирается татарин, а председателем горсовета — русский (или наоборот; в советский период такой парой были первый секретарь горкома и председатель горисполкома). Русские и татары являются двумя преобладающими национальными группами в городе, по численности почти равными друг другу (русских чуть больше) и дающими в сумме свыше 90% населения. Крупнейшие национальные группы за пределами этих двух — башкиры и украинцы. Достаточно высок (по сравнению с другими городами Татарстана) процент смешанных браков.

Поскольку Набережные Челны в современном их виде формировались вокруг Камского автозавода и в основном по оргнабору и по «комсомольским путевкам», традиционные родственно–соседские отношения выстраивались заново в кварталах массовой застройки и с очень небольшим учетом национального признака. Подавляющее большинство челнинцев связано с КамАЗом, объединено общей судьбой, производственными связями (поколение сегодняшних «отцов»), идеологией «ударной комсомольской стройки» и т. п. К моменту приезда в город это были и основном молодые люди, получившие советское воспитание, зачастую отобранные комитетами комсомолов и заведомо мало озабоченные национальными проблемами. Как правило, в течение первых 10–12 лет они обеспечивались достаточно комфортабельным (по советским меркам) жильем, что в сочетании со стабильными высокими заработками гарантировало высокую рождаемость (средний возраст населения в Набережных Челнах и сегодня — 33 года).

Говоря иначе, лишь незначительный процент челнинской молодежи мог получить в семье воспитание националистического толка и то почти сплошь это могла быть не русская, а татарская молодежь в «старом городе». Впрочем, численность даже такой молодежи невелика, судя по тому, что Татарский общественный центр (ТОЦ) в Набережных Челнах способен мобилизовать лишь около 800 человек, значительная часть которых — женщины старшего возраста. Набережные Челны — русскоязычный город; попытки ТОЦ в 90–е годы добиться изменения ситуации на волне «борьбы за язык» и навербовать себе больше членов и сочувствующих в Набережных Челнах не нашли понимания у местного татарского населения.

Подобная ненапряженность межнациональных отношений также не способствовала зарождению и развитию наци–скин–движения в городе.

Еще одним неблагоприятным для наци–скинов фактором является то, что с начала 90–х годов Набережные Челны стали одним из центров российского хип–хопа. Число приверженцев хип–хоп–культуры в Челнах к настоящему моменту оценивается в несколько тысяч человек. В Набережных Челнах проводятся региональные хип–хоп–фестивали «ТюБиТей–ка». Расцвет такой молодежной субкультуры, как хип–хоп — «сниженной», «дворовой», происходящей из гетто — представляется вполне органичным для города рабочей молодежи с незначительным процентом студенчества, узкой культурной базой и т. п. В 80–е годы не менее популярны в Челнах были «моталки» — местный аналог «казанских команд» и «люберов». В этом смысле увлечение молодежи хип–хоп–субкультурой в Набережных Челнах можно считать явным прогрессом.

В рамках хип–хопа в городе расцвели рэперские группы, которых насчитывается три десятка и которые пользуются большой популярностью (некоторые и за пределами Набережных Челнов, и даже за пределами Татарстана вообще). Наиболее известными рэп–группами города являются: «Big Race», «Блок», «Б.M.В.», «Spiders», «P. S.», «Пиратские копии», «В. Trad.», «Сила слов», «Карьера», «Белая нация», «Каратели P. C.». При этом «Spiders» являются девичьей рэп–группой, что для российской рэп–сцены нехарактерно.

Челнинские рэперы чувствуют себя уверено и отличаются достаточной терпимостью по отношению к большинству других музыкальных стилей и молодежных субкультур. В частности, «Big Race» сотрудничает с рэггей–группами и в последнее время играет в редкой для России манере рагамафин (сплав рэпа с рэггей). Считаются нормальным явлением совместные выступления челнинских рэп–групп с панк–рок–группами «ЦеЦе», «Беспорядок», «Куски» и «Гербарий». По сравнению с хип–хопом панк–среда не слишком развита в городе, но достаточно укоренена (сформировалась в 80–е) и имеет отчетливо выраженные политические симпатии (левые, антифашистские, анархистские).

Неудивительно, что в таких условиях скинхеды в Набережных Челнах появились поздно и оказались малораспространенным явлением. По сведениям информаторов из челнинской молодежной среды, самые первые скинхеды были замечены в городе только в 2001 году. Относительно их численности в то время информаторы расходятся во мнениях, называя цифры от трех до семи человек. Местная молодежная среда (и рэперы, и панки) отнеслась к скинхедам агрессивно, практически сразу имели место стычки и драки (по утверждению одного из информаторов, в одной из драк рэперы применили нож, впрочем, без серьезных последствий). В результате скин–среда, так и не успев сформироваться, в том же 2001 году исчезла. Наиболее заметная фигура этой «первой волны» скинхедов — старшеклассник по кличке «Толик–Фашист» — уехал, по слухам, в Пермь.

Спустя полгода, весной 2002–го, в городе вновь появились скинхеды, которые, впрочем, избегали столкновений с рэперами и «отметились», помимо демонстрации традиционной внешности, лишь надписями на стенах. По мнению информаторов, весной 2002 года в Челнах было две скин–группы по три человека в каждой (по другим сведениям — три скин группы по три человека в каждой). Одну из них возглавлял «ветеран» еще 2001 года по кличке «Букель» (впрочем, «ветеранство» «Букеля» недостоверно: ряд информаторов убежден, что «Букель» просто приписал его себе в целях саморекламы).

Пиар–кампания, устроенная российскими СМИ наци–скинам весной 2002 года, оказала прямое мощное воздействие на молодежную среду Набережных Челнов. Уже в августе 2002 года в городе насчитывалось до 35 скинхедов, объединенных в четыре или пять групп. Осенью рост продолжился. Разные информаторы из челнинской молодежной среды называют, однако, разные цифры. К концу декабря 2002 года в Набережных Челнах было, по данным этих информаторов, от 60 до 90 скинхедов. Они были объединены в пять или шесть групп, крупнейшие из которых возглавляли «Букель» и «Штрольх».

Основной формой деятельности челнинских скинхедов с осени 2002 года стали нападения на рэперов. Однако поскольку численность скинов была на два порядка ниже численности рэперов, а хип–хоп–субкультура вовсе не отличается неприятием насилия, попытки скинхедов сорвать рэп–концерты имели место лишь два или три раза в самом начале противостояния и всегда лишь в крохотных зальчиках. Зато типичной стала практика нападений поздно вечером на рэперов–одиночек или на небольшие группы рэперов, возвращавшихся с концертов. При этом скинхеды всегда старались обеспечить себе хотя бы двукратный численный перевес. При нападениях скинхеды считали своим долгом заниматься «пропагандой»: выкрикивали расистские лозунги и «объясняли» рэперам, что те — «предатели белой расы» и поклонники «музыки черных».

Однако в 500–тысячных Набережных Челнах очень трудно сохранить полную анонимность в молодежной среде — даже при условии проведения «акции» в максимально удаленном от места жительства или учебы районе (город делится всего на 7 префектур). Поэтому довольно быстро нападавшие были «вычислены» жертвами и их друзьями и последовали «акции возмездия» со стороны рэперов. Очень скоро такие адресные «акции возмездия» сменились безадресными, то есть атаками рэперов на скинхедов на основании одного только внешнего вида последних. Эта «мини–война» длилась с осени 2002 года по начало 2003 года и закончилась, как и следовало ожидать, сокрушительным поражением скинхедов. К весне 2003 года скинхед с классической внешностью и атрибутикой стал на улицах города исключительным явлением.

По согласному мнению всех информаторов, в целом драки носили «относительно не жестокий» характер, без применения «железа» (то есть ножей, заточек, арматуры и т. п.) и «дерьма» (камней, палок и т. п.). Не использовались также и распространенные в 80–е годы одноразовые самопалы и самодельные бомбочки. Наиболее серьезным оружием в драках были армейские ремни с пряжками. Поэтому обошлось без тяжелых увечий и смертельных случаев. За весь период «мини–войны» госпитализация понадобилась, по одним сведениям, четырем, по другим семи пострадавшим. В самой крупной стычке (в конце 2002 года), по мнению одного из информаторов, участвовало свыше 60 человек (15 скинхедов во главе со «Штрольхом», остальные рэперы). По мнению же другого информатора, самая крупная стычка имела место еще в начале «мини–войны», когда группа «Букеля» (15–20 человек) напала на зал, где собрались на концерт 40 рэперов (включая музыкантов), впрочем, во втором случае непосредственно в драке (в дверях и в коридоре) участвовало не более 6 человек, так как при звуке сирены скинхеды разбежались (причем сирена принадлежала не милиции, а «скорой помощи»).

Таких столкновений, которые потребовали бы привлечения специальных сил милиции, в городе не наблюдалось (хотя за локальные драки милиционерами было задержано свыше десятка несовершеннолетних). Специального освещения этой «мини–войны» в местных СМИ также не было, хотя милиция была, разумеется, в курсе — и именно с этого периода стала проявлять на улицах «повышенный интерес» к подросткам с типично скинхедской внешностью и экипировкой. У занятых борьбой с рэперами челнинских наци–скинов не хватало ни времени, ни сил на какие–либо другие «акции», включая нападения на «инородцев». Лидер приблизительно 2–тысячной челнинской азербайджанской общины Гасан Мамедов даже неоднократно высказывался в местных СМИ в том духе, что в Набережных Челнах скинхедов не было, нет и не будет.

Сообщить какие–либо подробности об идеологии, связях или структуре наци–скин–групп 2002 года челнинские информаторы оказались не в состоянии. Собственной прессы эти группы не выпускали, листовок не распространяли. Надписи «Skinheads» и свастики на стенах давали лишь самое общее представления об идеологических пристрастиях этих групп. Похоже, у них не было даже самоназваний. К весне 2003 года наци–скин–группы в Набережных Челнах распались — кто–то вышел из субкультуры, кто–то, видимо, «ушел в подполье» (отрастив волосы и «сменив прикид»), кто–то уехал. В частности, город вынуждены были покинуть и «Букель», и «Штрольх» (причем последний уехал учиться в Ижевск и на каникулах появляется в Набережных Челнах).

До весны 2004 года никаких данных об активности скинхедов (и даже просто об их существовании) в Набережных Челнах не было. Однако весной 2004 года стало очевидно, что скинхеды в городе появились вновь, причем сразу в двух ипостасях: наци–скины и «ред–скинз».

«Рез–скинз» сразу заявили о своей принадлежности к «шарпам» (Skinheads Against Racist Prejudice). Никакими громкими уличными «акциями» челнинские «шарпы» не отличились, о существовании их известно исключительно из–за проводимой ими в молодежной (преимущественно школьной) среде пропаганды, в основном через панков. Достоверно известно, что челнинские «шарпы» — это русская, а не татарская молодежь, и что они поддерживают (или поддерживали до недавнего времени) контакты с Ассоциацией движений анархистов (АДА). Свою численность «шарпы» скрывают. Местные информаторы не сходятся в оценке численности челнинских «ред–скинз»: по мнению одних, «шарпов» — 2–4 человека, по мнению других — 8–10.

Наци–скины также отличаются от своих предшественников. Во–первых, они полностью (или почти полностью) отказались от имиджа и внешней атрибутики: не бреют головы, не одеваются как скинхеды (или носят только какой–то один атрибут, например, высокие шнурованные ботинки), не проводят уличных «акций». О существовании их известно в основном из настенных надписей и очень активной пропаганды, развернутой в молодежной среде. Все челнинские информаторы дружно утверждают, что действующие сегодня в городе наци–скины занимаются в основном устной пропагандой (и лишь в незначительной степени — распространением праворадикальной литературы различных направлений) преимущественно в среде «гопоты» (то есть неполитизированной некультурной алкоголизированной хулиганской молодежи).

Челнинские информаторы согласны в том, что в настоящий момент в городе действуют как минимум четыре различные наци–скинхедские организации. Это мнение основывается на следующих наблюдениях. Одна группа скинхедов поддерживает контакты с местным отделением Национальной державной партии (НДПР) и распространяет в первую очередь литературу НДПР, в частности, брошюры и книги А. Севастьянова. Другая группа скинхедов поддерживает контакты с ижевским отделением Партии Свободы и распространяет литературу партии (предположительно посредником в этих контактах является упоминавшийся выше «Штрольх»). Третья группа, преимущественно ведущая пропаганду в школах, настойчиво аттестует себя православными (и, по некоторым сведениям, монархистами) и относится к пастве о. Олега Богданова, благочинного округа. Наконец, четвертая группа, видимо, наиболее прогитлеровски настроенная, известна тем, что единственная пытается активно вести пропаганду среди татарской молодежи, особо прославляя «заслуги» одновременно и РОА, и мусульманских подразделений, созданных гитлеровцами. Опираясь на косвенные признаки, челнинские информаторы полагают, что именно пропаганда этой последней группы наиболее успешна, так как основана не на националистическом или конфессиональном подходе (такой подход не встречает в молодежной среде Набережных Челнов понимания), а на идеологическом, к тому же не сильно расходящимся с официальными правительственными установками (основной мотив этой пропаганды: большевики — зло, те, кто с ними боролся, были правы).

Хотя все эти группы сами себя называют скинхедами, фактически их деятельность носит полулегальный характер, типичный для организованных ультраправых нескинхедских групп. Они отказались от открытой конфронтации с представителями «неправильных» молодежных субкультур (рэперами, панками), и их субкультурность, насколько можно судить, заключается исключительно в пропаганде и восхвалении субкультуры скинхедов в ее ультраправом варианте.

Информаторы единодушны в том, что число наци–скинов в Набережных Челнах медленно растет, но не сходятся в оценке их нынешней численности, называя цифры от 60 до 120 человек. Видимо, это можно объяснить закрытостью нынешней наци–скин–среды Набережных Челнов.

Три информатора сообщают, что челнинские наци–скины с большей или меньшей регулярностью проводят какие–то выездные мероприятия (обычно на выходные или праздники), собираясь вместе и выезжая из города. Причем были предложены три взаимоисключающих версии относительно характера этих поездок: по мнению одного из информаторов, речь идет о выездных «акциях» (уличных нападениях), проводящихся в Ижевске, Альметьевске, Ульяновске (раз практика показала, что это опасно делать дома); по мнению другого, скины ездят на концерты «ой!$1 — групп в соседние республики и области, преимущественно в Ижевск (до которого из Набережных Челнов ближе, чем до Казани) и в Самару; по мнению третьего, они просто «выезжают в лес, где переодеваются в нацистскую форму, жгут кресты, напиваются как свиньи и орут свои фашистские гимны».

Нет никаких достоверных данных о взаимоотношениях между этими группами — сотрудничают ли они, конкурируют или противоборствуют друг с другом. Группы не издают своих газет или бюллетеней и не имеют сайтов в интернете. Если они выпускают какую–либо печатную продукцию, то она носит закрытый характер, если они как–то представлены в Сети, то, вероятнее всего, в закрытых рассылках и форумах.

В целом, поведение челнинских наци–скинов в условиях внешнего давления надо признать типичным: в Москве и Петербурге, где скинхеды также столкнулись с давлением (уже со стороны правоохранительных органов — после Царицынского погрома и убийства Хуршеды Султоновой), поведение тех скин–групп, кого это давление коснулось, было точно таким же — отказ от внешней атрибутики и уличных «акций» и уход наиболее «стойких» в полуподполье. Случай Набережных Челнов можно считать наиболее чистым, поскольку в силу неразвитости субкультуры внешнее давление в городе распространилось, в отличие от Москвы и Петербурга, на всех скинхедов, а не на отдельные группы, что облегчило восприятие картины и ее анализ. То, что в Набережных Челнах в роли внешней силы выступили не правоохранительные органы, а другая более сильная и численно преобладающая субкультура, не принципиально. Относительная неанонимность молодежной среды в 500–тысячном городе дала возможность субкультурным противникам наци–скинов выявить их с той же легкостью, с какой это могли бы сделать спецслужбы в мегаполисе. Прямое физическое давление, возможно, даже более эффективно в данном случае, чем институционализированное давление правоохранительных органов и власти.

Пример Набережных Челнов, однако, показывает, что одними силовыми методами проблему наци–скинов решить невозможно. И не только потому, что ядро субкультуры скинхедов при давлении уходит в подполье или полуподполье, стремительно утрачивая признаки молодежной субкультуры и максимально приближаясь по образу жизни и деятельности к «классическим» ультраправым, но и потому, что субкультура «самозарождается» вновь, из других людей, не имеющих прямого отношения к устраненным с общественной арены силовыми методами предшественникам.

Иначе говоря, в современной России существуют объективные причины экономические, социальные, политические, идеологические, культурные — для появления и возобновления движения наци–скинхедов. Эти причины ведут к зарождению и регулярному возрождению наци–скин–субкультуры даже в столь неблагоприятных для этого регионах, как Татарстан, где местная власть или отдельные ее структуры и представители заведомо не оказывали и не оказывают никакой поддержки и покровительства наци–скинам и русским националистам вообще, и даже в столь неблагоприятном для этого городе, как сплошь рэперизованные Набережные Челны.

Можно с очень большой долей вероятности предположить, что причины, обеспечивающие регулярное возрождение наци–скин–субкультуры, — те же самые, что привели в 90–е годы к ее появлению, и причины эти, несмотря на смену режима Ельцина режимом Путина, до сих пор не устранены.

Александр Верховский Православные националисты: стратегии действия в Церкви и в политике

Объектом описания в этом докладе выступает совокупность групп, которые я называю православными националистами. Самая краткая (и от этого неизбежно неточная и неполная[291]) их характеристика такова.

Речь идет о группах, идентифицирующих себя в первую очередь как православные. Самое распространенное самоназвание — «православная общественность». Эти группы выступают по целому ряду церковных и общенациональных вопросов и при этом определяют свои взгляды в первую очередь через верность православной традиции и Церкви. Они признают существующее священноначалие Московского Патриархата, хотя могут и оппонировать ему.

Эти группы выступают за отказ от демократического устройства страны и за возрождение «православной монархии» по образцам XIX века. Путь такого преобразования лежит через установление «национальной диктатуры» той или иной степени жесткости и отказ от концепции прав человека (в традиционном их понимании). Общественный идеал включает также полный отказ от секулярности общества. Конечно, подобную трансформацию никто не мыслит революционно, речь идет об очень постепенном процессе.

Такая программа, как бы умеренно она ни формулировалась в политических терминах, мотивирована радикальным религиозным представлением об особой и даже исключительной роли России как последнего оплота православия на пути всемирной апостасии. Политическая и общественная борьба мыслится, в сущности, как Армагеддон, хотя буквалистские представления о близком конце света распространены только в самых радикальных кругах. Ядро апостасии — Запад, и, соответственно, антивестернизм рассматриваемых групп весьма радикален, он не подвергается ни сомнениям, ни самоцензуре, в отличие от антисемитизма, тоже довольно распространенного. Можно предположить, что только радикальные группы, и то не все, мыслят главной силой мирового Зла еврейство (как бы оно ни называлось при этом; в целом или какую–то его часть), для основных же групп такой главной силой стал именно Запад; впрочем, тесная связь еврейства и Запада тоже неизменно упоминается.

Названия «православные националисты» эти группы вполне заслуживают, хотя часто его отрицают. Все они — сторонники воссоздания чего–то вроде Российской империи, причем основанной именно на русской этнокультурной базе, понимаемой в религиозных терминах (встретился даже термин «духовный национализм»[292]); вообще «православная» и «русская» идентичности различаются в этих кругах не всегда. В любых группах можно встретить проявления этнической интолерантности, а часто — и грубого шовинизма[293].

Конечно, среди православных националистов есть и значительные разногласия по разным поводам, но я их здесь буду упоминать лишь по мере необходимости.

Вряд ли можно говорить о «движении православных националистов» как о какой–то политической реальности, но можно употреблять этот термин как обозначение определенной среды, давно сформировавшейся (в целом — в середине 90–х, хотя началось это формирование, конечно, гораздо раньше[294] и не закончилось по сию пору), как–то внутренне структурированной и вполне осознающей свое мировоззренческое единство (как и свои разногласия).

Это движение в 90–е годы понимало себя в первую очередь как оппозиционное и «ельцинскому режиму», воспринимаемому как безусловно враждебный (если не как часть «оккупационного сионистского правления»), и церковному руководству, лояльному этому режиму и не согласному с православными националистами по всем основным позициям: Патриархия не вела и речи о монархии, отказывалась канонизировать Николая II и его семью, поддерживала активные экуменические контакты и т. д. Конечно, общественные позиции Патриархии и тогда никак нельзя было назвать либерально–демократическими, но дистанция между ними и взглядами «православной общественности» казалась почти непреодолимой. Конечно, в 90–е годы была своя динамика, но в целом примерно до 1999 года картина была именно такой[295].

Ситуация радикально изменилась в 2000 году. Во–первых, начало правления президента Путина вызвало прилив надежд и даже энтузиазма у всех русских националистов (хотя «своим» они его, конечно, не считали). Его явная установка на возрождение державности, его происхождение из ФСБ, его относительная (точнее, воображаемая) удаленность от «реформаторов» 90–х, его склонность к единоличному правлению, к «вертикали власти» — все это импонировало православным националистам. Наконец, Путин оказался лично более православным человеком, чем Ельцин, он сблизился с одним из виднейших деятелей «православной общественности» архимандритом Тихоном (Шевкуновым), ездил по монастырям[296]. Власть из объекта тотального отвержения стала объектом более или менее доброжелательной критики, что само по себе привлекательно для людей монархистского склада. Впрочем, приверженность путинской власти к некоторому набору секулярных, западных по происхождению риторик и практик отталкивает от Путина «православную общественность», и для наиболее непримиримой ее части этот «негатив» важнее позитивных перемен[297].

Во–вторых, в 1999–2000 гг. руководство Русской Православной Церкви (РПЦ) предприняло ряд шагов, полностью изменивших общественную позицию Церкви. Важнейшим из них для внутрицерковной ситуации стала канонизация последнего царя и его семьи вместе с тысячей других новомучеников. Церковь в официальном документе, в «Основах социальной концепции», признала приоритет монархии перед демократией, хотя и сейчас ни в коей мере не может считаться промонархической силой. Экуменические контакты были заметно свернуты; РПЦ вместе с другими православными Церквами понизила уровень участия во Всемирном совете церквей; а немного позже, в 2002 году, жесткий конфликт с Ватиканом надолго отодвинул на второй план проблему экуменизма. И главное, руководство РПЦ сформулировало свою главную задачу в обществе и в мире: постепенная десекуляризация, глобальное противостояние секуляризующему влиянию Запада, отказ от либерального вектора развития российского общества[298]. С такой политикой своего священноначалия «православная общественность» могла уже не бороться. Конечно, разногласия оставались, но только часть радикалов осталась в непримиримой оппозиции к Патриархии.

Итак, поворот начала века разделил, не жестко, конечно, православных националистов на сторонников бескомпромиссной оппозиции светским и церковным властям, все более впадающим, по их оценке, в апостасию, и на сторонников влияния на эти власти в режиме конструктивной полемики. Наметившиеся стратегии были реализованы в последующие несколько лет.

Первыми двинулись в наступление радикалы. Мы можем даже назвать их фундаменталистами[299], так как они являются именно радикальным религиозно–политическим движением, решительно устремленным не к консервативной реставрации в традиционалистском духе (что в России уже и невозможно), а к революционному преобразованию постмодерной действительности в фантастическое домодерное «православное царство». Энергия их движения, впрочем, обусловлена не наивной надеждой на такой прорыв, а отчаянной готовностью сопротивляться окончательной победе наступающего антихриста.

Именно так выглядело мощное (по современным российским меркам) движение против электронных кодов, начавшееся в России в 1999 году, достигшее пика в 2001 году и более известное как борьба с ИНН (на самом деле вначале главным объектом борьбы были товарные штрих–коды, а сейчас таким объектом являются новые электронные документы — во всем этом усматриваются шаги по построению царства антихриста или даже апокалиптическая «печать Зверя»[300]). К последовательным борцам с кодами их умеренные оппоненты не зря применили ярлык «джихад ИНН»: «антииннэнистам» (еще одно обидное название) свойственна та же иррациональная по сути готовность бороться малыми силами с всемирным Злом, что и сегодняшним исламским террористам (во всяком случае рядовым), с которыми и ассоциируется сейчас в русском языке слово «джихад». Правда, «джихад ИНН» остается до сих пор сугубо ненасильственным. (Вообще, случаи применения насилия даже самыми радикальными православными националистами единичны и изолированы.)

Радикальные группы полагают, что Московская Патриархия потворствует антихристовой глобализации и уж точно не готовы слушать увещеваний богословов. Они в религии больше доверяют себе, чем богословам и епископату, что, по существу, выводит их за пределы ортодоксального мировосприятия. Как было очень точно сказано в резолюции одного митинга: «Мы… нуждаемся в защите наших реальных, а не идеализируемых, духовных потребностей»[301]. Они продолжают свои выступления и сейчас, когда на них мало кто обращает внимание. Как политическое наступление «джихад ИНН» провалился, но как героическая оборона последних рубежей он продолжается.

Таким же отчаянным является наступление других групп радикалов, инициировавших «письмо пятисот» — обращение в Генеральную прокуратуру с требованием закрыть все еврейские организации как экстремистские, поскольку они используют в том или ином виде средневековый свод «Шульхан Арух», а он содержит интолерантные высказывания[302]. Согласно определению «экстремизма» в крайне неудачном законе «О противодействии экстремистской деятельности» это требование не столь абсурдно, как кажется[303], — недаром прокуратура несколько месяцев уже продолжает какие–то исследования, стремясь не обвинить ни еврейские организации, ни атакующих их антисемитов. Но дело, конечно, не в том, что подписанты «письма пятисот» (а к июлю письмо подписали уже около 15 тысяч человек[304]) надеются на успех своего начинания — они вышли на решительный бой, выступают под лозунгом «Жить без страха иудейска» и явно гордятся своей решимостью[305].

Но любое количество подписей под письмом в прокуратуру — это не движение. Реальное движение против электронных кодов не подает никаких признаков активизации, новых мобилизующих идей у радикалов, кажется, нет. Не в том дело, что им не хватает массовой опоры, наоборот, в «массовке» любых православно–патриотических мероприятий преобладают люди, разделяющие именно простые, но яркие представления радикалов. Но почему–то мобилизационный потенциал «джихада ИНН» оказался невелик, свою относительно массовую опору радикалы не могут ни сорганизовать, ни направить на какое–либо общее действие.

Пока не существует социологических исследований этой среды, но критики в своих личных наблюдениях сходятся в том, что люди, поддерживающие радикалов, не способны в большинстве своем ни на какие организованные действия. Даже простое наблюдение показывает, что большинство это женщины среднего и предпенсионного возраста и пассивного склада, не склонные к организованности. Активное же меньшинство очень невелико.

По публикациям последнего времени не видно, чтобы радикальные группы готовились к каким–то крупным событиям или планировали изменение стратегии. Видимо, сбор подписей под письмом с запретом ненавистных еврейских организаций — это пока предел их активности.

Вдохновляющий пример радикальных исламистских движений в ряде стран так и остался примером: все–таки базу религиозного фундаментализма в России и в исламском мире невозможно даже сравнивать. Попытки фундаменталистской мобилизации в России предпринимались скорее в надежде на чудо как на естественный фактор мировой истории (и божественное вмешательство было бы очень уместно накануне Армагеддона). Но чуда пока не произошло.

Более интересна деятельность умеренной части «православной общественности», ассоциирующейся, в первую очередь, с разными группами Союза православных граждан (СПГ) и с кругом Сретенского монастыря уже упомянутого архим. Тихона (Шевкунова).

Именно архим. Тихон был основным инициатором «джихада ИНН», и он к началу 2001 года резко сменил курс, сочтя, что борьба с электронным наступлением антихриста ведется еще не на последнем рубеже, и сохранение согласия с церковным руководством важнее, чем отстаивание чистоты принципов, тем более, как уже было сказано, руководство эволюционировало в сторону воззрений так называемой правой церковной оппозиции. Смена курса архим. Тихоном и ему подобными, подчеркнем, не означала, что умеренные группы перестали видеть происки антихриста в разного рода электронных кодах. Скорее «электронный фронт» наступления апостасийного Запада встал в их сознании в ряд с остальными фронтами — военным, культурным, религиозным и т. д. При появлении надежды на помощь светского и церковного руководства стало возможно применять на всех фронтах более гибкую тактику, чем «ни шагу назад». Если видна надежда на победу, тактика «ни шагу назад» начинает представляться не только вредной, но даже и вредительской. Отсюда — возрастающая резкость полемики с последовательными «антииннэнистами» (надо признать, взаимная).

За одним довольно решительным размежеванием последовало другое — по вопросу канонизации Ивана Грозного и Григория Распутина. Эти канонизационные инициативы (вместе с менее популярной идеей канонизации императора Павла I) являются естественным продолжением идеи канонизации семьи последнего царя в ее (идеи) радикальном понимании, когда российский император воспринимается как новозаветный «удерживающий», в современной фундаменталистской трактовке — удерживающий Россию и вслед за ней весь мир от падения в пропасть, в которую тащит мир «тайна беззакония», то есть адепты «всемирного заговора». Тогда Распутин — чуть ли не апостол, а Грозный — великий и даже успешный предшественник Николая II.

Патриарх весьма категорично высказался по поводу гипотетической святости Грозного и Распутина. Но для умеренных групп дело здесь было не только в лояльности Патриарху. Распутин символизирует стихийную мистику («хлыстовство»), неконсервативную по сути, не лояльную ни к Церкви, ни к государству. Иван Грозный символизирует не только взятие Казани, войну с Западом или иные действия, позитивные в глазах православного националиста, но также масштабный государственный террор, в том числе и против Церкви. И это — тоже неприемлемо для консервативно настроенного православного[306].

Конечно, разногласия в «православной общественности» весьма многообразны, и упомянутые канонизационные споры не могут служить единственным критерием различения радикалов и умеренных, но они довольно ясно показали различие между революционным подходом, свойственным радикалам, фундаменталистам, и консервативным подходом умеренного большинства.

Умеренные православные националисты в начале нынешнего десятилетия выглядели уже гораздо более приемлемыми в качестве партнеров церковного руководства, чем за несколько лет до этого. Видимо, само руководство поняло это несколько раньше внешних наблюдателей и практическое сотрудничество стало расширяться (а пропасти между «православной общественностью» и Патриархией никогда и не было). Это в 90–е годы «голосом православия» чаще всего служили именно православно–националистические активисты, газеты «Русский вестник», «Радонеж» и им подобные, и эти газеты регулярно подвергались тем или иным формам давления со стороны Патриархии. А на рубеже десятилетий окрепший голос Патриархии слился почти до неразличимости с голосом «Радонежа» и иных умеренных изданий и групп, подрегулировавшим, со своей стороны, интонацию, тематику, оценки (нюансов много, но для большинства читателей они не так важны).

Самым заметным примером такого сближения и сотрудничества стала общественная кампания 2001 года против проекта визита Папы Римского в Россию и против его реального визита на Украину. Масштаб выступлений был необычайно велик для «православной общественности»: ряд умеренных (СПГ, движение «Россия православная» и др.) и радикальных (Союз православных хоругвеносцев, Союз «Христианское Возрождение» и др.) организаций приняли 12 мая 2001 г. участие в шествии, организованном ЛДПР В. Жириновского, и это шествие насчитывало не менее полутора тысяч человек, что для Москвы последних лет — очень много[307]. Российские активисты участвовали и в организации протестов на Украине. После масштабного антипапского крестного хода в Киеве председатель СПГ Валентин Лебедев сказал митрополиту Кириллу (Гундяеву) в присутствии журналистов: «Мы выполнили ваше задание». В ответ митр. Кирилл заметил, что «об этом не надо говорить перед телекамерами»[308].

На самом деле, нет ничего ни секретного, ни удивительного в сотрудничестве православных активистов и руководства РПЦ. Уже в следующем, 2002 году никто не скрывал сотрудничества. Наоборот, в мощную антикатолическую кампанию были вовлечены и многочисленные политики (Народная партия приобрела известность именно своими протестами против католиков и против гомосексуализма), и Министерство иностранных дел, активно высылавшее из страны католических клириков[309] (впрочем, МИД и раньше делал заявления в поддержку РПЦ).

Реальное сближение, о котором мы говорим, происходило не только в рамках антикатолических кампаний (уже осенью 2002 года началась еще более серьезная кампания — за продвижение «Основ православной культуры» в школы), но очень важно, что именно эти кампании положили начало публичному сближению. Во–первых, тем самым преодолевался серьезный барьер, не преодоленный на Архиерейском Соборе 2000 года — разногласия по вопросу отношения к инославию (принятые на Соборе «Основные принципы»[310] не содержали существенных уступок антиэкуменистам). Дело не в концептуальных разногласиях, но именно в практической политике и риторике в отношении инославных, в первую очередь именно католиков (обвинения многих членов Синода, в первую очередь митр. Кирилла в «криптокатоличестве» были общим местом православно–националистической публицистики 90–х, но сейчас присущи только радикальному крылу).

Позже, осенью 2003 года, видимо, по подсказке архим. Тихона, Владимир Путин внес свой вклад в дело сближения Московского Патриархата с Зарубежной Церковью. Для Путина это было, вероятно, одним из способов увековечить свое имя, а для архим. Тихона важным инструментом влияния на российскую Церковь: ведь РПЦЗ гораздо консервативнее, и сближение с ней предполагает более определенный отказ от экуменизма.

Антикатолицизм, помимо своей сугубо внутрицерковной значимости, имеет большое значение как фактор идентификации. Этнонационализм, основанный на «принципе крови» неудобен христианину, иное дело — этнонационализм культурный. Россия при этом понимается как страна русско–православная, причем русскость и порождается православностью, пусть и с добавкой каких–то других культурных компонент. Конечно, русские в таком понимании все–таки отличаются от греков, арабов или румын, и отношение к этим различиям, равно как и к самим нерусским православным братьям, остается довольно амбивалентным. Но важнее отличие русских от неправославных. Историческое и актуализируемое сейчас основное отличие — от западных христиан, в том числе — от католиков; менее значимое, но все чаще подчеркиваемое — от мусульман; очевидное и потому мало обсуждаемое в умеренных кругах — от иудеев. Отличие от неоязычников тоже очень важно в контексте конфликтов внутри националистического движения (см. постоянные выступления СИГ против радикально–националистической и имеющей явный антихристианский уклон Национально–державной партии (НДПР)[311]; активист СПГ Илья Агафонов даже вступил в Московский антифашистский комитет ради участия в процессе над неоязычником Виктором Корчагиным). Таким образом, формируется представление о «русских» как о православной или «примерно православной» (степень реальной воцерковленности граждан нельзя не замечать) общности в России — как новом, православном, носителе русской этнической идентичности. Конечно, в России есть православные с другой этнической самоидентификацией, но умеренные православные националисты готовы их идентифицировать как русских или проявлять к их этнической самоидентификации полное безразличие[312].

Таким образом, умеренные православные националисты избегают расизма в его грубых, биологических формах. Конечно, биологические представления об этничности являются общепринятым обыденным представлением в России, поэтому от них затруднительно избавиться и православным активистам, и клирикам. Ограничимся примером наиболее выдержанного и контролирующего свою речь человека — патриарха Алексия II: говоря о единстве России, Украины и Белоруссии, он говорил о культуре и истории, но библейскую цитату привел совсем другого плана: «От единокровного твоего не укрывайся» (Ис. 58:7)[313].

У многих активистов такие представления время от времени прорываются в виде биологического расизма, но это не отменяет доминирования этнокультурного национализма в их представлениях, в рамках которых православные националисты увязывают свои главные приоритеты — нацию и Церковь, формулируют основу противопоставления «геополитическим противникам». Перевод классической идентификации «русского» и «православного» в термины культурного этнонационализма позволяет формулировать некоторые задачи так, что формулировки звучат и светски, и церковно одновременно. Русское православное большинство в стране должно означать понимание страны как «единой общины веры» (термин «Основ социальной концепции» РПЦ) — с вытекающими из этого политическими последствиями, обычно не формулируемыми, но потенциально весьма далеко идущими. Такое русское государство может претендовать на то, чтобы быть центром и лидером «православной цивилизации», противопоставляемой Западу и его идеям (и отчасти миру ислама) как во внешней, так и во внутренней политике — и это одна из основных тем выступлений и православных националистов, и церковных лидеров. Новейшая идея СПГ — религиозно–политическая экспансия «православной цивилизации» внутрь западного мира посредством широкого прозелитизма[314].

Русская православная идентичность — это заодно решение (пусть и псевдорешение) болезненного для русских националистов вопроса об украинской и белорусской идентичностях. Русские как православные вполне включают православных украинцев и белоруссов. Можно даже признавать (точнее, не оспаривать публично) государственный суверенитет Украины и Белоруссии, важнее подчеркивать единство с ними в противостоянии Западу. Это противостояние имеет антикатолический аспект. Но оно имеет и аспект глобально–политический, и этот аспект все более актуален для внутренней российской политики.

Активнейшее участие СПГ в избирательной кампании на Украине в конце 2004 года (и в продолжающейся до сих пор борьбе против новых властей) сделало группу православных активистов не только авангардом РПЦ (Украинская Православная Церковь Московского Патриархата открыто выступала в поддержку Януковича), но и частью авангарда российской власти. Впервые православные активисты участвовали в столь серьезном политическом проекте власти, пусть и на второстепенных ролях.

Конечно, вовлечение политически активных православных в те или иные маневры путинской власти началось задолго до этого. Но не раньше, чем власть стала путинской: при Ельцине власть представляла поддержку Церкви только в виде крайне редких выступлений Патриарха (а в регионах епископов), к тому же православные националисты и не стали бы помогать Ельцину.

В 2000 году все были заняты событиями, связанными с Архиерейским Собором, да и вообще, «православная общественность» — довольно инертная среда. Единственной заметной политической инициативой, выдержанной в духе умеренного и лояльного консерватизма, был проект Всегражданского христианского союза (ВХС), однако его инициаторы — игумен (ныне архимандрит) Иоанн Экономцев, председатель отдела катехизации и религиозного образования Московского Патриархата, и бизнесмен Игорь Подзигун — не сумели достичь устойчивых договоренностей ни в Церкви, ни в Администрации Президента, так что назначенный в Кремле (!) съезд ВХС был попросту сорван[315].

В 2001 году Глеб Павловский и политтехнологи его круга попробовали поиграть на церковном поле, что вызвало ответную реакцию (заметим, неоднозначную) среди православных националистов. В частности, несколько месяцев на сайте «Страна. Ру», выполнявшем тогда роль главного официального рупора власти в интернете, функционировал религиозный отдел, открыто ориентировавшийся на архим. Тихона (Шевкунова) и его круг, там же публиковались программные документы СПГ. Однако в конце августа 2001 года раздел был закрыт и более не возобновлялся.

Подъем православных националистов в сферу «большой политики» стал возможен только значительно позже, когда сама эта политика почти полностью выродилась, большие игроки исчезли или ослабели. В политической системе, приобретшей определенно авторитарные черты, место политиков все более занимают «эксперты», то есть вполне лояльная к режиму часть общественных групп, готовых не выступать с собственной политической программой, а предлагать таковую в качестве корректировки курса власти. Конечно, слово «эксперт» сохраняет и свое обычное значение, но все чаще оно применяется именно к тем, кого можно было бы называть «заведомо лояльной общественностью», готовой лишь имитировать самостоятельность (иногда даже оппозиционность), но строящей свою линию поведения только с ориентацией на запросы власти.

Конкуренция в этой среде высока, пробиться в ней трудно. Но у выдвиженцев из «православной общественности» есть своя «специализация», дающая им конкурентное преимущество, все более важное в ситуации заметного роста публичного внимания к религии. А их лояльность к режиму была в достаточной степени продемонстрирована с начала путинского правления.

Можно предположить, что антикатолическая кампания 2002 года, в которой заметные политики выступали на одних митингах с малоизвестными за пределами «православной общественности» активистами и клириками, дала старт продвижению в среду «лояльной общественности» тем из православных активистов, кто ранее был в нее не допущен. Но, конечно, большую роль играло и играет также покровительство некоторых личностей, находящихся близко к высшей власти.

В начале десятилетия много писали о поддержке со стороны «православного банкира» Сергея Пугачева, близкого к кругам «питерских чекистов», владельца (до недавнего времени[316]) канала «Московия», на котором выходила единственная православно–националистическая передача «Русский дом», на рубеже 2003–2004 годов вытесненная более динамичной передачей того же толка «Русский взгляд». Обе передачи были явно близки к архим. Тихону (Шевкунову), в них участвовали многие православно–националистические деятели. Сейчас Пугачева вспоминают редко, зато можно говорить о гораздо более серьезной фигуре — Владимире Якунине, назначенном в июне 2005 года директором железнодорожного хозяйства страны и уже окрещенном экспертами «православным чекистом».

Якунин — давний знакомый Путина, и его повышение до уровня директора одной из государственных монополий показывает, что близость к президенту им отнюдь не утрачена. При этом Якунин близок к Патриархии: курирует Фонд Андрея Первозванного, давно финансирующий многие церковные мероприятия. Еще он возглавляет учрежденный этим Фондом Центр национальной славы России (ЦНСР).

ЦНСР, помимо прочего, организует серию любопытных международных конференций под общим названием «Диалог цивилизаций». На эти конференции, особенно на основные, проходящие на Родосе, ЦНСР вывозит весьма представительные делегации, включающие бизнесменов, крупных чиновников и иерархов РПЦ. Еще в делегации всегда есть известные национал–патриоты. Скажем, писатель Владимир Крупин теперь — функционер ЦНСР. В 2003 году на Родос ездила Наталия Нарочницкая, а в неофициальной части делегации, также, впрочем, привезенной организаторами, были и столь радикальные фигуры, как исламский фундаменталист Гейдар Джемаль и крайний православный националист Михаил Назаров (с ними оказались солидарны такие участники форума, как делегат «Хизбаллы» или лидер французских «новых правых» Ален де Бенуа[317]). В 2004 году Родос посетили известные пропагандисты русского империализма Александр Дугин, Сергей Кара–Мурза и Михаил Леонтьев, депутат- $1родинец» и редактор «Русского дома» Александр Крутов, один из лидеров партии «За Русь Святую» Алексей Куимов, председатель «Радонежа» Евгений Никифоров.

Понятно, что ни Назаров, ни другие активисты не могли бы сами выйти на уровень Якунина: их туда выводят официальные представители церковного руководства, с которыми и общается Якунин или его сотрудники. Конечно, приоритет при этом будет у умеренных православных националистов, таких, как Нарочницкая, но заодно (возможно, дабы самим не выглядеть крайними) в список может попасть и Назаров, ныне широко известный как автор «письма пятисот» и новейших обвинений хасидов в ритуальных убийствах детей[318]. Сближение с Патриархией, начавшееся в 2000 году, уже в 2003 году дало, таким образом, вполне заметные результаты: Патриархия оказалась эффективным каналом инкорпорирования в «лояльную общественность»[319].

Параллельно православные активисты налаживали контакты с оппозиционными и псевдооппозиционными политиками, именно из–за своей оппозиционности и слабости сохраняющими интерес даже к слабым союзникам. Наиболее яркий пример — Сергей Глазьев. Не будучи сам человеком публично религиозным, никогда не выступая в политике с религиозных позиций, он, тем не менее, заинтересован в православии как в этическом и идентификационном факторе, заинтересован настолько, что стал сопредседателем СПГ. В марте 2003 года Глазьев стал фактическим лидером Общественно–депутатской Комиссии «В поддержку традиционных духовно–нравственных ценностей России», созданной в Думе на основе одноименного межфракционного объединения, сформированного в январе. И СПГ активно поддерживал деятельность этой депутатской группы (в новой Думе ее деятельность как таковая не возобновилась).

На выборах 2003 года наработанные связи реализовывались сразу на двух основных направлениях. Первым стала, естественно, Народная партия, зарекомендовавшая себя как хороший союзник в 2002 году. Но договоренность с ней у «православной общественности» не сложилась: партийное руководство в столь ответственный момент решило ограничиться имиджевым привлечением в первую тройку списка патриаршего референта Николая Державина. Правда, партия все равно проиграла выборы.

Более перспективным оказался формировавшийся второпях, в суете постоянно модифицировавшейся коалиции, список блока «Родина». В список попало немало православных националистов, и часть их прошла в Думу благодаря триумфальным 9% голосов, полученным «Родиной». Заслуги православных националистов, заметим, в этом почти не было, а сами лидеры блока о православии почти не говорили.

Всего в Думе оказалось примерно с дюжину (точно сказать сложно) членов СПГ, хотя, конечно, некоторые из них, как например, депутат от «Единой России» Константин Затулин, находятся на периферии «православной общественности». Но это не так важно: все равно «православной фракции» в Думе нет и не предвидится. Для СПГ важен уже имиджевый результат. А кое в чем и «периферийные» депутаты могут иногда помочь. Но наличие таких депутатов, как Наталия Нарочницкая, Александр Крутов, Николай Леонов, создает вполне заметное для публики присутствие православных националистов в законодательной власти.

Успех «Родины», конечно, может и не повториться на следующих выборах, может также существенно измениться не в пользу православных националистов ее партийный список. И совсем маловероятна в нынешней политической системе новая ситуация, когда можно было бы воспользоваться спешкой, как при внезапном формировании «Родины». Но даже при всех этих оговорках надо признать, что православные националисты сумели к 2003 году занять достаточно заметные позиции в национал–патриотическом движении, чтобы получить столько мест в избирательном списке. Этому, безусловно, способствовал рост интереса к нерасистскому этнонационализму, присущий не только власти, но и национал–патриотам.

Конечно, и раньше православие как идеологический фактор среди национал–патриотов (не считая убежденных неоязычников) очень ценилось, но «православная общественность» даже в этой, не слишком динамичной и хорошо организованной среде, отличалась склонностью к пустопорожней демагогии и организационному бессилию. С начала десятилетия ситуация изменилась: умеренные православные националисты доказали умение организовывать реальные общественные кампании (пусть кампания за «Основы православной культуры» не была успешной, но она была масштабной и заметной для всего общества), а также реальную близость к церковному руководству. Конечно, РПЦ отнюдь не самая влиятельная корпорация в стране, но ее влияние заметно растет, а главное, ее «символический капитал»[320] все более ценен на фоне упадка всех или почти всех мировоззренческих течений 90–х.

На выборах 2003 года «православный фактор» был протестирован и в чистом виде. Наличие референта Патриарха в первой тройке респектабельной Народной партии, в целом не использовавшей религиозную риторику, не спасло ее от провала — чуть более 1 % голосов. Противоположный пример — крошечная радикальная партия «За Русь Святую». Партия выделилась на редкость неудачной агитацией, которая практически полностью свелась к цитированию Десяти заповедей, рекламные ролики включали буквально только тексты заповедей, а в теледебатах партию представлял отнюдь не телегеничный лидер Сергей Попов. И все же партия набрала почти полпроцента голосов. Это очень мало, но все же втрое больше, чем результат единственного идеологически сравнимого блока «Русское дело» на выборах 1999 года — 0,17%. И, кстати, «За Русь Святую» отнюдь не сошла со сцены; хотя в мае 2005 года она была ликвидирована за неуплату долгов за рекламу в 2003 году, уже в июне в Законодательном собрании Тверской области была сформирована одноименная депутатская группа, и в нее вошли 9 из 32 депутатов[321].

Итоги выборов 2003 года можно резюмировать так: «православный фактор» ценится все выше, но по–прежнему низко. Вот и во фракции «Родина» православные националисты не слишком заметны (заметна Нарочницкая, но больше своей геополитической публицистикой) и существенной роли не играют даже во внутриблоковых раздорах. А Московская Патриархия воспринимается избирателем как символический ресурс, но не как политический игрок. Поэтому для православных националистов эффективным курсом по–прежнему остается продвижение в политике с опорой на авторитет Патриархии.

В последние два года граница между национал–патриотическим сектором «лояльной общественности» и остальными ее секторами практически стерлась. Если еще недавно национал–патриотические авторы были привечаемы лишь Глебом Павловским в его «Русском журнале», используемом как площадка для самого широкого экспериментирования и выращивания кадров, то теперь таких площадок стало гораздо больше — «Консервативный клуб», сайты «АПН. Ру» и «Правая. Ру» и т. д. И везде активнейшую роль играют публицисты (они же «эксперты») православно–националистического толка. Именно таким образом они оказались пусть и не в центре, но уже и не на далекой периферии «лояльной общественности». И присутствие их постоянно расширяется. В начале 2005 года открылся религиозный проект агентства «Интерфакс», и в нем очень солидно представлены заявления СПГ — наравне с заявлениями основных религиозных лидеров[322]. В мае 2005 года открылся раздел «Религия, государство и политика в России» на портале «Кремль. Орг»[323]. На момент написания этого текста там были опубликованы всего четыре статьи, и все активных клириков и деятелей «православной общественности»: диакона Андрея Кураева, священника Владимира Вигилянского, мирян Кирилла Фролова и Аркадия Малера.

Конечно, можно возразить, что все это — не политика. Но, как уже было сказано выше, в ситуации стремительного сворачивания и ухода из фокуса общественного внимания реальной (а не инсценированной властями) публичной политики ее место и занимает деятельность «лояльной общественности». «Лояльная общественность» стремится подменить и оттеснить не только политику, но и обыкновенную независимую общественность[324]. И здесь православные националисты тоже вносят заметный вклад: в середине 2004 года общество «Радонеж» вместе с Отделом внешних церковных связей (ОВЦС) Московского Патриархата всерьез взялось продвигать идею православной концепции прав человека, противопоставляемую имеющим хождение в России либеральным взглядам на этот предмет, и, соответственно реально существующему правозащитному движению[325]. Важно подчеркнуть: сами по себе концептуальные споры о правах человека вполне уместны, но они–то как раз почти не происходят[326], а вот публичные жесты, направленные на вытеснение либеральных правозащитников, заметны всем.

Единственная пока попытка более политического по стилю (хотя формально и неполитического) объединения была предпринята в середине 2004 года и не удалась. Речь идет о Корпорации православного действия (КПД), созданной усилиями популярного консервативного политтехнолога Станислава Белковского (под его руководством делается упомянутый выше сайт «АПН. Ру»), некоторых его единомышленников и некоторых активных мирян и клириков Союза православных граждан[327]. КПД планировал издание своих СМИ и обещал продвигать «православных политиков», но не вышло: Белковский предпочел работать на Украине в команде Юлии Тимошенко, что, конечно, было неприемлемо для его православно–националистических союзников. (Впрочем, это не помешало Белковскому с коллегами уже в феврале 2005 года выпустить большой доклад о «православной технологии спасения» России[328]. Ни у клира РПЦ, ни у активистов СПГ нет монополии на изобретение таких «технологий».)

Трудно предугадать, каковы будут успехи православных националистов в среде «лояльной общественности». Но они, скорее всего, еще будут[329], поскольку основной фактор их успеха — опора на Церковь — только упрочается со временем. Сейчас выступления протоиерея Всеволода Чаплина, заместителя председателя ОВЦС, позволяющего себе, в отличие от Патриарха и от митр. Кирилла, выражаться без излишней осторожности, уже вполне гармонично сочетаются с выступлениями умеренных представителей «православной общественности».

Руководящие посты в Патриархии все чаще достаются влиятельным московским консервативным священникам. Конечно, «консервативный» — еще не значит «принадлежащий к кругу православных националистов». Например, ставший в мае 2003 года председателем Макариевского фонда и Историко–правовой комиссии РПЦ прот. Владислав Цыпин не участвует в общественно–политической жизни вне Церкви. А вот утвержденный тогда же в должности председателя отдела по взаимодействию с Вооруженными Силами и правоохранительными учреждениями прот. Димитрий Смирнов известен довольно категоричными публичными заявлениями (например, в июне 2005 года он заявил, что православные должны поддерживать на выборах те партии, которые потребуют ввести в школе не «какие–то там» «Основы православной культуры», а Закон Божий[330]). В начале 2005 года созданную при Патриархии пресс–службу возглавил прот. Владимир Вигилянский[331].

Сейчас время работает на православных националистов. Если предположить, что следующим патриархом станет митр. Кирилл, с которым, судя по всему, во многом связано продвижение «православной общественности» на публичной арене, нынешнюю линию внутрицерковной политики можно будет экстраполировать на годы вперед. Если предположить, что политический режим стабилизировался и сохранит далее (или даже разовьет) свои нынешние идеологические ориентиры, то роль Церкви и православных активистов в «лояльной общественности» будет и далее возрастать. Теоретически можно предположить, что такая экстраполяция зайдет достаточно далеко.

Но в России сейчас мало кто рассчитывает на долгое равномерное развитие каких бы то ни было тенденций, скорее все ожидают того или иного перелома. «Православная общественность» — не та сила, чтобы реально повлиять на сам перелом, но она может как–то подготовиться к неопределенному будущему. И, скорее стихийно, чем сознательно, она готовится к двум чаще всего обсуждаемым вариантам перелома — к жесткому авторитаризму и/или к краху «режима Путина» — и, соответственно, налаживает отношения с «силовиками», о чем уже говорилось выше, и сотрудничает с национал–популистской оппозицией в лице «Родины» (СПГ даже поддержал на президентских выборах Глазьева, а не Путина[332], хотя к Путину СПГ вполне лоялен).

С другой стороны, православные националисты менее всего похожи на заговорщиков, ждущих своего часа (как ждет его уже который год, скажем, Александр Баркашов). Они уже сейчас активно выступают по двум основным направлениям постепенной десекуляризации общества (этот «умеренный интегризм» и является приоритетом для Церкви[333]) и продвижения православной версии русского имперского этнонационализма.

Надо сказать, радикальное крыло приносит в этом смысле большую пользу крылу умеренному — выступая как фундаменталистский и жестко–националистический авангард движения, привлекая внимание широкой общественности и выступая удобным объектом «разумной критики» со стороны умеренных. Жесткого разделения при этом не происходит. Можно привести много примеров совместных действий радикалов и умеренных (различая их, например, по упомянутым выше противостояниям 2001–2002 гг. на темы ИНН и канонизаций Грозного и Распутина). Здесь и участие умеренных в акциях радикалов; самый заметный пример — активная роль Александра Крутова в продвижении «письма пятисот». И наоборот бывает тоже: например, на всех заседаниях Всемирного русского народного собора непременно присутствуют и даже выступают радикальные активисты. Даже Патриархия, после всех острых высказываний в адрес радикалов в начале десятилетия, не отказывает им в покровительстве; свежий пример — Патриарх впервые благословил крестный ход (на годовщину расстрела царской семьи, 18 июля 2005 г.) одной из самых радикальных групп — Союза православных хоругвеносцев[334].

Наверное, благоприятной перспективой для православных националистов было бы «воцерковление», то есть перевод в свою терминологию, всех или почти всех политических групп, склонных к русскому национализму и к признанию особой политической роли православия. Теоретически это возможно, поскольку именно в эту сторону эволюционируют многие политические силы, но практически переход либо никогда не состоится, либо растянется на десятилетия: в весьма нерелигиозной стране, каковой сейчас является Россия, мощное политическое движение не может опираться на религию (хотя на символы, каковым является Церковь для большинства граждан, может). Это значит, что политические православные и при плавном, и при катастрофическом развитии событий в стране останутся меньшинством и должны будут продолжать бороться за влияние среди дружественных им (или хотя бы не враждебных) политических течений.

Евгений Мороз Неоязычество в России

История русского неоязычества восходит к ноябрю 1953 года, когда издававшийся русскими эмигрантами в Сан–Франциско журнал «Жар–птица» поместил объявление о предстоящей публикации недавно открытого древнерусского памятника, названного позднее «Влесова (по другому чтению «Велесова») книга». Юрий Миролюбов, которому принадлежала честь данного открытия, просто не мог предвидеть всех последствий своего шага. Этот любитель истории рассчитывал утвердиться в статусе ученого, обогатившего научные представления о русской древности, однако спустя несколько десятилетий он оказался в роли пророка, ибо в России утвердилось религиозное движение, сделавшее «Влесову книгу» своим евангелием[335].

Первым, кто оценил религиозный потенциал открытия Миролюбова, оказался основатель особой ветви славянского — украинского — язычества Владимир Шаян. Его религиозный опыт начался еще в довоенное время, когда Шаян проживал во Львове, входившем тогда в состав польского государства. Во время немецкой оккупации приверженцы провозглашенной Шаяном идеи «панарийского Ренессанса» объединились в «Орден рыцарей Солнца» (1942), однако после того, как Украинская повстанческая армия, в ряды которой влились «рыцари», была разгромлена советскими войсками, Шаян эмигрировал на Запад. Став здесь лидером движения, чьи приверженцы обосновались по преимуществу в Англии, США и Канаде, Шаян познакомился с «Влесовой книгой» и заявил, что она — замечательное выражение подлинного славянского монотеизма, существовавшего задолго до христианства[336].

В 70–е годы знание о «Влесовой книге» стало достоянием российского общества, переживавшего в то время волну увлечения национальной историей и культурой. Особое значение имели работы Бориса Александровича Рыбакова, благодаря которым вошла в моду языческая тема. И хотя сам Рыбаков, так же как и все прочие ученые специалисты, определили «Влесову книгу» как очевидную фальсификацию, литераторы и публицисты, принадлежавшие кругу «Русской партии»[337] — Игорь Кобзев, Дмитрий Жуков, Валерий Скурлатов и др. не пожелали смириться с таким заключением и развернули в прессе борьбу за признание открытия Миролюбова[338]. Особое впечатление произвел на российских читателей роман Владимира Чивилихина «Память», чье название было заимствовано первой известной русской националистической организацией. Ранняя «Память» (до прихода туда Дмитрия Васильева) находилась под влиянием преимущественно языческой идеологии, выразителями которой были автор программного сочинения «Десионизация» Валерий Емельянов и проповедник «астрального карате» Валерий Аверьянов, известный своим поклонникам под именем гуру Варавера.

Решающим моментом в переходе идеологии «Влесовой книги» от знания о прошлом к религиозной концепции явилось, как представляется, обособление от христианства. Если Миролюбов считал, что запечатленные «Влесовой книгой» верования славян были предельно близки христианскому учению, являлись своего рода прахристианством, то Анатолий Иванов (псевдоним — Скуратов) в своем сочинении 1978 года «Христианская чума» проклял христианское наследие:

«Из всех духовных эпидемий, когда–либо поражавших человечество, самой страшной было — и, к сожалению, остается, — христианство. Оно унесло и в прямом и в переносном смысле столько жизней, что по сравнению с ним даже «черная смерть», опустошившая Европу в XIV веке, может показаться малозначительным событием. Откуда взялась на наши головы эта напасть? Главным бациллоносителем явилось еврейство, с которым христиане, как бы ни дрыгались, навсегда связаны неразрывной цепью»[339].

Именно это убеждение стало для неоязычников преобладающим, что породило позднее особый ритуал отречения от христианства — «раскрещивание»[340], которое сопровождается принятием языческого имени. Таким образом, среди языческих вождей и идеологов действуют сейчас Селидор, Доброслав, Родислав, Огневед, Велеслав, Яросвет, Ставер, Лютобор, Крада Велес и тому подобные персонажи.

Пройдя в 70–80–х годах «лабораторную» стадию развития, ограниченную несколькими группами в Москве и в Ленинграде, неоязычество получило новые стимулы для своего распространения после падения коммунистического режима. С начала 90–х годов это движение развивается очень энергично. Если в 1993 году были зарегистрированы только две официальные языческие общины, то в 1995–м их было уже семь, а в 1997–м — десять[341]. В действительности языческих организаций много больше. Согласно отчету в московском альманахе «Мифы и магия индоевропейцев», только на празднике «Летнего Солнцеворота» 1999 года, который состоялся в Дмитриевском районе Подмосковья на капище объединения «Северный ветер», помимо этой организации, были представлены: «Объединение славянских общин «Велесов круг»», «Московская славянская община Велеса», «Арийская языческая община «Родолюбие»», «Московская славянская языческая община», «Славянская языческая община «Коляда вятичей»», журнал «Наследие предков»[342]. Наиболее активная в политическом отношении часть язычников объединилась вокруг издания «Русская Правда»; в Москве и Подмосковье существуют также «Партия Духовного Ведического Социализма», «Церковь Нави», официально зарегистрированная «Община Перуна», «Межрегиональная общественная организация «Восход»», организация «Всеясветная грамота», «Коломенская ведическая община», «Центр воинских искусств и традиционной культуры Руси», языческие клубы «Аркона», «Лествица», «Застава»… Лишь немногим уступает этому ситуация в Санкт–Петербурге[343]. Одна–две языческие группы присутствуют сейчас практически во всех городах России от Архангельска до Владивостока, не менее активно развивается это движение и в русских общинах «ближнего зарубежья».

Особо следует упомянуть группу, сложившуюся вокруг издаваемого Александром Дугиным журнала «Элементы». Сам Дугин начинал свой путь с «классической» германской ариософии (Гвидо фон Лист, Ланц фон Либенфельс, Рудольф фон Зеботтендорф): в свое время это учение играло важную роль в становлении немецкого национал–социализма, а после прихода нацистов к власти культивировалось в структуре СС[344]. Принадлежавший к кругу писателя Юрия Мамлеева Евгений Головин и его единомышленники с оглядкой на немецкий опыт создали во второй половине 70–х свой «Черный Орден SS», куда наряду с Дугиным входил и Гейдар Джемаль, отказавшийся позднее от ариософии ради радикального ислама[345]. Мировоззрение Дугина также претерпело существенные изменения: он объявил себя приверженцем старообрядчества и 20 октября 1998 г. выступил с приветственным словом на Соборе Русской древлеправославной церкви. Однако и став старообрядцем, Дугин продолжает пропагандировать идеи таких идеологов немецкого неоязычества, как Герман Вирт, чьи изыскания сыграли решающую роль в становлении нацистского института Аненербе, или позднейший наследник этой традиции, страстный поклонник Гитлера Мигель Серрано. На страницах дугинских «Элементов» западная традиция сочеталась с открытиями неоязычников России — здесь эти линии «срастаются».

Неоязычество не обладает какой–либо определенной и общепризнанной религиозной догмой, развитие этой идеологии можно сравнить с распространением постоянно мутирующего вируса. Помимо общей претензии на преемственность с древним дохристианским наследием, большинство русских неоязычников объединены только признанием «Влесовой книги», хотя и в этом вопросе есть свои исключения — лидер московско–подмосковной общины «Коляда Вятичей» Николай Сперанский (Велимир) высказывается в отношении данного памятника скептически. Различные группы культивируют свои особые «древнерусские» сочинения, которые игнорируются неоязычниками других направлений. Например, «Славяно–Арийские Веды»[346] омского вероучителя Александра Хиневича (Патер Дий) признаются преимущественно его сторонниками из числа Древнерусской Инглиистической церкви Православных Староверов Инглингов[347]. Точно так же остаются достоянием узкого круга сборники «рун» и трактаты руководителя петербургской «Общины волхвов «Схорон еж словен»» (ранее эта группа называла себя «Шаг Волка») Владимира Голякова[348].

Нет согласия даже в том, как следует называть древнюю русскую веру. Если Миролюбов, утверждавший тождество этой веры с религией индийских Вед, предпочитал определение ведизм, то в наше время наряду с этим понятием используются такие обозначения, как родолюбие, родноверие, инглиизм, православие (от «правь славить»), старая вера, арийская или северная традиция иногда просто — язычество. Различные модификации предполагаемых древнерусских верований формируются под очевидным влиянием индуизма, пример чего показал уже Миролюбов. Для Владимира Данилова, основавшего Партию ведического социализма, особым источником вдохновения послужил кришнаизм, идеолог петербургского «духовного ордена «Тезаурус»» Сергей Семенов ссылается на учение Шри Ауробиндо, широкое распространение имеет концепция «русской йоги». Не менее популярны северогерманские мифы, вдохновлявшие в свое время идеологов немецкого национал–социализма, известны опыты использования зороастризма, кельтских верований, появилась даже такая экзотика, как русифицированная версия учения Карлоса Кастанеды[349]. Активно используется и отвергаемое христианское наследие: например, в тексте «Киевской Ригведы», которая, как уверяет Виктор Кандыба, является возникшим в незапамятные времена древнейшим сочинением русов, нетрудно узнать переложение Евангелия от Иоанна: «В начале была Идея, Идея была в Боге и Бог был Идея…»[350]

Разные версии неоязычества различаются на уровне самых общих представлений. Если одни приверженцы данного движения старательно копируют изображения старинных идолов, заимствованные ими из научной литературы (обычно из трудов Рыбакова), и совершают вокруг них предполагаемо религиозные обряды, то теоретики других групп утверждают, что культовое почитание представляет собой вульгаризацию исходной идеи, ибо древнерусское ведическое мировоззрение представляло собой не религию, а некую высшую мудрость, дарованную человечеству небесными силами. В то время как поклонники «Верховного волхва» Союза славянских общин Доброслава (Алексей Александрович Добровольский[351]) с криками «Слава русскому Херу!» предаются бурным игрищам на лоне природы[352], члены петербургского общества «Тезаурус» Сергея Семенова предпочитают коллективные медитации, а гипнотизер Виктор Кандыба учит, что русский Бог–Отец — это «Квантово–нулевой космический протовакуум», русская Богиня–Мать (она же Святой Дух) — «Вселенская гравитация», а русский Бог–Сын — «Первозданный свет», или «Электромагнитное излучение». Одновременно Бог–Отец и Богиня Мать представляют правое и левое полушарие мозга, а Бог–Сын — человеческую психику[353].

Объединяет все ветви рассматриваемого движения вера в богоизбранность русского народа, связанная в большинстве случаев с арийским учением. В разных интерпретациях арийство предстает как обозначение Великой Белой Расы, что повторяет известные нацистские представления, или же переосмысливается в духе специфически российских — евразийских — исканий. Например, теоретики Партии арийского социализма причисляют к арийцам большинство тюркских, финских и прочих народов Евразии, особенно тех, кто обитает на территории прежнего Советского Союза, являвшегося, по убеждению В. В. Данилова, наследником священной империи Бхаратов, воспетой в индийском эпосе. Преобладает представление о русских как неких первоарийцах. Еще Владимир Чивилихин обнаружил, что «это мы, a вовсе не немцы, вроде как бы арийцы»[354]. Последователи Чивилихина отказались от «вроде как бы» и утверждают данный тезис с полной однозначностью. Множество авторов приходит к выводу, что русский язык являлся первоязыком человечества и был тем самым вавилонским наречьем, на котором говорили все люди до разделения на разные племена, что именно русские люди явились создателями первой письменности и наиболее значимых культурных достижений, известных в истории Земли.

Надо сказать, что подобные представления не являются исключительным достоянием только поклонников дохристианских верований, но восходят к авторам, творившим как минимум за столетие до публикации «Влесовой книги». Нынешние язычники постоянно ссылаются на исследования Егора Ивановича Классена, из труда которого, изданного еще в 1854–1861 годах, можно узнать, что славянами были этруски, пеласги, троянцы, что «Илиаду» написал великий поэт Трои Боян, гению которого Древняя Греция обязана своим просвещением, что именно славянин Эней основал Рим и более двадцати римских императоров были непосредственными выходцами из славянского мира, к которому принадлежали также скифы, «сыромятники$1 — сарматы и аланы, чье племенное имя в действительности тождественно обозначению полян, и т. д.[355] Все это, разумеется, не мешало Классену быть благочестивым христианином. Данная традиция продолжается и в наши дни, о чем можно судить хотя бы по опыту Алексея Трехлебова, чья книга «Клич Феникса», развивающая идеи Классена, была в мае 1999 года благословлена «владыкой Рафаилом» (Прокопьевым), принадлежавшему к одному из направлений катакомбной Истинно Православной Русской церкви[356]. Наконец, никто не может упрекнуть в язычестве Александра Исаевича Солженицына, приветствовавшего изданную в 1984 году в Риме книгу Петра Орешкина «Вавилонский феномен», в которой утверждается, что русский язык — это историческая основа всех языков мира, от Греции до Латинской Америки. Помимо всего прочего, имя японского города Нагасаки понимается Орешкиным как «нагая с яками», то есть «бедняки с яками», название Амазонки «из жонки», то есть «это женщины», а к числу русских мудрецов присоединяются Софокл, Эсхил, Платон, Плутарх и пр. Как полагает Солженицын: «…это очень дерзко и несомненно — талантливо».

Книга Орешкина пользуется сейчас большой популярностью в России[357], где у «вавилонской» идеи нашлось множество приверженцев и последователей[358]. Как можно заметить, принимая общие положения «вавилонской» теории, неоязычники стараются максимально развить и «удревнить» указанную идею, возводя прошлое русского народа к Атлантиде (как полагает Александр Асов, к двум Атлантидам) или же к северной прародине Гиперборее–Арктиде. Таким образом, прошлое русского народа уводится на десятки, по другим версиям — сотни тысяч лет, а по убеждению Виктора Кандыбы, русские люди «произошли от сибирских русов–уров, которые заселили три миллиона лет назад все северное полушарие Земли»[359]. Еще более показательна сакрализация русского языка, который объявляется исключительным дарованием небесных сил, чье магическое волшебство утрачено лишь из–за того, что евреи–христиане намеренно исказили звучание божественной русской речи. С этим комплексом идей связано учение «Всеясветной грамоты», изобретатель которой Ананий Абрамов учит, что «Грамота» восходит даже к прачеловеческим цивилизациям:

«Перуно Корнями Все Я Светной Грамоты говорят не только все Люди, звери и птицы Земли, но и живущие в других Mipax, Вселенных…».

Оказывается, что «Всеясветная грамота» «была и у денэксаверов (динозавров) и у муравьевидной цивилизации»[360]. К сходному выводу пришел и томский автор И. В. Ташкинов, обнаруживший в самом строении слова «крокодил» свидетельство того, что ящеры почитали некогда бога РА:

«…у динозавров могла существовать разумная цивилизация, ведь отсутствие технического прогресса и автоматов и орудий производства не доказывает отсутствие разума у представителей той эпохи. Так что предки нашего крокодила вполне могли направляться в своем развитии к РА, к Богу»[361].

Не менее любопытно умозаключение, к которому приходит тот же автор, реконструируя истинное значение слова «дуРАк» — «делающий разумно для РА». И только «со временем это слово прибрело извращенный смысл: делаешь разумно для Бога, но не для себя, значит глупый, не разумный человек. Этот пример свидетельствует о деградации человеческой морали».

Деятельность теоретиков неоязычества не ограничиваются только филологическими изысканиями. Верующие во всемогущество «Всеясветной грамоты» уверяют, «каждая из букв грамоты, являясь частью забытого народом русским Божьего откровения, неким образом связана с факторами, гармонизирующими жизнь Вселенной, и поэтому обладает властью», так что «полное владение грамотой позволяло управлять погодой, тектоникой и т. п.»[362].

Виктор Кандыба предлагает своим последователям практическую помощь в деле «развития необычных способностей и достижения бессмертия»[363], а в газете петербургского «Союза венедов» «Родные просторы» (1993. № 3. С. 20) опубликовался как–то даже один из «богов Разума», правивший некогда на планете Фаэтон и сошедший ныне на Землю «в единственном статусе Зевса, Ахурамазды, Юпитера, Перуна, Святогора, Свентовита» (в момент публикации данное божество проживало в городе Мурманск). Пример «бога Разума» уникален, однако общей идеей движения является устремленность к человекобожеству, что предполагает и приобретение неких сверхъестественных способностей, дарующих владычество над миром природы.

Природопоклоннические фантазии почитателей «Влесовой книги» сближают их с последователями проповедника здоровой жизни и долголетия Порфирия Иванова[364], поклонниками Карлоса Кастанеды, кришнаитами, рериховцами, анастасийцами[365], бажовцами[366]. В некоторых случаях неоязычники прямо заимствуют отдельные положения упомянутых учений, а петербургские венеды какое–то время даже называли Порфирия Иванова Русским Богом. Однако и близость эта оставляет место для самых решительных, принципиальных различий, ибо природопоклонничество для приверженцев «Влесовой книги», в лучшем случае, на втором месте, главное же — это обожествление национального начала и арийская идея. Таким образом, основоположник так называемой Церкви Нави Илья Лазаренко, принимая отдельные идеи Николая Рериха, сочетает их с поклонением Гитлеру. Вождя Третьего Рейха с уважением вспоминают также поклонники Русского Бога Иванова из числа Союза венедов и лидер Партии арийского социализма Владимир Данилов, считающий себя приверженцем кришнаизма. Даже уставными обозначениями членов своей партии Данилов подчеркивает преемственность с известными нацистскими традициями, называя своих соратников «арийский активист», «арийский социалист» и, как высшее достижение, «истинный ариец»[367].

Не все приверженцы русского языческого возрождения столь вызывающе откровенны в своих нацистских пристрастиях. Общим, однако, является радикальный национализм, сочетающийся с непримиримым антисемитизмом. Уже в труде одного из наиболее ранних идеологов неоязычества Валерия Емельянова «Десионизация» главной идеей было разоблачение мирового еврейского заговора и призыв к борьбе с ним. То же можно повторить и о работе его последователя Владимира Истархова, автора сочинения «Удар русских богов»[368]. Даже когда взаимосвязь между неоязычеством ведического толка и антисемитизмом не столь однозначна, она прослеживается в более общем плане. Как показал уже опыт конца 80–х годов («Память»), интерес к «Влесовой книге» органически сочетается с проповедью «Протоколов сионских мудрецов». По мере модификации позднейших версий ведической идеи ее антисемитская компонента неизменно сохраняется, претерпевая лишь соответствующие усовершенствования. Например, согласно правилам «Всеясветной грамоты», буква Ж — «добрая», поэтому слово «жид» употреблять нельзя, а нужно — «sид», ибо для слов и понятий «злых» следует употреблять метящую зло букву S. Таким образом, слово «sид», равно как и придуманное Абрамовым понятие «ивритиsм», оказываются в одном ряду со словами «sброд», «враsи» и «sло».

Последователи идеи «Всеясветной грамоты» из организации «Внутренний Предиктор СССР», считающие себя духовными наследниками древнерусских жрецов, разоблачают концепцию «Капитала» и обличают Карла Маркса в том, что этот «внук двух раввинов был вероломным сатанистом и циничным участником «жидо–масонского» заговора»[369]. Однако и защищая практику весьма уважаемого ими «гитлеризма» от «сионо–нацизма» или «еврейского фашизма»[370], теоретики «Предиктора» высшим для себя авторитетом считают все–таки Сталина. Русифицируя заимствованную у Гитлера арийскую идею, неоязычники присваивают себе и сталинское наследие, отделяя его при этом от марксистской основы. Программа подобного переосмысления коммунистической доктрины прозвучала еще в апреле 1991 года на втором инициативном съезде Российской Коммунистической Партии, когда левые радикалы собрались в Ленинграде, чтобы объявить войну «капитулянтской» линии Горбачева. К собравшимся обратилась с приветственной речью член Союза венедов Нина Талдыкина, заявившая, что «коммунизм как концепция, как мировоззрение не имеет ничего общего с так называемым маркс–ленинизмом и пролетарским интернационализмом», что «Карл Маркс, рожденный и воспитанный в канонах Талмуда», а также «сын перчаточников, шляпников и ювелиров — Ленин… не были русскими людьми», и призвала собравшихся «сбросить нерусские идеологические одежды»[371].

Особое уважение вызывает сам образ Сталина, который рассматривается как главный носитель ведической мудрости славян[372].

В сфере политики неоязычники вполне органично вписываются в красно–коричневый спектр националистической оппозиции. На общем фоне их несколько выделяет антихристианская направленность, часто принимающая характер своего рода одержимости — страстные проклятья в адрес бога Ветхого Завета, отождествляемого с сатаной, чередуются со столь же эмоциональными заявлениями в адрес Иисуса Христа, обличаемого как гомосексуалист, параноик и пр. В последнее время большая часть борцов за языческое возрождение ориентируется на Национально–державную партию России (НДПР)[373], возглавляемую Станиславом Тереховым и Александром Севастьяновым, которые, помимо всего прочего, являлись свидетелями защиты во время инициированного представителями еврейской общественности суда над Виктором Корчагиным. Последний призывает к истреблению или изгнанию из России еврейского народа, а также к отказу от христианства. По словам Корчагина:

«Иисус, называющий себя Христом, не просто идиот, параноик и извращенец. В его действиях легко видеть целенаправленный злой умысел. Христианство — это религия духовного разложения, своего рода духовный СПИД, разоружающий защитные силы народа перед нашествием чуждых и враждебных сил»[374].

Еще во второй половине 90–х это обстоятельство не мешало православным радикалам действовать совместно с неоязычниками, с которыми их сближают общие националистические догмы, решительное неприятие демократических преобразований, антисемитизм. Даже руководитель Церкви Нави Илья Лазаренко, известный своим сотрудничеством с московскими сатанистами, на выборах 1999 года в Государственную Думу мог выдвигаться в списке движения «За веру и отечество!», который возглавлял иеромонах РПЦ Никон Белавенец. В последние годы ситуация стала меняться, и, по крайней мере, некоторые православные активисты демонстрируют принципиальную враждебность к идеям языческого возрождения, а представители Союза православных граждан призвали своих единомышленников бороться за осуждение Корчагина. Однако на общем российском политическом фоне эти акции сравнительно мало заметны.

Впрочем, само неоязычество почти что не зафиксировалось в сознании большинства граждан России, о существовании этого феномена осведомлены очень немногие. Кажется иногда, что помимо специалистов — политологов и религиоведов, а также немногочисленных христианских критиков, язычников замечают только отдельные журналисты, пытающиеся «расшевелить» читателей какой–нибудь особо забавной или скандальной информацией.

Такое отношение может показаться вполне оправданным. Если и в целом современное националистическое движение России носит отчасти маргинальный характер, то неоязычников следовало бы считать маргинальным флангом националистических маргиналов. Несмотря на то, что существуют множество неоязыческих организаций, разбросанных по всем крупным городам России, организации эти в большинстве случаев очень малочисленны — редко насчитывают более полутора–двух десятков человек. Когда в середине 90–х петербургский Союз венедов достиг численности 49 членов, его внутренняя жизнь до такой степени осложнилась междоусобными противоречиями, что венеды предпочли разделиться на три независимые группы — Белых, Золотых и Черных венедов (в настоящее время эта организация претерпевает новый подобный кризис). А. В. Гайдуков считает, что при всем многообразии языческого движения в Санкт–Петербурге в этом огромном городе в действительности можно насчитать лишь около трехсот активных приверженцев идеи языческого возрождения, разделенных на разные «союзы», «общины» и «ордена»[375]. Однако по сообщению организаторов одного из наиболее популярных языческих сайтов «Велесовы страницы», только за 7 месяцев 1999 года их посетило около полутора миллионов человек. Скорее всего, эти цифры преувеличены, тем не менее, есть все основания утверждать, что неоязыческие идеи не ограничены только кругом непосредственных приверженцев, но получили широкое распространение, став устойчивым элементом молодежной субкультуры. Присутствие националистов, в том числе и язычников, в интернете более чем основательно. И дело не только в обилии сайтов, представляющих отдельные организации. Переход в эпоху интернет–технологий создал совершенно особый и непредставимый в прежние времена феномен общения, который сплачивает язычников из самых отдаленных городов страны, позволяя им встречаться на форумах, обмениваться необходимой информацией, спорить, заводить знакомства.

Однако указанный феномен не ограничен только общением в сети. Языческий компонент отчетливо различим в идеологии скинхедов, обращающихся к германским языческим образам, однако в ряде случаев и к предполагаемому славянскому наследию, откуда, например, заимствовано такое популярное обозначение свастики, как «коловорот»/«коловрат». Показательно пристрастие к арийско–языческой символике у многих рок–групп, составивших те музыкальные «тусовки», вокруг которых группируется молодежь. Еще в начале 90–х с проповедью своеобразного рок–язычества выступал Сергей Жариков, сотрудничавший с Жириновским и Лимоновым и издававший агрессивно–нацистский журнал «Атака». Позднее популярность приобрели такие группы, как «Коловрат», «Золотое кольцо», «TNF» («Terror National Front»), «Коррозия металла», руководитель которой Сергей «Паук» Троицкий известен как последовательный пропагандист нацистской символики. Подобные же увлечения лидера группы «Коловрат» Дениса Герасимова привели к довольно неприятным для него последствиям во время гастролей по Чехии. В январе 2004 года, сразу же после концерта, на котором Герасимов познакомил чешских скинхедов со своим репертуаром, он был задержан полицией в пражском аэропорту «Рузин» и оказался под стражей. Прокуратура Чехии предъявила Герасимову обвинение в пропаганде движений, призывающих к ущемлению прав и свобод граждан, а также в пропаганде нацизма[376]. В России подобное развитие событий вряд ли было бы возможным. Прецедентов пока не было.

Однако влияние неоязычества и фашистской идеологии заметно не только у бритоголовых отморозков, достаточно упомянуть лишь ныне покойного композитора Сергея Курехина. Под влиянием Дугина, долгое время являвшего идеологом Национал–большевистской партии, языческие фантазии стали популярными и у нацболов. Любопытны в этом отношении воспоминания одного из разочаровавшихся последователей Лимонова, описывающего общую жизненную ситуацию, в которой пребывают молодые люди лимоновского круга. Упоминание языческой проповеди соседствует здесь с рассказами об экспериментах в области наркотиков, «челночных» поездках за границу и бесконечной неустроенностью повседневной жизни, которая провоцирует подобные занятия и увлечения[377].

Кажется более основательным то увлечение расовым оккультизмом, которое прослеживается у некоторых членов РНЕ, утверждающих идеалы Белой Расы. Это относится и к лидеру РНЕ Баркашову, который сочетает принадлежность к катакомбной Истинно Православной Церкви с поездками по буддийским монастырям[378]. Особое пристрастие к буддизму, напоминающее о подобных увлечениях в кругах нацистской элиты, проявилось в ситуации, имевшей место в Санкт–Петербурге в сентябре 2002 года. Пресс–секретарь петербургской расистской Партии Свободы Лев Нечипуренко, зарегистрировавший себя в качестве лидера буддийской общины, захватил и некоторое время удерживал под своим контролем помещение петербургского буддийского храма. В борьбе с буддийскими монахами Нечипуренко опирался на поддержку военизированной молодежной группы.

Иначе определил направление своей деятельности лидер петербургской «Общины волхвов «Схорон еж словен»» (она же — «Шаг волка») Владимир Голяков, который объявил своими врагами иностранных проповедников и правозащитников. 21 июня 1995 г. Голяков вместе со своими единоверцами захватил в качестве заложников представителей американской религиозной организации «Церковь Иисуса Христа Святых Последних Дней» (мормоны). Их избивали, под угрозой расстрела заставляли хрюкать и т. п.[379] После того, как состоявшийся по этому делу судебный процесс был фактически сорван сотрудниками правоохранительных органов, усилиями которых потерпевшие не смогли присутствовать на суде (американцам не продлили визу и тем самым вынудили покинуть Россию), Голяков продолжил свою борьбу, совершив летом 2003 года нападение на петербургский офис правозащитной организации «Мемориал». В этом случае он был все–таки приговорен к пятилетнему сроку, впрочем, условно[380].

Среди прочих неоязыческих организаций особого внимания заслуживает московская Церковь Нави, о чьем союзе с сатанистскими группировками я уже упоминал ранее. Активный участник как Церкви, так и сатанистского «ордена Черного дракона» Михаил Науменко, 4 сентября 1999 г. был арестован по подозрению в организации взрывов у стен столичных синагог, которые состоялись в мае того же года[381]. Вокруг сатанистских союзников Нави «ходят многочисленные слухи, касающиеся источников финансирования организации — назывались и контроль над наркооборотом, и подпольная торговля человеческими органами и оружием, и даже заказные убийства. В любом случае, организация явно не бедствует. Пропаганду сатанисты ведут как среди молодых поклонников тяжелой музыки, так и среди скинхедов — представителей неонацистского молодежного субкультурного движения»[382].

На почве этой деятельности сложилась идеология своеобразного «национал–сатанизма», активным пропагандистом которой является близкий к НБП[383] популярный радиоведущий Георгий Осипов, объясняющий молодежной аудитории, что

«нацизм — это стремление к совершенству, а сатанизм — жизнь по законам природы… Настоящий национал–сатанизм сегодня — это когда молодые и здоровые организмы — нет, не приносят в жертву, нужны они им, но просто сметают все гнилое, умирающее, лишнее, ненужное — чтобы не мешалось…»[384].

Кажется, что некий «черный след» уже с самого начала отмечал деятельность неоязычества. Один из первых его идеологов, скончавшийся в 1999 году Валерий Емельянов, совершил в 1980–м убийство своей жены Тамары с последующим расчленением тела, после чего оказался в психиатрической лечебнице им. Сербского. Благодаря своим высоким покровителям Емельянов находился там на привилегированном положении и надолго не задержался. Выйдя из лечебницы, он примкнул к «Памяти», а после раскола этой организации стал главным идеологом группы, выпускавшей газету «Русская Правда». Как уверяли следователи, именно к последователям Емельянова вели некоторые нити так и оставшегося нераскрытым убийства отца Александра Меня[385].

Может создаться впечатление, что сферой приложения неоязычества остается политический радикализм и протестная молодежная субкультура — где–то между увлечением рок–музыкой, криминалом и сатанизмом. Однако это далеко не так. Напомню, что уже при первых известиях об открытии «Влесовой книги» это мнимославянское сочинение было с восторгом встречено в кругу националистически настроенных литераторов. Писательское пристрастие к идеям неоязыческого толка остается неизменным, однако общая ситуация несколько изменилась, и инициатива перешла от исторических романов к жанру фэнтези и детективам. Ю. Д. Петухов, Ю. А. Никитин, Е. Я. Гуляковский, Ю. В. Сергеев, С. Т. Алексеев, B. C. Бушин изощряются в описании всесильной славянской магии, которая ниспровергает сатанинские происки мировой закулисы[386]. Тиражи достигают миллионов, и, глядя на полки книжных магазинов, буквально заставленных этими сочинениями, понимаешь, что говорить о маргинальности описываемого феномена теперь уже вряд ли возможно. По крайней мере, в одном случае языческие идеи незаметно просочились и в кино. В созданном по мотивам новгородских былин фильме «Василий Буслаев», регулярно демонстрируемом по российскому телевидению, герой произносит речи, которые не имеют ни малейших аналогов в русском фольклоре (это относится и к большей части киносюжета), зато буквально повторяет «ведические» постулаты о нежелании гордых славян становиться рабами христианского бога. У ведизма есть своя живопись, главным представителем которой является покойный Константин Васильев. Музей Васильева в Москве постоянно координирует различные языческие мероприятия.

Впрочем, успехи на ниве культуры не могут удовлетворить честолюбия неоязыческих идеологов, которые упорно хотят утвердить свои представления о русской истории и культуре в мире науки и образования. Такие издательства, как «Белые альвы», «ФАИР–пресс», «Вече», «Ладога-100», специализируются на выпуске «научных» неоязыческих сочинений. Их продукцию можно обнаружить в самых престижных книжных магазинах Москвы и Санкт–Петербурга, не исключая и университетские центры, специально предназначенные для студентов, где неоязыческие сочинения стоят рядом с серьезными работами и фольклорными сборниками на одних и тех же полках. Товароведы и продавцы явно не различают эти категории литературы, студенты, кажется, тоже. Особо отмечу инициативу, связанную с публикацией эффектно изданного красочного «языческого» альбома, предназначенного для детей[387]. Одним из его авторов является известный пропагандист «Влесовой книги» Александр Асов (он же Бус Кресень, Бусов, Горский и пр.). Таким образом, неоязычники пытаются вербовать своих единомышленников, начиная уже с младшего школьного возраста.

Автору этих строк довелось лично убедиться в эффективности подобной пропаганды. Несколько лет тому назад я оказался на приеме у одной чиновницы в отделе образования Ленинградской области, которая с большим чувством рассказывала, как ее усилиями древние ведические знания внедряются в систему школьного обучения. Заметны успехи и на более высоком уровне. Ныне покойный Виктор Безверхий, являвшийся основателем языческого движения в Ленинграде/Санкт–Петербурге, не очень преуспел в самом этом городе, зато регулярно совершал поездки в такие центры Северо–Запада, как Новгород и Псков, где читал лекции учителям и студентам. Нечто подобное имело место и в Омске: до того, как деятельность церкви староверов–инглингов была запрещена здесь за пропаганду расизма, омский Институт усовершенствования и переквалификации учителей несколько раз приглашал руководителя инглингов Хиневича читать курсы лекций.

Отношение различных представителей неоязыческого движения к официальной науке неоднозначно. Так, Александр Дугин с презрением отвергает «весь жалкий, чисто фактологический и бессмысленный, сизифов труд «позитивистов» и «критиков» от истории»[388], противопоставляя этим заурядным людям представителей метода «исторического безумия» «подлинных «гениев» и сверхнормальных исследователей» — Рене Генона, Сент–Ива д'Альвейдра, Грасе д'Орсе и др. Однако наследникам Миролюбова подобный вызывающий эпатаж чужд, и они старательно штурмуют бастионы наук. Не смущаясь критики со стороны ученых–профессионалов, неоязычники образуют параллельные центры, подобные так называемой Русской академии, которая противопоставлена Российской Академии Наук, как враждебной русскому народу космополитической и еврейской по сути организации. Впрочем, «Русская академия», включившая в свои ряды проповедника «Всеясветной грамоты» Абрамова, не пользуется уважением даже у некоторых адептов языческой доктрины — так, издатель «Русской правды» Александр Аратов (Огневед) описывает эту организацию как собрание безумцев и тайных евреев[389].

В числе авторов, утверждающих «вавилонское» величие русского языка и другие подобные откровения, немало образованных людей: в большинстве случаев это философы, математики, экономисты, педагоги… Укажу лишь на кандидата философских наук Владимира Гайдукова, который, демонстрируя региональный патриотизм, рассказывает о причастности Тверской области Гиперборейско–арийской планетарной схеме посвящения и, ссылаясь на космическую мудрость Сталина, доказывает на этом основании необходимость перенесения в Тверь столицы России[390]. Более специализированы претензии кандидата педагогических наук, преподавателя Санкт–Петербургской академии физической культуры им. П. В. Лесгафта Игоря Воронова, который на основании «Влесовой книги» и библейского Апокалипсиса открывает древнерусскую психофизическую традицию, позволяющую не только добиться незаурядных достижений в боевых единоборствах, но и освоить искусство «антиципации» — то есть предсказания[391]. Валерий Чудинов, являющийся доктором философских и кандидатом физико–математических наук и занимающий должность профессора кафедры культурологии и менеджмента в Государственном университете управления, установил, что в древности всю Европу населяли только русские люди, в частности этруски, которые говорили на разновидности белорусского языка; древнейшие же русские надписи Чудинов обнаруживает на палеолитических изображениях в пещерах Франции[392]. А вот доктор физико–математических наук, профессор Башкирского государственного университета Александр Чувыров избегает столь широких обобщений, но просто рассказывает о своем удивительном открытии. На сайте почитателей северной Гипербореи он поместил информацию об обнаруженной им на северном Урале каменной рельефной карте Уральского региона, свидетельствующей о существовании высокоразвитой цивилизации, возраст которой ученый определяет… в 120 миллионов лет[393]. Вопрос о происхождении и историческом основании данной находки остается открытым, но адепты гиперборейской теории уже сейчас в полном восторге.

Список подобного рода откровений можно было бы продолжать еще долго. Особое значение имеет деятельность Асова, одного из самых известных пропагандистов языческой мудрости, который пропагандирует историю происхождении русских ариев от атлантов. Сфера его активности исключительно многообразна и включают в себя даже визионерство — на своем сайте Асов описывает содержание вещих снов, в ходе которых он посещает школу магов, где беседует с Велесом, Эльбрусской Девой и другими подобными существами, которые дают ему ценные наставления и творческие советы[394]. Опираясь на столь высокую поддержку, Асов выступил как составитель «Песен птицы Гамаюн» и «Звездной книги Каляды», которые он «реконструировал» на основе славянского фольклора[395]. В то же время Асов продолжает дело Миролюбова, предлагая своим единомышленникам обширную программу поисков древнеславянских сочинений[396]. Планы исключительно масштабны. В архиве нацистского института Аненербе, захваченном в ходе войны советскими войсками, Асов рассчитывает найти дощечки, на которых запечатлена «Влесова книга»; там же должны находиться и некая «Белая книга» IV века, славянская Библия, содержащая в себе «песни Бояна, Златогора, соединенные с легендами Новгорода времен Владимира Древнего и Буривоя VII века». Во Франции предполагается отыскать библиотеку дочери Ярослава Мудрого Анны Ярославны, которая обладала своим экземпляром «Влесовой книги». Упоминается и архив рунических славянских рукописей, находившихся в библиотеке императора Николая II, откуда они попали в отдел НКВД, и, как точно известно Асову, чекисты, работавшие с этим материалом, издали для Сталина в единственном экземпляре 12 томов древнего славянского сочинения «Перуницы». Асов собирается работать также в библиотеке американского Конгресса, в Ватикане… — следы древних славянских сочинений обнаруживаются буквально по всему миру.

Приходится констатировать, что этот назойливый бред, граничащий с областью литературной фантастики, находит союзников в мире науки, и ближайшим соратником ученика школы Велеса является доктор филологических наук Юрий Бегунов. Российская наука не обладает иммунитетом от тех наваждений, которые пропагандируют националистические авторы. Достаточно указать на столь известное учебное заведение, как исторический факультет Санкт–Петербургского университета, деканом которого до апреля 2001 года был доктор исторических наук убежденный поклонник Иосифа Виссарионовича Сталина Игорь Яковлевич Фроянов, который пропагандирует идею многовекового «закулисного» заговора против России, организованного евреями и масонами. Помимо всех прочих доказательств, этот профессиональный ученый ссылался в качестве обоснования реальности заговора на речь, приписываемую руководителю ЦРУ Аллену Даллесу (этот очень популярный в националистических кругах апокриф представляет собой отрывок из романа советского писателя Анатолия Иванова «Вечный зов», где такую речь произносит некий штандартенфюрер СС)[397]. Увлекшись антисемитскими фантазиями, Фроянов, который является специалистом по истории Киевской Руси, все–таки удержался от принятия языческих откровений, однако поклонником «Влесовой книги» стал другой выпускник истфака — Бегунов, который выбрал карьеру филолога. Существенное отличие в судьбах этих людей состоит, пожалуй, только в том, что, если Фроянов около десяти лет властвовал на историческом факультете, то Бегунову не удалось достичь подобной позиции в рамках Института русской литературы (Пушкинский дом), откуда он был изгнан по инициативе Дмитрия Сергеевича Лихачева. Впрочем, это не остановило бурной деятельности Бегунова — в частности, как сообщает Асов, при условии предоставления ему 100 тысяч рублей Бегунов берется найти и опубликовать некий богумильский архив X века.

Бегунов, борец за признание подлинности «Протоколов сионских мудрецов», разоблачающих еврейский заговор, не может стать членом Российской Академии Наук, однако он гордо именует себя академиком, уповая на членство в «Международной Славянской академии наук, образования, искусств и культуры». Вместе с Асовым «академик» Бегунов подготовил несколько научных сборников, доказывающих подлинность открытий Миролюбова, и сборники эти прошли Ученый совет при Международном славянском университете им. Г. Р. Державина в Москве. Речь идет уже не о самозванной Славянской Академии, но об учебном заведении, имеющем государственную аккредитацию.

Следы «языческой» экспансии обнаруживаются иногда в самых неожиданных ситуациях. Например, профессор Санкт–Петербургского университета, доктор филологических наук Владимир Викторович Колесов удостоил благожелательной рецензии сочинение А. А. Куликова[398], который реконструирует древнеславянскую мифологию, опираясь на «Влесову книгу» и старую фальсификацию Александра Ивановича Сулакадзева — «Гимн Бояна», чья подложность была установлена еще современниками Гаврилы Романовича Державина. Если верить Колесову, с помощью этих фальсификаций Куликову удалось «выразить не свою лично, не только свою, но соборную интуицию своего народа и выразительно представить ее в тексте», и благодаря подобным изысканиям можно «…спасти наших предков. Хотя бы в нашей памяти»[399].

Еще более успешны неоязыческие инициативы в провинциальных центрах. Особо яркий пример — новгородский профессор, доктор наук Петр Золин, который сотрудничает с постигшим тайну бессмертия Виктором Кандыбой и совмещает в своих работах самые немыслимые ведические фантазии с самыми радикальными антисемитскими мифами[400]. Заведующий кафедрой журналистики Тверского университета профессор и доктор филологических наук Владимир Юдин сотрудничает с издаваемым Виктором Корчагиным неоязыческим журналом «Русич».

Для полноты картины следует упомянуть, что в последнее время поклонники «Влесовой книги» обнаружились и в исламских образовательных центрах. Доктор философских и кандидат политических наук Вячеслав Али Полосин — бывший православный священник, ставший после своего обращения в ислам в 1999 году руководителем департамента государственно–исламских отношений Совета муфтиев России — в размещенной на сайте Islam.ru программной публикации «Есть ли у России будущее без Ислама? Манифест российского Единобожия» цитирует «Влесову книгу» и с исключительным сочувствием упоминает о благородном ведическом монотеизме, который должен был уступить в свое время еврейскому христианству, смутившему русский народ чувством внутренней раздвоенности и мазохистским комплексом вины[401]. Судя по тому, что Полосин является преподавателем курса «Сравнительное религиоведение» в Московском исламском колледже, подобные идеи должны получить широкое распространение в исламских кругах.

Как указывается, в «Программе» Асова, пропаганда «Влесовой книги» является только прелюдией, перспективной же целью следует считать «начало Русского Возрождения, укрепление народной демократической, укоренённой в древней вечевой власти в России», то есть захват власти в стране. Многие неоязычники надеялись в этой связи на президента Путина, к которому обращались с призывом о сотрудничестве и проповедник «Всеясветной Грамоты» Ананий Абрамов, и поклонник «прамамочки» Анастасии Владимир Мегре. Ответа не последовало, однако это не означает, что влияние неоязыческих идеологов на российскую власть полностью отсутствует. Так, Алексей Митрофанов, депутат от ЛДПР, являющийся председателем Комитета по геополитике российской Думы, заявил в одном из своих парламентских выступлений летом 1997 года, что он консультируется с «группой ведущих астрологов и специалистов по тонким восприятиям», которые открывают ему тайную метафизическую природу политических событий[402]. Благодаря этим специалистам Митрофанов узнал, в частности, что политическое расширение НАТО на Восток потревожило дух Сталина в Потсдаме и привело к различным природным катаклизмам, включая дожди, наводнения и пр.

Особо яркий пример — экспансия приверженцев «Концепции Общественной Безопасности России», часто обозначаемой заимствованным из русского фольклора термином «Мертвая вода». Учение это было создано группой энтузиастов, объединившихся в 1991 году в особую структуру «Внутренний Предиктор СССР», которая в конце 1997 года инициировала политическое движение «К Богодержавию», а перед выборами 2003 года — «Концептуальную партию «Единение»». Руководителем «Концептуальной партии» стал отставной генерал Константин Петров, а его заместителем — бывший первый секретарь Ленинградского горкома КПСС Виктор Ефимов, оказавшийся после завершения своей коммунистической карьеры председателем Совета директоров ОАО «Петербургский мельничный комбинат», а также ведущим программы «Прозрение» на телеканале Ленинградской области «ЛОТ». Впрочем, решающую роль в формировании идеологии «Мертвой воды» сыграли интеллектуалы, объединившиеся вокруг преподавателя ЛГУ Евгения Кузнецова. Общими усилиями они сумели придать проповедуемой доктрине исключительную замысловатость и внешнюю респектабельность, произведшие большое впечатление на ряд представителей российской политической элиты — от депутатов российской Думы до функционеров спецслужб. Эта версия неоязыческой доктрины сформировалась на путях развития и националистического переосмысления сталинистской идеологии, оторвавшейся от марксистского основания и вобравшей в себя религиозную мистику, фантастические измышления о сакральной природе русского языка, заимствования из опыта Гитлера, ссылки на мудрость Корана и концептуальный аппарат современной теории управления, дополненный экономическим учением, предполагающую полный разрыв с Западом, отмену кредитно–денежного обращения и построение системы энерговалюты.

Однако в основе этой причудливой доктрины лежит общая для всего националистического движения теория мирового жидо–масонского заговора с той лишь особенностью, что идеологи «Мертвой воды» обнаруживают подлинный источник заговора в стороне от собственно масонов и евреев, утверждая, что во время «Синайского турпохода» последние были «зомбированы» Моисеем, превратившись в обреченных на выполнение некоей тайной программы «биороботов». Моисей в этой версии предстает как выразитель воли стремящегося к мировому господству Надиудейского Предиктора, организованного египетскими жрецами, которые унаследовали порочные традиции Атлантиды. Подтверждения своего понимания мировой истории сторонники «Предиктора» обнаруживают повсеместно — от изображения пирамиды на американском долларе до содержания поэмы Пушкина «Руслан и Людмила». Поэма эта прочитывается заново исходя из того, что Пушкин, являвшийся будто бы наследником языческих жрецов, зашифровал предсказание о грядущей судьбе России таким образом, что:

— кудесник Финн означает «святорусское (ведическое) жречество, находящееся в подполье»;

— Руслан — «славянский центр, формирующий стратегию и тактику самобытного развития народов России (Внутренний Предиктор)»;

— Людмила — «Люд Милый — славянские народы»;

— Черномор — «Международный центр управления сознанием народов мира (Глобальный Предиктор)»;

— Голова — «Правительство России под пятой Черномора от Владимира до наших дней»;

— Наина — «Раввинат и высшие структуры масонства, через которые Черномор осуществляет управление народами»;

— Фарлаф — «Низшие слои масонства»;

— Конь Руслана — «толпа, не вызревшая до народа» и т. п.[403]

Комментируя финал поэмы, где описывается раскаяние Фарлафа, признавшегося в своем злодеянии против Руслана и получившего от него прощение, анонимный автор «Предиктора» объясняет мысль Пушкина следующим образом:

«Чтобы подняться на уровень осознания причин многовекового мрачного злодейства чинимого народам России, биоробот–фарлаф, должен преодолеть в себе программу, заложенную со времен «синайского турпохода», самой древней, самой богатой и самой культурной мафией. Но и простить мрачное злодейство Фарлафа может только тот, кто осознал подлинную роль «богоизбранного народа» в глобальном историческом процессе. Правом простить обладает лишь тот, кто неуязвим. Поэтому Пушкин оставляет открытым вопрос об отношении к Фарлафу со стороны Люда Милого и Владимира; им еще предстоит подняться до уровня понимания Руслана»[404].

Труд «Внутреннего Предиктора» содержит более сотни страниц отборного текста, состоящего из подобных откровений. Такой же критической обработке идеологи «Мертвой воды» подвергли творчество Тютчева, Гоголя, Блока, Михаила Булгакова… Не ограничиваясь литературой, авторы «Внутреннего Предиктора» находят следы «египетского» заговора, погружаясь в бездны русского языка, который они считают священным достоянием, дарованным русскому народу божественными силами. Волшебство русской речи утрачено лишь в результате черномагических инвольтаций носителей еврейского христианства, которые не только разрушили изначальное волшебство русской речи, но и внесли в нее некие порабощающие заклинания. Одним из проявлений такой магии явилось искажение самого обозначения евреев, которое первоначально должно были называться «хевреями». Проницательные авторы «Внутреннего Предиктора» установили, что в системе сакральной числовой значимости русских слов понятия «жрец» и «еврей», в полном противоречии со своим исходным смыслом, обнаруживают числовое соответствие. Таким образом, преобразование слова «хеврей» в «еврей» объясняется стремлением «наложить кандалы» на священный русский язык и замаскировать сатанинскую сущность еврейства:

«Завораживающее воздействие их марксизма, Маркса, Троцкого и прочих хевреев на толпу в России и завораживающее воздействие Библии на клириков и мирян одной из своих основ имеет предумышленное обрезание «ХЕРА» в слове хеврей дабы отождествить его со жрецом и закодировать тем самым подсознание»[405].

Эти идеи произвели самое серьезное впечатление на чиновников администрации Ленинградской области и на некоторых депутатов Государственной Думы РФ. 25 июля 1996 г. генерал Петров изложил концепцию «Мертвой воды» на парламентских слушаниях в здании Совета Федерации. Председатель Думы Иван Рыбкин представлял текст «Мертвой воды» своим коллегам, сочувствие этой концепции выказывали Владимир Жириновский и Геннадий Зюганов. Уверяют, что выступление Петрова нашло отклик даже у представителей президентской администрации, так что посланники «Предиктора» получили возможность встретиться с всесильной тогда дочерью Ельцина Татьяной Дьяченко.

И хотя встреча эта заметных последствий не имела, приверженцы данного движения не исчезли с российского политического небосклона. Укажу лишь на яркую пропагандистскую активность адептов «Мертвой воды» в ходе теледебатов, предшествовавших парламентским выборам 2003 года, где генерал Петров выступал в качестве лидера «Концептуальной партии «Единение»». Эта инициатива обратила на себя внимание и других эзотериков от политики, включая лидера анастасийцев Владимира Мегре, публично высказавшегося в поддержку Петрова.

По результатам выборов «Концептуальная партия» существенно обогнала своих оппонентов по теледебатам — православную партию «За Русь Святую», однако в Думу все равно не прошла — за сторонников генерала Петрова высказались немногим более процента избирателей. Впрочем, в абсолютном измерении это не так уж и мало — около 710 тысяч человек. Петров с гордостью заявлял в ходе дебатов, что положения КОБ приняты в целом ряде научных организаций по всей стране. Это подтверждает и обозреватель газеты «Версия» Андрей Солдатов, обнаруживший, что идеи «Предиктора» стандартно упоминаются в различных кандидатских диссертациях, которые защищаются в университетах Омска, Новосибирска, Твери…[406] И, несмотря на поражение в ходе выборов, наследники языческих жрецов из «Концептуальной партии» представлены в аппарате российского парламента — например, Сергей Лисовский является экспертом парламентского Комитета по безопасности. К услугам подобных экспертов прибегли и авторы рабочего проекта доклада «Глобальные процессы: тенденции развития в мире и России до 2020 года», который был опубликован в начале 2004 года Научно–исследовательским институтом системного анализа при Счетной палате Российской Федерации[407]. Лисовский уверяет, что даже Путин в бытность его директором ФСБ ознакомился с концепцией «Мертвой воды» и весьма одобрительно о ней отозвался[408]. Впрочем, признавая президентские полномочия Путина, генерал Петров уже примеривает на себя роль подлинного властителя страны — вскоре после выборов он опубликовал на сайте Концептуальной партии (www.kpe.ru) указ № 1 за подписью «Верховного Правителя Святой Соборной Справедливой России», в котором объявляется о введении в стране энерговалюты. Думается, что генерал несколько преувеличивает свои возможности, однако несомненно и то, что движение поклонников языческой мудрости Древней Руси не ограничено масштабом маргинальной причуды, но обладает определенным влиянием на жизнь России.

Феномен неоязычества и связанная с ним арийская идеология — не уникальное достояние России; нечто подобное происходит по всей территории СНГ[409]. В ряде случаев дело не ограничивается теоретическими изысканиями, и в 2002 году в Карабахе было создано военизированное объединение «Кулак армянских арийцев», куда вошли члены Армянской Национальной Армии (впоследствии организация вернулась к первоначальному названию)[410]. Арийский соблазн охватил даже среднеазиатских корейцев. Г. А. Югай, являющийся доктором философских наук, профессором и академиком Российской Академии естественных наук, написал по этому поводу сочинение «Общность народов Евразии — арьев и суперэтносов как национальная идея: Россия и Корея», а также «Арийство и семитизм евразийских народов»[411]. Это гимны богоподобному арийскому человеку, чье благородство противостоит хищнической природе семитизма. Редактором первого труда стал упоминавшийся ранее проповедник идеи русско–арийской основы мировой цивилизации доктор философских наук В. А. Чудинов — по–видимому, имело место его прямое влияние. Союзные отношения связывают русских язычников и с некоторыми другими движениями, например, с Марийским языческим религиозным центром «Ошмарий–Чимарий».

Сложнее обстоят дела с украинскими коллегами русских неоязычников, утверждающими свое первородство и особые права на «Влесову книгу». Хотя на ранних этапах движения адепты украинской «Родной Веры» оказали определенное влияние, по крайней мере, на петербургских «венедов», логика национального самоопределения не могла не привести к соперничеству в борьбе за славянское первородство и арийскую чистоту крови. Другая альтернативная традиция представлена тюркским язычеством — тенгрианством, идеологи которого предлагают свою версию мировой истории, где все культурные достижения обусловлены уже не древними русичами, но мудрыми тюрками[412]. Проще оказалось найти общий язык с единомышленниками из Центральной и Западной Европы. Русские неоязычники поддерживают связи с энтузиастами из Германии, Англии, Скандинавии, Греции, особо тесные контакты с литовской «Ромува». В 1998 году лидер «Союза славянских общин» Вадим Казаков ездил в Вильнюс на конференцию, посвященную созданию Всемирного языческого конгресса, в связи с чем иеромонах Виталий (Уткин) обвинил русских ведистов в своего рода языческой глобализации, направленной против России[413].

Христианские критики обращают особо пристальное внимание на все международные контакты неоязычников, утверждая, что сам «языческий проект» есть злокозненное изобретение «закулисных» сил, которые хотят нанести смертельный удар русской духовности. Некоторым оправданием этих фантазий могло бы послужить то, что примеры идеологического импорта действительно имеют место. Например, обитающая в США «жрица и бывший президент Церкви всех миров» Анодеа Юдит распространяет в России свою книгу о благодетельном культе женского божества, который противостоит ущербному авраамическому монотеизму[414]. Однако именно этот пример лучше всего показывает, что идеологический импорт — явление эфемерное: российское общество явно остается чуждым феминистским соблазнам, и по крайней мере в ближайшие годы каких–либо шансов на успех у них нет. Более востребованы идеи самосовершенствования в стиле нью–эйдж, однако и они уступают в России суровым арийским фантазиям.

Такое впечатление, что народы, обитающие на пространствах бывшего Советского Союза, освободившись от коммунистической диктатуры, переживают сейчас тот опыт, который был испытан европейцами где–то в первой трети — половине XX столетия, когда на фоне общих национал–языческих увлечений пришел к власти немецкий нацизм. Сходство наблюдается даже в деталях. Так, история Валерия Емельянова, посаженного в сумасшедший дом после убийства жены, которую он счел агентом мирового еврейского заговора, повторяет судьбу «Распутина Гиммлера» — Карла Мария Вилигута, попавшего в клинику для душевнобольных после того, как по таким же мотивам он пытался убить свою супругу[415]. Добавлю, что в дальнейшем это не помешало Вилигуту стать ведущим специалистом СС и принять деятельное участие в устройстве сакрального центра этой организации в замке Вевельсбург. Подобные аналогии кажутся особо актуальными в свете известных политических прогнозов, сулящих России новый Веймарский сценарий. Остается надеяться на то, что историческая реальность не повторяется слишком буквально.

Марлен Ларюэль Александр Дугин, идеологический посредник

Александр Дугин вот уже несколько лет является наиболее известным деятелем неоевразийства и одним из крупных идеологов русского национализма, очень модным в определенных интеллектуальных кругах. Автор множества публикаций, он издал более пятнадцати книг, перевел труды многих западных идеологов и переиздал работы теоретиков евразийства 1920–х — 1930–х годов, а также участвовал в работе нескольких журналов и долгие годы руководил весьма продуктивным издательским домом.

Зададимся целью выявить вдохновившие Дугина и близкие ему идеи и понять его стремление к совмещению принципов различных идеологических платформ. Александр Дугин — один из немногих, кто считает, что идеологические ресурсы русского национализма обеднены и их необходимо обогатить с помощью западного опыта. В данном случае наш интерес к Дугину вызван его ролью посредника по отношению к западным идеям, «определяющего» место русского национализма внутри более глобальных теорий.

Традиционализм как интеллектуальное течение, в отличие от других доктрин, мало изучен несмотря на то, что он напрямую или опосредованно вдохновил многих мыслителей XX века. В 1920–х годах Рене Генон (1886–1951) сформулировал основные его принципы в пяти работах: «Общее введение в исследования индуистских доктрин» («Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues», 1921), «Теософия, история одной псевдорелигии» («Le théosophisme, histoire d'une pseudo–religion», 1921), «Ошибка спиритов» («L'erreur spirite», 1923), «Восток и Запад» («Orient et Occident», 1924), «Кризис современного мира» («La crise du monde moderne», 1927). После периода увлечения католицизмом, а затем спиритизмом (в составе теософской ложи, а затем в ордене мартинистов), в течение которого он познакомился с восточными религиями, Генон пришел к разочарованию в западных ценностях. Он считал Запад неспособным восстановить мистическую связь с верой, поэтому и покинул Францию, поселившись в Каире, где вступил в египетский суфийский орден, внутри которого и попробовал реализовать принципы традиционализма. В 1930 году идеи Генона нашли последователей в Италии, Германии и Румынии и были взяты за основу оккультными фашистскими течениями. В этой связи необходимо упомянуть главного последователя Генона — Юлиуса Эволу (1896–1974), итальянского художника, близкого к движению дадаистов, одна из книг которого, «Восстание против современного мира» («Révolte contre le monde moderne», 1934), оказала сильное влияние на немецкие и итальянские неоязыческие движения. Затем традиционализм испытал еще один подъем в 1960–х годах, особенно в мусульманском мире, а также в России, но в меньшей степени[416].

Традиционализм построен на вере в Традицию, то есть в стабильный мир, основанный на религиозных, философских и общественных принципах, закат которого начался c XVI века с приходом современности. Современность рассматривается как негативный фактор, так как она разрушает установленный порядок, который представляется как естественное устройство мира, а иерархии между людьми приписывается возвышенное происхождение и мистический характер. В наибольшей степени Традиция сохраняется в обществах, не принадлежащих западному миру, однако пересмотр отношения к прошлому, начавшийся на Западе в эпоху Возрождения, затронул и другие культуры, распространяясь путем колониального влияния. Такое заключение, характерное для политических теорий так называемой контрреволюционной школы (де Местр, Бональд), у Генона имеет еще и религиозную составляющую, которая и отличает традиционализм от других течений консервативной мысли. И действительно, для Генона все религии и эзотерические школы, вне зависимости от формы выражения их веры, отражают присутствие следов некогда существовавшей изначальной священной Традиции, называемой Геноном «Первоначальной Традицией», которая является тайной основой всех религий. Генон призывает современный мир к осознанию этого единства перед лицом процессов секуляризации и потери священного статуса. Его теории повлияли на многие течения в гностицизме, франкмасонстве, а также на некоторые суфийские ордена.

Похоже, некоторые работы традиционалистов были известны в СССР уже в 1960–е годы благодаря поэту Евгению Головину и тому факту, что он открыл для себя книгу «Утро магов» («Matin des magiciens») Луи Повеля (Louis Pauwel). Уже в конце 1970–х годов Дугин участвовал в интеллектуальном оккультном кружке, в числе основных деятелей которого были такие личности, как мусульманский мыслитель Гейдар Джемаль и христианский философ Юрий Мамлеев (член неформального «Черного ордена СС» в СССР, эмигрировавший позже в США[417]), объединявшем всех, кто отвергал и наследие советской эпохи, и западный опыт, и славянофильство. Подобная подпольная деятельность и хранение запрещенных книг стоили Дугину исключения из Московского авиационного института (МАИ), где он тогда учился. В ранней молодости приобщившись к национализму, он в 1981 году перевел и распространил в самиздате книгу Юлиуса Эволы «Языческий империализм» («L'impérialisme païen», 1933). Являясь членом различных националистических движений, Дугин не ограничивается поиском собственного внутреннего духовного пути, как, например, Ананда Кусмарасвами (Ananda Coosmaraswamy, 1877–1947), который сосредоточился на эстетическом аспекте традиционализма. Дугин скорее близок к идеям Эволы, который представляет политизированное видение данного движения, и не колеблясь заявляет о своей концепции жертвенности в политике:

«Нам нужна новая партия. Партия Смерти. Партия тотальной вертикали. Партия Бога, российский аналог «Хезболла», действующая уже по совершенно иным законам и созерцающая совсем иные картины. Для Системы смерть — это, действительно, конец. Для нормального человека — это только начало»[418].

Влияние традиционалистской доктрины на Дугина всеобъемлюще: она является его основным интеллектуальным ресурсом, на котором основаны его взгляды как в политике, так и в размышлениях о евразийстве. Дугин сыграл заметную роль в распространении традиционалистских взглядов в России: он регулярно переводит отрывки из работ крупных идеологов традиционализма, таких как Рене Генон и Юлиус Эвола, равно как и работы авторов, принадлежащих к числу так называемых вялых традиционалистов, таких как Мирча Элиаде и Карл Юнг. Известны также его переводы представителей «жесткой» линии в традиционализме (например, Титуса Буркхарда), или же идеологов, перешедших в суфизм (Фритьоф Шуон), и даже сторонников исламистских идей (Клаудио Мутти). Издаются журналы, посвященные распространению традиционалистских взглядов: «Элементы» и, в еще большей степени, «Милый Ангел», в подзаголовок которого вынесено следующее: «Метафизика, ангеология, космические циклы, эсхатология и традиция». В этих журналах публикуются статьи о типично русских апокалиптических традициях, и предпринимаются попытки ассимилировать их в традиционализм и облегчить понимание этого явления в России путем доказательства его присутствия в русской древности: мистические течения в православии, миф о граде Китеже, исихазм (вид молитвы или медитации в восточном христианстве), учение Григория Паламы и т. д.

В 2002 году Дугин читал в своем Новом университете лекции о традиционализме, а затем опубликовал их в виде книги «Философия традиционализма». Он считает, что в современных условиях, в наше эсхатологическое время, можно распространять идеи традиционализма среди более широкой аудитории, чем раньше, яснее выражать радикальный и революционный характер идей Генона и преподавать дисциплину, которую он называл «эсхатологическим гуманизмом»[419]:

«Традиция, по определению Рене Генона, это совокупность богооткровенных, нечеловеческих Знаний, которые определяли строй всех сакральных цивилизаций — от райских империй Золотого Века, исчезнувших много тысячелетий тому назад, до Средневековой цивилизации, которая в разных формах (в христианской, исламской, буддистской, конфуцианской и т. д.) в целом воспроизводила основные параметры Священного Порядка»[420].

По мнению Дугина, задача традиционализма, наделенного спасительной функцией, разделена на три стадии: первая, индивидуальная — вклад в развитие Традиции самой по себе, то есть в развитие эзотеризма; вторая, политическая и экзотерическая, заключается в необходимости утвердить главенствующую роль законов Церкви (или же, например, шариата); и третья, общественная — способствование восстановлению иерархии средневековых орденов[421].

Тем не менее, Александр Дугин — не простой идеологический «последователь», так как он как раз стремится русифицировать вдохновляющие его доктрины и адаптировать их к так называемым традиционным концепциям русского мира. Он видит себя в качестве «постгенониста»[422], стремящегося развить мысль Генона, что подразумевает признание некоторых разногласий с учителем. Основная причина критики, которую он адресует западным традиционалистам и особенно основателю этого движения, заключается в их видении православия. В книге «Метафизика благой вести» Дугин стремится доказать, что Генон, отвергая христианство, после великих Соборов ставшее доступным лишь для посвященных, в действительности подразумевал две основные европейские конфессии, но не православие, сохранившее и поныне свой инициатический характер и эзотерические основы[423]. Таким образом, Дугин утверждает, что метафизика и онтология, реабилитировать которые старается традиционализм, в наибольшей степени сохранились в православии, которое никогда не отказывалось и от эсхатологического подхода: «мы церковь последних времен… скорее всего история земной церкви подходит к своему завершению»[424].

Второй пункт, по которому имеются разногласия, менее важен, но также хорошо отображает многочисленные факторы, оказавшие влияние на идеи Дугина, — это отношение к еврейскому миру. Дугин сомневается, что у Генона есть основания рассматривать Каббалу иудеев в качестве подлинно эзотерической системы: по его мнению, дух универсальности, необходимый для каждой действительно традиционалистской идеи, полностью отсутствует в Каббале, которая, как он считает, основана, как и Талмуд, на этническом сознании евреев[425]. Традиционализм рассматривает историю как цикличный процесс, в то время как иудаизм с присущим ему пессимизмом видит ее линейной[426]. По мнению Дугина, мысль о воплощении Бога в человеке полностью изменила метафизическую космогонию христианства: с точки зрения православного эзотеризма, контринициацию олицетворяет собой именно иудаизм[427]. Поэтому он считает формулировку «иудео–христианство» некорректной и неправильной, особенно в том, что касается православия, которое еще более удалено от основ иудаизма, нежели католичество[428]. В данной ситуации в представлениях Дугина проявляется тенденция, которую в определенном смысле можно назвать антисемитизмом: он обвиняет еврейский мир в том, что тот спровоцировал биологическое видение его сущности (обратная форма обычного обвинения в антисемитизме) и стремится предать забвению общие исторические корни двух монотеистических религий.

Дугин присоединяется к традиционалистской критике спиритизма. Генон считал спиритизм «контринициацией», восстановлением псевдотрадиций, зародившихся в действительности в современных условиях, и противился узурпации подлинной Традиции со стороны этого течения. Его последователь также считает теософию, космизм и нью–эйдж (New Age) спиритскими вариантами постиндустриальных современных идей и неосознанным поклонением технологии[429]. Он осуждает популистский настрой этих течений и их недостаточно серьезное духовное содержание, в то время как традиционализм, по его мнению, «естественным образом» затрагивает лишь ограниченный круг лиц, определенную элиту, которая только и способна понять его требования[430].

Перед лицом раскола внутри западного традиционалистского движения, разделившегося на неоязычников и христиан, Дугин оказывается в довольно двусмысленном положении. Он положительно оценивает тот факт, что Эвола предлагает реабилитировать язычество как Традицию, — и разделяет его взгляд на христианство как на самую языческую из монотеистических религий (благодаря присутствию Троицы), а также разделяет мнение о важности энтропии и эсхатологии в языческих религиях. Однако опорой религиозности Дугина, кажется, остается христианство. Как и Генон, Дугин видит в христианстве (только в его восточной версии) сохраненную Традицию. Христианство представляется в качестве «Третьего пути», наиболее верного, лежащего между иудейским креационизмом и языческим «проявленчеством»[431]. Дугин также утверждает, что

«этапы развития метафизических конструкций [идут] от ортодоксального традиционализма в духе Генона до окончательного утверждения тринитарной православной метафизики, в которой все наиболее ценные векторы прозрений нашли свое полное и совершенное выражение»[432].

Это видение веры как основы общества и способа его анализа предполагает также новый взгляд на нынешнюю интеллектуальную жизнь Запада и особенно на его подходы в науке. Отталкиваясь от традиционалистских принципов, утверждающих, что рациональность является созданием разума, а понятие прогресса оторвано от реальности, Дугин считает, что позитивистский подход, на котором основаны современные науки, должен подвергнуться принципиальному пересмотру[433]. Начиная с эпохи Возрождения произвольное разделение между священным и мирским, равно как и между наукой и искусством, спровоцировало формирование ошибочного представления о возможностях познания вселенной человеком. Дугин призывает к реабилитации эзотерического знания как части научно–исследовательского процесса и положительно высказывается о натурфилософии (Naturphilosophie), течении, стремящемся к воссозданию холистской системы знаний о мире (то есть основанной на глобализирующей, иерархической системе). Как и натурфилософы, Дугин верит в конец позитивистской науки и в возрождение синтетических наук, проникающих в смысл бытия и открывающих завесу тайны предназначения человека на Земле.

Он высказывает эту мысль, стремясь обобщить опыт так называемых сакральных наук, сакральность которых выражается не в использовании особых методик, а в функциях и целях, преследуемых данной дисциплиной. Эти науки, как и современные научные дисциплины, могли бы установить для себя определенный объект исследования, но не теряли бы связи с онтологическим и гносеологическим знанием[434]. Одной из таких дисциплин, способных объединить объективные данные и философский подтекст, можно назвать геополитику, которую Дугин постоянно называет не просто научной дисциплиной, но метанаукой (Weltanschauung), включающей в себя другие науки и наделяющей их смыслом:

«Геополитика — это мировоззрение, и в этом качестве ее лучше сравнивать не с науками, но с системами наук. Она находится на том же уровне, что и марксизм, либерализм и т. д., то есть системы интерпретации общества и истории»[435].

Дугин не ограничивается духовным или интеллектуальным пониманием традиционализма, который сам по себе является «во многом тоталитарной идеологией или мета–идеологией»[436]. Среди выдвигаемых требований важнейшим является политическое участие: традиционализм для него представляет собой метафизическую основу политических идеологий, в особенности для так называемых теорий Третьего пути. Дугин определяет три отдельных типа идеологий, одновременно философских, религиозных и политических, определяющих ход мировой истории. Первый тип, называемый полярно–райским, с религиозной точки зрения включает в себя эзотеризм и гностицизм, с исторической точки зрения в него входит как средневековая цивилизация Гибеллинов, так и немецкий национал–социализм, а с политической точки зрения — эсхатологический тоталитаризм. Вторая идеология, называемая «создание–создатель», имеет религиозно–эзотерический характер, и в историческом плане ее воплощением является католицизм или классический суннизм; в политическом плане в ней сочетаются теократия, клерикализм и консерватизм. Третью идеологию можно назвать «мистическим материализмом»: она представляет собой одну из форм абсолютистского пантеизма и находит свое выражение в воинствующем атеизме либерального западного толка[437]. Таким образом, Дугин дает определение обоих направлений правого толка, первое из которых революционное, а второе консервативное (третье направление он относит к «левому» движению), и выражает свое предпочтение первой из трех систем мировоззрения.

Он также предлагает иную, традиционалистскую, терминологию для определения политического спектра, сохраняя разделение на три группы: в правой части спектра имеет место видение «истории как упадка, необходимости реставрации, главенствующая роль эсхатологии», в центре распространено видение «истории как постоянства, необходимости сохранить равновесие между духовным и материальным миром», а в левой части спектра представляют «историю как прогресс, необходимость действовать со всех точек зрения для его продолжения и ускорения»[438]. Согласно этой теории, создается впечатление, что консервативные идеи оказываются в центре, в результате чего среди правых идей остаются лишь революционные движения, к которым причисляет себя сам Дугин. Из этого следует двусмысленность политической роли, которую он отводит традиционализму:

«С точки зрения Интегрального Традиционализма, единственной адекватной позицией при применении принципов Сакральной Традиции к современной политической реальности в нормальном случае является позиция, которую часто называют «крайне правой»….Но социальная история движется в прямо противоположном от этого идеала направлении — от теократии к светскости, от монархизма к эгалитаризму, от духовной и имперостроительной дисциплины к апологетике комфорта и индивидуального благополучия…. Поэтому часто «крайне правое» на политическом уровне является слишком «левым» для подлинного традиционалиста, так как весь спектр политических позиций безвозвратно смещается в сторону, противоположную сакральным нормам…. Таким образом, традиционалисты от «крайне правой» позиции могут перейти к «крайне левому», революционному, и даже «социалистическому» и «коммунистическому» крылу, оставаясь при этом предельно последовательными и логичными в своих поступках»[439].

Дугина не раз сравнивали с Аленом де Бенуа (Alain de Benoist, 1943), основным теоретиком французского движения, появившегося во второй половине 1970–х годов, которое получило название «новые правые». История движения связана с GRECE (ГРЕСЕ, Группа по исследованию и изучению европейской цивилизации) и с журналом «Nouvelle École» («Новая школа»)[440]. Встреча этих двух деятелей произошла во время пребывания Дугина в Париже в конце 1980–х годов и повлекла за собой близкое сотрудничество на протяжении нескольких лет. Например, в 1992 году патриотическая газета «День» опубликовала тексты выступлений «круглого стола», в котором приняли участие Дугин, Александр Проханов, Сергей Бабурин и Ален де Бенуа. В тот же год Дугин начал выпускать в свет собственный журнал, которому дал название «Элементы» и провозгласил русской версией журнала европейских «новых правых» «Éléments». Появление этого издания отражает отход Дугина от националистов более классического толка из изданий «День»/«3автра», но не исключает и разногласий с де Бенуа, который в 1993 году стремился дистанцироваться от Дугина после обширной кампании во французской и немецкой прессе против «красно–коричневой угрозы» в России. В одном из своих интервью де Бенуа признался, что осознал наличие некоторых расхождений идеологического порядка: они могут быть либо практического характера, например по поводу понятия Евразии и империалистских тенденций в России[441], либо теоретического. Де Бенуа лишь изредка и частично ссылается на идеи традиционализма, тогда как Дугин в основном на них и базируется. Напротив, опорой для де Бенуа скорее являются философские идеи Хайдеггера (Heidegger), в то время как Дугин не вполне себя с ними отождествляет.

Но некоторые общие черты у этих двух деятелей все же имеются — например, невозможность определить их место внутри устоявшихся идеологических схем и приписать им определенные политические симпатии в классическом спектре правых и левых движений. Оба они отвергают популизм, и, несмотря на некоторые попытки, ни тот, ни другой не смогли найти политическую партию, способную отразить всю сложность их идей. Например, Ален де Бенуа с начала 1990–х годов не скрывал своего презрения к французскому Национальному фронту (Front national)[442], а Дугин с осуждением говорит о заметных представителях русского национализма, таких как Эдуард Лимонов, Геннадий Зюганов или Владимир Жириновский, — несмотря на то, что его идеи напрямую повлияли на первых двух деятелей и, в меньшей степени, вдохновили третьего. Как и его французский коллега, Александр Дугин подвергает все движения правого спектра в своей стране жесткой критике: он отрицает правильность разделения на правых и левых и не приемлет популизм, направленный лишь на привлечение электората, особенно заявления ксенофобского характера. Идейная насыщенность доктрин, на которые он опирается, и стремление представить альтернативную точку зрения настолько же отделяют Дугина от традиционного русского национализма, насколько далек де Бенуа от идей Морраса (Maurras) или Барреса (Barrés).

Обоим деятелям пришлось неоднократно разъяснять свою точку зрения и выслушивать обвинения в «предательстве» от представителей других партий праворадикального толка. К примеру, Дугину пришлось долго объясняться по поводу своего неприятия этнонационализма: по его мнению, русские националистические движения подразделяются на две группы — с одной стороны, панслависты и монархисты, отличающиеся сосредоточенностью на этническом вопросе и архаичными, ностальгическими взглядами на Россию, а с другой — евразийцы, государственники и коммунисты, которые признают приоритет сильного государства, а не этнических чувств, больше внимания уделяющие будущему[443]. Дугин стремится, как и де Бенуа, «отделить вопрос о национальном самоопределении от национализма»[444]: он заявляет о существовании национализма, свободного от ксенофобии, обрушивается с критикой на любое проявление панславистского сентиментализма, который проявился в России в период военных конфликтов на Балканах, и отвергает бытующие в народе антикавказские настроения и фобии, на которые опираются такие политические деятели, как Зюганов, и, даже в большей степени, Жириновский. Дугин призывает к созданию рациональной националистической доктрины, спокойно и уверенно воспринимающей возможные заимствования из таких альтернативных проектов, как религиозный фундаментализм, идеология «третьего мира» или левое экологистское движение.

Начиная с 1980–х годов как Дугин, так и де Бенуа, каждый в своей стране, представляют собой основной источник идей и доктрин так называемого правого толка. Оба они считают, что путь к политической власти идет через получение власти в области культуры. Де Бенуа, например, вот уже более десяти лет преследует цель как можно шире распространять свои идеи в интеллектуальных кругах, в особенности через журнал «Кризис» («Krisis»), который он стремится превратить в трибуну для дискуссий как для правых, так и для левых мыслителей Франции. Именно особое внимание к вопросам культуры объясняет некоторые приоритеты, установленные Дугиным в последние несколько лет. Он стремится в первую очередь оказать влияние на молодых многообещающих интеллектуалов, а также на власть имущих политиков и военных: начиная с 1998 года успех книги о геополитике, практически ставшей университетским учебником, лекции в Военной академии и лекции для Нового университета полностью соответствуют этому стремлению повлиять на представителей элиты.

Дугин также стремится стать «советником принца»: он всегда старался установить контакт с действующими военными чинами[445] и предлагал свои услуги в качестве мозгового центра (think tank) при структурах власти, основав Центр геополитической экспертизы и став советником Геннадия Селезнева в бытность последнего спикером Думы. Именно в этом духе он и задал основные направления для своей партии «Евразия», которая сразу после создания поддержала политику Кремля и цель которой, по ее заявлениям, заключена не в борьбе за власть, а в борьбе за влияние на власть[446].

Несмотря на отдаление, Дугин продолжает регулярно ссылаться на Алена де Бенуа и разделяет его надежды на континентальное будущее Европы, строительство которой должно проходить под антиатлантистскими лозунгами. Он заимствует многие концепции у движения «Молодая Европа» («Jeune Europe»), а также у мыслителя–теоретика Жана Тириара (Jean Thiriart, 1922–1992), который боролся за создание евро–советской империи, во главе которой стояло бы национально–коммунитаристское европейское движение. Все они разделяют надежды на так называемую органическую демократию, подразумевающую, что государство находится на службе национальной общины, что выразилось бы в ее политическом единодушии, возвращении к «естественной» иерархии в соответствии с социальным, «кастовым» статусом и в присутствии сословного духа (общности по профессиональным, региональным либо конфессиональным признакам), что не оставило бы места личности вне коллектива.

Дугин тем и отличается от других деятелей русского национализма, что является ярым сторонником европейского строительства, восхищается эпохой западного Средневековья, а также Германией. Это идет вразрез с этноцентризмом его конкурентов и советской традицией воспринимать Германию неотрывно от «фашизма». По этой причине Дугин неоднократно подвергался критике, особенно со стороны коммунистов, которым традиция русского «антифашизма» запрещает признавать какое бы то ни было немецкое культурное влияние на русский национализм, а зачастую и вообще любое западное влияние. Позиция Дугина в расовом вопросе еще более двусмысленна, нежели мнение де Бенуа.

Еще с 1960–х годов группа GRECE во многом отказалась от идей «биологического реализма», которые были весьма распространены среди членов «Молодой Европы» и в других группировках радикально–националистического толка, и предпочитает говорить о различиях культурного, а не расового характера. Де Бенуа был главным сторонником такой смены приоритетов: начиная с 1970–х годов он критиковал расистские идеи, которые характеризовал как проявление неприемлемых для него иудео–христианских предрассудков. В этой сфере Дугин не заходит так далеко, как де Бенуа, и остается под влиянием других радикальных движений, а также традиционалистов, которые наравне с Эволой и в противоположность Генону остались неравнодушны к расистской тематике. Дугин осуждает расовые теории в их нацистском воплощении, сформировавшемся вокруг германоцентристской идеи, вместо того, чтобы ориентироваться на общеевропейское видение вопроса, и приведшем к Холокосту. Он также поддерживает точку зрения Юлиуса Эволы, осуждающего расистский и антисемитский детерминизм, бытовавший в Германии в то время, разделяя его точку зрения на расы как на «душу» народов[447]. Он постоянно проводит разделение между расовым вопросом и геополитикой, между национализмом и духом государственности, отдавая предпочтение геополитике и государственности.

Тем не менее, Дугин часто использует расовые термины для того, чтобы объяснить отличия, так сказать, «цивилизационного» характера. Евразия представляется для него синтезом белого населения индоевропейцев–славян и желтой расы финно–тюркских народов, и каждая из рас в его восприятии одарена врожденными качествами, подтверждающими философские принципы, согласно принципу «духовного расизма» Ю. Эволы[448].

Типичные рассуждения, проистекающие из расовой идеологии и теории о врожденном превосходстве белых, ссылки на арийские теории и на неоязычество — все это присутствует у Дугина в большом количестве. И в этом случае он вдохновляется идеями «новых правых», которые, начиная с 1950–х годов и периода формирования идеологических направлений группы «Europe–Action», стремились выйти за рамки традиционного национализма и сосредоточиться на идее европейского строительства. Идея этнического и культурного единства европейских народов отражает нынешнее стремление к выражению чувства идентичности и самоопределения вне существующих рамок, без «шовинизма». Чувствуется стремление обойти подводные камни, из–за которых в период Второй мировой войны возник раскол среди националистов в разных европейских странах. Таким образом, Дугин принимает теорию о «защите западной цивилизации» в ее расовом, арийском, античном понимании, а вовсе не в том, что касается современной культуры. В своих работах он регулярно ссылается на крупных арийских мыслителей из Германии, таких как Гвидо фон Лист (Guido von List, 1848–1919) и Йорг Ланц фон Либенфель (Jorg Lanz von Liebenfels, 1874–1954). Еще чаще он ссылается на Германа Виртца (Hermann Wirth, 1885–1981), одного из его любимых авторов, и на его оккультные теории об арктической родине изначальных арийских народов:

«Наша земля тысячелетия назад приняла потомков Арктиды — основателей индуистской и иранской цивилизации. Мы (особенно православные) сами являемся наследниками Арктиды, ее древнейшей традиции»[449].

Еще Генон утверждал, что Гиперборею необходимо искать не около Скандинавии, а дальше на востоке. Дугин много работал над этой теорией, что отражено в книге «Мистерии Евразии». Сибирь и ее огромная северная континентальная поверхность понимаются им как изначальная колыбель арийцев, а также как магический центр мира, в соответствии с идеей о том, что «континенты имеют символическое значение»[450]. В книге «Философия традиционализма», а также в работе «Гиперборейская теория» Дугин упоминает, что Герман Виртц считал руническую письменность чем–то вроде арийского Грааля, хранящего отпечаток универсального языка, предшественника всех языков, который он вроде бы смог расшифровать (опубликовал результаты в 1933 году под названием «Хроники Ура–Линда»[451]). Дугин продолжает излагать различные аргументы оккультного характера в пользу данной гиперборейской теории, упоминая о мистике алфавитов, созвучий, цифр, геометрических символов (кельтского креста), ссылаясь на Каббалу, алхимию, герменевтику, теорию о существовании космических циклов, гностицизм, закон об астрологических взаимосвязях, проводя параллели с иранской и индийской культурами и т. д. Весь этот конгломерат теорий Дугин называет сакральной географией, которую он определяет как «неизвестную науку» о секретах мировой истории, загадках древних цивилизаций, происхождении рас, религий и древних мифологий[452]. Все эти элементы оккультной культуры характерны не только для «новых правых»; они также связаны с идеями отцов–основателей традиционализма и нашли последователей внутри мистических фашистских движений 1920–х — 1930–х годов.

Связи между идеями Дугина и фашистскими тенденциями были предметом многих дискуссий. В связи с этим необходимо уточнить используемую терминологию и более четко определить элементы дугинской идеологии. Фашизм — это конкретный исторический феномен. Он был ликвидирован в политической и интеллектуальной сфере с окончанием Второй мировой войны, однако оставил след в виде крупных и мелких неофашистских группировок, вновь появившихся во второй половине XX века — в частности, в Европе и в Латинской Америке. Фашизм можно рассматривать с одной стороны как движение, с другой стороны как режим, и нас в данном случае интересует лишь первый феномен. Таким образом, называя определенные идеи «фашистскими», мы не рассматриваем предположение, что в будущем они непременно повлекут за собой захват власти и поставят под угрозу человеческие жизни (фашистская практика зависит от воли фашистской власти, а не вытекает прямо из идей теоретиков). Мы ограничимся лишь тем, что определим принадлежность тех или иных идей к определенной интеллектуальной традиции. Интеллектуальный фашизм разделяет с другими идеологическими течениями так называемого крайне правого спектра их романтический героизм (работа с молодежью, культ лидера, армии, физических нагрузок) и отличается от них революционностью и социальной направленностью идей, а также интересом к футуристическим идеям и эзотеризму. Дугин в своих размышлениях во многом сходится с подобными фашистскими идеями, ибо он также стремится к культурной революции, направленной на формирование «нового человека», но его нельзя причислить к этому движению, если отождествлять с фашизмом современных расистски настроенных крайне правых, что было бы неверно как с исторической, так и с концептуальной точек зрения.

Взгляды Дугина в экономической сфере явно отличаются «левизной», даже если подобное западное, можно сказать, слишком французское, понятие не вполне соответствует положению вещей в политической жизни России. Например, Дугин неоднократно утверждал, что его идеи почерпнуты из некоторых социалистических теорий, особенно в том, что касается экономики, так как его целью является усиление роли государства в сфере производства. Создается впечатление, что экономические вопросы, отсутствовавшие в первых работах, с 2001 года начали обретать для него все большую значимость; он даже стремится заложить «теоретические источники нового социализма»[453], во многом основанные на патерналистской версии экономической теории Кейнса. Он также заимствовал некоторые идеи Маркса, заявляя о вынужденном сосуществовании таких противоположностей, как труд и капитал, с одной стороны, и континентализм и атлантистские идеи, а также Восток и Запад, с другой стороны[454]. Эти левые убеждения сыграли свою роль в сближении Дугина с социально ориентированным экономистом Сергеем Глазьевым и в их кратком сотрудничестве в 2003 году внутри блока «Родина», который стремился выступить для избирателей левых взглядов как альтернатива КПРФ.

Дугин никогда не старался сблизиться с коммунистами; в своих выступлениях он всегда негативно оценивал марксизм–ленинизм в той форме, в какой он существовал в СССР, и в течение многих лет критически высказывался в адрес Коммунистической партии. Он положительно смотрит на то, что Зюганов заимствовал некоторые темы из его геополитических теорий, однако критикует последнего за стремление использовать в предвыборных целях ностальгию по советским временам, а также за идеологическую бессодержательность. КПРФ, по его мнению, не может претендовать ни на звание преемника КПСС, ни даже на звание партии левого толка, так как некоторые из ее принципов, с точки зрения Дугина, относятся к правым взглядам: консерватизм в социальной сфере, расистские и антисемитские выступления, присутствие внутри партии монархических тенденций, призывы к снижению налогов и т. д. Он считает возможным признать эти взгляды в качестве некоей неосознанной формы евразийства, имеющего в данном случае лишь декларативный характер и не призванного получить доступ к властным полномочиям[455].

Это сочетание социалистических взглядов в экономической сфере и консервативных ценностей характерно для идей так называемого Третьего пути. Дугин признает свою принципиальную приверженность революционным идеям: он никогда не выступал за какой бы то ни было возврат к прежнему — чем и объясняется постепенное возникновение расхождений с другими националистическими деятелями; он не пытается играть на ностальгических чувствах по отношению к царскому режиму или советской эпохе и стремится показать, что взгляд его полностью обращен в будущее. Он является ярым сторонником введения современных технологий в России, с особым вниманием относится к расширению собственного присутствия в интернете[456] и призывает к «модернизации без вестернизации»[457]. Таким образом, идеи Дугина полностью соответствуют принципам так называемого национал–большевизма (20–х и 30–х, а не 90–х годов прошлого века), теоретики которого вызывают у него восхищение вне зависимости от того, принадлежали ли они к числу людей, высланных из России, к сотрудникам партаппарата СССР, к числу немецких коммунистов или левых нацистов. В бытность свою диссидентом Дугин, по некоторым сведениям, выступал с критикой подобных движений и не рассматривал их как «традиционалистские»[458], но в 1990–х годах присоединился к ним и стал работать над слиянием воедино философских концепций Генона и политических идей национал–большевиков. Как и многие диссиденты, Дугин стал рассматривать в положительном свете советское наследие лишь после двух событий, одним из которых была его поездка на Запад в 1989 году, а другим — исчезновение советского режима в 1991 году. Он стал приверженцем взглядов Михаила Агурского и даже развил его идею о дифференциации между «национал–большевизмом», мессианской идеологией, базирующейся на национальном чувстве, но имеющей универсальное призвание, и «национал–коммунизмом», использующим идеологические штампы советского периода и проповедующим национальный сепаратизм в рамках границ Русской империи[459].

Основываясь на идеях Карла Поппера, Дугин определяет национал–большевизм как «сверхидеологию, общую для всех врагов открытого общества»[460]. Самым главным фактором для него является характерный для тоталитарных идеологий как правого, так и левого толка отказ от идеи главенства личности, от ее доминирования и автономности перед лицом коллектива, образованного по социальному или национальному признаку. Феномен национал–большевизма не должен, таким образом, рассматриваться как явление, характерное для конкретного исторического момента, а скорее как актуальная философская картина мира, включающая в себя все нонконформистские течения «правого толка». Дугин редко ссылается на русские интеллектуальные источники. За исключением Константина Леонтьева (1831–1891), в числе его вдохновителей скорее западные авторы, чем российские. Например, он с восхищением отзывается о таких немецких органицистах, как Эрнст Юнгер (Ernst Jünger, 1895–1998), Освальд Шпенглер (Oswald Spengler, 1880–1936), Артур Мёллер Ван дер Брюк (Arthur Moeller Van der Brück, 1876–1925) или же Карл Шмитт (Сагl Schmitt, 1888–1985) и Эрнст Никиш (Ernst Niekisch, 1889–1967). Дугин выступает как последователь этих немецких мыслителей и как специалист по геополитике континентальной направленности наравне с Шмиттом или Хаусхофером. Он считает, что центральный и континентальный статус России сравним со статусом Германии в 20–х — 30–х годах.

Дугинский анализ национал–большевизма во многом основан на его мистической подоплеке, что еще больше сближает Дугина с первичным фашизмом. Дугин отмечает параллели между эзотерическими движениями и политическими принципами фашизма, нацизма или большевизма: таким образом, национал–большевизм может считаться лишь политической версией традиционализма и эсхатологии, современным выражением мессианских устремлений, бытующих в России со времени падения Константинополя в 1453 году. Таким образом, он заявляет о возможности «последней Революции, деле ацефала, безголового носителя креста, серпа и молота, коронованного вечной свастикой солнца»[461]. Наиболее полным воплощением «Третьего пути», по мнению Дугина, был немецкий национал–социализм, намного превзошедший Италию эпохи Муссолини или же русских эмигрантов в период между Первой и Второй мировыми войнами. Он проводит параллель между «третьим Римом, третьим Рейхом, третьим Интернационалом»[462] и пытается выделить их главное сходство, их эсхатологические истоки: изначальную тройственную фигуру Отца, Сына и Святого Духа, которая указывает посвященным на то, что Третий Рейх, равно как и Третий Рим, предназначены стать царством Святого Духа. Задаваясь вопросом о причине страха, и поныне возникающего при использовании термина «фашизм», в то время как само явление уже давно не существует, Дугин приводит следующее объяснение:

«Под «фашизмом» мы явно имеем в виду не конкретное политическое явление, а наш глубинный тайный секретный страх, который сближает и националиста, и либерала, и коммуниста, и демократа. Этот страх имеет не политическую и не идеологическую природу, в нем выражено какое–то более общее, более глубокое чувство, равно присущее всем людям независимо от их политической ориентации …, магический фашизм»[463].

Дугин предлагает пересмотр фашистского наследия в более позитивном ключе и не осуждает нацизм, несмотря на то, что выступает против его расистской направленности. Он лишь сожалеет о том, что Гитлер решил напасть на Советский Союз и неправильно реализовал идеи консервативной революции, которые лучше сохранились, по его мнению, в среде нацистов левого крыла, призывавших к союзу между Германией и СССР. С особым уважением он относится к Ваффен–СС (Waffen–SS)[464], а также, в еще большей степени — к Аненербе (Ahnenerbe), организации, созданной якобы для научных, культурных исследований.

Идеологический арсенал Дугина, отраженный в его публикациях 1990–х годов, особенно в периодических изданиях и в интернете, содержит еще одну идею, заимствованную у первичного фашизма — идеологизацию половых отношений и превращение полового вопроса в арену идеологической борьбы. Мужчины и женщины, согласно этой теории, стоят на разных философских позициях (активная и пассивная), и доминирование мужчин доказывается путем этимологического анализа термина «мужчина», который во многих языках означает как человеческую личность мужского пола, так и человеческое существо вообще[465]. Высвобождение сексуальности, порнография, феминизм, гомосексуальность, мода на фрейдизм и на психоанализ являются для Дугина частью процесса насильственного насаждения западных ценностей в мире. Эта «эра гинекократии»[466] предвещает кастрацию мужчин и одновременно с этим исчезновение традиционного общества. В этой ситуации он призывает к пересмотру эротизма в его патриархальном, фаллоцентрическом выражении и к «патриотическому» осознанию полового акта, так как «подлинный национализм насквозь эротичен. Родина — большая жена всех мужчин племени. Отечество — абсолютный муж всех женщин»[467].

Как и самые первые фашистские движения, Дугин восхищается романтическим интересом к смерти и к битве, разделяет презрение к современному обществу, которое считает «обуржуазившимся» и упадочным, и надеется воспитать новые, более чистые поколения:

«Евразийский идеал — сильный, пассионарный, страстный, здоровый и красивый человек, готовый к ответственной деятельности, подвигам и свершениям, испытаниям и победам, к большой любви и семейному счастью, к продолжению рода, к насыщенной и одновременно благочестивой жизни…. Наш идеал — это праздник физического и духовного здоровья, силы и доблести, веры, достоинства и чести»[468].

Оба журнала — «Элементы» и «Милый Ангел» так же, как и интернет–ресурсы, связанные с Дугиным, полны военной символики и ссылок на журналы и сайты, занимающиеся торговлей военной атрибутикой, и иллюстрированы изображениями мускулистых вооруженных людей в защитной форме. Четвертая страница обложки его последней книги, «Философии войны», является очень ярким примером этого и воспевает бойцовский дух:

«Ценность народов, культур и обществ доказывается в войне и через войну…. Война заставляет человека заново и ценой огромного личного усилия утвердить свою принадлежность к общине. Война всегда дело коллективное, направленное на сохранение народа и государства, на увеличение их мощи, пространства, их жизненных регионов. В этом социальный и национальный смысл войны»[469].

Дугин занимает двусмысленную позицию в вопросе религии, как, впрочем, и некоторые движения немецких национал–социалистов или итальянских фашистов. Его привлекают неоязыческие концепции, воспевающие человеческое тело и гармонию с природой, но он остается приверженцем православия как основного института, на котором зиждется особый характер русского народа. Таким образом, в данном вопросе Дугин совмещает, с одной стороны, взгляды революционные, предусматривающие отказ от христианства, а с другой стороны — глубоко консервативные, основанные на вере в религиозные институты и на уважении к иерархии. Это противопоставление, вызвавшее раскол в рядах немецких национал–социалистов, а затем и в рядах «новых правых», может показаться менее важным для России, так как православие, в отличие от католицизма или протестантизма, гораздо чаще рассматривается не как универсальная вера, но как особая национальная конфессия. Именно так ее видит Дугин, который регулярно участвует в различных националистических действиях внутри официальной Православной церкви[470]. В 1999 году он присоединился к движению староверов[471], что позволяет ему заявлять о строго национальной вере и избегать довольно сложного поворота к язычеству и отказу от официального православия.

Дугин стремится представить обособленность русских как архетип традиционалистской идеи, так как она зародилась вследствие отказа православия от секуляризации, что имело место, по его мнению, в тот же период, обозначенный Геноном, когда на Западе прекратилась Традиция, то есть после Тридцатилетней войны (1648). Дугин считает, что «евразийство будет до конца логичным только в том случае, если оно будет основываться на возврате к старообрядчеству, к древней и истинной Русской Вере, к подлинному Православию»[472]. Отделившаяся русская Церковь является одновременно консервативной и революционной, обращенной в сторону поклонения земле (как и в язычестве), без концепции установления институтов веры (свойственной Западу), ею движет глубоко апокалиптичное видение будущего всего человечества. Такой подход весьма удобен с идеологической точки зрения, ибо он позволяет избежать выбора между национальным языческим культом и универсальной верой. Так, православие, особенно среди староверов, включает в себя националистские движения неоязыческого толка, что подтверждает укорененность православия на российской земле и его радикальное отличие от других христианских конфессий.

Сегодня Дугин может считать себя основным теоретиком неоевразийства, несмотря на то, что в 1990–х годах он делил эту роль с Александром Панариным (1940–2003). Поначалу находясь в оппозиции друг к другу[473], оба деятеля пришли к взаимопониманию по некоторым пунктам, что было вызвано скорее изменением позиции Панарина, чем шагами со стороны Дугина. Внезапная смерть философа вызвала исчезновение из общественной жизни этого союзника, но одновременно и виртуального соперника. Таким образом, Дугин занимает ныне ключевую позицию в неоевразийском движении: хоть в России и существуют другие круги или деятели, связанные с подобными взглядами, но они лишены таких средств распространения своих идей и средств для осуществления публикаций, какими располагает Дугин. Тем не менее, в момент создания Евразийской партии России под руководством Абдул–Вахеда Ниязова Дугин столкнулся с некоторым соперничеством, довольно сильным и неожиданным, пусть только в политической сфере. Этот факт отражает существующие в стране тенденции присвоения евразийской идеи тюркоязычными мусульманскими силами[474].

Интерес Дугина к евразийским теориям, разработанным русскими эмигрантами в 1920–х — 1930–х годах, не является запоздалым или зависящим от его собственных идей. С конца 1980–х годов, когда ему еще было близко монархическое движение, Дугин уже выступал как распространитель евразийского видения места и миссии России, в том числе внутри патриотического движения, через газету «День». Он и сегодня продолжает оставаться ключевой фигурой в деле реабилитации отцов–основателей, благодаря публикации в издательстве «Аграф», а затем и в «Арктогее», сборников известных работ основных теоретиков евразийского движения П. Н. Савицкого, Н. С. Трубецкого, Н. Н. Алексеева. Для этих книг Дугин всегда пишет предисловия, чтобы таким образом как можно крепче связать заветы евразийцев, творивших в период между Первой и Второй мировыми войнами, и свое современное видение неоевразийства[475]. При этом он заимствует и видоизменяет евразийские взгляды на такие темы, как реабилитация монгольского ига в русской истории, особое внимание к историческому смешению между русским и тюркско–монгольскими народами, осуждение чрезмерного «романо–германского влияния» на русскую культуру, поиск неразрывной преемственности национальной истории вне политических потрясений и территориальных изменений.

К этим идеям добавляется интерес Дугина к геополитике, которая лежит у истоков его политических идей, так как, с его точки зрения, она служит интересам государства, внутри которого разрабатывается; таким образом, русская геополитика может быть исключительно евразийской и должна стремиться к восстановлению статуса великой державы. Эти элитарные концепции отражаются в его определении геополитики, которая призвана противостоять демократическим принципам и опровергнуть иллюзию того, что у человека может быть способность рационально рассуждать, так как знание глубинного смысла вещей может быть доступно лишь руководителям. Дугин подчеркивает, что евразийские теории вписываются в биполярное видение мира — между сушей и морем, теллурократией и талассократией, которым соответствуют различные идеи противостояния, характерные для «русской мысли» (западное христианство/православие, Запад/Восток, демократия/идеократия, индивидуализм/коллективизм, общества, стремящиеся к переменам, и общества, основанные на преемственности). В этом биполярном видении противостояние капитализм/социализм соответствует конкретному историческому моменту и в будущем приобретет новые формы.

Однако Дугин не ограничивается работой над евразийским видением России, он стремится найти ей место в глобальной картине и представить эффективный способ анализа изменений, имеющих место в постбиполярном мире. В данном случае Дугин также играет роль «проводника» и ссылается на своих многочисленных западных вдохновителей, чтобы адаптировать уже устаревшие и ставшие классическими в истории России теории к самым современным задачам. В его работах имеется множество ссылок на таких немецких мыслителей, как Фридрих Ратцель (Friedrich Ratzel, 1844–1904), Карл Хаусхофер (Karl Haushofer, 1869–1946), Фридрих Науманн (Friedrich Naumann, 1860–1919), а также на работы шведа Рудольфа Кьеллена (Rudolf Kjellen, 1864–1922) и британца Хэлфорда Макиндера (Halford Mackinder, 1861–1947).

Вот уже несколько лет Дугин использует аргументы в пользу евразийского предназначения России в спорах вокруг глобализации. Этот процесс, по его мнению, является очевидным отражением факта существования соответствующей идеологии: представительная демократия представляет собой конец истории человеческого развития, интересы личности определяют интересы коллектива, избежать либеральной экономической логики становится невозможным, и т. д.[476] Лишь евразийство может противопоставить процессам глобализации, идущим с подачи Соединенных Штатов, серьезную альтернативу, дающую возможность теоретического развития. «Россия есть воплощенный поиск исторической альтернативы атлантизму. В этом ее мировая миссия»[477].

Таким образом, Дугин не является сторонником автаркии любой ценой, как первые евразийцы 20–30–х годов: он убежден, что евразийская модель, то есть сопротивление американскому владычеству, может быть применена и в остальном мире, и представляет ее в качестве самого подходящего способа противостояния так называемому новому миропорядку. «Все антиглобалистские тенденции являются потенциально «евразийскими»»[478]. Мир в его представлении разделен на четыре цивилизационные части — американскую, афро–европейскую, азиатско–тихоокеанскую и евразийскую. Но российская политика должна быть ориентирована на формирование различных геополитических союзов, описывающих несколько окружностей: первая интеграционная зона должна включать страны СНГ, во вторую должны входить страны, с которыми России необходимо сблизиться, и принадлежащие, по мнению Дугина, к антиамериканской традиции или же антиамериканскими по сути странами (арабские страны, Иран, Индия, Китай), и на третьем и последнем этапе некая форма альянса должна быть найдена со странами Западной Европы (которую Дугин зачастую воспринимает как союзника, а не врага, в отличие от других русских националистических движений), а также с Японией. Одной из целей его размышлений является, по его собственному заявлению, «именно русскую самобытность превратить в универсальную модель культуры, в некое альтернативное атлантистскому глобализму, но по–своему тоже глобальное мировоззрение»[479]. Таким образом, предназначением России является участие в мировых экономических тенденциях, выстраивание некой евразийской автаркии. Создается впечатление, что Дугин в гораздо большей степени, чем первые евразийцы, если даже не полностью осознает противоречие, возникающее между заявлениями, восхваляющими национальную особость, самобытность, и демонстративным отказом от любого заимствования, которое могло бы привести к «потере облика» России, с одной стороны, и стремлением к геополитической и идеологической экспансии, к новой форме миссионерства — с другой.

Альтернатив глобализации осталось, по мнению Дугина, немного: либо идеологии левого спектра, разработанные на Западе, либо антилиберализм правого толка (включающий оправдание инертности азиатских, не западных стран). Дугин отмечает, что эти две альтернативы не сочетаются между собой, хотя имеют общего врага, но все же считает, что Россия в данной ситуации может предложить убедительное сочетание двух идей[480]. Дугин выдвигает идею о заговоре и представляет строительство этого нового миропорядка как некую «паутину», созданную теми, кто на глобальном уровне ею управляет, действуя тайно для обеспечения большей свободы действий. Этому предмету, который он называет конспирологией, посвящена целая книга, где Дугин и выразил свои противоречивые мысли. Обрушиваясь с критикой на конспирологические предрассудки, бытующие во многих политических течениях как правого, так и левого спектра (еврейский заговор, франкмасонство, марксизм и т. д.), он разделяет некоторые из представленных точек зрения и предлагает вариант изложения тайной истории Советского Союза, где идет противоборство между Евразийским и Атлантическим орденами, и трактует путч, случившийся летом 1991 года, как кульминационный момент в тайной борьбе, которую они между собой вели[481].

Как мы уже отмечали, Дугин воспринял идеологические принципы «новых правых», которые пересмотрели свое некогда биологическое видение различий между народами, и рассматривают последние как феномен прежде всего культурного характера. Мода на этноплюрализм в 1980–е годы перешла от «левых» к «правым» и неплохо прижилась в России, где вписалась в уже и так довольно этнически ориентированное представление о национальных особенностях. Этот дифференциалистский неорасизм, как его называет Пьер–Андрэ Тагиефф (Prierre–André Taguieff)[482], и особо чувствительное отношение к «праву на разнообразие» не являются новинкой для России и не представляют собой заимствования с Запада. В течение всего XIX века крупные мыслители, работавшие над доктриной «национальной русской особости, самобытности», руководствовались принципами культурализма задолго до появления самого данного понятия и, в отличие от своих западных коллег, уделяли мало внимания расовому детерминизму. Оставаясь под влиянием идей Гегеля и Гердера, славянофилы и панслависты уверяли, что фактическая принадлежность к тому или иному народу отражает в действительности скрытую битву идей. На протяжении более чем ста лет среди русских интеллектуалов, которым не чужд национальный вопрос, считается «приемлемым» рассуждать о том, о чем Дугин пишет следующим образом:

«Каждый народ движется в истории по своей траектории, отстаивая свое миропонимание. Поэтому то, что хорошо для одних народов, неприменимо для других»[483].

Однако терминология Дугина носит двусмысленный характер, так как он использует слово «этнос» в положительном ценностном смысле, используя его как первичное определение коллектива («Целое, этнос, по взглядам евразийцев, выше, чем часть, индивидуум»[484]), и продолжает выступать с критикой этнонационализма. Он считает, что главенство коллектива над личностью должно быть выражено в политической сфере путем реализации принципа «политической этничности»[485]. Этот дифференцированный плюрализм, опирающийся на сословную систему, предполагающую образование дополнительных промежуточных барьеров между личностью и государством, соответствовал бы подлинной сущности России, ее имперскому естеству. По мнению Дугина, внутри страны, в которой русские являются империообразующей нацией, малочисленные народы могут обладать культурной автономией, но не суверенитетом, как это заявлялось в период перестройки[486]. Дугин считает, что переговоры между Центром и субъектами Федерации, которые вел Борис Ельцин, спровоцировали возникновение сепаратизма на Кавказе и в Волго–Уральском регионе. Таким образом, необходимо выступить с осуждением этноцентризма, который идет вразрез с надгосударственными процессами объединения евразийских этносов. Умение Дугина оперировать различными концепциями и является его главной силой — так, он предлагает «идти навстречу этим идентификационным тенденциям народов и регионов»[487], но в контролируемой форме, подчиненной центральной власти.

Опирается ли Дугин на аргументы евразийцев или на идеи Алена де Бенуа, он осуждает национализм в его этническом и «шовинистском» понимании, которое кажется ему опасным и устаревшим. Официальная косноязычная западная доктрина о смешении народов кажется ему столь же вредной, сколь и теория о расовой чистоте, ибо и та, и другая, по его мнению, провоцируют этноцид. Напротив, «евразийское отношение к этносу является охранительным, исходит из принципа необходимости защиты каждой этнической группы от перспективы исторического исчезновения»[488]. Таким образом, используемая терминология остается парадоксальной: Дугин не только не отказывается от расовых теорий, но и выказывает довольно туманное восприятие этничности, так как видит в ней в основном культурные и цивилизационные черты, но использует термин «этнос», имеющий, в советском понимании, скорее натуралистический и биологический характер. Это противоречие отчасти объясняется «постмодернистскими» устремлениями Дугина: он заявляет о своем желании реабилитировать все то, что было забыто в современном мире и что касается как религиозных, так и этнических аспектов. Он высказывает как положительные, так и отрицательные суждения по вопросам этнического характера: его высказывания имеют положительный оттенок, когда речь идет о противостоянии глобальному либерализму, разрушительно влияющему на различия между народами, и негативный, когда он видит в этнических вопросах препятствие евразийскому объединению.

Одной из целей Дугина является борьба за пересмотр принципов соблюдения прав человека, которые имеют универсальное предназначение, что для него является «новой формой тоталитаризма». Он призывает к созданию конкурентной теории, которую он называет правами народов[489], продолжая таким образом процесс заимствования правыми теорий, некогда называвшихся теориями «третьего мира». Осуществление подобной теории на практике должно иметь место именно в России, с ее естественной федералистской структурой и приверженностью принципам признания этнокультурной автономии в обмен на единство в вопросах, касающихся государства. «Понятие «народ» должно быть взято как основная юридическая категория, как главный субъект международного и гражданского права»[490]. Этническая, религиозная или культурная принадлежность становится, таким образом, способом юридической идентификации личности. Подобная теория была давно уже предложена Панариным, который приводил скорее «цивилизационное», нежели политическое видение плюрализма, по его мнению, более свойственное Евразии. Панарин считал, что Запад уделяет большое внимание правам личности, но не только не признает преобладания коллективного самоопределения и выступает за плюрализм только в личностных рамках, но и практикует гегемонистский подход в отношениях между нациями. Таким образом, Евразия призвана стать полной противоположностью европейской модели: отсутствие демократии в политической сфере, но реализация права на самоопределение для регионов и наций, культ разнообразия укладов жизни.

Этот абсолютизм по отношению к этнической общности предполагает довольно сложное отношение к межкультурному взаимодействию. Как неоднократно и справедливо отмечает П. — А. Тагиефф, подобный культ разнообразия подразумевает страх перед смешением, то есть гетерофилию, сопровождаемую миксофобией. Возможность смешения между группами населения, также как и возможная передача культурных или политических элементов от одной «цивилизации» к другой, вызывает подозрения. Дугин заявляет о своем «терпимом отношении к этническому смешению на уровне элит, но осторожном на уровне масс»[491]. В данном вопросе он выступает в качестве продолжателя традиции советской этнологии, которая, опираясь на теории Юлиана Бромлея (1921–1990) и Льва Гумилева (1912–1992), не прекращала призывать к развитию эндогамных традиций, дабы не подвергать опасности «генофонд» каждой из этнических групп. И в данном случае Дугину блестяще удается преобразовать устаревшие системы взглядов, основанные на русских либо советских стереотипах, и обозначить их как выражение участия в мировых интеллектуальных процессах. Пример России предстает для него частью более глобального размышления о современных процессах изменения коллективной идентичности (коллективного самоощущения) под влиянием глобализации. Дугин заявляет о своей принадлежности к антиглобалистским движениям, многие из которых поставили этот дифференциализм, или культ разнообразия, во главу угла своего мировоззрения.

В долгосрочной исторической перспективе роль идеологического посредника, которую играет Дугин, возможно, окажется довольно важной: он один из немногих, кто занимается пересмотром русских националистических доктрин, до сих пор однообразно славянофильских и отражающих ностальгию по эпохе царизма и/или советскому периоду. Его отличие в том и состоит, что он стремится создать революционную националистическую доктрину, вдохновленную идеями, возникшими на Западе в XX веке, признавая, что в период между Первой и Второй мировыми войнами эти идеи были использованы в политических целях. Являясь противником американской глобализации, Дугин, помимо собственной воли, участвует в процессе глобализации идей сохранения идентичности и в процессе унификации теорий, проводимых в жизнь в рамках противостояния этих двух глобализаций. Он подтверждает, что, несмотря на стремление к универсальности, эти теории на сегодняшний день разрабатываются на Западе. Его роль как русского националиста состоит в стремлении к сознательно и самостоятельно заданной цели, которую можно сформулировать как желание привнести в Россию интеллектуальное наследие глубоко западного характера и призвать сограждан к обогащению своего мировосприятия путем ознакомления с этим наследием.