Человек для себя

Не может человек сделать более гордого заявления, чем сказать: «Я буду поступать по совести». На протяжении всей своей истории люди отстаивали принципы справедливости, любви и правды, сопротивляясь любому давлению, направленному на то, чтобы заставить их отказаться от того, что они знали и во что верили. Пророки действовали по совести, когда обличали свое государство и предрекали ему падение из-за развращенности и несправедливости. Сократ предпочел смерть поступкам, идущим наперекор его совести и предполагающим уступку неправде. Если бы не совесть, человечество давно остановилось бы на своем нелегком пути.

От этих людей отличаются другие, тоже утверждающие, что ими движет совесть, – инквизиторы, сжигавшие людей совести на кострах во имя собственной совести, инициаторы захватнических войн, утверждающие, что действуют по зову совести, в то время как превыше всего для них удовлетворение жажды власти. Едва ли найдется акт жестокости или безразличия к другим или себе, который не оправдывался бы велениями совести; эта потребность в умиротворении совести тем самым показывает, какой силой та обладает.

Совесть в своих многочисленных эмпирических проявлениях действительно представляется загадкой. Являются ли различные ее виды одним и тем же, различаясь лишь содержанием? Или же это различные феномены, у которых общее – лишь название «совесть»? Не оказываются ли несостоятельными выводы о существовании совести, когда проблема исследуется эмпирически с точки зрения человеческой мотивации?

На эти вопросы философская литература дает множество ответов. Цицерон и Сенека говорили о совести как о внутреннем голосе, который обвиняет и оправдывает наше поведение в соответствии с его этическими качествами. Философия стоицизма связывает совесть с самосохранением (заботой человека о себе); Хрисипп описывает совесть как осознание собственной гармоничности. В схоластической философии совесть считается законом разума (lex rationes), внушенным человеку Богом. Она отличается от «синдерезиса»; если под последним понимается привычка (способность) выносить суждения, желание поступать правильно, то первая прилагает общий принцип к конкретным действиям. Хотя термин «синдерезис» современными авторами отброшен, термин «совесть» часто употребляется в том же значении, какое придавала синдерезису схоластическая философия, – в значении внутреннего осознания моральных принципов. Английские авторы подчеркивали эмоциональный элемент такого осознания. Э. Шефтсбери, например, предполагал наличие у человека «морального чувства», понимания правильного и неправильного – эмоциональной реакции, основывающейся на том, что сам человеческий разум находится в гармонии с космическим порядком. С. Батлер утверждал, что моральные принципы – врожденная составляющая конституции человека, и отождествлял совесть с внутренним желанием поступать добродетельно. Согласно взглядам А. Смита, ядром совести являются наши чувства по отношению к другим и наша реакция на их одобрение или неодобрение. И. Кант отказывал совести в каком-либо специфическом содержании и отождествлял ее с чувством долга как таковым. Ницше, резкий критик религиозных «угрызений совести», видел корни истинной совести в самоутверждении, способности «сказать «да» своему Я». М. Шелер считал совесть выражением рациональной оценки, однако оценки эмоциональной, а не рассудочной.

Однако без ответа и без рассмотрения остаются многие важные вопросы; к ним относится проблема мотивации, на которую несколько больше света могут пролить психоаналитические исследования. При последующем рассмотрении мы будем, следуя общей линии разделения авторитарной и гуманистической этики, различать совесть «авторитарную» и совесть «гуманистическую».

а. Авторитарная совесть

Авторитарная совесть – это голос интериоризованного внешнего авторитета: родителей, государства или того, кого данная культура признает авторитетом. До тех пор, пока отношение людей к авторитету остается внешним, лишенным этической санкции, говорить о совести едва ли возможно: поведение людей остается соответствующим ситуации и регулируется страхом наказания и надеждой на награду; оно всегда зависит от присутствия представителя власти, его осведомленности о происходящем и его действительной или предполагаемой способности наказывать или награждать. Часто переживание, которое человек принимает за чувство вины, порожденное совестью, оказывается всего лишь страхом перед таким представителем власти; на самом деле человек испытывает не чувство вины, а страх. При формировании совести такие авторитеты, как родители, церковь, государство, общественное мнение, осознанно или бессознательно рассматриваются как этические и моральные законодатели, и их законы и санкции человек воспринимает, тем самым их интернализуя. Законы и санкции внешнего авторитета становятся частью человека, и вместо того чтобы чувствовать ответственность перед чем-то внешним, человек чувствует ответственность перед чем-то внутренним – собственной совестью. Совесть – более эффективный регулятор поведения, чем страх перед внешней властью, потому что если можно убежать от последней, то от себя и тем самым от интернализованного авторитета, ставшего частью Я, не убежишь. Фрейд описывал авторитарную совесть как Супер-эго, однако, как я покажу ниже, это лишь одна из форм совести или, возможно, предварительная стадия в ее развитии.

Хотя авторитарная совесть отличается от страха наказания и надежды на награду, будучи интернализованным отношением к авторитету, в своих главных аспектах она с ними довольно сходна. Наиболее важная черта сходства заключается в том факте, что предписания авторитарной совести определяются не собственными ценностными суждениями, а исключительно тем, что приказы и табу исходят от авторитета. Если эти нормы окажутся направлены ко благу, ко благу будет направлять совесть и поступки человека. Однако эти нормы становятся нормами совести не потому, что они хороши, а потому, что заданы авторитетом; если же они плохи, они все равно становятся частью совести. Поклонник Гитлера, к примеру, совершая поступки, противные человеческой природе, полагал, что действует в согласии с собственной совестью.

Однако даже хотя отношение к авторитету становится интернализованным, такую интернализацию не следует считать настолько полной, чтобы отделить совесть от внешних авторитетов. Подобное полное отделение, которое мы можем изучать на примере навязчивого невроза, скорее исключение, чем правило; обычно человек, чья совесть авторитарна, привязан к внешнему авторитету и его интернализованному эху. На деле между ними имеет место постоянное взаимодействие. Присутствие внешней власти, перед которой человек благоговеет, есть источник, постоянно подпитывающий интернализованный авторитет – совесть. Если бы власть в действительности не существовала, т. е. у человека не было причин ее бояться, то авторитарная совесть ослабла бы и лишилась силы. Одновременно совесть влияет на тот образ внешней власти, который предстает человеку: такая совесть всегда окрашена потребностью человека в объекте обожания, в идеале[93], в стремлении к какому-то виду совершенства, и этот совершенный образ проецируется на внешнюю власть. В результате такое представление о власти, в свою очередь, окрашивается «идеальным» аспектом совести. Это очень важно, поскольку представление человека о качествах авторитета отличается от его действительных качеств; авторитет все больше и больше идеализируется и тем самым получает все больше оснований для ре-интернализации[94]. Очень часто такое взаимодействие интернализации и проекции приводит к непоколебимой уверенности в идеальном характере власти, уверенности, не поддающейся воздействию любых эмпирических свидетельств противного.

Свое содержание авторитарная совесть черпает из приказаний и табу власти; ее сила коренится в чувствах страха и благоговения перед властью. Чистая совесть – это сознание того, что авторитет (внешний и интериоризованный) доволен, угрызения совести – сознание того, что он недоволен. Чистая (авторитарная) совесть порождает чувство благополучия и безопасности, поскольку предполагает одобрение и большую близость к авторитету.

Больная совесть вызывает страх и неуверенность, поскольку действия вопреки воле власти влекут за собой опасность наказания и, что еще хуже, отвержения авторитетом.

Чтобы в полной мере понять важность последнего обстоятельства, нужно помнить о структуре характера авторитарной личности. Она обретает внутреннюю безопасность, сделавшись – симбиотически – частью авторитета, который ощущается как нечто большее и более могущественное, чем она сама. До тех пор, пока человек остается частью авторитета – ценой собственной целостности, – он чувствует себя причастным к силе авторитета. Его чувство уверенности и идентичности зависит от этого симбиоза, и быть отвергнутым авторитетом – значит, быть выброшенным в пустоту, оказаться лицом к лицу с ужасом небытия. Для авторитарного характера нет ничего хуже. Конечно, любовь и одобрение авторитета приносят величайшее удовлетворение, но даже наказание – лучше, чем отверженность. Карающая власть все еще остается с человеком, и если он «согрешил», наказание по крайней мере свидетельствует о том, что власть все еще о нем заботится. Принятием наказания человек искупает свой грех, и безопасность, обеспечиваемая принадлежностью к авторитету, восстанавливается.

Библейский рассказ о преступлении и наказании Каина представляет собой классическую иллюстрацию того факта, что человек больше всего боится не наказания, а отверженности. Бог принял жертву Авеля, но отверг жертву Каина. Не приводя никакой причины, Бог сделал с Каином худшее, что может быть сделано с человеком, который не может жить, будучи отверженным властью. Бог не принял его жертву и тем самым отверг его самого. Отверженность была для Каина непереносима, поэтому Каин убил соперника, лишившего его необходимого. Как же был Каин наказан? Он не был убит и даже не получил увечья; более того, Бог запретил убивать его кому бы то ни было (знак на Каине должен был защитить его от убийства). Наказание заключалось в том, что Каин стал изгоем, после того как Бог отверг его; он оказался отделен от своих ближних. Воистину должен был Каин сказать о таком наказании: «Наказание мое больше, нежели снести можно»[95].

До сих пор я имел дело с формальной структурой авторитарной совести, показывая, что чистая совесть есть осознание выполнения требований авторитета (внешнего или интернализованного), а нечистая совесть – осознание его недовольства. Теперь мы обратимся к вопросу о том, что составляет содержание чистой или нечистой авторитарной совести. Хотя очевидно, что любое отступление от позитивных норм, заданных авторитетом (независимо от того, хороши или плохи эти нормы сами по себе), является непослушанием и тем самым виной, существуют проступки, существенные для любой авторитарной ситуации.

Как важнейший проступок в авторитарной ситуации рассматривается бунт против власти авторитета. Таким образом, непослушание становится главным грехом, а послушание – главной добродетелью. Послушание предполагает признание верховной власти и мудрости авторитета, его права отдавать приказы, награждать и наказывать по собственному усмотрению. Авторитет требует подчинения не только из страха перед его силой, но и в силу убеждения в его моральном превосходстве и правоте. Положенное авторитету уважение сопровождается запретом на сомнения. Власть может снизойти до того, чтобы дать объяснение своим приказам и запретам, своим поощрениям и наказаниям, но может и воздержаться от этого; однако индивид никогда не получает права задаваться вопросами или критиковать. Если индивиду кажется, что существуют основания критиковать власть, то именно подчиненный власти индивид ошибается, и сам факт того, что он осмелился критиковать, служит доказательством его вины.

Обязательность признания превосходства авторитета приводит к нескольким запретам. Самый важный из них – табу чувствовать себя равным авторитету или даже способным стать таковым, потому что это противоречило бы безоговорочному его превосходству и уникальности. Настоящим грехом Адама и Евы, как уже указывалось выше, была попытка уподобиться Богу, и именно в наказание за такой вызов и одновременно как предупреждение против его повторения они были изгнаны из садов Эдема[96]. В авторитарных системах авторитет занимает положение, фундаментально отличное от положения подчиненных ему людей. Он обладает силой, не доступной ни для кого больше: магией, мудростью, могуществом, в которых другие люди не могут с ним сравниться. Каковы бы ни были прерогативы авторитета, является ли он повелителем Вселенной или уникальным вождем, посланным судьбой, принципиальное различие между ним и любым человеком есть основной принцип авторитарной совести. Особенно важным аспектом уникальности авторитета является привилегия быть единственным, кто не подчиняется воле другого, но диктует свою волю сам, кто есть не средство, а самоцель, кто творит, а не сотворен. При авторитарной ориентации волеизъявление и акт творения – привилегии авторитета. Подчиняющиеся ему служат средствами достижения его целей и тем самым оказываются его собственностью, используемой им по своему усмотрению. Верховная власть авторитета ставится под сомнение любой попыткой создания перестать быть вещью и сделаться творцом.

Однако человек никогда не переставал стремиться производить и творить, потому что продуктивность – источник силы, свободы и счастья. Однако в той мере, в какой он чувствует себя зависимым от превосходящих его сил, сама его продуктивность, утверждение его воли заставляют его испытывать чувство вины. Вавилоняне были наказаны за попытку силами объединенного рода людского построить башню, достигающую небес. Прометей был прикован к скале за то, что выдал людям секрет огня, символизирующего продуктивность. Гордость силой и властью человека осуждалась Лютером и Кальвином как греховная гордыня, а политическими диктаторами – как преступный индивидуализм. Человек пытался получить прощение богов за преступление продуктивности, принося жертвы, отдавая им лучшую часть урожая или стада. Обрезание – другой пример попытки умилостивить Бога, отдав ему часть фаллоса, символа мужской плодовитости, чтобы сохранить за собой право им пользоваться. В дополнение к жертвоприношениям, которыми человек признает – пусть лишь символически – монополию богов на продуктивность, человек подрывает собственные силы чувством вины, коренящимся в авторитарном убеждении, что проявление собственной воли и творческих сил есть бунт против прерогатив авторитета как единственного творца и что долг человека – быть его «вещью». Чувство вины, в свою очередь, ослабляет человека, лишает сил, увеличивает его покорность, чтобы оправдаться за попытку быть «собственным творцом и строителем».

Парадоксально, но авторитарная нечистая совесть есть результат чувства силы, независимости, продуктивности и гордости, в то время как чистая совесть проистекает из послушания, зависимости, бессилия и греховности. Св. Павел, Августин, Лютер и Кальвин совершенно недвусмысленно описывают чистую совесть. Осознание собственного бессилия, презрение к себе, отягощенность чувством собственной греховности и подлости – все это признаки добродетели. Сам факт наличия нечистой совести является признаком добропорядочности, потому что нечистая совесть – симптом «страха и трепета» перед авторитетом. Это приводит к парадоксальному результату: авторитарная нечистая совесть оказывается основой чистой совести, в то время как чистая совесть, в случае если человек ею обладает, должна порождать чувство вины.

Интернализация авторитета имеет два следствия: то, которое мы только что рассмотрели, когда человек подчиняется авторитету, и другое – когда человек принимает на себя роль авторитета, относясь к себе с той же строгостью и жестокостью. Таким образом, человек оказывается не только покорным рабом, но и суровым надсмотрщиком, обращающимся с собой как с собственным рабом. Это второе следствие очень важно для понимания психологического механизма авторитарной совести. В авторитарном характере, более или менее ущербном в отношении продуктивности, развивается определенная степень садизма и деструктивности[97]. Эта разрушительная энергия находит выход благодаря принятию роли авторитета и доминированию над собой как над слугой. При анализе Супер-эго Фрейд дал описание деструктивных компонентов, нашедших многочисленные клинические подтверждения, полученные другими наблюдателями. Не имеет значения, предполагается ли, как делал Фрейд в своих ранних работах, что корень агрессивности кроется во фрустрации инстинктов или, как он заключил позднее, в «инстинкте смерти». Важен тот факт, что авторитарная совесть вскармливается деструктивностью, направленной против самой личности, так что разрушительным устремлениям оказывается позволено действовать под маской добродетели. Психоаналитические исследования, в особенности исследования навязчивых состояний, обнаруживают, в какой степени совесть иногда обладает жестокостью и разрушительностью, позволяющими человеку дать выход затаенной ненависти, направив ее против самого себя. Фрейд убедительно показал правильность тезиса Ницше, согласно которому ограничение свободы обращает инстинкты человека «вспять, против самого человека. Вражда, жестокость, радость преследования, нападения, перемены, разрушения – все это повернуто на обладателя самих инстинктов: таково происхождение “нечистой совести”»[98].

Большинство религиозных и политических систем в истории человечества могли бы послужить иллюстрациями авторитарной совести. Поскольку с этой точки зрения я проанализировал протестантизм и фашизм в «Бегстве от свободы», здесь я не буду приводить исторических примеров и ограничусь обсуждением некоторых аспектов авторитарной совести, которые могут быть обнаружены в детско-родительских отношениях в нашей культуре.

Использование термина «авторитарная совесть» применительно к нашей культуре может удивить читателя, так как мы привыкли считать авторитарные установки характерными только для диктаторских, недемократических культур; однако такой взгляд связан с недооценкой силы авторитарных элементов, в особенности роли анонимного авторитета, действующего в современной семье и в обществе[99].

Психоаналитическая беседа предоставляет хорошую возможность изучения авторитарной совести у представителей городского среднего класса. Здесь родительский авторитет и способы реагирования на него детей раскрываются как ключевая причина неврозов. Аналитик обнаруживает, что многие пациенты не способны критиковать своих родителей вообще; другие, критически относясь к родителям в некоторых аспектах, проявляют неспособность критиковать как раз те родительские качества, от которых страдают; третьи испытывают чувство вины и тревоги, стоит им высказать обоснованные претензии или гнев в адрес родителей. Часто требуется напряженная аналитическая работа, чтобы заставить человека хотя бы вспомнить инциденты, вызвавшие его гнев и критику[100].

Более тонким и еще более скрытым является то чувство вины у ребенка, которое возникает вследствие недовольства им со стороны родителей. Иногда оно приписывается ребенком тому, что он недостаточно любит родителей, особенно когда родители полагают, что являются средоточием его чувств. Бывает, что чувство вины у ребенка возникает от страха разочаровать родителей. Это обстоятельство особенно важно, поскольку касается одного из ключевых элементов родительской установки в авторитарной семье. Несмотря на огромные различия между римским pater familias[101], семья которого была его собственностью, и современным отцом, все еще широко распространено мнение, что дети являются на свет, чтобы удовлетворить родителей и компенсировать им разочарование собственной жизнью. Такое отношение нашло классическое выражение в знаменитом монологе Креонта о родительском авторитете из «Антигоны» Софокла:

Даже в нашей неавторитарной культуре случается, что родители хотят от своих детей «полезности» ради восполнения того, что они сами упустили в жизни. Если родители не преуспели, дети должны добиться успеха и тем самым позволить родителям испытать удовлетворение опосредованно. Если они не чувствуют себя любимыми (особенно если они не любят друг друга), дети должны компенсировать им это. Если родители бессильны в общественной жизни, они стремятся восполнить это, контролируя детей и властвуя над ними. Даже если детям удается соответствовать родительским ожиданиям, они все равно чувствуют вину за то, что делают недостаточно и тем разочаровывают родителей.

Одна из специфических особенностей опасения разочаровать родителей часто бывает вызвана чувством отличия от них. Властные родители хотят, чтобы их дети походили на них темпераментом и характером. Отец-холерик, например, не находит взаимопонимания с сыном-флегматиком; отец, стремящийся к практическим достижениям, бывает разочарован сыном, интересующимся теоретическими исследованиями, и наоборот. Если установка отца носит собственнический характер, он интерпретирует сыновние отличия как неполноценность; сын испытывает чувство вины и ущербности из-за своего отличия и пытается превратиться в такого человека, каким хочет его видеть отец, однако достигает лишь задержки в собственном развитии и превращения в весьма несовершенную копию отца. Поскольку сын считает, что должен быть похожим на отца, такая неудача порождает у него нечистую совесть. В попытке освободиться от подобных представлений об обязанности и стать «самим собой» сын часто оказывается настолько угнетен виной за свое «преступление», что сдается, так и не достигнув своей цели – свободы. Эта тяжесть особенно велика потому, что человеку приходится противостоять не только родителям, их разочарованию, обвинениям и просьбам, но также всей культуре, требующей от детей «любви» к родителям. Приведенное описание, хотя и соответствует авторитарной семье, не представляется верным для современных американских, особенно городских, семей, в которых обнаруживается незначительная открытая авторитарность. Однако нарисованная мной картина тем не менее соответствует истине в своих основных чертах. Вместо открытой авторитарности обнаруживается анонимная, выражающаяся в терминах эмоционально заряженных ожиданий вместо явных распоряжений. Более того, родители не считают себя авторитетом; несмотря на это, они являются представителями анонимной власти рынка; они ожидают, что дети будут жить в соответствии со стандартами, которым должны подчиняться и дети, и родители.

Не только чувство вины порождается зависимостью человека от иррационального авторитета и убеждением, что угождать власти – его долг; чувство вины, в свою очередь, укрепляет зависимость. Чувство вины – самое эффективное средство формирования и укрепления зависимости, и как раз в этом кроется одна из социальных функций авторитарной этики на протяжении всей истории. Авторитет как законодатель заставляет своих подданных чувствовать вину за многие и неизбежные прегрешения. Вина за неизбежные проступки перед властью и жажда прощения образуют ту бесконечную цепь прегрешений, чувства вины и потребности в отпущении грехов, которая сковывает человека и заставляет его испытывать благодарность за прощение, вместо того чтобы критиковать требования власти. Именно взаимодействие чувства вины и зависимости обеспечивает крепость и силу авторитарных отношений. Зависимость от иррационального авторитета приводит к ослаблению воли зависимой личности; одновременно то, что парализует волю, служит укреплению зависимости. Так и возникает порочный круг.

Самый эффективный способ ослабить волю ребенка – вызвать у него чувство вины. Начиная с раннего детства это достигается принуждением ребенка видеть в собственных сексуальных побуждениях и их ранних проявлениях нечто «плохое». Поскольку ребенок не может не испытывать сексуальных влечений, такой метод формирования чувства вины срабатывает безошибочно. Как только родители (и представляемое ими общество) преуспевают в создании постоянной ассоциации между сексом и чувством вины, последнее возникает в такой же степени и с такой же частотой, как сексуальные импульсы. Кроме того, с «моральных» позиций клеймятся и другие физические функции. Если ребенок не пользуется туалетом, как ему предписано, если он не так чистоплотен, как от него ожидается, если он не ест то, что должен, – он плохой. К возрасту пяти-шести лет ребенок приобретает всепроникающее чувство вины, поскольку конфликт между его естественными импульсами и их моральной оценкой родителями создает постоянно действующий источник чувства вины.

Либеральная и «прогрессивная» системы воспитания не изменили эту ситуацию так, как хотелось бы думать. Открытый авторитет был заменен анонимным, явные команды – «научно» разработанными формулами: вместо «не делай этого» говорят «тебе не понравится это делать». На самом деле такой анонимный авторитет может быть даже более гнетущим, чем открытый. Ребенок больше не осознает, что им распоряжаются (как и родители не осознают того, что отдают приказы), так что не может сопротивляться и таким образом развить в себе чувство независимости. Его уговаривают и принуждают во имя науки, здравого смысла и сотрудничества – а кто может бороться против таких объективных принципов?

Когда воля ребенка сломлена, его чувство вины усиливается и еще одним способом. Он смутно понимает свое подчиненное положение и поражение и должен как-то в этом разобраться. Он не может принять озадачивающие и болезненные ощущения без попытки их объяснить. Рационализация в этом случае в принципе бывает такой же, как у индийского неприкасаемого или страдающего христианина – поражение и слабость «объясняются» просто как наказание за грехи. Факт потери свободы рационализируется как доказательство вины, и убеждение в этом усиливает чувство вины, вызванное культурной и родительской системами ценностей.

Естественная реакция ребенка на давление родительского авторитета – протест, что и составляет суть фрейдовского эдипова комплекса. Фрейд полагал, что, скажем, маленький мальчик в силу направленных на мать сексуальных желаний становится соперником своего отца, и развитие невроза происходит вследствие невозможности удовлетворительно избавиться от тревоги, вызванной таким соперничеством. Указывая на конфликт между ребенком и родительским авторитетом и неспособность ребенка удовлетворительным образом разрешить этот конфликт, Фрейд действительно обнаружил корни невроза; по моему мнению, однако, этот конфликт в первую очередь порождается не сексуальным соперничеством, а реакцией ребенка на давление родительского авторитета, который, в свою очередь, является неотъемлемой частью патриархального общества.

В то время как общественный и родительский авторитет стремится сломить волю ребенка, лишить его спонтанности и независимости, ребенок, от рождения к этому не склонный, борется против авторитета, представленного родителями; он борется не только против давления, но также за свободу быть самим собой, полноправным человеческим существом, а не автоматом. Для одних детей битва за свободу оказывается более успешной, чем для других, хотя очень немногие достигают полного успеха. В основе каждого невроза можно обнаружить шрамы, оставленные поражением в борьбе против иррационального авторитета. Они формируют синдром, главнейшими чертами которого являются ослабление или полный паралич своеобразия и спонтанности личности, ослабление Я и подмена его псевдо-Я, у которого чувство самости притупляется и замещается восприятием собственной личности как суммы ожиданий других; автономность заменяется гетерономностью, туманностью или, по выражению Г.С. Салливена, паратоксическим качеством межличностных отношений. Наиболее важным симптомом поражения в борьбе за себя оказывается нечистая совесть. Если человеку не удается освободиться из авторитарных сетей, такая неудачная попытка становится доказательством вины, и, только снова покорившись, можно обрести чистую совесть.

б. Гуманистическая совесть

Гуманистическая совесть не является интернализованным голосом авторитета, которому мы стремимся угодить и чьего неудовольствия боимся; это наш собственный голос, звучащий в каждом человеческом существе и не зависящий от внешних санкций и наград. Какова природа этого голоса? Почему мы его слышим и почему можем оказаться глухи к нему?

Гуманистическая совесть есть реакция всей нашей личности на собственное правильное функционирование или дисфункцию; это реакция на проявление не той или иной способности, а всей их совокупности, которая и определяет наше человеческое индивидуальное существование. Совесть оценивает наше поведение как человеческих существ; это (как показывает корень слова: со-весть) внутреннее знание (весть), знание о нашем относительном успехе или неудаче в искусстве жить. Однако, хотя совесть есть знание, она больше, чем просто знание в области абстрактного мышления. Она обладает аффективным качеством, поскольку является реакцией личности в целом, а не только разума. На самом деле нам нет нужды осознавать веление совести, чтобы испытать ее воздействие. Поступки, мысли и чувства, необходимые для должного функционирования и раскрытия нашей цельной личности, порождают ощущение внутреннего одобрения, «правильности», характеризующее гуманистическую «чистую совесть». С другой стороны, поступки, мысли и чувства, наносящие вред нашей цельной личности, вызывают ощущение неловкости и дискомфорта, характерные для «угрызений совести». Таким образом, совесть есть наша реакция на нас самих. Это голос нашего истинного Я, призывающий нас вернуться к себе, жить продуктивно, развиваться полностью и гармонично – т. е. стать тем, чем мы потенциально являемся. Совесть – страж нашей целостности, готовности «уметь ручаться за себя и с гордостью, стало быть, сметь также говорить Да самому себе»[103]. Если любовь может быть названа подтверждением потенциальных возможностей, заботы и уважения к уникальности любимого существа, гуманистическая совесть может по праву считаться голосом нашей любовной заботы о себе.

Гуманистическая совесть представляет собой не только выражение нашего истинного Я; она также вмещает главное содержание нашего морального опыта. В ней мы сохраняем знание о цели жизни и принципы, благодаря которым ее можно достичь, те принципы, к которым мы пришли самостоятельно, и те, о которых узнали от других и которые нашли правильными.

Гуманистическая совесть есть выражение личного интереса и целостности человека, в то время как совесть авторитарная базируется на подчинении, самопожертвовании, долге или «социальном приспособлении». Цель гуманистической совести – продуктивность и, следовательно, счастье, поскольку счастье необходимый спутник продуктивной жизни. Нанести себе ущерб, став чьим-то орудием, каким бы достойным этот кто-то ни старался казаться, быть «самоотверженным», несчастным, смирившимся, безвольным, – все это противоположно требованиям совести человека; любое нарушение целостности и должного функционирования личности в отношении не только действий, но и мышления и даже таких вещей, как пищевые предпочтения или сексуальное поведение, есть противостояние собственной совести.

Однако не противоречит ли нашему анализу совести тот факт, что у многих людей голос совести так тих, что оказывается неслышен, и человек им не руководствуется? Действительно, это обстоятельство служит причиной моральной шаткости человеческой ситуации: если бы совесть всегда говорила громко и отчетливо, только немногие сбились бы с пути к моральным целям. Один ответ вытекает из самой природы совести: поскольку она служит охране истинных интересов человека, она влиятельна в зависимости от того, в какой степени он не утратил себя и не стал добычей собственного безразличия и деструктивности. Отношение совести к продуктивности определяется их взаимодействием. Чем более продуктивно человек живет, тем сильнее его совесть и тем сильнее, в свою очередь, она способствует продуктивности человека. Меньшая продуктивность приводит к ослаблению совести; парадоксальность – и трагичность – ситуации человека заключается в том, что его совесть слабее всего тогда, когда он больше всего в ней нуждается.

Другим ответом на вопрос об относительной неэффективности совести служит наш отказ прислушиваться к ней и – что даже более важно – незнание того, как нужно прислушиваться. Люди часто питают иллюзию, что их совесть заговорит громким голосом и ее указание будет ясным и отчетливым; ожидая этого, они не слышат вообще ничего. Когда голос совести тих, ее советы становятся неотчетливыми, и человеку нужно учиться прислушиваться к ним и понимать их, чтобы действовать соответственно.

Однако научиться понимать указания собственной совести чрезвычайно трудно главным образом по двум причинам. Чтобы услышать голос совести, нужно быть в силах прислушиваться к себе, а именно в этом большинство представителей нашей культуры испытывает трудности. Мы слушаем любой голос и кого угодно, только не себя. Мы постоянно окружены шумом мнений и идей, отовсюду на нас обрушивающихся: с киноэкрана, из газет, радио, пустой болтовни. Если бы мы намеренно постарались не дать себе прислушиваться к себе, мы едва ли справились бы лучше.

Прислушиваться к себе так трудно потому, что это искусство требует еще одной способности, редко встречающейся у современного человека: умения оставаться наедине с собой. У нас развилась боязнь одиночества; мы предпочитаем самую непритязательную и даже неприятную компанию, самые бессмысленные занятия тому, чтобы побыть наедине с собой; похоже, что мы опасаемся перспективы оказаться с собой лицом к лицу. Разве мы считаем, что так окажемся в плохой компании? Думаю, что страх одиночества скорее вызван чувством смущения, граничащего иногда с ужасом перед тем, чтобы увидеть человека одновременно такого знакомого и такого чужого; мы боимся обратиться в бегство. Таким образом, мы упускаем шанс прислушаться к себе и продолжаем игнорировать свою совесть.

Прислушиваться к тихому и неотчетливому голосу совести трудно еще и потому, что он не обращается к нам напрямую; кроме того, мы часто не осознаем, что нас беспокоит именно совесть. Мы по ряду причин, не имеющих явной связи с совестью, можем чувствовать только тревогу (или даже считать, что заболели). Возможно, наиболее часто встречающейся непрямой реакцией на то, что мы пренебрегли голосом совести, является смутное и неопределенное чувство вины и неловкости или просто усталость и вялость. Иногда такие чувства рационализируются как чувство вины за нечто несделанное, в то время как промашки, в которых человек себя винит, не создают настоящих моральных проблем. Однако если искреннее, хотя и неосознанное чувство вины делается слишком сильным, чтобы его можно было устранить поверхностными рационализациями, оно находит выражение в более глубокой и интенсивной тревоге и даже в соматическом или психическом заболевании.

Одной из форм такой тревоги оказывается страх смерти, не обычный страх, который человек испытывает, думая о неизбежном конце, а постоянно преследующий ужас. Такой иррациональный страх смерти является следствием неудачи в проживании жизни; это выражение угрызений совести за напрасно потраченную жизнь и упущенный шанс продуктивного использования своих способностей. Умирать очень горько, но мысль о том, что умираешь, не жив, невыносима. С иррациональным страхом смерти связан и страх перед старостью, который преследует большинство представителей нашей культуры. Здесь мы тоже обнаруживаем разумное и нормальное беспокойство, которое, впрочем, по качеству и интенсивности очень отличается от отвращения перед тем, чтобы «сделаться слишком старым». Мы часто, особенно в психоаналитических ситуациях, наблюдаем людей, одержимых страхом перед старостью, когда они еще совсем молоды; они убеждены, что угасание физических сил связано с ослаблением личности в целом, эмоциональных и интеллектуальных возможностей. Это едва ли более чем предрассудок, сохраняющийся, несмотря, на обилие свидетельств обратного. В нашей культуре ему способствует акцент, который делается на так называемых качествах юности – быстроте, гибкости, физической бодрости, – востребованных в мире, в первую очередь ориентированном на конкуренцию, а не на развитие собственного характера. Однако многие примеры показывают, что человек, живший продуктивно до того, как состарился, ни в коей мере не деградирует; напротив, психические и эмоциональные качества, развившиеся в процессе продуктивной жизни, продолжают усиливаться, хотя физические силы убывают. Однако личность индивида, жизнь которого была непродуктивна, действительно деградирует, когда ему изменяет физическая бодрость, которая была основной пружиной его деятельности. Угасание личности в старости – симптом: это доказательство того, что человек потерпел неудачу в продуктивной жизни. Страх перед старением оказывается выражением, часто неосознанным, непродуктивности жизни; он – реакция совести на насилие над нашим Я. Существуют культуры, испытывающие большую потребность в специфических качествах старческого возраста – мудрости и опыте – и соответственно более их ценящие. В таких культурах обнаруживается установка, столь прекрасно выраженная японским художником Хокусаем: «С шестилетнего возраста у меня была страсть изображать формы вещей. К тому времени, когда мне исполнилось пятьдесят, я опубликовал бесконечное множество рисунков, но все, что я создал до семидесяти, не следует принимать во внимание. В семьдесят три я немного узнал о реальной структуре природы, животных, растений, птиц, рыб и насекомых. Соответственно, когда мне исполнится восемьдесят, я достигну еще большего прогресса; в девяносто я проникну в тайну вещей; в сто лет я наверняка достигну замечательной стадии, а когда мне исполнится сто десять, все, что я сделаю, даже просто точка или линия, оживет. Написано в возрасте семидесяти пяти мной, некогда Хокусаем, а ныне Гакэдзином, стариком, помешанным на рисовании»[104].

Боязнь неодобрения, хотя и не столь драматическая, как страх смерти и старости, служит едва ли менее значимым выражением неосознанного чувства вины. Здесь мы тоже обнаруживаем иррациональное искажение нормальной установки: человеку естественно стремиться к тому, чтобы быть принятым близкими, однако современный человек желает быть принятым всеми и поэтому боится отклониться в мыслях, чувствах и действиях от культурного паттерна. Одной из причин такой иррациональной боязни неодобрения служит неосознанное чувство вины. Если человек не может относиться к себе с одобрением, поскольку потерпел неудачу в том, чтобы жить продуктивно, ему приходится заменять его одобрением других. Эту жажду одобрения можно в полной мере понять, только если мы опознаем в ней моральную проблему, выражение всеохватывающего, хотя и неосознанного чувства вины.

Казалось бы, человек с успехом может заглушить голос совести, однако имеется жизненное состояние, в котором такая попытка не удается: это сон. Здесь человек закрыт для шума, обрушивающегося на него днем, и воспринимает только свой внутренний опыт, состоящий из многочисленных иррациональных устремлений, а также ценностных суждений и прозрений. Сон часто оказывается единственным состоянием, в котором человеку не удается заглушить свою совесть; трагедия состоит в том, что во сне, когда мы слышим голос совести, мы не можем действовать, а проснувшись и обретя способность действовать, мы забываем то, что узнали во сне.

Иллюстрацией этого может послужить следующее сновидение. Известный писатель оказался в ситуации, когда ему предложили пожертвовать своей целостностью творца в обмен на богатство и славу. Раздумывая над тем, принять ли это предложение, он увидел такой сон: у подножия горы ему встретились двое весьма преуспевающих людей, которых он презирал за их оппортунизм. Они посоветовали ему ехать по узкой дороге к вершине. Писатель последовал их рекомендации, но, когда он почти туда добрался, машина упала в пропасть, и он погиб. Содержание этого сна легко интерпретировать: во сне писатель знал, что принятие сделанного ему предложения будет равнозначно его уничтожению, не физической смерти, конечно, как выразил это символический язык сновидения, но уничтожению как целостной, продуктивной личности.

При обсуждении совести я рассматривал авторитарную и гуманистическую совесть по отдельности, чтобы показать их характерные свойства, однако в действительности они, конечно, не разделены и не исключают одна другую в одном и том же человеке. Напротив, каждый обладает обеими «совестями». Проблема заключается в том, чтобы различить их относительную силу и их взаимоотношение.

Часто чувство вины осознанно испытывается как проявление авторитарной совести, хотя динамически оно коренится в совести гуманистической; в этом случае авторитарная совесть оказывается рационализацией гуманистической. Сознательно человек может испытывать чувство вины за то, что не угодил авторитету, в то время как бессознательно он чувствует себя виноватым в том, что не оправдывает собственных ожиданий. Например, человек, хотевший стать музыкантом, делается бизнесменом, чтобы удовлетворить желание своего отца. В бизнесе он не преуспел, и отец выражает свое разочарование в сыне. Сын, испытывая депрессию и неспособность к адекватной деятельности, в конце концов решает искать помощи психоаналитика. Во время психоаналитического интервью он сначала подробно говорит о своих чувствах несостоятельности и подавленности, однако вскоре признает, что депрессия вызвана чувством вины за то, что он разочаровал отца. Когда аналитик высказывает сомнение в искренности этого чувства, пациент раздражается. Однако вскоре после этого ему снится, что он стал успешным бизнесменом, за что его очень хвалит отец, чего никогда не происходило в реальной жизни; в этот момент в сновидении его охватывает паника и желание покончить с собой, и он просыпается. Сон поражает пациента и заставляет задуматься о том, не ошибается ли он, в конце концов, насчет настоящего источника своего чувства вины. Тут он и обнаружил, что в основе чувства вины лежит не его неспособность угодить отцу, а, напротив, покорность и неудача в удовлетворении собственных стремлений. Осознававшееся чувство вины было вполне искренним как проявление его авторитарной совести, однако оно служило прикрытием для настоящего чувства вины – вины перед собой, которое он совершенно не осознавал. Причины этого подавления обнаружить нетрудно: его поддерживают представления нашей культуры, в соответствии с которыми полагается чувствовать вину за разочарование отца, но не за пренебрежение своим Я. Другой причиной является страх перед тем, что, осознав свою настоящую вину, придется освободиться и всерьез взять на себя ответственность за свою жизнь, вместо того чтобы колебаться между страхом перед гневом отца и попытками угодить ему.

Другая форма отношений между авторитарной и гуманистической совестью состоит в том, что хотя содержание норм идентично, мотивация следования им различна. Заповеди, например, не убивать, не ненавидеть, не завидовать, любить ближнего своего, – это нормы как авторитарной, так и гуманистической этики. Можно сказать, что на первом этапе эволюции совести авторитет отдает приказания, которые позднее выполняются не из послушания власти, а в силу ответственности перед собой. Дж. Хаксли указывает, что обретение авторитарной совести было необходимым этапом в процессе человеческой эволюции, до того как рациональность и свобода развились до такой степени, которая сделала возможной гуманистическую совесть; другие ученые высказывали ту же мысль применительно к развитию ребенка. Хотя Хаксли прав в своем историческом анализе, не думаю, что для ребенка в не-авторитарном обществе должна существовать авторитарная совесть как предварительное условие формирования совести гуманистической; однако лишь будущее развитие человечества сможет доказать или опровергнуть это предположение.

Если совесть основывается на ригидном и непоколебимом иррациональном авторитете, развитие гуманистической совести может оказаться почти совершенно подавленным. В этом случае человек делается полностью зависимым от внешней силы и перестает заботиться о собственном существовании или чувствовать ответственность за него. Все, что имеет для него значение, – это одобрение или неодобрение этой силы, которая может быть представлена государством, вождем или не менее могущественным общественным мнением. Даже самое неэтичное с гуманистической точки зрения поведение может восприниматься как «долг» в авторитарном смысле. Чувство «долга», общее обоим видам совести, потому и является таким обманчивым, что может быть проявлением как самого худшего, так и самого лучшего в человеке.

Прекрасной иллюстрацией сложного взаимодействия авторитарной и гуманистической совести является «Процесс» Ф. Кафки. Герой книги, К., «в одно прекрасное утро» оказывается арестован за преступление, о котором он ничего не знает; ничего не узнает он и за весь тот год, что ему остается прожить. Весь роман посвящен попыткам К. оправдаться перед таинственным судом; законы и процедуры, которыми суд руководствуется, остаются ему неизвестны. Он отчаянно старается привлечь на помощь юрких юристов, женщин, связанных с судом, любого, кого только может найти, – безрезультатно. В конце концов его приговаривают к смерти и казнят.

Роман написан символическим языком, подобным языку сновидения; все события конкретны и кажутся реалистичными, хотя на самом деле говорят о внутренних переживаниях, символизируемых внешними событиями. Сюжет выражает чувство вины, которое испытывает человек, обвиняемый неизвестным авторитетом и упрекающий себя в том, что не угодил ему; однако этот авторитет настолько вне досягаемости, что человек даже не может узнать, в чем его обвиняют или как он может защищаться. С этой точки зрения роман представляет теологический взгляд на мир, сходный с теологией Кальвина. Человек обречен на осуждение или спасение, не понимая причин этого. Все, что ему остается, – это трепетать и отдаться на милость Бога. Теологический взгляд, выражаемый такой интерпретацией, есть кальвинистская концепция вины, являющаяся крайним выражением авторитарной совести. Однако в одном отношении власти в «Процессе» фундаментально отличаются от кальвинистского Бога. Они не блистательны и величественны, а развращены и грязны. Этот аспект символизирует бунт К. против авторитетов. Он чувствует себя раздавленным ими и виновным, однако ненавидит их и осознает отсутствие у них каких-либо моральных принципов. Это смешение покорности и бунтарства характерно для многих людей, поочередно подчиняющихся и восстающих против авторитетов, в частности против интернализованного авторитета – совести.

Однако чувство вины К. является одновременно и реакцией его гуманистической совести. Он обнаруживает, что «арестован»; это означает, что он остановился в своем росте и развитии. К. ощущает свою пустоту и бесплодие. Кафка несколькими фразами мастерски описывает непродуктивность жизни К. Вот как тот живет: «Этой весной К. большей частью проводил вечера так: после работы, если еще оставалось время – чаще всего он сидел в конторе до девяти, – он прогуливался один или с кем-нибудь из сослуживцев, а потом заходил в пивную, где обычно просиживал с компанией пожилых господ за постоянным столиком до одиннадцати. Бывали и нарушения этого расписания, когда, например, директор банка, очень ценивший К. за его работоспособность и надежность, приглашал его покататься в автомобиле или поужинать на даче. Кроме того, К. раз в неделю посещал одну барышню по имени Эльза, которая всю ночь до утра работала кельнершей в ресторане, а днем принимала гостей исключительно в постели»[105].

К. чувствует себя виноватым, не зная почему. Он бежит от себя, он озабочен тем, чтобы найти помощь других, в то время как только понимание настоящей причины чувства вины и развитие собственной продуктивности могли бы его спасти. Инспектору, который его арестовывает, К. задает множество вопросов о суде и его шансах на процессе. Он получает единственный совет, который может быть дан в такой ситуации. Инспектор говорит: «И хотя я не отвечаю на ваши вопросы, но могу вам посоветовать одно: поменьше думайте о нас и о том, что вас ждет, думайте лучше, как вам быть»[106].

В другом случае совесть К. представлена тюремным капелланом, который показывает К., что тот сам должен дать себе отчет и что ни взятка, ни призыв к жалости не могут разрешить его моральной проблемы. Однако К. видит в священнике лишь представителя власти, который мог бы вступиться за него, и все, что занимает К., это не гневается ли тот на него. Когда он пытается разжалобить священника, тот кричит с кафедры: «“Неужели ты за два шага ничего не видишь?” Окрик прозвучал гневно, но это был голос человека, который видит, как другой падает, и нечаянно, против воли, подымает крик, оттого что и сам испугался»[107]. Однако даже этот крик не пробудил К. Он просто чувствует себя еще более виноватым, потому что, как он считает, рассердил священника. Тот завершает беседу словами: «Почему мне должно быть что-то нужно от тебя? Суду ничего от тебя не нужно. Суд принимает тебя, когда ты уходишь, и отпускает, когда ты уходишь»[108]. Эта фраза выражает суть гуманистической совести. Никакая превосходящая человека сила не может предъявлять ему моральные требования. Человек сам несет ответственность за обретение или потерю собственной жизни. Только понимая голос своей совести, может он вернуться к себе. Если он на это не способен, он погибнет; никто не может ему помочь, кроме него самого. К. не удается понять голос своей совести, поэтому он должен умереть. В самый момент казни он впервые видит проблеск своей настоящей проблемы. Он ощущает собственную непродуктивность, неспособность любить, неспособность верить: «Взгляд его упал на верхний этаж дома, примыкавшего к каменоломне. И как вспыхивает свет, так вдруг распахнулось окно там, наверху, и человек, казавшийся издали, в высоте, слабым и тонким, порывисто наклонился далеко вперед и протянул руки еще дальше. Кто это был? Друг? Просто добрый человек? Существовал ли он? Хотел ли он помочь? Был ли он одинок? Или за ним стояли все? Может быть, все хотели помочь? Может быть, забыты еще какие-то аргументы? Несомненно, такие аргументы существовали, и хотя логика непоколебима, но против человека, который хочет жить, и она устоять не может. Где судья, которого он ни разу не видел? Где высокий суд, куда он так и не попал? К. поднял руки и развел ладони»[109].

В первый раз К. представил себе солидарность человечества, возможность дружбы, обязательства человека перед самим собой. Он задается вопросом о том, что представляет собой высокий суд, однако тот высокий суд, о котором он задумывается, – это не иррациональная власть, в которую он верил, а высокий суд его собственной совести, являющейся настоящим его обвинителем, которого он не сумел распознать. К. осознавал только свою авторитарную совесть и пытался манипулировать авторитетами, которых она представляет. Он был так занят такой самозащитой против кого-то, кто выше его, что совершенно упустил из виду свою настоящую моральную проблему. Он сознательно признает себя виноватым, потому что его обвиняют авторитеты, но виновен он потому, что впустую растратил свою жизнь; он не мог измениться, потому что был не способен понять свою вину. Трагедия заключается в том, что видение того, как все могло быть, посещает его, когда уже поздно.

Необходимо подчеркнуть, что различие между гуманистической и авторитарной совестью заключается не в том, что первая развивается независимо, а вторая формируется культурной традицией. Напротив, они сходны с нашими способностями мыслить и говорить, которые, хотя и являются врожденными, развиваются только в социальном и культурном контексте. Человечество за последние пять или шесть тысячелетий своего культурного развития сформулировало этические нормы в рамках религиозных и философских систем, на которые и должна ориентироваться совесть каждого индивида, если он не хочет начинать с самого начала. Однако в интересах каждой такой системы их представители стремились сильнее подчеркнуть различия, а не их общее ядро. Тем не менее с человеческой точки зрения общие элементы учений гораздо важнее, чем их различия. Если понимать ограничения и искажения учений как следствие конкретных исторических, социоэкономических и культурных условий, в которых они выросли, обнаруживается удивительное совпадение взглядов всех тех мыслителей, чьей целью были рост и счастье человека.

а. Удовольствие как критерий ценности

Авторитарная этика обладает преимуществом простоты; ее критерии добра и зла определяются диктатом авторитета, добродетель человека заключается в повиновении им. Гуманистической этике приходится справляться с трудностью, о которой я уже говорил выше: для человека, ставшего единственным судьей, удовольствие или боль представляются конечными критериями добра и зла. Будь такая альтернатива единственной, действительно гуманистический принцип не мог бы стать основанием этических норм. Мы ведь знаем, что кто-то находит удовольствие в пьянстве, в обогащении, в славе, в причинении страданий людям, хотя другим приятно любить, делиться всем с друзьями, мыслить, творить. Как можем мы руководствоваться мотивом, одинаковым для животного и человека, для благодетеля и преступника, для здорового и больного? Даже если мы ограничим принцип удовольствия, сведя его к тому, что не причиняет вреда и не ущемляет законных интересов других, едва ли он окажется адекватным как руководящий принцип наших поступков.

Однако выбор между подчинением авторитету и откликом на удовольствие в качестве ведущего принципа ошибочен. Я постараюсь показать, что эмпирический анализ природы удовольствия, удовлетворения, счастья и радости свидетельствует, что они различные и отчасти противоречивые феномены. Такой анализ указывает на то, что счастье и радость, хотя и являются в определенном смысле субъективными переживаниями, есть исход взаимодействия с объективными условиями, от которых они зависят; их не следует смешивать с обычным субъективным ощущением удовольствия. Эти объективные условия в целом можно суммировать как продуктивность.

Значимость качественного анализа удовольствия была опознана еще в самом начале развития гуманистической этической мысли. Удовлетворительного разрешения проблемы, впрочем, не было найдено, поскольку отсутствовало понимание бессознательной динамики ощущения удовольствия. Психоаналитические исследования дают новые данные и предлагают новое решение этой древней проблемы гуманистической этики. Для лучшего понимания полученных данных и их приложения к этической теории представляется желательным кратко рассмотреть самые важные этические теории удовольствия и счастья.

Гедонизм утверждает, что направляющим принципом человеческих действий является удовольствие, как фактически, так и нормативно. Аристипп, первый представитель этого направления, полагал, что достижение удовольствия и избегание боли служат целью жизни и критерием добродетели. Для него удовольствие было удовольствием момента.

Такая радикальная – и наивная – гедонистическая точка зрения обладает тем достоинством, что бескомпромиссно подчеркивает значимость индивида и конкретную концепцию удовольствия, отождествляя счастье с непосредственным переживанием[111]. Однако подобный подход сталкивается с уже упоминавшейся явной трудностью, преодолеть которую гедонистам не удалось: их принцип носил совершенно субъективный характер. Первая попытка пересмотреть гедонистическую традицию, введя объективный критерий в рассмотрение понятия счастья, была сделана Эпикуром, который, продолжая настаивать на том, что цель жизни – удовольствие, утверждал, что хотя всякое удовольствие – благо, не всякое удовольствие следует выбирать, поскольку некоторые из них позднее приносят неприятности большие, чем само удовольствие; согласно учению Эпикура, только правильные удовольствия позволяют жить мудро, приятно и праведно. «Истинное» удовольствие заключается в спокойствии ума и отсутствии страха и достижимо только для человека, обладающего благоразумием и предусмотрительностью, а следовательно, готового отказаться от немедленного удовлетворения ради удовлетворения постоянного и безмятежного. Эпикур старался показать, что его представление об удовольствии как цели жизни согласуется с такими добродетелями, как умеренность, мужество, справедливость и дружба. Однако использование ощущения как мерила всякого блага не позволило ему преодолеть основную теоретическую трудность: соединить субъективное чувство удовольствия с объективным критерием «правильности» и «неправильности» удовольствия. Его попытка гармонизировать субъективный и объективный критерии не вышла за пределы утверждения, что такая гармония существует.

Гуманистические философы – не гедонисты – рассматривали ту же проблему, пытаясь сохранить критерии истины и универсальности, не теряя при этом из виду счастье индивида как главную цель жизни.

Первым, кто приложил критерий истинности и ложности к желаниям и удовольствиям, был Платон. Удовольствие, как и мысль, может быть истинным или ложным. Платон не отрицал реальность субъективного ощущения удовольствия, но указывал на то, что чувство удовольствия может быть «ошибочным» и что удовольствие, как и мышление, имеет познавательную функцию. Платон обосновывал этот взгляд теорией, согласно которой удовольствие порождается не только изолированной, чувственной частью человека, а личностью в целом. Отсюда он делал вывод: хороший человек испытывает истинные удовольствия, а плохой – ложные.

Аристотель, как и Платон, утверждал, что субъективное ощущение удовольствия не может быть критерием добродетельных поступков и тем самым их ценности. Он считал, что «если людям с порочными наклонностями что-то доставляет удовольствие, не надо думать, что это доставляет его кому-либо, кроме них, подобно тому как не является здоровым сладким и горьким то, что таково для недужных, и не бело то, что кажется белым больным глазам»[112]. Порочные удовольствия на самом деле удовольствиями не являются, «кроме как для растленных людей», а удовольствия, заслуживающие этого названия, это те, что сопутствуют «деятельностям, которые свойственны человеку. Удовольствия ведь сопутствуют деятельностям»[113]. Для Аристотеля существуют два вида законных удовольствий: связанные с удовлетворением потребностей и осознания собственных сил и связанные с употреблением обретенных сил. Второй тип удовольствия – высший. Удовольствие есть деятельность (энергия) человека в его естественном состоянии. Наиболее удовлетворительное и полное удовольствие проистекает из активного использования приобретенных или реализованных сил. Оно предполагает радость и спонтанность или беспрепятственную («не заблокированную», «не фрустрированную») деятельность. Таким образом, удовольствие доводит до совершенства деятельность и тем самым жизнь. Удовольствие и жизнь соединены вместе, разделить их нельзя. Высочайшее и самое стойкое счастье есть следствие величайшей активности человека, которая сродни божественной: это активность разума, и в той мере, в какой в человеке присутствует божественный элемент, он стремится к такой деятельности. Так Аристотель приходит к концепции истинного удовольствия, которое идентично субъективному ощущению удовольствия, испытываемому здоровым зрелым человеком.

Теория удовольствия Спинозы в некоторых аспектах сходна с теориями Платона и Аристотеля, однако он пошел дальше. Спиноза тоже полагал, что радость есть результат правильной или добродетельной жизни, а вовсе не указание на греховность, как утверждала школа противников удовольствия. Спиноза расширил теорию, дав более эмпирическое и конкретное определение радости, основанное на всей его антропологической концепции. Понятие радости у Спинозы связано с понятием потенции (силы). «Удовольствие есть переход человека от меньшего совершенства к большему; неудовольствие есть переход человека от большего совершенства к меньшему»[114]. Большее или меньшее совершенство – то же самое, что большая или меньшая сила для реализации потенций человека и тем самым для большего приближения к образцу человеческой природы. Удовольствие не является целью жизни, но неизбежно сопровождает продуктивную деятельность человека. «Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель»[115]. Значение взгляда Спинозы на счастье заключается в его динамической концепции силы. Гёте, Гюйо, Ницше, если упомянуть только наиболее выдающихся мыслителей, строили свои этические теории на той же идее: удовольствие не является первичным мотивом поступка, но сопровождает продуктивную деятельность.

В «Основаниях этики» Г. Спенсера мы находим наиболее полное и систематическое обсуждение принципа удовольствия, которое можно использовать в качестве прекрасной отправной точки для дальнейшей дискуссии.

Ключом к взглядам Спенсера на принцип удовольствия/страдания является концепция эволюции. Он утверждал, что удовольствие и боль выполняют биологическую функцию, побуждая человека действовать в соответствии с тем, что благодетельно и для него лично, и для человечества; таким образом, они являются необходимыми факторами эволюционного процесса. «Страдания необходимым образом соотносительны вредным для организма действиям; а удовольствия столь же необходимо соотносительны действиям, ведущим к его благополучию»[116]. «Каждая особь и каждый вид изо дня в день остаются живыми только вследствие преследования приятного и избегания неприятного»[117]. Удовольствие, хотя и является субъективным переживанием, не может оцениваться только в терминах субъективного элемента; оно имеет и объективный аспект, а именно физическое и психическое благополучие человека.

Спенсер признает, что в нашей современной культуре встречаются многочисленные примеры «извращенного» удовольствия или боли; этот феномен он объясняет противоречиями и несовершенством общества. Он утверждает: «Мы часто должны пренебрегать ближайшими и специальными удовольствиями и страданиями ради удовольствий и страданий более отдаленного и общего свойства, а также признав вполне, что в нынешнем человечестве, при современном складе его натуры, руководство ближайшими удовольствиями и страданиями оказывается неудовлетворительным в очень обширной области случаев»[118]. По мнению Спенсера, те, кто считает страдание благодетельным или удовольствие – пагубным, виновны в искажении, представляющем исключение правилом.

Спенсер проводил параллель между своей теорией биологической функции и социологической теорией. Он полагал, что «переформировка человеческой природы, в видах приспособления ее к требованиям общественной жизни, должна дойти под конец до того, что все нужные для этой жизни деятельности станут приятными, а все деятельности, находящиеся в разногласии с этими требованиями, – неприятными»[119]. Более того: «Удовольствие, сопровождающее пользование средствами для достижения какой-либо цели, становится со временем само целью»[120].

Для концепций Платона, Аристотеля, Спинозы и Спенсера общими являются следующие идеи: (1) субъективное ощущение удовольствия само по себе не является достаточным критерием ценности; (2) счастье сопутствует добродетели; (3) объективный критерий для оценки удовольствия может быть найден. Для Платона критерием правильного удовольствия являлся «хороший человек», для Аристотеля – «функция человека», для Спинозы, как и Аристотеля, – реализация природы человека благодаря использованию его сил, для Спенсера – биологическая и социальная эволюция человека.

Рассмотренные теории удовольствия и его роли в этике имели тот недостаток, что в них отсутствовали достаточно проверенные данные, полученные с использованием точных методов изучения и наблюдения. Психоанализ с его детальным исследованием бессознательной мотивации и динамики характера заложил основу для разработки таких точных методов и тем самым позволил нам вывести обсуждение удовольствия как нормы жизни за традиционные границы.

Психоанализ подтверждает взгляд, которого придерживаются противники гедонистической этики: субъективное ощущение удовлетворения само по себе обманчиво и не служит надежным критерием ценности. Психоаналитическое проникновение в природу мазохистских влечений показывает правильность антигедонистической позиции. Все мазохистские желания могут быть описаны как стремление к тому, что вредоносно для целостной личности. В своих более очевидных формах мазохизм стремится к физической боли и к последующему наслаждению этой болью. Будучи извращением, мазохизм связан с сексуальным возбуждением и удовлетворением; желание испытывать боль является осознанным. «Моральный мазохизм» есть стремление к психологическому вреду, унижению, подчинению; обычно такое желание не является осознанным и рационализируется как преданность, любовь, самоотверженность или как подчинение законам природы, судьбе или другим трансцендентным силам. Психоанализ показывает, каким глубоко подавленным и искусно рационализированным может быть мазохистское влечение.

Феномен мазохизма, впрочем, есть лишь особенно яркий пример бессознательных желаний, объективно вредоносных; все неврозы могут рассматриваться как следствие бессознательных устремлений, имеющих тенденцию причинять вред и препятствовать росту индивида. Жажда того, что вредоносно, – самая суть психической болезни. Каждый невроз, таким образом, подтверждает тот факт, что удовольствие может противоречить истинным интересам человека.

Удовольствие, доставляемое удовлетворением невротических устремлений, может быть неосознанным, но является таковым не обязательно. Мазохистское извращение служит примером осознанного получения удовольствия от невротического влечения. Садист, наслаждающийся унижением людей, или скупец, извлекающий удовольствие из пересчета накопленных денег, могут осознавать или нет то удовольствие, которое приносит удовлетворение устремления. Будет ли такое удовольствие осознанным или подавленным, зависит от двух факторов: от величины тех сил в человеке, которые противостоят его иррациональным влечениям, и от степени, в которой нравы общества допускают или ставят вне закона наслаждение подобным удовольствием. Подавление удовольствия может иметь два различных значения; при менее полной и более распространенной форме подавления удовольствие испытывается осознанно, но не в связи с иррациональными влечениями как таковыми, а скорее с их рационализированным выражением. Скупец, например, может считать, что испытывает удовлетворение от благоразумной заботы о своей семье; садист может видеть источник удовольствия в том, что он дает выход своему моральному возмущению. Более радикальный тип подавления связан с отсутствием осознания какого-либо удовольствия. Многие садисты искренне отрицают, что унижение других доставляет им удовольствие. Однако анализ сновидений и свободных ассоциаций такого человека раскрывает наличие неосознанного удовольствия.

Боль и несчастье также могут быть неосознаваемыми, и их подавление может принимать те же формы, что и только что описанные в отношении удовольствия. Человек может чувствовать себя несчастным, потому что не достиг того успеха, какого хотел, или потому, что его здоровье не в порядке, или в силу множества внешних обстоятельств его жизни; главная же причина его несчастья может заключаться в отсутствии продуктивности, в пустоте жизни, в неспособности любить или в разнообразных внутренних дефектах, которые и делают его несчастным. Человек рационализирует свое несчастье и тем самым не обнаруживает связи с его настоящей причиной. Опять же наиболее полная разновидность подавления несчастливости имеет место, когда отсутствует осознание несчастья вообще. В этом случае человек считает, что совершенно счастлив, хотя в действительности он не удовлетворен и несчастен.

Концепция неосознанного счастья или несчастья встречает серьезное возражение: если счастье и несчастье тождественны нашему осознанному ощущению того, что мы счастливы или несчастны, то испытывать удовольствие или огорчение, не зная об этом, равнозначно тому, чтобы не испытывать их. Этот аргумент имеет не только теоретическое значение, его социальные и этические последствия чрезвычайно важны. Если рабы не осознают, что страдают от своего положения, как может сторонний наблюдатель выступать против рабства во имя человеческого счастья? Если современный человек настолько счастлив, как притворяется, разве это не значит, что мы построили лучший из возможных миров? Разве иллюзии счастья не достаточно или, скорее, не является ли «иллюзия счастья» концепцией, которая сама себе противоречит?

Эти возражения игнорируют тот факт, что счастье, как и несчастье, – это более чем состояние ума. На самом деле счастье и несчастье есть выражение состояния всего организма, личности в целом. Счастье связано с ростом жизнеспособности, интенсивностью чувств и мышления и продуктивностью; несчастье означает ослабление этих способностей и функций. Счастье и несчастье настолько являются состоянием всей нашей личности, что телесные реакции часто яснее выражают их, чем осознанное чувство. Осунувшееся лицо, вялость, усталость или такие соматические симптомы, как головная боль или даже более серьезные заболевания, являются частым выражением несчастливости, так же как физическое благополучие может оказаться одним из «симптомов» счастья. Действительно, нашему телу труднее обмануться насчет состояния счастья, чем уму, и можно предположить, что когда-нибудь в будущем наличие и степень счастья или несчастья могли бы определяться на основании анализа химических процессов, происходящих в теле. Подобным же образом счастье или несчастье влияют на проявление наших психических и эмоциональных возможностей. От них зависят острота ума и интенсивность чувств. Несчастье ослабляет или даже парализует все наши психические функции, а счастье их усиливает. Субъективное ощущение счастья, когда оно не является состоянием благополучия человека в целом, всего лишь иллюзорная мысль о таком ощущении и совершенно не связано с истинным счастьем.

Удовольствие или счастье, существующие только в голове человека, но не являющиеся состоянием его личности, я предлагаю называть псевдоудовольствием или псевдосчастьем. Например, человек, отправившийся в путешествие, осознанно считает себя счастливым, однако это чувство может возникнуть потому, что счастье – это то, что полагается испытывать во время увеселительной поездки; на самом же деле он неосознанно может быть разочарованным и несчастным. Истину ему может открыть сновидение, или позднее он поймет, что счастье его не было настоящим. Во многих ситуациях, в которых традиционно ожидаются (а потому и испытываются) печаль или несчастье, можно наблюдать псевдоболь. Псевдоудовольствие и псевдоболь в действительности лишь вымышленные чувства; они представляют собой мысли о чувствах, а не искренние эмоциональные переживания.

б. Типы удовольствия

Анализ качественной разницы между разными типами удовольствия является, как уже говорилось, ключом к проблеме соотношения удовольствия с этическими ценностями[121].

Один из типов, который Фрейд и другие считали сущностью всех удовольствий, составляет чувство, сопровождающее избавление от мучительного напряжения. Голод, жажда, стремление к сексуальному удовлетворению, потребность в сне и физическом движении коренятся в химизме организма. Объективная физиологическая необходимость удовлетворить эти требования субъективно воспринимается как желание, и если оно не удовлетворяется какое-то время, ощущается мучительное напряжение. Если такое напряжение разряжается, облегчение воспринимается как удовольствие или, как я предлагаю это называть, удовлетворение (satisfaction). Этот термин, происходящий от латинского satis-facere – делаться достаточным, – представляется наиболее подходящим для такого типа удовольствия. Сама природа всех таких физиологически заданных потребностей означает, что их удовлетворение благодаря изменениям в организме кладет конец напряжению. Если мы были голодны и поели, наш организм (и мы) получил достаточно; после определенной точки дальнейшее насыщение становится болезненным. Удовлетворение, связанное с разрядкой мучительного напряжения, есть наиболее распространенное и легче всего достижимое психологически удовольствие; оно также может оказаться одним из наиболее интенсивных, если напряжение длилось достаточно долго и потому само стало весьма интенсивным. Значимость этого типа удовольствия не может быть поставлена под сомнение; не может быть поставлен под сомнение и тот факт, что в жизни многих это почти единственный когда-либо испытываемый тип удовольствий.

Другой тип удовольствия, также вызванный разрядкой напряжения, однако отличающийся по качеству от описанного выше, имеет своим источником психическое напряжение. Человеку может казаться, будто желание порождено требованиями тела, в то время как на самом деле оно определяется иррациональными психическими потребностями. Он может испытывать сильный голод, который вызван не нормальной физиологической потребностью организма, а психологическим стремлением заглушить тревогу или депрессию (хотя им и могут сопутствовать ненормальные физико-химические процессы). Хорошо известно, что желание напиться часто является следствием не жажды, а психологических причин.

Острое сексуальное желание также может быть обусловлено не физиологической, а психической потребностью. Неуверенный в себе человек, испытывающий настойчивое желание доказать себе, что он чего-то стоит, показать другим, насколько он неотразим, или подчинить их, «завоевав» сексуально, с легкостью окажется жертвой сильного сексуального желания и испытает мучительное напряжение, если оно останется неудовлетворенным. Такой человек склонен думать, что интенсивность его желания зависит от требований тела, хотя в действительности она определяется его психологическими потребностями. Невротическая сонливость представляет собой другой пример желания, которое воспринимается как вызванное телесными причинами, например, нормальной усталостью, хотя на самом деле она связана с такими психологическими факторами, как подавленная тревога, страх или гнев.

Подобные желания похожи на нормальные, физиологически обусловленные потребности, поскольку коренятся в отсутствии или недостатке чего-то. В первом случае нехватка коренится в нормальных химических процессах в организме, во втором она – результат психической дисфункции. В обоих случаях дефицит вызывает напряжение, разрядка которого приносит удовольствие. Все другие иррациональные желания, не принимающие форму телесных потребностей, такие как страстное стремление к славе, к власти или влечение к подчинению, зависть, ревность, также определяются структурой характера человека и порождаются ущербом или искажением личности. Удовольствие, испытываемое от удовлетворения этих страстей, также вызывается облегчением в результате разрядки психического напряжения, как и в случае вызванных неврозом телесных желаний.

Хотя удовольствие, получаемое от удовлетворения и подлинных физиологических потребностей, и иррациональных психологических устремлений, заключается в разрядке напряжения, его качество существенно различается. Желания, определяемые физиологией, такие как голод, жажда и т. д., удовлетворяются с устранением физиологически вызванного напряжения, и они появляются вновь, только когда снова возникает физиологическая потребность; таким образом, они ритмичны от природы. По контрасту с этим иррациональные желания ненасыщаемы. Желания завистника, собственника, садиста не исчезают с удовлетворением, разве что, возможно, ненадолго. Сама природа их такова, что они не могут быть «удовлетворены». Они возникают из внутренней неудовлетворенности. Отсутствие продуктивности и вытекающие из него бессилие и страх служат основой этих страстных устремлений и иррациональных желаний. Даже если человек мог бы удовлетворить все свои стремления к власти и разрушению, это не защитило бы его от страха и одиночества; таким образом, напряжение сохранилось бы. Воображение из благословения превращается в проклятие, поскольку человек не находит спасения от страхов; он воображает, что все большая степень удовлетворения излечит его жажду и восстановит внутреннее равновесие. Однако такого рода жажда – бездонная пропасть, и надежда на облегчение при ее удовлетворении – мираж. Алчность коренится не в животной природе человека, как часто думают, а в его уме и воображении.

Мы видели, что удовольствия, получаемые от удовлетворения физиологических потребностей и невротических желаний, являются результатом разрядки мучительного напряжения. Однако если удовлетворение первых действительно является откликом на нормальную потребность и служит условием счастья, то удовлетворение вторых в лучшем случае приносит временное облегчение, что говорит о патологическом функционировании психики и глубоком несчастье. Я предлагаю называть удовольствие, извлекаемое из удовлетворения иррациональных желаний, «иррациональным удовольствием» в противоположность «удовлетворению», которое представляет собой исполнение нормальных физиологических желаний.

Для проблемы этики различие между иррациональным удовольствием и счастьем гораздо важнее, чем между иррациональным удовольствием и удовлетворением. Для лучшего его понимания может быть полезным ввести концепцию психологической нехватки в противовес психологическому избытку.

Неудовлетворенные телесные потребности создают напряжение, разрядка которого приносит удовлетворение. Его основой служит именно отсутствие напряжения. Иррациональные желания также порождаются нехваткой, но иного рода: неуверенностью и тревожностью человека, побуждающих его ненавидеть, завидовать или подчиняться; удовольствие, извлекаемое из этих устремлений, порождается фундаментальным отсутствием продуктивности. Как физиологические, так и иррациональные психологические потребности являются частью системы нехватки.

Однако помимо пространства нехватки существует и пространство избытка. Если у животных избыток энергии выражается в игре[122], то пространство избытка – чисто человеческий феномен. Это пространство продуктивности, пространство внутренней активности. Оно существует лишь постольку, поскольку человек не должен работать исключительно ради пропитания и тратить на это большую часть своей энергии. Эволюция человечества характеризуется расширением пространства избытка, излишка энергии, который может расходоваться для достижения чего-то помимо одного лишь выживания. Этот излишек порождает все истинно человеческие достижения.

Во всех сферах деятельности существует различие между нехваткой и избытком и тем самым между удовлетворением и счастьем, даже в отношении таких элементарных потребностей, как пища и секс. Удовлетворение физиологической потребности, например, сильного голода, приятно, поскольку облегчает напряжение. От насыщения по качеству отличается удовольствие, которое приносит удовлетворение аппетита. Аппетит есть предвкушение приятных вкусовых ощущений; в отличие от голода он не вызывает напряжения. В этом смысле вкус – продукт культурного развития и утонченности, подобно музыкальному или художественному вкусу, которые могут развиться только в ситуации избытка, и в культурном, и в психологическом смысле слова. Голод – феномен недостатка, а его удовлетворение – необходимость. Аппетит – феномен избытка; его удовлетворение – не необходимость, а выражение свободы и продуктивности. Сопровождающее его удовольствие может быть названо радостью[123].

Сходное различие может быть обнаружено и в отношении секса. Согласно взгляду Фрейда, сексуальное желание – побуждение, вызванное исключительно физиологически обусловленным напряжением, которое, как и голод, облегчается удовлетворением. Однако Фрейд игнорировал сексуальное желание и удовольствие, которые, как и аппетит, могут существовать исключительно в пространстве избытка и являются исключительно человеческим феноменом. Сексуально «голодный» человек удовлетворяется разрядкой напряжения, физиологического или психологического, и это удовлетворение доставляет ему удовольствие[124]. Однако сексуальное удовольствие, которое мы называем радостью, коренится в избытке и свободе и является выражением чувственной и эмоциональной продуктивности.

Широко распространено представление о том, что радость и счастье идентичны счастью, сопровождающему любовь. Более того, для многих любовь представляется единственным источником счастья. Однако в любви, как и во всех других видах человеческой активности, следует различать продуктивную и непродуктивную формы. Непродуктивная, или иррациональная, любовь, как я показал, может быть любой разновидностью мазохистского или садистского симбиоза, когда отношения основываются не на взаимном уважении и единении, а на зависимости двух людей друг от друга в силу их неспособности полагаться на самих себя. Такая любовь, как и все другие иррациональные влечения, основывается на нехватке, на отсутствии продуктивности и внутренней надежности. Продуктивная любовь, самая тесная связь между двумя людьми, одновременно обеспечивающая сохранение личностной целостности каждого, есть феномен избытка; проявление способности к ней есть свидетельство человеческой зрелости. Радость и счастье сопутствуют продуктивной любви.

Во всех сферах активности различие между нехваткой и избытком определяет качество испытываемого удовольствия. Каждый человек испытывает удовлетворение, иррациональные удовольствия и радость. Различаются люди по относительному весу каждой разновидности в их жизни. Удовлетворение и иррациональные удовольствия требуют не эмоциональных усилий, а только создания условий для разрядки напряжения. Радость – это достижение, она предполагает внутреннее усилие, проявление продуктивной активности.

Счастье – также достижение, порожденное внутренней продуктивностью человека, а не дар богов. Счастье и радость не являются удовлетворением потребности, возникшей в результате физиологической или психологической нехватки; они – не разрядка напряжения, а спутники всякой продуктивной активности – в мыслях, в чувствах, в поступках. Радость и счастье качественно между собой не различаются; их отличие заключается только в том, что радость относится к единичному акту, а счастье может рассматриваться как продолжительное и всеохватывающее переживание радости; мы можем говорить о «радостях» (во множественном числе), но только о «счастье» (в единственном).

Счастье – показатель того, что человек нашел ответ на вопрос человеческого существования в продуктивной реализации своих возможностей, одновременном единстве с миром и сохранении целостности своего Я. Продуктивно тратя энергию, он увеличивает свои силы, он «горит и не сгорает».

Счастье – критерий превосходных достижений в искусстве жить, добродетели в том смысле, какой она имеет в гуманистической этике. Счастье часто рассматривается как логическая противоположность горю и боли. Физическое или психологическое страдание есть неизбежная часть человеческого существования. Полностью избавить себя от горя можно только ценой полной отчужденности, которая исключает способность испытывать счастье. Таким образом, противоположностью счастья оказывается не горе или боль, а депрессия, проистекающая из внутреннего бесплодия и непродуктивности.

До сих пор мы имели дело с типами переживания удовольствия, наиболее значимыми для этической теории: удовлетворением, иррациональным удовольствием, радостью и счастьем. Остается кратко рассмотреть два менее важных комплексных типа удовольствия. Один из них – это удовольствие, сопровождающее выполнение любой задачи, которую человек перед собой поставил. Я предлагаю называть такой тип «вознаграждением». Достижение чего-то, что человек себе наметил, радует, хотя такая активность не обязательно является продуктивной; это доказательство силы человека и его способности успешно взаимодействовать с внешним миром. Вознаграждение не особенно зависит от специфики деятельности: человек так же может получить вознаграждение за хорошую партию в теннис, как и за успех в бизнесе. Значение имеет только то, что задача, которую человек поставил перед собой, была в определенной мере трудной, и он решил ее с удовлетворительным результатом.

Другой тип удовольствия, который осталось рассмотреть, основывается не на усилии, а, напротив, на расслаблении; такое удовольствие сопровождает приятную деятельность, не требующую напряжения. Важная биологическая функция расслабления заключается в регулировании ритма, в котором действует организм: он не может быть постоянно активным. Слово «удовольствие» без уточнений представляется наиболее подходящим для обозначения того приятного ощущения, которое порождается расслаблением.

Мы начали с рассмотрения проблематичного характера гедонистической этики, утверждающей, что целью жизни является удовольствие, а потому удовольствие – это благо само по себе. В результате анализа различных видов удовольствия мы теперь можем сформулировать свою точку зрения на этическую ценность удовольствия. Удовлетворение как разрядка физиологического напряжения не хорошо и не плохо; в этическом смысле оно нейтрально, так же как вознаграждение и удовольствие. Иррациональное удовольствие есть указание на алчность, на неудачу в разрешении проблемы человеческого существования. Счастье (радость), напротив, представляет собой доказательство частичного или полного успеха в «искусстве жизни». Счастье – величайшее достижение человека, отклик его целостной личности на продуктивную ориентацию по отношению к самому себе и к внешнему миру.

Гедонистические мыслители не сумели в достаточной мере проанализировать природу удовольствия, представив дело таким образом, будто самое легкое в жизни – получить какое-либо удовольствие – является одновременно и самым ценным. Однако ничто ценное не бывает легким; поэтому ошибка, допущенная гедонистами, облегчила задачу тем, кто выступал против свободы и счастья и утверждал, что сам отказ от удовольствия – доказательство добродетели. Гуманистическая этика постулирует, что счастье и радость – главные добродетели, однако при этом требует от человека не самого легкого, а самого трудного – полного развития его продуктивности.

в. Проблема цели и средства

Проблема противоречия между удовольствием от цели и удовольствием от средств чрезвычайно важна для современного общества, в котором цели часто оказываются забыты из-за одержимости средствами.

Проблема цели и средств была очень ясно сформулирована Спенсером. Он предположил, что удовольствие, связанное с целью, неизбежно делает средства ее достижения также приятными. Спенсер полагал, что действия вполне правильны только тогда, когда помимо того, чтобы способствовать будущему счастью, они доставляют непосредственное удовольствие: «Мы часто должны пренебрегать ближайшими и специальными удовольствиями и страданиями ради удовольствий и страданий более отдаленного и общего свойства, а также признав вполне, что в нынешнем человечестве, при современном складе его натуры, руководство ближайшими удовольствиями и страданиями оказывается неудовлетворительным в очень обширной области случаев»[125].

На первый взгляд вывод Спенсера представляется убедительным. Если человек планирует увеселительную поездку, например, приготовления к ней могут быть приятными, однако несомненно, что так бывает не всегда и что существуют многие подготовительные для достижения желаемой цели действия, которые удовольствия не доставляют. Если больному приходится выносить болезненное лечение, цель – здоровье – не делает лечение приятным, как не являются приятными боли роженицы. Чтобы достичь желанной цели, мы делаем многие неприятные вещи просто потому, что это диктует разум. В лучшем случае можно сказать, что неприятность может быть более или менее смягчена предвкушением удовольствия от результата; предвкушение удовольствия от цели может даже полностью перевесить дискомфорт, связанный со средствами ее достижения.

Однако важность проблемы цели и средств этим не исчерпывается. Более важными являются аспекты проблемы, которые могут быть поняты только при рассмотрении неосознанной мотивации.

Мы с успехом можем использовать иллюстрацию соотношения целей и средств, которую приводит Спенсер. Он описывает удовольствие, которое испытывает предприниматель, когда его бухгалтерские книги в порядке и все сходится с точностью до пенни. Спенсер пишет: «Если вы спросите теперь, к чему весь этот тщательный, многосложный процесс, столь отдаленный от действительного добывания денег и еще более отдаленный от наслаждений жизни, то вам ответят, что ведение книг в должном порядке составляет собою выполнение одного из необходимых условий для достижения цели – наживания денег и становится, таким образом, само ближайшею целью, – т. е. обязанностью, которая должна быть выполнена, чтобы дать возможность выполнить обязанность, состоящую в приобретении достаточного дохода, которая опять-таки должна быть выполнена для доставления возможности выполнения обязанности, заключающейся в поддержании себя, жены и детей»[126]. На взгляд Спенсера, удовольствие от средства – ведения книг – вытекает из удовольствия от цели – наслаждения жизнью, или «долга». Спенсер не обратил внимания на две проблемы. Очевидная проблема состоит в том, что осознанно поставленная цель может отличаться от поставленной неосознанно. Человек может думать, что его цель (его мотив) заключается в наслаждении жизнью или исполнении долга перед семьей, в то время как настоящая, хоть и неосознанная цель – власть, которую он получает благодаря богатству, или удовольствие от накопления денег.

Другая – и более важная – проблема вытекает из заключения, что удовольствие, связанное со средствами, неизбежно следует из удовольствия от достижения цели. Хотя, конечно, может случиться, что удовольствие от цели (будущего использования денег) сделает средство (ведение книг) тоже приятным, как полагает Спенсер, последнее может извлекаться из совсем другого источника и его связь с целью может оказаться мнимой. В данном случае это может быть одержимость предпринимателя, наслаждающегося ведением книг и получающего огромное удовольствие от того, что его подсчеты точны до пенни. Если мы проанализируем испытываемое им удовольствие, обнаружится, что человек, полный тревоги и сомнений, наслаждается ведением книг, потому что при этом он «занят делом» без необходимости принимать решения или рисковать. Если баланс в книгах сходится, он доволен, потому что точность цифр является символическим ответом на его сомнения в себе и в жизни. Счетоводство для него выполняет ту же функцию, что для другого человека – раскладывание пасьянса или пересчет окон в домах. Средства становятся независимыми от цели; они узурпируют ее роль, и предполагаемая цель существует только в воображении.

Самым примечательным примером (имеющим отношение к приводимой Спенсером иллюстрации) средств, ставших независимыми и доставляющих удовольствие не из-за удовольствия достижения цели, а в силу факторов, совершенно не имеющих к ней отношения, служит смысл труда, который он получил в столетия, последовавшие за Реформацией, особенно под влиянием кальвинизма.

Обсуждаемая проблема касается одного из самых больных мест современного общества. Среди самых заметных черт нашего времени – тот факт, что действия, являющиеся средствами достижения цели, все больше и больше занимают место целей, в то время как сами цели делаются чем-то призрачным и нереальным. Люди трудятся, чтобы заработать деньги, и зарабатывают деньги, чтобы с их помощью получать удовольствия. Труд рассматривается как средство, а удовольствие как цель. Но что происходит на самом деле? Люди трудятся, чтобы заработать побольше денег, используют эти деньги, чтобы сделать еще больше денег, и цель – наслаждение жизнью – теряется из виду. Люди торопятся и изобретают приспособления, которые дадут им больше времени. Потом они употребляют сэкономленное время на то, чтобы в спешке сэкономить еще время, и в конце концов настолько истощают свои силы, что уже не могут использовать сэкономленное время. Мы запутались в сетях средств и потеряли представление о цели. У нас есть радио, которое может донести до любого человека лучшее, что создано в музыке и литературе. Вместо этого мы по большей части слышим халтуру уровня желтой прессы или рекламу, оскорбляющую разум и вкус. Мы имеем самые замечательные инструменты и средства, какие только когда-либо имел человек, но мы не останавливаемся, чтобы спросить: для чего они?[127]

Чрезмерное внимание к средствам приводит к различным нарушениям гармоничного равновесия между ними и целями. В одном случае все внимание сосредоточивается на цели без достаточного обдумывания роли средств. В результате такого искажения цели делаются абстрактными, нереальными и в конце концов всего лишь видениями наркомана. Такая опасность подробно обсуждалась Дж. Дьюи. Изоляция средств может иметь противоположный эффект: хотя цель сохраняет свое идеологическое значение, она служит всего лишь прикрытием для переключения внимания на деятельность, которая, как предполагается, является средством для достижения этой цели. Девизом оказывается выражение «Цель оправдывает средства». Защитники этого принципа упускают из виду, что использование деструктивных средств имеет собственные последствия, которые в действительности изменяют цель, даже если она идеологически остается неизменной.

Спенсеровская концепция социальной функции доставляющих удовольствие занятий показывает большое социологическое значение проблемы целей и средств. В соответствии с мнением о том, что ощущение удовольствия выполняет биологическую функцию, делая занятия, приводящие к благополучию человека, приятными и тем самым привлекательными, Спенсер утверждал, что «переформировка человеческой природы, в видах приспособления ее к требованиям общественной жизни, должна дойти под конец до того, что все нужные для этой жизни деятельности станут приятными, а все деятельности, находящиеся в разногласии с этими требованиями, – неприятными»[128].

Спенсер затрагивает здесь один из самых значимых общественных механизмов: каждое данное общество стремится таким образом формировать структуру характера своих членов, чтобы заставить их желать делать то, что они должны делать для выполнения своих социальных функций. Однако он упускает из виду, что в обществе, пренебрегающем реальными человеческими интересами своих членов, действия, вредные для человека, но полезные для функционирования данного общества, также могут стать источником удовлетворения. Даже рабов приучали быть довольными своей участью, а угнетателей – наслаждаться жестокостью. Единство любого общества базируется на том, что нет почти ни одной деятельности, которая не могла бы быть сделана приятной; этот факт наводит на мысль о том, что описанный Спенсером феномен может как препятствовать, так и способствовать социальному прогрессу. Значение здесь имеет понимание значения и функций определенной деятельности и извлекаемого из нее удовольствия в терминах человеческой природы и должных условий жизни человека. Как указывалось выше, удовлетворение, приносимое исполнением иррациональных желаний, существенно отличается от того, которое дает деятельность, направленная на благополучие человека, и такое удовлетворение не является критерием ценности. Хотя Спенсер прав в том, что всякая общественно полезная деятельность может стать источником удовольствия, он ошибался, утверждая, что такое удовольствие доказывает ее моральную ценность. Только анализируя природу человека и раскрывая противоречия между его истинными и навязанными ему обществом интересами, можно прийти к объективно правильным нормам, которые стремился обнаружить Спенсер. Оптимизм в отношении его собственного общества и его будущего, отсутствие психологических методов, которые объяснили бы феномен иррациональных устремлений и их удовлетворения, заставили Спенсера невольно проложить дорогу релятивизму в этике, ставшему сегодня таким популярным.

а. Добродетелен или порочен человек?

Позиция, занятая гуманистической этикой, согласно которой человек способен познать, что есть добро, и действовать соответственно на основании своих естественных способностей и разума, была бы неприемлемой, если бы была верна догма о том, что человеку от природы свойственна врожденная порочность. Оппоненты гуманистической этики утверждают, что природа человека заставляет его быть враждебным к другим людям, завистливым, ревнивым и ленивым, если только эти качества не обуздываются страхом. Многие представители гуманистической этики отвечали на этот вызов, настаивая, что человек внутренне добродетелен и что разрушительность не является составной частью его натуры.

Действительно, противоречия между этими двумя противоположными взглядами представляют собой одну из основных тем западной мысли. Для Сократа источником порочности было невежество, а не естественная склонность человека, а порок – ошибкой. Ветхий Завет, наоборот, говорит нам, что история человека началась с греховного акта, и «помышление сердца человеческого – зло от юности его»[134]. В начале Средних веков битва двух противоположных взглядов происходила вокруг вопроса о том, как интерпретировать библейский миф о грехопадении Адама. Августин полагал, что со времени грехопадения природа человека развращена, что каждое поколение рождается с тяготеющим над ним проклятием, вызванным неповиновением первого человека, и только Божья благодать, распространяемая церковью и ее таинствами, может человека спасти. Пелагий, великий соперник Августина, придерживался мнения, что грех Адама – это его личный грех, не повлиявший ни на кого, кроме него, и что каждый человек, следовательно, рождается с непорочностью, какая была свойственна Адаму до грехопадения, а грех – следствие искушения и дурного примера. Битву выиграл Августин, и этой победе предстояло определить – и затемнить – человеческую мысль на столетия.

Позднее Средневековье стало свидетелем все возрастающей веры в достоинство человека, его силу и природную добродетель. Мыслители Возрождения, как и теологи, подобные Фоме Аквинскому в XIII веке, стали выразителями этой веры, хотя их взгляды во многом разнились и хотя Фома Аквинский никогда не примыкал к радикализму «ереси» Пелагия. Антитезис, идея внутренней порочности человека нашла выражение в доктринах Лютера и Кальвина, тем самым возродив традицию Августина. Хотя они и настаивали на духовной свободе человека и на его праве – и обязанности – обращаться к Богу напрямую, без посредничества священника, они обличали внутреннюю греховность и бессилие человека. На их взгляд, величайшим препятствием на пути человека к спасению является его гордыня, и преодолеть ее он может, только испытывая чувство вины и раскаяния, безоговорочно покоряясь Богу и веруя в Божью милость.

Эти две нити остаются переплетенными в ткани современной мысли. Идея человеческого достоинства и силы была провозглашена философией Просвещения, прогрессивными либеральными мыслителями XIX века, а в наиболее радикальном виде – Ницше. Идея человеческого ничтожества и бесполезности нашла новое, на этот раз чисто светское выражение в авторитарных системах, в которых государство или «общество» стало высшей властью, в то время как индивиду, понимая собственную незначительность, следует искать удовлетворения в покорности и подчинении. Эти две тенденции, будучи ясно разделены в философии демократии и авторитаризма, в своих менее радикальных формах смешиваются в мышлении и еще более – в чувствах нашей культуры. Сегодня мы оказываемся приверженцами Августина и Пелагия, Лютера и Пико делла Мирандолы, Гоббса и Джефферсона. Сознательно мы верим в человеческую силу и достоинство, но – часто неосознанно – мы также верим в человеческое, и особенно наше собственное, бессилие и порочность, объясняя их ссылками на «природу человека»[135].

В работах Фрейда две противостоящие идеи нашли выражение в терминах психологической теории. Фрейд во многих отношениях был типичным последователем духа Просвещения, он верил в разум и в право человека защищать свои природные права против общественных условностей и культурного давления. В то же время он придерживался взгляда на человека как на существо по натуре ленивое и потворствующее себе, которое нужно принуждать идти по пути общественно полезной деятельности[136]. Наиболее радикальное выражение представления Фрейда о человеческой врожденной деструктивности обнаруживается в теории «инстинкта смерти». После Первой мировой войны впечатление от страсти к разрушению было настолько сильным, что Фрейд пересмотрел свою прежнюю теорию, согласно которой существовало два типа инстинктов – продолжения рода и самосохранения, – отведя главное место иррациональной деструктивности. Он предположил, что в человеке сражаются две одинаково мощные силы: влечение к жизни и влечение к смерти. Это, как считал Фрейд, биологические силы, которые могут быть найдены во всех организмах, включая человека. Если влечение к смерти обращено на внешние объекты, оно проявляется в стремлении к их уничтожению; если же оно остается внутри организма, то направлено на саморазрушение.

Теория Фрейда дуалистична. Фрейд рассматривает человека не как по сути благого или по сути порочного, а как существо, движимое двумя одинаково мощными противоборствующими силами. Столь же дуалистический взгляд высказывался во многих религиозных и философских системах. Жизнь и смерть, любовь и раздор, день и ночь, белое и черное, Ормузд и Ариман – лишь некоторые из многих символов этой полярности. Подобная дуалистическая теория действительно очень привлекательна для исследователя человеческой природы. Она оставляет место для добра в человеке, но одновременно принимает в расчет его поразительную способность к разрушению, которую можно игнорировать только при поверхностном взгляде, принимая желаемое за действительное. Дуалистическая позиция, впрочем, есть лишь исходная точка, а не ответ на психологические и этические проблемы. Следует ли нам понять дуализм в том смысле, что и влечение к жизни, и влечение к разрушению являются врожденными и одинаково сильными в человеке? В этом случае гуманистическая этика оказалась бы перед следующей проблемой: как разрушительная сторона человеческой природы может быть ограничена без применения санкций и авторитарных команд?

Однако нельзя ли найти ответ, более согласующийся с принципами гуманистической этики; нельзя ли понять полярность между влечением к жизни и влечением к разрушению в другом смысле? Наша способность ответить на эти вопросы зависит от проникновения в природу враждебности и деструктивности. Однако прежде чем заняться их рассмотрением, следует осознать, как много для этических проблем зависит от ответа на поставленные вопросы.

Выбор между жизнью и смертью, несомненно, является базовой альтернативой этики. Это альтернатива между продуктивностью и деструктивностью, между силой и бессилием, между добродетелью и пороком. Для гуманистической этики все порочные влечения направлены против жизни, а все добрые служат ее сохранению и расцвету.

Первым шагом в подходе к проблеме деструктивности является различение между двумя видами ненависти: рациональной («реактивной») и иррациональной («обусловленной характером»). Реактивная, рациональная ненависть есть реакция индивида на угрозу его собственной свободе, жизни или идеям (или свободе, жизни и идеям другого человека). Ее предпосылкой служит уважение к жизни. Рациональная ненависть выполняет важную биологическую функцию: она служит аффективным эквивалентом действий, направленных на защиту жизни, она возникает как отклик на смертельную угрозу и исчезает, когда такая угроза перестает существовать; рациональная ненависть – не противоположность, а сопутствующее обстоятельство устремления к жизни.

Обусловленная характером ненависть имеет иное качество. Это черта характера, постоянная готовность ненавидеть, существующая у человека, скорее враждебного вообще, чем реагирующего ненавистью на внешний стимул. Иррациональная ненависть может быть вызвана такой же реальной угрозой, как и рациональная, однако часто она является беспричинной, пользующейся любой возможностью для своего выражения и рационализированной, как ненависть реактивная. Проявляющий иррациональную ненависть человек испытывает облегчение, словно бывает счастлив найти возможность выразить свою постоянную враждебность. На его лице почти можно прочесть удовольствие, которое он извлекает из удовлетворения своей ненависти.

Этика в первую очередь рассматривает проблему иррациональной ненависти, страсти к разрушению или ущемлению жизни. Иррациональная ненависть коренится в характере человека; ее объект имеет для него второстепенное значение. Такая ненависть направлена и против других, и против себя, хотя мы чаще осознаем то, что ненавидим других, а не себя. Ненависть к себе обычно рационализируется как самопожертвование, бескорыстие, аскетизм или самообвинение и чувство неполноценности.

Частота случаев реактивной ненависти даже более высока, чем кажется, потому что часто человек реагирует на угрозы его целостности и свободе, угрозы, которые не очевидны и явно выражены, а скрыты и замаскированы под любовь и защиту. Однако даже в этом случае ненависть как черта характера остается феноменом такой важности, что дуалистическая теория, рассматривающая любовь и ненависть как две основополагающие силы, выглядит соответствующей фактам. Должны ли мы тогда признать правильность дуалистической теории? Для ответа на этот вопрос нужно подробнее рассмотреть природу такого дуализма. Обладают ли силы добра и зла одинаковой мощью? Являются ли они обе врожденными или между ними возможна какая-то другая связь?

Согласно Фрейду, деструктивность является врожденным свойством всех человеческих существ; различаются в основном только ее объекты – другие люди или сам индивид. С этой точки зрения деструктивность в отношении себя должна быть обратно пропорциональна обращенной на других. Такое заключение, впрочем, противоречит тому факту, что люди различаются по степени их общей деструктивности, независимо от того, направлена ли она в первую очередь на себя или на других. Не обнаруживается сильной деструктивности против других у тех людей, кто не испытывает большой враждебности к себе; напротив, такие виды деструктивности взаимосвязаны. Более того, оказывается, что силы, направленные на разрушение жизни в человеке, находятся в обратной пропорции к жизнеутверждающим силам: чем сильнее одни, тем слабее другие, и наоборот. Этот факт дает ключ к пониманию разрушительной энергии: представляется, что степень деструктивности пропорциональна той степени, в какой заблокировано развитие способностей человека. Я говорю здесь не о случайных фрустрациях того или иного желания, а о препятствии в спонтанном выражении сенсорных, эмоциональных, физических или интеллектуальных возможностей человека, препятствии в проявлении его продуктивного потенциала. Если тенденция жизни – расти, быть прожитой – тормозится, энергия, таким образом не получившая выхода, претерпевает изменения и трансформируется в разрушающую жизнь энергию. Деструктивность – это исход непрожитой жизни. Те индивидуальные и общественные условия, которые способствуют задержке жизнеутверждающей энергии, вызывают деструктивность, которая, в свою очередь, делается источником разнообразных проявлений зла.

Если верно, что деструктивность развивается вследствие блокировки продуктивной энергии, представляется правомерным назвать последнюю потенциалом человеческой природы. Следует ли из этого, что в человеке и добро, и зло – потенциалы равной силы? Для ответа на этот вопрос нужно исследовать значение потенциала. Сказать, что нечто существует «потенциально», – значит, не только сказать, что это нечто будет существовать в будущем, но что это будущее существование уже подготовлено в настоящем. Это соотношение между настоящей и будущей стадиями развития может быть описано как виртуальное существование будущего в настоящем. Означает ли это, что будущая стадия непременно наступит, если существует настоящая? Несомненно, нет. Если мы говорим, что дерево потенциально присутствует в семени, это не значит, что из каждого семени вырастет дерево. Реализация потенциала зависит от определенных условий, которыми в случае семени, например, являются подходящая почва, вода, солнечный свет. Фактически понятие потенциала не имеет смысла иначе как в связи со специфическими условиями, необходимыми для его актуализации. Утверждение, что дерево потенциально присутствует в семени, требует уточнения: из семени вырастет дерево, если семя помещено в специфические условия, необходимые для его роста. Если должные условия отсутствуют, если, например, почва слишком влажная и тем самым несовместима с прорастанием семени, оно не разовьется в дерево, а сгниет. Если животное лишить пищи, оно не реализует своего потенциала роста, а умрет. Таким образом, можно сказать, что семя или животное обладают двумя видами потенциала; из каждого из них на следующей стадии развития последуют определенные результаты. Один из видов – первичный потенциал, который актуализуется, если наличествуют подходящие условия; другой вид – вторичный потенциал, реализующийся, если условия противоречат жизненным потребностям. Как первичный, так и вторичный потенциалы являются частью природы организма. Вторичный потенциал проявляется с той же необходимостью, что и первичный. Термины «первичный» и «вторичный» используются с целью указать на то, что развитие потенциала, названного первичным, происходит при нормальных условиях, в то время как вторичный потенциал проявляется только при возникновении ненормальных, патогенных условий.

Если мы правы, считая, что деструктивность есть вторичный потенциал человека, который проявляется только в том случае, если человеку не удается реализовать свой первичный потенциал, то это служит ответом лишь на одно из возражений в адрес гуманистической этики. Мы показали, что человек не является неизбежно порочным, а становится таковым, если отсутствуют должные условия для роста и развития. Зло не обладает собственным независимым существованием; оно представляет собой отсутствие добра, результат неудачи в реализации жизни.

Нужно разобраться и с еще одним возражением против гуманистической этики, согласно которому надлежащие условия для развития добра должны включать поощрения и наказания, поскольку человек не имеет внутреннего стимула развивать собственные силы. Ниже я постараюсь показать, что нормальный индивид сам по себе обладает тенденцией к развитию, росту, продуктивности и что паралич этой тенденции служит симптомом душевного заболевания. Психическое здоровье, как и физическое, является не целью, к которой человека нужно принуждать извне, а чем-то, побудительный стимул к чему наличествует в индивиде и подавление которого требует мощного противодействия окружающей среды[137].

Заключение о том, что человек обладает врожденным стремлением к росту и интеграции, не предполагает наличия абстрактного стремления к совершенству как особого дара, которым наделен человек. Это следует из самой человеческой природы, из принципа, согласно которому способность действовать создает потребность в использовании этой способности, а неудача в использовании ведет к дисфункции и несчастью. Справедливость этого принципа легко может быть обнаружена применительно к физиологическим функциям. Человек обладает способностью ходить и двигаться; если он встречается с препятствием в ее реализации, это приводит к серьезному физическому дискомфорту или болезни. Женщины способны вынашивать и вскармливать детей; если эта способность остается без применения и женщина не становится матерью, если ей не удается родить ребенка и окружить его любовью, она испытывает фрустрацию, лекарством от которой может послужить только увеличенная самоотдача в иных сферах жизни. Фрейд привлек внимание к другому случаю невозможности тратить энергию как к причине страданий: блокирование сексуальной энергии может вызвать невротические нарушения. Хотя Фрейд переоценивал значение сексуального удовлетворения, его теория представляет собой глубокое символическое выражение того факта, что неудача в использовании и расходовании того, чем человек обладает, становится причиной болезни и несчастья. Правильность этого принципа очевидна применительно и к психическим, и к физическим силам. Человек наделен способностью мыслить и говорить. Если проявление этой способности заблокировано, человеку бывает причинен серьезный вред. Человек обладает способностью любить, и если он лишен возможности использовать эту энергию, если он не способен любить, он страдает от этого несчастья, даже если и пытается маскировать свои страдания с помощью всякого рода рационализаций или культурно заданных способов избегать боли, вызванной такой неудачей.

Причины того феномена, что неиспользование энергии, которой обладает человек, ведет к несчастью, могут быть найдены в самих условиях человеческого существования. Оно характеризуется экзистенциальной дихотомией, которая обсуждалась в предыдущей главе. У человека нет другого способа достичь единства с миром и в то же время ощущать единство с самим собой, быть связанным с другими и сохранять свою целостность как уникального существа, кроме как благодаря продуктивному использованию своих сил. Если человек терпит в этом неудачу, он не может достичь внутренней гармонии и цельности, он раздирается на части, стремится убежать от самого себя, от чувства бессилия, скуки и бесплодия, которые оказываются неизбежным следствием его неудачи. Человек, будучи живым существом, не может не желать жить, а единственный способ преуспеть в этом – использовать свои силы, тратить то, чем он располагает.

Нет, наверное, феномена, который бы яснее показывал результат неудачи человека в продуктивной и цельной жизни, чем невроз. Каждый невроз – следствие конфликта между врожденными силами человека и теми факторами, которые блокируют их развитие. Невротические симптомы, как и симптомы физического заболевания, являются выражением борьбы здоровой части личности против уродующих влияний, препятствующих ее развитию.

Впрочем, дефицит цельности и продуктивности не всегда ведет к неврозу. Будь это так, мы должны были бы видеть невротиков в огромном большинстве населения. Каковы же тогда специфические причины, ведущие к возникновению невроза? Существуют условия, которые я упомяну только кратко: например, один ребенок может оказаться сильнее сломлен воспитанием, чем другие, и конфликт между его тревожностью и основными человеческими желаниями, таким образом, окажется более острым и невыносимым; может у ребенка развиться и чувство свободы и оригинальности, превосходящее таковое у среднего человека, так что поражение для него станет более неприемлемым.

Однако вместо того чтобы перечислять условия, приводящие к неврозу, я предпочту поставить вопрос иначе и спросить, какие условия ответственны за тот факт, что так много людей не становятся невротиками, несмотря на неудачу в продуктивной и цельной жизни. Представляется полезным провести разграничение двух концепций: дефекта и невроза[138]. Если человеку не удается достичь зрелости, непосредственности и подлинного восприятия собственного Я, это может рассматриваться как серьезный дефект при условии, что мы считаем свободу и непосредственность объективными целями, которых должен достичь каждый человек. Если такой цели не достигает большинство членов данного общества, мы имеем дело с феноменом социально заданного дефекта. Индивид разделяет его со многими другими, он не осознает его как дефект, его чувству безопасности не угрожает несхожесть с другими, отверженность. То, что он может потерять в богатстве жизни и подлинном счастье, восполняется ощущением безопасности, которое дарит ему сходство с остальным человечеством – каким он его себе представляет. На самом деле его дефект на взгляд культуры, к которой он принадлежит, может превратиться в добродетель и тем самым подарить ему сильное чувство достижения. Иллюстрацией этого служит чувство вины и тревоги, которое вызывали у людей доктрины Кальвина. Можно сказать, что человек, охваченный ощущением собственного бессилия и ничтожества, постоянными сомнениями в том, будет ли он спасен или обречен на вечное проклятие, едва ли способный на искреннюю радость, превративший себя в винтик машины, которой он должен служить, такой человек поистине имеет очень серьезный дефект. Однако именно такой дефект был культурно обусловлен, рассматривался как особенно ценный, и тем самым индивид был защищен от невроза, который он приобрел бы в культуре, где этот дефект обеспечил бы ему чувство полной неадекватности и изоляции.

Спиноза очень ясно сформулировал проблему социально заданного дефекта. Он говорил: «В самом деле, мы видим, что иногда какой-либо один объект действует на людей таким образом, что, хотя он и не существует в наличности, однако они бывают уверены, что имеют его перед собой, и когда это случается с человеком бодрствующим, то мы говорим, что он сумасшествует или безумствует. Не менее безумными считаются и те, которые пылают любовью и дни и ночи мечтают только о своей любовнице или наложнице, так как они обыкновенно возбуждают смех. Но когда скупой ни о чем не думает, кроме наживы и денег, честолюбец – ни о чем, кроме славы, и т. д., то мы не признаем их безумными, так как они обыкновенно тягостны для нас и считаются достойными ненависти. На самом же деле скупость, честолюбие, разврат и т. д. составляют виды сумасшествия, хотя и не причисляются к болезням»[139]. Эти слова были написаны несколько столетий назад; они остаются верны по сей день, хотя теперь дефект стал настолько задан культурой, что больше не воспринимается в целом как нечто достойное осуждения или хотя бы тягостное. Сегодня мы можем встретить человека, который действует и чувствует, как автомат; мы обнаруживаем, что он никогда ничего не воспринимает, как свое собственное, что он ощущает себя полностью тем, кем, по его представлению, должен быть; что улыбки заменили смех, что бессмысленная болтовня заменила содержательное общение, а глухое отчаяние – искреннюю печаль. О человеке такого типа можно сказать две вещи: он страдает от дефекта спонтанности и индивидуальности, который может показаться неизлечимым; в то же время он по сути не отличается от тысяч других людей, находящихся в такой же ситуации. Большинство из них культурная модель, породившая дефект, спасает от невроза. На некоторых такая культурная модель не действует, и дефект проявляется в виде более или менее сильного невроза. Тот факт, что в этих случаях культурного паттерна оказалось недостаточно, чтобы предотвратить развитие выраженного невроза, есть результат или большей интенсивности патологических факторов, или большей мощи здоровых сил, вступающих в борьбу даже в ситуации, когда культурная модель позволила бы им бездействовать.

Нет лучшей возможности наблюдать мощь и стойкость сил, стремящихся к здоровью, чем во время психоаналитической терапии. Несомненно, аналитик сталкивается с теми силами, которые действуют против самореализации человека и его счастья, но когда ему удается оценить тяжесть тех условий – особенно имевших место в детстве, – которые привели к подавлению продуктивности, он не может не поразиться тому, что большинство его пациентов давно сдались бы, если бы не были движимы стремлением достичь психического здоровья и счастья. Именно этот импульс – необходимое условие излечения невроза. Хотя процесс психоанализа заключается в лучшем понимании разрозненных чувств и идей человека, интеллектуальное прозрение как таковое не является достаточным условием изменения. Такое прозрение позволяет человеку увидеть тупики, в которых он застрял, и понять, почему его попытки разрешить проблему обречены на провал; однако это только расчищает путь для тех внутренних сил, действие которых обеспечивает психическое здоровье и счастье. Действительно, одного интеллектуального прозрения недостаточно; терапевтически эффективным бывает такое прозрение, в котором понимание себя обладает не только интеллектуальным, но и эмоциональным качеством. Такой опыт зависит от силы стремления человека к здоровью и счастью.

Проблема психического здоровья и невроза неразрывно связана с проблемами этики. Можно сказать, что каждый невроз представляет собой моральную проблему. Неудача в достижении зрелости и целостности личности есть с точки зрения гуманистической этики моральная неудача. В более строгом смысле многие неврозы являются выражением моральных проблем, и симптомы невроза проистекают из неразрешенных моральных конфликтов. Например, человек может страдать от приступов головокружения, не имеющего органической причины. Описывая симптомы психоаналитику, он между прочим упоминает, что ему приходится справляться с определенными трудностями в работе. Он – преуспевающий преподаватель, которому приходится высказывать взгляды, противоречащие его собственным убеждениям. Пациент, однако, полагает, что разрешил свою проблему, – с одной стороны, добился успеха, с другой – сохранил свою моральную целостность; он «доказывает» себе справедливость этого представления при помощи множества сложных рационализаций. Человека раздражает предположение аналитика о том, что симптомы могут иметь отношение к его моральной проблеме. Тем не менее дальнейший анализ показывает, что представления пациента были неверны: приступы головокружения были реакцией лучшей части его Я, его в основе своей моральной личности на образ жизни, вынуждающий его нарушать свою целостность и подавлять свою непосредственность.

Даже если индивид проявляет деструктивность только в отношении других, он нарушает жизненный принцип как в себе, так и в других. На языке религии этот принцип выражается так: человек создан по образу и подобию Божию, и поэтому любое насилие над человеком есть грех против Бога. На светском языке мы сказали бы, что какое бы добро или зло мы ни сделали другому человеку, мы делаем это и себе. «Не делай другому того, что ты не хотел бы, чтобы было сделано тебе» – таков один из самых фундаментальных принципов этики. Однако равно справедливо и другое: «Что бы ты ни делал другим, ты это делаешь себе». Противодействие силам, благотворным для жизни любого человека, неизбежно отзывается и на нас самих. Наш собственный рост, счастье и стойкость основываются на уважении к этим силам, и никто не может бороться с ними в других, сам одновременно оставаясь незатронутым. Уважение к жизни других, так же как и своей, сопутствует жизненному процессу и является условием психического здоровья. В определенном смысле деструктивность, направленная на других, есть патологический феномен, сравнимый с суицидальным импульсом. Хотя человек может достичь успеха в игнорировании или рационализации деструктивных импульсов, он, его организм, не может не реагировать и не подвергаться воздействию поступков, противоречащих тому самому принципу, который поддерживает его жизнь и жизнь вообще. Мы обнаруживаем, что деструктивный человек несчастен, даже если он преуспел в достижении целей своей деструктивности, потому что это подрывает его собственное существование. Напротив, ни один здоровый человек не может не восхищаться и не подвергаться воздействию проявлений благородства, любви, мужества, потому что это силы, на которых основана его собственная жизнь.

б. Подавление в противовес продуктивности

Представление о том, что человек в основе своей деструктивен и эгоистичен, ведет к концепции, согласно которой этичное поведение заключается в подавлении порочных устремлений, которым человек покорствовал бы без постоянного самоконтроля. Согласно этому принципу, человек должен быть собственной сторожевой собакой; он должен, во-первых, признать, что его природа греховна, а во-вторых, использовать силу воли для борьбы с врожденными порочными тенденциями. Перед ним была бы альтернатива: подавлять их или потворствовать им?

Психоаналитические исследования предоставляют обилие данных, касающихся природы подавления, различных его видов и последствий. Можно различать (1) подавление реализации порочного импульса, (2) подавление осознания такого импульса и (3) конструктивную борьбу с импульсом.

В первом случае подавляется не сам импульс, а действие, которое он мог бы вызвать. Рассмотрим случай человека с сильными садистскими наклонностями, который был бы удовлетворен и получил удовольствие, если бы заставил других страдать или властвовал над ними. Предположим, что страх перед осуждением или моральные правила, которые он усвоил, говорят ему, что он не должен следовать своему импульсу; поэтому он воздерживается от подобных действий и не совершает того, что хотел бы совершить. Хотя нельзя отрицать, что такой человек добился победы над собой, на самом деле он не изменился, его характер остался тем же, и восхищаться мы можем только его «силой воли». Однако совершенно независимо от моральной оценки такого поведения его эффективность в качестве предохранительной меры против деструктивных тенденций неудовлетворительна. Потребовались бы огромная «сила воли» или страх перед суровым наказанием, чтобы удержать такого человека от следования своему побуждению. Поскольку любое решение было бы результатом внутренней битвы мощных противодействующих сил, шанс на победу добра был бы столь сомнителен, что с точки зрения интересов общества такой тип подавления слишком ненадежен.

Гораздо более эффективным способом разделаться с порочными побуждениями представляется воспрепятствование им стать осознанными, чтобы избежать сознательного соблазна. Этот вид подавления Фрейд называл «вытеснением». Вытеснение означает, что импульсу, хотя он и существует, не позволяется войти в область сознания или он быстро оттуда устраняется. Если использовать тот же пример, человек с садистскими наклонностями не осознает свое желание разрушать или доминировать; значит, не будет ни искушения, ни борьбы.

Подавление порочных побуждений представляет собой тот тип вытеснения, на который явно или скрыто полагается авторитарная этика как на самую надежную дорогу к добродетели. Хотя подавление на самом деле служит предупреждением против действия, оно гораздо менее эффективно, чем считают его защитники.

Вытеснение импульса означает устранение его из сознания, но оно не означает его уничтожения. Фрейд показал, что вытесненный импульс продолжает действовать и оказывать глубокое влияние на человека, хотя тот этого не осознает. Воздействие вытесненного импульса на человека даже не обязательно оказывается слабее, чем если бы он был осознанным; основное различие заключается в том, что вызванные им поступки носят не открытый, а замаскированный характер, так что человек, действующий в соответствии с побуждением, избавлен от знания о том, что он делает. Рассмотренный нами выше человек с садистскими наклонностями, например, может считать, что он властвует над другими людьми из заботы об их интересах или потому, что обладает сильным чувством долга.

Однако, как показал Фрейд, вытесненные влечения выражаются действием не только в виде рационализаций. У человека может развиться «реактивное формирование», прямо противоположное вытесненному устремлению, как, например, чрезмерная заботливость или доброта. Тем не менее вытесненный импульс проявляется косвенно; Фрейд называл этот феномен «возвратом вытесненного». Если говорить о рассмотренном выше примере, то человек, у которого чрезмерная заботливость развилась как реактивное формирование против его садизма, может использовать эту свою «добродетель» с тем же эффектом, какой имел бы явный садизм: проявляя власть и контролируя. Хотя такой человек чувствует себя добродетельным и превосходящим ближних, его воздействие на окружающих еще более разрушительно, поскольку трудно защищаться против чрезмерной «добродетели».

От подавления и вытеснения совершенно отличен третий тип реакции на деструктивный импульс. Если при подавлении импульс сохраняется и запретно только соответствующее действие, а при вытеснении само побуждение удаляется из сознания и выражается действием только в замаскированном виде, при третьем типе реакции жизнеутверждающие силы в человеке борются против деструктивных, порочных импульсов. Чем более человек осознает последние, тем в большей степени он способен соответственно реагировать. В этом принимают участие не только его воля и разум, но и те эмоциональные силы, которым бросает вызов его деструктивность. В человеке с садистскими наклонностями, например, такая борьба с садизмом приведет к развитию подлинной доброты, которая становится частью его характера и избавляет от необходимости постоянно быть настороже и использовать силу воли для «самоконтроля». При такой реакции внимание сосредоточивается не на чувстве греховности и раскаянии, а на наличии и использовании внутренней продуктивности человека. Таким образом, в результате продуктивного конфликта между добром и злом само зло становится источником добродетели.

Из подхода гуманистической этики следует, что этическая альтернатива существует не между подавлением зла и потворством ему. И то, и другое – и подавление, и потворство – есть лишь два аспекта рабства, и реальная этическая альтернатива имеет место не между ними, а между подавлением-потворством, с одной стороны, и продуктивностью – с другой. Целью гуманистической этики является не противоборство с человеческой порочностью (которой благоприятствует пагубное воздействие авторитарного духа), а продуктивное использование исходных врожденных способностей человека. Добродетель пропорциональна степени продуктивности, которой достиг человек. Если общество заинтересовано в том, чтобы сделать своих членов добродетельными, оно должно быть заинтересовано в том, чтобы делать их продуктивными, а значит, и создавать условия для развития продуктивности. Первое и главное из этих условий – чтобы общество ставило целью всех социальных и политических действий развитие и рост каждого индивида, чтобы человек был единственной целью, а не средством для кого-то или чего-то, кроме самого себя.

Продуктивная ориентация – основа свободы, добродетели и счастья. Бдительность есть цена добродетели, но не бдительность стража, который должен держать взаперти порочного узника, а бдительность рационально мыслящего индивида, который должен осознавать и создавать условия для собственной продуктивности и устранять факторы, ей препятствующие и тем порождающие зло, которое, раз возникнув, может быть остановлено только внешней или внутренней силой.

Авторитарная этика внушает людям идею о том, что добро требует чрезвычайных и непрестанных усилий, что человек постоянно должен бороться с собой и что любой ложный шаг может привести к ужасным последствиям. Этот взгляд вытекает из авторитарной предпосылки. Если бы человек был таким порочным существом и если бы добродетель достигалась только ценой победы над собой, тогда задача действительно казалась бы невероятно трудной. Однако если добродетель – то же, что и продуктивность, ее достижение, хоть и не простое, ни в коей мере не является непосильным и трудным делом. Как мы уже показали, стремление продуктивно использовать свои силы у человека врожденное, и его усилия состоят главным образом в удалении мешающих ему следовать собственным наклонностям препятствий в себе и в своем окружении. Если человек, ставший бесплодным и деструктивным, все более страдает от бессилия и оказывается пойман в порочный круг, то личность, осознающая собственные возможности и продуктивно их использующая, обретает все больше силы, веры и счастья, все меньше и меньше подвергается опасности разлада с собой, создав, если можно так выразиться, «добродетельный круг». Переживание радости и счастья, как мы показали, есть не только результат продуктивной жизни, но и стимул к ней. Подавление порочности может проистекать из самобичевания и печали, но нет ничего более способствующего добродетели в гуманистическом понимании, чем ощущение радости и счастья, сопутствующее продуктивной деятельности. Каждое умножение радости, которое культура обеспечивает своим представителям, дает больше для их этического воспитания, чем могли бы дать все угрозы наказания и проповеди добродетели.

в. Характер и моральные суждения

Проблема морального суждения часто связывается с проблемой свободы воли и детерминации. Одни считают, что человек полностью детерминирован обстоятельствами, которых он не может контролировать, и что представление о том, что человек свободен в своих решениях, всего лишь иллюзия. На основании этой предпосылки делается вывод о том, что человека нельзя судить за его действия, поскольку он не свободен в принятии решений. Противники этого взгляда утверждают, что человек обладает свободой воли, которой может пользоваться независимо от психологических или внешних условий и обстоятельств; следовательно, он ответствен за свои действия и может быть судим по ним.

Казалось бы, психолог вынужден придерживаться детерминизма. Изучая развитие характера, он обнаруживает, что ребенок начинает жизнь в индифферентном моральном состоянии, а его характер формируется внешними влияниями, которые наиболее сильны в ранние годы жизни, когда он еще не имеет ни знаний, ни сил для того, чтобы изменить обстоятельства, определяющие его характер. К возрасту, когда он мог бы попытаться изменить условия своей жизни, его характер уже сформирован, и человек бывает лишен стимула изучать эти условия и менять их, если необходимо. Если мы предположим, что моральные качества человека коренятся в его характере, то не следует ли заключить, что раз он не обладает свободой в формировании собственного характера, то и не может быть судим? Не следует ли заключить, что чем лучше мы понимаем условия, ответственные за формирование характера и его динамику, тем более неизбежным представляется вывод: никого нельзя судить с моральной точки зрения?

Может быть, нам удастся избежать альтернативы между психологическим пониманием и моральным суждением с помощью компромисса, который иногда предлагается сторонниками теории свободы воли. Утверждается, что в жизни людей бывают обстоятельства, которые исключают использование свободной воли и тем самым исключают моральное суждение. Современное уголовное законодательство, например, принимает эту точку зрения и не считает психически больного человека ответственным за свои действия. Сторонники модифицированной теории свободы воли делают еще один шаг дальше, считая, что человек, страдающий не психическим заболеванием, а неврозом и тем самым находящийся под воздействием импульсов, контролировать которые не может, также не должен быть судим за свои поступки. Они утверждают, впрочем, что большинство людей обладают свободой поступать правильно, если они того хотят, а потому подлежат моральным суждениям.

Однако более внимательное рассмотрение показывает, что даже такой взгляд неприемлем. Мы склонны верить в то, что действуем свободно, потому что, как предполагал Спиноза, мы осознаем свои желания, но не осознаем их мотивов. Мотивы же являются следствием определенного соотношения сил, действующих в нашем характере. Каждый раз, когда мы принимаем решение, оно определяется соответственно теми добрыми или злыми силами, которые одержали победу. У некоторых людей одна определенная сила настолько превосходит остальные, что решения представителя такой группы могут быть предсказаны любым, кто знаком с его характером и с преобладающими ценностными стандартами (хотя сам этот человек может питать иллюзию, что принимает решения «свободно»). У других деструктивные и конструктивные силы так уравновешивают друг друга, что их решения практически непредсказуемы. Когда мы говорим, что какой-то человек мог бы поступить и иначе, мы имеем в виду как раз такой случай: говоря так, мы просто имеем в виду, что не могли бы предсказать его действий. Решение, принятое этим человеком, показывает, что одна группа сил была действеннее другой и, таким образом, даже в этом случае решение определялось его характером. Следовательно, будь его характер другим, он и действовал бы иначе, но опять же в строгом соответствии со структурой своего характера. Воля не является абстрактной силой, которой человек обладает отдельно от своего характера. Напротив, воля – не что иное, как выражение характера человека. Продуктивный человек, доверяющий своему разуму и способный любить других и себя, обладает волей, позволяющей ему поступать добродетельно. Непродуктивный человек, которому не удалось развить эти качества и который остается рабом иррациональных страстей, такой воли лишен.

Взгляд, согласно которому наш характер определяет наши решения, ни в коем случае не фаталистичен. Человек хотя и остается, как все другие создания, подвластен детерминирующим силам, является единственным существом, обладающим разумом, единственным, кто способен понять те силы, которые на него действуют, и кто благодаря этому пониманию может играть активную роль в собственной судьбе и укреплять те элементы, которые стремятся к благу. Человек – единственное существо, обладающее совестью. Совесть – это голос, призывающий его обратно к себе, совесть позволяет человеку знать, что он должен сделать, чтобы стать самим собой, совесть помогает человеку осознать цели в жизни и нормы, необходимые для достижения этих целей. Таким образом, мы не беспомощные жертвы обстоятельств, мы способны меняться и влиять на силы внутри и вне нас и контролировать, по крайней мере в какой-то степени, воздействующие на нас условия. Мы можем усиливать те факторы, которые способствуют развитию стремлений к добру, и помогать их реализации. Однако хотя мы обладаем разумом и совестью, позволяющими нам быть активными строителями собственной жизни, сами разум и совесть неразрывно связаны с нашим характером. Если в нем добились преобладания деструктивные силы и иррациональные страсти, страдают и не могут функционировать должным образом наши разум и совесть. Несомненно, разум и совесть – наши самые драгоценные способности, и наша задача – их развивать и использовать, однако они не свободны, не избавлены от детерминации и не существуют отдельно от нашего практического Я; они представляют собой силы в структуре нашей целостной личности и, как любая часть структуры, определяются ею как целым и сами определяют ее.

Если мы основываем свое моральное суждение о человеке на том, мог он или нет принять другое решение, никакого морального суждения вынести нельзя. Откуда, например, можем мы знать о внутренней стойкости человека, позволяющей ему противиться силам окружения, воздействующим на него с детства и впоследствии, или об отсутствии жизнеспособности, из-за чего другой человек тем же силам подчиняется? Как можем мы знать, не повлияло ли на развитие характера индивида в определенном направлении случайное событие, такое как встреча с добрым и любящим человеком, в то время как отсутствие такой встречи могло бы направить его в противоположном направлении? Действительно, знать этого мы не можем. Даже если мы будем основывать моральное суждение на предпосылке, что человек мог бы действовать иначе, факторы его конституции и окружающей среды, влияющие на развитие характера, так многочисленны и сложны, что практически невозможно прийти к обоснованному заключению о том, могло или нет его развитие пойти другим путем. Все, что мы можем предположить, это что существовавшие обстоятельства привели к тому развитию, которое и имело место. Отсюда следует, что если бы наша способность выносить суждение о человеке зависела от наших знаний о том, что он мог бы действовать и иначе, мы как исследователи характера должны были бы признать свое поражение в том, что касается этических суждений.

Однако такой вывод необоснован, потому что исходит из неверной предпосылки и путаницы с определением суждения. Последнее может иметь два разных значения: во-первых, мысленное действие утверждения; во-вторых – деятельность «судьи» по оправданию или осуждению.

Моральное суждение второго рода основывается на идее авторитета, превосходящего человека и выносящего ему приговор. Такой авторитет обладает привилегией миловать, осуждать и наказывать. Его приговор окончателен, поскольку он выше человека и обладает недосягаемыми для него мудростью и могуществом. Даже представление о судье, который в демократическом обществе избирается и теоретически не стоит выше своих сограждан, окрашено древней концепцией судящего божества. Хотя персона судьи не обладает никакой сверхъестественной властью, его должность ею обладает (формы почтения, положенного судье, представляют собой уцелевшие пережитки преклонения перед авторитетом-сверхчеловеком, а неуважение к суду психологически тесно связано с lèse-majеsté[140]). Однако многие люди, не занимающие должности судьи, принимают на себя его роль, вынося моральное суждение, готовые осуждать или оправдывать. Их отношение нередко содержит значительную долю садизма и деструктивности. Возможно, нет другого феномена, в котором крылось бы так много деструктивного чувства, как «моральное негодование», позволяющее проявляться зависти и ненависти под маской добродетели[141]. «Негодующий» человек получает удовлетворение, в кои-то веки обливая презрением и втаптывая в грязь другого; это сочетается с чувством собственного превосходства и праведности.

Гуманистическая оценка этических ценностей имеет тот же логический характер, что и рациональное суждение вообще. Вынося ценностное суждение, человек судит о фактах; он не чувствует себя подобным божеству, превосходящим других и уполномоченным осуждать или прощать. Оценка человека как деструктивного, алчного, ревнивого, завистливого не отличается от врачебного диагноза заболевания сердца или легких. Предположим, мы должны судить убийцу, о котором известно, что он представляет собой патологический случай. Если бы мы могли узнать все о его наследственности, раннем и позднейшем окружении, мы, весьма вероятно, пришли бы к заключению, что он полностью находился под влиянием условий, над которыми не имел власти; пожалуй, это относилось бы к нему даже в большей мере, чем к мелкому воришке, было бы «понятнее». Однако это не означает, что мы не должны осудить его порочность. Мы можем понять, как и почему он стал тем, кем стал, но мы также можем вынести суждение о том, что он собой представляет. Мы можем даже предположить, что стали бы такими же, как он, живи мы под гнетом тех же обстоятельств; однако хотя такие соображения не позволяют нам принять на себя роль божества, они не препятствуют нам вынести моральное суждение. Проблема понимания в противовес суждению о характере не отличается от понимания и суждения о любом человеческом поступке. Если мне нужно оценить пару ботинок или картину, я делаю это в соответствии с определенными объективными стандартами, применимыми к данным предметам. Если предположить, что ботинки или картина – низкого качества, а кто-то указал на тот факт, что сапожник или художник очень старался, но какие-то обстоятельства помешали ему лучше выполнить работу, я не изменю своего суждения о продукции. Я могу чувствовать симпатию или сочувствие к сапожнику или художнику, я могу испытывать искушение помочь им, но нельзя сказать, что я не могу судить о работе, потому что понимаю, почему она некачественная.

Основная задача в жизни человека – произвести себя на свет, стать тем, кем он потенциально является. Самым важным продуктом его усилий является его собственная личность. Можно объективно судить о том, насколько человек в этом преуспел, до какой степени реализовал свои возможности. Если он потерпел неудачу, эту неудачу можно опознать и судить так, как она того заслуживает, – как моральное поражение. Даже если известно, что шансы на удачу были ничтожны и что любой на его месте тоже потерпел бы поражение, оценка человека останется той же. Если можно полностью понять все обстоятельства, сделавшие человека тем, кто он есть, можно испытывать к нему сочувствие, однако это сочувствие не меняет справедливости оценки. Понимание не означает попустительства, оно означает только, что вы не обвиняете человека, словно вы – божество или высший судия.