Черный охотник. Формы мышления и формы общества в греческом мире

1. Значение земли и жертвоприношения в религии и мифологии (по «Одиссее»)[79]

Здесь речь пойдет о земле, и, предваряя этот очерк, я позволю себе напомнить читателю некоторые данные, почерпнутые не у Гомера, а у Гесиода. И «Теогония», и «Труды и дни» проливают свет не только (как часто думают) на произведения, созданные позже этих поэм, но и на те, которые им предшествовали или относились примерно к тому же времени, как это могло быть в случае с «Одиссеей».

Из мифов о «поколениях» и о Пандоре в «Трудах и днях» и из мифа о Прометее в той же поэме и в «Теогонии» можно, я полагаю, вывести то, что может быть названо дефиницией человеческого предназначения. Это определение, антропологическое и в то же время нормативное, основано на критериях исключения (эксклюзивных) и включения (инклюзивных). Имеется в виду исключение двоякого рода: Гесиодов человек — человек железного века, а это означает прежде всего то, что он не человек века золотого — мифического времени, где люди «жили, как боги», не ведая старости и настоящей смерти. «Всего у них было вдоволь. Хлебодарная земля (ζείδωρος αρουρα) сама собой давала обильный и щедрый урожай, а они, в мире и радости, паслись на своих полях (εργ' ένέμοντο) среди неисчислимых богатств»[80]. Существенную противоположность (а есть и другие) между миром золотого века и нашим собственным я усматриваю здесь в оппозиции «не-труд» — «труд», разумеется, имеется в виду труд земледельческий[81]. По отношению к веку железному век золотой, век Кроноса, действительно предстает как абсолютный образец — другие века на это претендовать не могут. То, что «золотому» поколению ведомо при жизни, род героев, или, по крайней мере, некоторые его представители, познают после смерти; Зевс помещает их отдельно от людей (δίχ' ανθρώπων), отдельно и от богов, «под властью Кроноса», «у крайних пределов земли». Именно там

Таким образом, за золотым веком во «времени» следует золотой век в «пространстве» — век островов Блаженных, также характеризующийся щедростью земли.

В то же время в мифе о Пандоре[83] Гесиод некоторым образом предвосхищает вывод, вытекающий из мифа о поколениях, говоря так:

Будучи исключен из золотого века, человек, таким образом, не бог[85], но он и не животное. Второе исключение касается пожирания друг друга — аллелофагии (αλληλοφαγία), антропофагии [Гесиод. Труды и дни. 276-278):

Итак, придерживаясь в своем поведении δίκη (правды, справедливости), человек может избежать участи животного. Человек — это тот, кто не пожирает себе подобного.

Критерии включения тесно связаны с критериями исключения, и связь эта дополнительна и обратно пропорциональна. Труд на пашне и все, что он предполагает: посадки деревьев и выращивание скота, в особенности для вспашки земли, — образуют самый сюжет «Трудов». Соблюдая δίκη, можно обрести если и не золотой век, ибо труд есть обязанность, то, по меньшей мере, плодородие и процветание «правосудных» людей, земли и стад:

Но сам этот человеческий труд зависит от достигнутого (благодаря Прометею) обладания огнем для приготовления пищи, некогда сокрытым по воле Зевса (Гесиод. Труды и дни. 47—50). Именно в отместку за кражу огня Гефест по приказу Зевса создал Пандору — землю и в то же время женщину[87]. Что имеется в виду в этих строках «Трудов», выясняется в «Теогонии». Описание ссоры богов и людей в Меконе представляет собой два строго параллельных эпизода[88]: один — первоначальное жертвоприношение быка и его несправедливый дележ, при котором богам достался дым, а людям мясо, что и повлекло за собой изъятие огня Зевсом и его похищение Прометеем; другой — вручение людям двусмысленного дара — женщины в качестве расплаты за то, что боги смирились с возникшим из-за Прометея положением вещей. Пашня, приготовление пищи, жертвоприношение, сексуальная и семейная жизнь под сенью ойкоса и даже, в конечном счете, политическая жизнь образуют единое целое, в котором ни один из элементов не может быть отделен от других. Так определяется положение человека между золотым веком и «аллелофагией» (взаимным пожиранием друг друга)[89].

Эта картина, набросанная Гесиодом с помощью штрихов, свойственных как ему, так и вообще кризису его времени, станет воспроизводиться снова и снова на всем протяжении истории греческой мысли. Особенно с конца VI в. эти схемы оказываются включенными в ожесточенные политические конфликты, сотрясавшие греческий мир и побуждавшие мыслителей принимать противоположные — «позитивную» или «негативную» — точки зрения на первобытного человека: золотой век противопоставлялся теме нищеты и убожества первых людей. Было искушение — и некоторые не преминули поддаться ему — возводить эти конфликты ко времени Гесиода, превращая того в противника прогресса[90]. Ничуть не больше оснований и для того, чтобы по примеру полезной хрестоматии делать из него одновременно приверженца «хронологического примитивизма» (коль скоро он начинает с золотого века), и противника «примитивизма культурного» (поскольку он противопоставляет цивилизованного человека людоеду) (Lovejoy, Boas 1936: 196). На самом деле это не две разных позиции, а одна. Рассматривать здесь послегесиодовскую литературу в мои планы не входит[91]. Я хотел бы только заметить (по причинам, которые вскоре станут понятны), что Гесиодов золотой век, век Кроноса, век, когда еще не существовало ни приготовления пищи, ни жертвоприношения, «вегетарианский» век, как рисуют нам его столько текстов[92], — это для части традиции также и век людоедства, и век человеческих жертвоприношений. Некоторые из текстов, где эти противоположности таким образом соединяются, могут показаться поздними[93]. Но не следует забывать, что начиная с IV в. киники разрабатывали идеи «природного» образа жизни, в котором сочетались осуждение поедания мяса и жареной пищи и оправдание пищи сырой, людоедства и кровосмешения (инцеста), что представляет собой главную противоположность культуре[94]. Однако было бы ошибкой видеть в этом только лишь воззрения отвлеченных мыслителей. Еврипидовы «Вакханки» тоже балансируют между атмосферой рая в начале рассказа вестника (Еврипид. Вакханки. 677 сл.) и безумством поедания себе подобных, выливающимся в почти инцестуальное убийство Пенфея его матерью. У Гесиода Кронос также предстает богом, пожирающим своих детей[95]. В определенном смысле в том же духе рассуждает Платон, когда он, как, впрочем, и автор мифа о поколениях, склоняется к описанию века Кроноса как времени, которому было неведомо взаимное пожирание (аллелофагия) (Платон. Политик, 271d—е)[96]. Наоборот, земледельческий труд и тепловая обработка пищи предстают взаимосвязанными, например, в гиппократовском трактате «О древней медицине», где показано, что возделывание злаков, идущее на смену потреблению сырых продуктов, — это, по преимуществу, получение продуктов, предназначенных для тепловой обработки (Гиппократ. О древней медицине. III). Ассоциативная связь — наподобие той, что присутствует в гесиодовских поэмах, — между земледелием, жизнью в семье и возникновением цивилизации обнаруживается, например, в афинских мифах о Кекропе, который предстает и свидетелем того, как Бу-зиг[97] изобрел пахоту, и основателем моногамной патриархальной семьи[98]. Данный очерк ставит своей целью выяснить, не встречаются ли такие ассоциации уже у Гомера.

Когда Одиссей убедился, что он наконец-то на Итаке, то первым делом «бросился он целовать плододарную землю отчизны», приветствуя родину следующими словами: Χαίρων η γαίη, κύσε δέ ζеίδωρον αρουραν[99]. При этом речь идет не только о жесте человека, который вновь обрел свою родину, но и о глубинной связи, которую, собственно, и надлежит проанализировать.

Но, обращаясь к «Одиссее», внутри этой эпической поэмы следует выделять, конечно, не те различные песни-«рапсодии», на которые делят ее «аналитики», исходя из критериев, которые меняются в зависимости от того или иного толкователя и неизбежно приводят к противоречивым и, увы, не поддающимся проверке результатам, а части, образующие единство и обладающие определенным смыслом в рамках поэмы в том виде, в каком она существует. То есть, выражаясь без обиняков, о Киклопе и Калипсо невозможно говорить так же, как о Несторе и Телемахе. Действительно, не раз было показано[100], что «реальный» мир «Одиссеи» (это, в первую очередь, Итака, а также Спарта и Пилос, где странствует Телемах), противопоставляется миру мифов, о котором, по большей части, повествуется в рассказах у Алкиноя. Так в «Буре» Шекспира противостоят друг другу Неаполь и Милан, с одной стороны, и волшебный остров Просперо, с другой[101].

Одиссей попадает в сказочный мир после своего пребывания у киконов — совершенно реального, известного еще Геродоту (Геродот. VII. 59, 108, 110) фракийского племени, где вместе со своими спутниками он пирует, сражается и грабит город так же, как мог бы делать это в Трое, и после десятидневной[102] бури, в которую он угодил, огибая мыс Малею — последний «реальный» пункт на пути своего затянувшегося возвращения на Итаку[103].

Релевантность этого противопоставления подтверждается самим текстом. Пути Телемаха и Одиссея в ходе их странствий никогда не пересекаются. Между двумя мирами есть всего две контактные зоны. Одна из них явно расположена в области сказочного: Менелай открывает сыну Одиссея, что Одиссей удерживается у Калипсо, Менелай узнал об этом в Египте, стране чудес, от «проницательного старца» Протея[104]. Другая — это страна феаков, профессиональных проводников-перевозчиков, стратегическое место которых на пересечении двух миров.

Это продемонстрировал Ч. П. Сигал[105]. Стоит ли повторяться? Странствия Одиссея не имеют отношения к географии. Географического правдоподобия куда больше в неправде, которую услышали от Одиссея Эвмей и Пенелопа[106], чем в «рассказах у Алкиноя»[107]. Крит, Египет и Эпир «реальны» настолько, что никто в этом не усомнится!

Выбраться из «мифического» мира для Одиссея означает выйти из мира «нечеловеческого» — то сверхчеловеческого, то недочеловеческого, — из мира, где у Калипсо ему будет предложено стать богом, а у Цирцеи он подвергнется риску впасть в состояние животного, но, чтобы вернуться к норме, этот мир нужно будет покинуть. И вся «Одиссея», в известном смысле, представляет собой рассказ о возвращении Одиссея к «нормальности», о согласии его принять участь человека[108].

Следовательно, нет ничего парадоксального в утверждении, что, начиная с лотофагов и вплоть до Калипсо, проходя через остров киклопов и царство мертвых, Одиссей не встречает ни единого человеческого существа в собственном смысле слова. Впрочем, порой возникают сомнения. Так, у лестригонов есть агора, признак политической жизни, но они похожи не на людей, а на великанов (Гомер. Одиссея. X. 114, 120).

Относительно Цирцеи можно задуматься, женщина она или богиня, но в конечном счете она, как и Калипсо, демонстрирует лишь видимость человеческого обличья, о ней говорится буквально следующее: δεινή θεος αύδήεσσα, «ужасная богиня, говорящая человеческим голосом» (Гомер. Одиссея. X. 136, 228; XI. 8; XII. 150, 449). Дважды Одиссей вопрошает, у каких «мужей, вкушающих хлеб», то есть людей, он находится, но находится он как раз не у людей, вкушающих хлеб, а у лото-фагов и лестригонов[109].

Из этого следует крайне важный вывод: все, что имеет отношение к земледелию, к самой пашне, поскольку та действительно возделывается, в «рассказах» решительно отсутствует[110]. Фракия киконов — последняя сельскохозяйственная страна на пути Одиссея: он там ест баранину и пьет вино, и даже запасается им; потом он будет этим вином угощать циклопа[111].

У Еврипида Одиссей, вступив на незнакомый берег, спрашивает Силена: «Но стены где ж и башни? Город где?» И получает ответ: «Их нет, о гость! Утесы эти дики»[112] (безлюдны). В это время городские укрепления были надежным свидетельством присутствия цивилизованного человечества. У Гомера же Одиссей ищет возделанные поля — примету человеческого труда[113]. Прибыв к Цирцее, ахейцы напрасно ищут εργα βροτών, «труды смертных», то есть сельскохозяйственные культуры; они видят только густые заросли и дремучий лес, δρυμά πυκνά καΐ υλην, где можно устроить охоту на оленя (там же. X. 147, 150, 197, 251). У лестригонов, где вид дыма может навести на мысль о домашнем очаге и присутствии человеческих существ[114], «не было видно нигде ни бьжов, ни работников в поле», ενθα μέν ουτε βοών ουτ' ανδρών φαίνετο εργαν (там же. Χ. 98). Сирены живут на лугу, как, впрочем, и боги[115]. Остров Калипсо покрыт лесом, там растет виноград, но он совсем не кажется культурным (там же. I. 51; V. 65. 66). И все же в мире рассказов присутствует одно типично человеческое дерево — маслина, из которой Одиссей сделал кровать, незыблемый центр своего жилища (там же. XXIII. 183, 184). Оно встречается не раз и даже обеспечивает спасение героя, но в движущемся виде: это кол, которым Одиссей пронзил глаз циклопу, это ручка инструмента, с помощью которого он смастерил себе лодку[116]. Да, у Эола, у Цирцеи, у Калипсо Одиссея обильно кормят, и, говоря об угощении у этой нимфы, поэт не преминет подчеркнуть, что пища человека сильно отличается от трапезы бога (там же. V. 196—199), но никто не сообщает, откуда берутся эти яства и кто их произвел.

Отсутствие обработанной земли влечет за собой отсутствие жертвенной трапезы, а у Гесиода мы видели, насколько они были взаимосвязаны. До известной степени можно распространить на весь мир рассказов шутливые слова, с которыми Гермес обращается к Калипсо, неожиданно появившись на ее острове (там же. V. 101—102):

До известной степени... Принесение по наущению Цирцеи в жертву теням умерших ягнят, совершаемое в яме (βόθρος) возлияние, имеющее целью напоить мертвых кровью (там же. X. 516—521, 571—572; XI. 23—29), — полная противоположность жертвенной трапезе, предназначенной накормить живых. То же самое относится и к обещанию Одиссея, которое тот дает Тиресию: по возвращении принести в жертву яловую корову и черного барана (там же. X. 524—525; XI. 30—33).

У циклопа, именно по контрасту с обитателем пещеры, спутники Одиссея совершают жертвоприношение (έθύσαμεν — там же. IX. 231). В любом случае речь не идет о кровавой жертве, ибо поедают они сыры[117]. А жертву, которую они приносят на лежащем поблизости острове, — впрочем, это жертвоприношение не по правилам, ибо в жертву приносятся циклоповы бараны, а не животные, выращенные людьми, — Зевс отвергает (там же. IX. 552—555). Итак, даже когда человек приносит жертву, но при этом находится на «нечеловеческой» территории, это неправильное жертвоприношение.

Теперь пора разобрать по порядку (или почти по порядку) странствия Одиссея, рассмотрев под интересующим нас углом зрения разновидности «нечеловеческого», встретившиеся на его пути. Разумеется, подчеркивать отсутствие человеческого у Скиллы или у обитателей страны мертвых ни к чему. Ахилл выразил это незабываемыми словами (Гомер. Одиссея. XI. 488—491). Лотофаги вкушают не хлеб, а цветы. Пища, которой они угощают спутников Одиссея, лишает тех главного человеческого свойства — памяти (там же. IX. 84. 94—97). Одиссей же всегда, за исключением эпизода со Скиллой (там же. XII. 227), остается человеком, находящимся в полной памяти, на фоне погрузившихся в забытье спутников.

Куда более сложные вопросы ставит эпизод с циклопом. К элементам мифа, составляющим предмет настоящего исследования, здесь добавляется почти этнографическое описание пастушеских народов («нечеловеческое» — это также и иная, дикая, форма человеческого[118]), да еще неприкрытый и вполне реалистический призыв к колонизации. Если бы они умели плавать по морям,

В ожидании такой перспективы, мир циклопов делится, напомним, на два географических сектора — это «островок», совершенно дикая земля, которой неведома охота и где спутники Одиссея устраивают достопамятную бойню (там же. IX. 116—120, 155—160), и земля циклопов-пастухов. Здесь заложена некая иерархия: 1) землепашцы, 2) охотники, 3) пастухи, и, быть может, нелишне будет заметить, что это именно та иерархия, которую предлагает Аристотель (Аристотель. Политика. I. 1256а 30 сл.). Но циклопы — не просто пребывающие в варварстве скотоводы, которые не ведают политических установлений и не способны сажать или сеять (Гомер. Одиссея. IX. 108—115), — в их распоряжении земля, которая в точности соответствует описанию золотого века у Гесиода:

У циклопов есть бараны и нет собственно тягловых животных:

Это именно так, даже если в другом месте иронически намекается на то, что вино золотого века — порядочная кислятина (там же. IX. 357— 359). Но картина золотого века как раз и уравновешивается людоедством[120]. Отдельные детали настолько своеобразны и необычны, что трудно избавиться от мысли, не сделано ли это сознательно: для приготовления ужина Полифем приносит дрова, но огонь этот ему ни к чему. Великан не похож на «мужа, вкушающего хлеб»; даже людей он пожирает, не поджарив на костре, как можно было бы ожидать. Подобно льву, он поедает сырыми «внутренности, мясо, костный мозг, не оставляя ничего»[121]; он не совершает никаких жестов, присущих жертвенной трапезе, и, прежде всего, не отделяет кости как долю, предназначенную богам. Впрочем, с богами у этого людоеда из золотого века отношения весьма амбивалентные. Поэт подчеркивает как доверие циклопов к бессмертным (πεττοιθότες άθανάτοισιν — там же. IX. 107), благодаря которому они избавлены от необходимости пахать и сеять (впоследствии Одиссею пришлось дорого заплатить за родство Циклопа с Посейдоном — там же. I. 68—73), так и полнейшее безразличие, с каким Полифем отвечал Одиссею, заклинавшему его именем Зевса Ксения (т. е. Гостеприимного):

Остановимся здесь ненадолго: Гомеру, автору «Илиады», знакомы и в некотором смысле добрые, хорошие циклопы — abioi (т. е. лишенные пропитания), которые доят кобылиц и питаются молоком (галактофаги-молокоеды), они предстают как «справедливейшие из смертных» (Гомер. Илиада. XIII. 5—6). Под именем gabioi эти персонажи (скифы) вновь появляются у Эсхила в «Освобожденном Прометее»[122]. Они тоже «справедливейшие и самые гостеприимные из смертных. Нет у них ни плуга, ни мотыги, что измельчает почву и разрезает пашню. Нивы засеваются сами собой (αύτόσττοροι γύαι) и доставляют смертным неиссякаемую пищу». Теме образа жизни циклопов как удела «доброго дикаря» суждена была долгая жизнь и развитие у последователей Гомера[123]; но дело не только в литературной традиции. Когда Эфор противопоставляет, упоминая среди прочего и Гомеровых abioi, два типа скифов, из которых одни — людоеды, а другие — вегетарианцы (τους δε rai των άλλων ζώων άπέχεσθοα)[124], он рационализирует и вписывает в географическое пространство определенную мифологическую оппоцизию, которая в той же мере представляет собой и конъюнкцию (т. е. соединение): вегетарианец столь же далек от человека, как и каннибал[125].

Это иной тип «нечеловеческого», столь же классический, и его представляет остров Эола. Стоит задержаться на одной детали: речь идет о плавучем острове «с неприступною медной стеною». Разумеется, обрабатываемой земли здесь нет, хотя и имеется «полис», где постоянно пируют: но трапеза не имеет отношения к жертвоприношению, и бык, в шкуру которого будут заключены ветра, не приносился в жертву богам (Гомер. Одиссея. X. 3—19). Но самая значительная аномалия острова Эола, конечно, инцест. Никакого обмена женщинами между разными группами не происходит. Шесть дочерей Эола и его супруги отданы в жены шести их же сыновьям (там же. X. 6—7); Эолов мир замкнут: днем — трапеза, ночью — сон (там же. X. 11—12), это не ойкос человека.

В некоторых отношениях двойниками циклопов предстают лестригоны; только на этот раз мы имеем дело с метафорой рыбной ловли, а не охоты: прежде чем съесть греков, лестригоны забивают их камнями и нанизывают на колья, как крупную рыбу (там же. X. 120—124). У Цирцеи природа вначале предстает местом, предназначенным для охоты, Одиссей там забил чудовищного оленя[126]. «Нечеловеческое» выступает здесь сразу и в виде божества, и в виде животного, однако в последнем случае двояким образом: жертвы Цирцеи обращены в диких зверей, львов и волков, которые, впрочем, ведут себя, как послушные собаки (там же. X. 212—218). Яд Цирцея подмешала к хлебу[127], который она подает спутникам Одиссея. Путешественники превращаются в свиней, однако не теряют память (там же. X. 239—243). Этой участи Одиссей избежал, потому что имел при себе растение, знаменитое «моли» (μώλυ), превосходное выражение темы переворачивания: «корень был черный, подобен был цвет молоку белизною»[128]. Спутникам Одиссея удается вернуть прежний облик, а людям, превращенным в диких зверей, — нет. Таким образом четко устанавливается иерархия: 1) люди, 2) домашние животные, 3) дикие животные. Последние не могут привязаться к людям или волшебным образом вернуться в человеческое со-стояние[129].

Помещенные по соседству с царством мертвых киммерийцы, хотя у них имеются démos и polis, исключены из человечества в силу того, что им, как и мертвым, неведомо солнце (там же. XI. 14—16).

Сирены представляют собой в некотором роде хищную разновидность лотофагов. Их чары оказывают такое действие, что возвращение домой становится невозможным[130], но, как и с лотофагами, с ними можно справиться. Только эти этапы удается преодолеть действительно без потерь. Циклоп относился к человечеству, как сырое относится к вареному, сирены принадлежат к миру тлена: трупы их жертв не пожираются, а разлагаются, брошенные на лугу[131].

Помещенный в самом начале поэмы эпизод со стадами Солнца — Гелиоса[132] заслуживает большего внимания, Быки и бараны обладают бессмертием, иначе говоря, они избегают участи животного, предназначенного для пахоты и жертвоприношения. Подобно тому, как живые Цирцея или Калипсо кажутся людьми, а мертвые, на первый взгляд, могут сойти за существа из плоти и крови, животные Солнца кажутся домашними. Защищает их лишь провозглашенный запрет на всякую попытку приносить их в жертву. Пока Одиссею и его спутникам хватало хлеба и вина, этот запрет соблюдался (там же. XII. 329-330). Как только запасы иссякли, возник выбор: либо обратиться к дикой природе, т. е. промышлять охотой и рыбной ловлей, что и было правильным решением (его, впрочем, и выбрал Одиссей — Гомер. Одиссея. XII. 331— 333), либо учинить гекатомбу из запрещенных животных, что означало поступить с ними как с домашними, поймав их, однако, как если бы они были дикими. Это решение избрали спутники Одиссея (там же. XII. 344 сл.). Но весьма показательно Гомер подчеркивает, что у совершающих это жертвоприношение нет необходимого: ячменных зерен (ούλαι или ούλόχυται), которые нужно бросать перед собой прежде, чем перерезать горло жертвенному животному. Зерна заменяют дубовыми листьями[133], то есть вместо зерновой культуры используется дар природы. Соответственно и вино, предназначенное для жертвенных возлияний, заменяют просто водою[134]. Итак, само то, каким способом проводится жертвоприношение, превращает его в нечто противоположное. Сырое и жареное мясо принимается мычать (там же. XII. 395-396). Да и как могло бы быть иначе, коль скоро речь идет именно о бессмертных животных? Доля человека в жертвоприношении - мясо мертвого животного (остальное идет богам): следовательно, быков Солнца принести в жертву невозможно. Это святотатство спутникам Одиссея пережить не дано[135].

На последнем этапе своих странствий герой — теперь он один — попадает на остров Калипсо, «пуп моря» (там же. I. 50). Здесь Одиссею представляется возможность обрести бессмертие, вступив в брак с богиней (там же. V. 136; XXIII. 336); но именно остров Калипсо и есть то место (я уже напоминал об этом, см. выше: с. 53), где не происходит нормального общения между богами и людьми, т. е. жертвоприношения. Калипсо грезит о ненормальном соединении, но сама же вспоминает, что две предыдущие попытки: любовь Эос и охотника Ориона и любовь Деметры и земледельца Иасиона закончились катастрофически (там же. V. 121-125). Древние любители аллегорий (ср.: Buffière 1956: 461—463) видели в острове Калипсо символ тела и материи, от которой должна оторваться душа человека. Разумеется, в тексте имеется в виду вовсе не это: покидая Калипсо, Одиссей осознанно делает выбор в пользу человечества, отвергая все то, что ему чуждо (ср.: Segal. 1962).

На фоне того мира, который я только что обрисовал в общих чертах, Итака, Пилос и Спарта, бесспорно, принадлежат к миру «хлебодар-ной земли»[136]. Даже сама Итака, этот «козий остров», которому не под силу, как Спарте, прокормить коней (Гомер. Одиссея. IV. 605—606), все же представлена страной, где родится зерно и растет виноград:

Как свидетельствует знаменитый — и архаизирующий — пассаж [138], именно ради царя черная земля приносит

Собственно говоря, предметом спора Одиссея с женихами были как Пенелопа, так и принадлежавшие ему пшеница, ячмень, вино и скот. Возвращение на Итаку оказывается, таким образом, возвращением в «хлебодарную страну»; и все же Итака еще недостаточно «земная». Перед смертью Одиссею придется отправиться «вдаль от моря», дальше Итаки, и идти в глубь суши до тех пор, пока встреченные им люди не примут весло за веялку (лопату для зерна)[139]; и тогда тройное жертвоприношение Посейдону положит конец его приключениям и неподвижность окончательно возьмет верх над зыбкостью.

Подчеркивать земледельческий и скотоводческий характер земли в Пилосе и Спарте[140], думаю, тоже нет необходимости. Впрочем, это не означает, что все три страны располагаются в одинаковой плоскости. Пилос — страна непрерывных жертвоприношений, образец благочестия. При появлении Телемаха Нестор совершает жертвоприношение Посейдону, приводятся все детали этого ритуала (Гомер. Одиссея. III, 5 сл.). Чуть позже жертвоприношения удостаивается и Афина[141]. Не так обстоит дело в Спарте, где встречаются отдельные признаки, указывающие на принадлежность страны отчасти и к сфере мифа. Дворец Менелая, украшенный золотом, слоновой костью и электром, в противоположность дворцу Одиссея, предстает жилищем, достойным Зевса (как и чертог Алкиноя)[142]. В Спарте, как и на Схерии, имеются вещи, сработанные богом Гефестом[143]. Жертвоприношение здесь носит характер ретроспекции: Менелай вспомнил о жертвоприношении, которое он должен был совершить во время своих скитаний, когда узнал о пребывании Одиссея у Калипсо, вступив тем самым в общение с миром мифов (там же. IV. 352, 478). Да и в будущем Менелаю уготована судьба, совершенно отличная от участи Одиссея, — это не смерть, а пребывание на Елисейских полях, в своего рода ином золотом веке[144].

Пилос и Спарта противопоставляются Итаке и в другом отношении. Они представляют собой упорядоченные царства, где правитель на своем месте, вместе с супругой, где казна не подвергается разграблению, и соблюдаются элементарные правила человеческого общежития. Когда Телемах прибывает в Спарту, Менелай как раз празднует свадьбу сына (там же. IV. 4 сл.). На Итаке, наоборот, перед нами вырисовывается общество в состоянии кризиса. Три поколения царской семьи предстают в образах старика — в удалении которого от трона кроется что-то таинственное, если сравнить его с Нестором, — женщины и юнца, изображаемого слегка отстающим в своем развитии[145]. В общем, общество в кризисе, на грани распада, и это выражается в бунте kouroi; общество, ожидающее восстановления порядка.

Жертвоприношение оказывается одновременно признаком кризиса и орудием его разрешения. Кто совершает жертвоприношения на Итаке? Если за критерий взять использование глаголов ιερεύω и σπένδω и родственных слов, то все — женихи, так же как Одиссей и его сторонники[146]. Если же, напротив, рассматривать тексты, где жертвоприношение точно адресуется богам, то приходится констатировать, что женихи жертвоприношений не совершают. Точнее, только один из них предлагает совершить возлияние богам, это Амфином, единственный из женихов, кого Одиссей пытается уберечь от предстоящей резни[147]. Да, Антиной обещает жертвоприношение Аполлону по всем правилам, со сжиганием бедер коз, но выполнить это не сможет[148]. Напротив, на стороне Одиссея жертвоприношение постоянно совершается наяву или воскрешается в памяти. Подчеркивается благочестие Евмея: Ούδε συβώτης λήθετ' αρ' αθανάτων * φρεσί γαρ κέχρητ' άγαθησιν — «свинопас не забыл о бессмертных; он был благонравен»[149]. Это сопоставление, во всяком случае, позволяет предполагать, что глагол ιερεύω подчас мог употребляться не в строго религиозном значении[150]. Но есть и более важный результат данного исследования: в двух случаях в «Одиссее» жертвоприношение играет роль критерия — при сопоставлении людей и «нелюдей» оно служит критерием человечности, а если сравнивать людей между собой, выступает как критерий социального и морального порядка.

Тем не менее и в этом человеческом мире Итаки существует, по меньшей мере, одно место, находящееся в прямом контакте с миром мифов: это комплекс, который образуют пристань Форка, названная так по имени деда того самого Циклопа[151], и грот, посвященный нимфам, т. е. божествам природы и вод. У грота этого, напомним, два входа: один — для богов, другой — для смертных (там же. XIII. 109—112). Совсем близко растет священная маслина, там Афина беседует с Одиссеем (Гомер. Одиссея. XIII. 122, 372). Именно сюда и доставили феаки Одиссея с его сокровищами.

Как убедительно показал Ч. П. Сигал, феаки располагаются «между двумя мирами»[152]: на пересечении мира рассказов и реального мира, их основная функция состоит в том, чтобы провести Одиссея из одного в другой.

Высадившись нагишом в стране феаков, совершив — почти целиком — возвращение «без помощи богов и смертных»[153], Одиссей находит приют под маслиной, и, что замечательно, маслина эта двойная: в одно и то же время дикая и привитая, маслина-дичок и олива (οο μεν φυλιης, ό δ' ελαίτης)[154]. Двойственна и сама земля острова феаков: отчасти ее можно сравнить с землей Итаки, Пилоса и Спарты, отчасти — с землей мира рассказов. Разумеется, страна феаков предъявляет весь набор характерных признаков греческого поселения эпохи колонизации в природном обрамлении «гор и лесов» (там же. V. 279—280): это пашня, некогда разделенная на участки основателем — έδάσσατ 'άρούρας[155]. Здешние поля — плод трудовых усилий людей: αγρούς και εργ' ανθρώπων (там же. VI, 259), то самое, что тщетно искал Одиссей в своих странствиях: укрепленный город выделяется здесь на фоне сельской местности - πολις και γαία[156]; страна изобилует вином, маслом и хлебом, у Алкиноя есть его собственный цветущий виноградник (там же. VI. 76-79, 99, 293). Короче говоря, феаки — люди среди людей, им знакомы «укрепленные города и тучнообильные пашни всех людей» (там же. VIII. 560—561). И, оказавшись на берегу их страны, Одиссей как раз и обретает свою собственную человечность: когда он является Навсикае, то похож на дикого горного льва, грозу скота и диких оленей, когда же он покидает эту страну, чтобы вернуться к себе на родину, он словно усталый пахарь, бредущий домой (там же. VI. 130-133; XIII. 31-35).

Однако земля страны феаков также противопоставляется земле Итаки: сад Алкиноя[157] — волшебный сад, где нет времен года и веет вечный Зефир; виноградная лоза являет там сразу свои цветы, кисти незрелого винограда и спелые гроздья; т. е. речь идет не просто о саде, это именно островок золотого века в сердце страны феаков. Напротив, в саду Лаэрта нет ничего необычного: «Каждая лоза плодоносит в свое время, и грозди здесь всех оттенков, сообразно смене Зевесовых времен года»[158]. С одной стороны — век Кроноса, с другой — век Зевса[159]. Это сравнение можно бы провести и дальше. Охраняющие дом Алкиноя собаки из золота и серебра (творение Гефеста) бессмертны и, естественно, наделены вечной молодостью; напротив, всем известен эпизод с собакой Аргусом, век которой в точности отмерен длительностью отсутствия Одиссея[160].

А как же обстоит дело с жертвоприношениями? В стране феаков их совершают почти так же, как в Пилосе или на Итаке: θεοΐσι ρέξομεν Ιερά καλά — «богам принесем мы прекрасные жертвы»[161], утверждает Алкиной. Перед отплытием Одиссея в жертву по всем правилам при носят быка[162], а когда феакам стала грозить гибель, уготованная им Посейдоном с согласия Зевса, судьба их зависела от результатов жертвоприношения, которым Алкиной решил умилостивить богов: έτοιμάσσαντο δε ταύρους — «и быков приготовили» (Гомер. Одиссея. XIII. 184). Это последнее, что делают феаки в поэме, и неизвестно, что им было суждено, — уникальный случай, когда решение участи осталось в подвешенном состоянии. Однако даже в этом отношении феаки не были обычными людьми. Алкиной мог говорить:

Такие общие трапезы не имеют ничего общего с нормальным жертвоприношением, которое, напротив, отделяет людей от богов[164]. Конечно, феаки — люди; Алкиной и Одиссей напоминают друг другу о том, что оба смертны[165], и именно бренность человеческого существования суждено феакам изведать во время их последнего появления в поэме, — но они также и άγχιθεοι, «родные богам»; и этот эпитет не просто дань вежливости — у Гомера он используется всего два раза и только по поводу феаков (там же. V. 35; XIX. 279). Эти люди, некогда жившие по соседству с грабившими их циклопами, были поселены Навси-фоем «вдали от людей, поедающих хлеб», εκας ανδρών άλφηστάων[166]. В определенном смысле они, как уже было сказано, предстают циклопами наоборот (Segal 1962: 33). Все человеческие добродетели — гостеприимство[167], благочестие, искусство одарять и пировать — составляют полную противоположность варварству циклопов. Но даже больше того: в былой близости и нынешней удаленности феаков от циклопов видны более сложные отношения. «Мы близки богам, — говорит Алкиной, — как циклопы и дикие племена гигантов» (ώσπερ Κύκλωπες· те και άγρια φύλα Γιγάντων — Гомер. Одиссея. VII. 205—206), гигантам же в другом месте уподобляются лестригоны (там же. X. 120). Близость и родство приглашают искать в стране феаков одновременно лицевую и оборотную сторону мира рассказов.

Высадившись на берег в стране Алкиноя, Одиссей встречает девушку у места, где стирали белье, и та приглашает его пойти к ее отцу и матери (там же. VII. 296—315). В другом эпизоде он уже встречал деву, черпавшую воду из источника, и она предлагала ему то же самое - это была дочь царя лестригонов. Как и в царстве людоедов, у гостеприимных феаков Одиссей тоже увидел царицу прежде царя (там же. X. 103— 115). Навсикая — дева или богиня?[168] При всей банальности такого вопроса необходимо заметить, что Навсикая — дева, которая «видом подобна богине», тогда как Цирцея или Калипсо были богинями с внешностью дев[169]. Матримониальные планы, которые строит Алкиной насчет Одиссея и украдкой лелеет сама Навсикая (Гомер. Одиссея. VI, 244—245; VII, 313), напоминают о тех замыслах, что с куда большей решительностью высказывали обе богини. Сирены, эти соблазнительницы, будто аэды, поют о Троянской войне (там же. XII, 184—191) так же, как Демодок при дворе Алкиноя, пением своим вызвавший у Одиссея слезы[170]. Одни воплощают опасную, другие — благотворную сторону поэтического слова[171].

Конечно, мне возразят, что число ситуаций, в которых может оказаться человек вроде Одиссея, не может быть бесконечным, и это действительно так. Но вот что, быть может, более странно: прежде чем найти действительных перевозчиков в лице феаков, Одиссей уже встречал одного перевозчика, который доставил его совсем близко к Итаке, — то был Эол, повелитель ветров (там же. X. 21), проводивший свою жизнь в пирах, как и феаки. Во время обоих «возвращений» Одиссей погружается в сон, и сон этот на пути от Эола приводит к катастрофе, а после остановки на Схерии оказывается благотворным[172]. В семье Эола, напомним, практикуется кровосмешение, но то же относится и к царской чете феаков, если следовать начальным строкам, в которых излагается генеалогия Ареты и Алкиноя, «рожденных от одних родителей» (там же. VII. 54—55):

Продолжение зафиксированного традицией текста, правда, вносит изменения в то первое впечатление, которое не могло не сложиться у слушателя: Арета оказывается не сестрой Алкиноя, а его племянницей — однако здесь может быть не лишено оснований и объяснение с помощью интерполяции[173].

И все же то, что мы назвали «реальным миром», присутствует на Схерии в ничуть не меньшей степени, чем мифический мир странствий.

Это было уже доказано в отношении земли и жертвоприношения, но может быть распространено и на организацию общества в целом. В стране феаков наличествуют те же социальные установления, что и в Пилосе, Спарте и, в особенности, на Итаке[174], а отдельные детали устройства дворца у Одиссея на Итаке и у Алкиноя совпадают. Случайность ли это? У Одиссея полсотни служанок, и у Алкиноя столько же (Гомер. Одиссея. XXII. 421; VII. 103), и все остальное соответствует[175]. Вот только эти одинаковые персонажи не дают в результате двух одинаковых обществ. Так, на Схерии действительно был по крайней мере один «разгневанный молодой человек» — Евриал, оскорбивший Одиссея, - но его заставили повиниться (там же. VIII. 131, 132, 396—412). Тщетно мы стали бы искать в стране феаков свинопаса, погонщика быков, козовода. А на Итаке напрасно было бы искать умелых мореходов, которые ведут корабли без кормчего, этих «безопасных провожатых» из страны феаков (там же. VII. 318-320; VIII. 558, 566; XVI. 227-228). Итака -остров, мужи которого некогда уплыли на корабле, но это ни в коей мере не край мореходов, пусть даже Одиссей и приобрел необходимые навыки. Едва причалив к родному берегу, он находит совершенно земное применение снастям своего корабля, веля повесить неверных рабынь на его причальном канате (там же. XXII. 465—470).

Напротив, страна феаков — общество идеальное и невозможное. В разгар кризиса, переживаемого царской властью, Гомер рисует нам царя, умеющего восстановить мир, царя, который управляет дюжиной подчиненных и повинующихся ему царей, послушными сыновьями, женой (единственная роль которой, что бы там ни говорили, сводится к заступничеству)[176], стариками (роль которых ограничивается подачей советов[177], а их самих не удаляют, как Лаэрта, не оскорбляют, как Египтия[178]). Дворец Алкиноя в определенном смысле представляет собой совершенный, но, повторюсь, невозможный ойкос; феакам неведомо физическое единоборство (Гомер. Одиссея. VIII. 246), а также совсем неизвестна борьба политическая: достаточно сравнить шумную агору Итаки, во второй песни, с агорой феаков (там же. VIII. 25 сл.). Даже столь неопытный юнец, как Телемах, выступает так, что его считают hypsagorês (ύψαγόρης - «говорящий свысока»), витийствующим на агоре (там же. I. 385; II. 85), и нет никакого сомнения, что здесь мы прямо соприкасаемся с исторической реальностью. Пилос тоже, возразят нам, избежал кризиса царской власти, равно как и Спарта Менелая. Оба города представляют собой благоустроенные государства, где все в порядке, а историческая реальность кризиса появляется только там, где того требует логика повествования. Кризис бушует на Итаке, но не обязательно повсюду в мире людей[179]. Где же тогда проходит различие между страной феаков, с одной стороны, и Пилосом и Спартой, с другой? Ответ не вызывает никаких сомнений: оно заключается в сухопутном, по существу, характере Пилоса и Спарты. Вот в чем парадокс: как раз в тот самый момент, когда греческие города, приступая к колонизации Запада, пускаются в морские приключения, поэт — автор «Одиссеи» изображает город мореходов как совершенную утопию. В определенном смысле то, что Одиссей желал бы восстановить на Итаке, — это именно порядки наподобие тех, что царят у феаков, но это ему не удастся: непрерывные пиры хозяев Схерии, с участием богов или без оного, ему устраивать не под силу, и в двадцать четвертой песни ему придется пройти через примирение с семьями перебитых женихов. Феаки вернули его в мир людей, и вслед за их исчезновением развеиваются и те миражи «нечеловеческого», что встречались Одиссею на всем протяжении его странствий. Можно рассматривать Схерию как первую утопию в греческой литературе (см.: Finley 1965а: 123—125), но здесь мы пока еще не достигли того момента, когда политическая утопия выделится из представлений о золотом веке[180], который все еще присутствует в стране феаков, что, собственно, и отличает это «идеальное» общество от другого представления о совершенном государстве — того, что в виде мирного или воюющего города изобразил Гефест на щите Ахилла в восемнадцатой песни «Илиады»: все детали этого описания, от засады до судебной тяжбы, заимствованы из реального мира. Но золотой век обречен на исчезновение, и путешествие Одиссея — это возвращение на Итаку[181].

2. Время богов и время людей[182]

«Для греков [...] время течет циклически — по кругу, а не по прямой. Придерживаясь идеала умопостигаемости, уподобляющего подлинное и полное бытие тому, что заключено в себе и остается тождественным самому себе; тому, что вечно и неизменно, они полагают движение и становление низшими ступенями реальности, тогда как распознать ее наилучшим образом возможно лишь в стабильной и постоянной форме, в соответствии с законом повторяемости».

Так Анри Шарль Пюеш (H.-Ch. Pueсh) (Puech 19516: 34)[183] резюмировал теорию традиционную, но тем не менее все еще сохраняющую определенную долю истины. Поэтому на этих страницах мы не собираемся сражаться с данной интерпретацией и лишать иудео-христианскую мысль, разработавшую представление об историчности человека, этой чести. Но в том виде, как она формулируется в общем виде, огрубленно, эта истина рискует не учесть всех фактов[184]. И даже там, где она верна, излагается она зачастую поверхностно и поспешно. Когда утверждают, что древние «знали» только круговое, циклическое, т. е. космическое[185] время, значит ли это, что они не ведали никакой иной формы времени или что они отвергали ее со знанием дела? Доказать это можно лишь проведя хорошо продуманное широкое исследование. Вот почему необходимо обращаться как к текстам эпических поэм, трагедий, исторических сочинений и даже речей[186], так и к собственно философским текстам.

Если и вправду вся греческая античность жила в «страхе истории» (Мирча Элиаде), то это должно быть видно повсюду. Однако достаточно открыть, к примеру, сборник надписей, чтобы убедиться, что это совсем не так. Коль скоро в Дельфах греческие полисы напоминают о своих победах в Греко-персидских войнах (Meiggs, Lewis 1969: № 27), Павсаний - о том, как он командовал греческим войском при Платеях[187], а афиняне, прославляя Эйонскую победу, связывают свое настоящее с далеким прошлым[188], невозможно говорить, что «человеческие поступки лишены собственного, "самостоятельного" значения» (Eliade 1949: 18). В этих надписях-посвящениях мы не обнаружим того «теократического» понимания истории, что было характерно для древнего Востока и которое так хорошо проанализировал Р. Дж. Коллингвуд (Collingwood 1946: 14)[189]. Полис с помощью надписей утверждает свою власть над временем. Заметим, наконец, что суть спора подменяется, если говорить о «вечном возвращении» по всякому поводу. Вечное возвращение в точном смысле слова - это совершенно особое учение, занимавшее в греческой мысли реальное, но ограниченное место. Не вполне ясно даже, действительно ли вся дискуссия вращается, как сказал бы молодой Паскаль, вокруг «прямых и окружностей»: в настоящем очерке[190] речь идет не столько о противопоставлении циклического и линейного времени, сколько о том, какие именно отношения устанавливались между временем богов и временем людей в период от Гомера до Платона[191].

Пожелай гомеровский герой иметь полностью циклическое понимание времени, у него не нашлось бы для этого средств. Его астрономические познания не выходили за рамки некоторых в высшей степени смутных понятий, даже, как утверждают, более примитивных, чем у многих первобытных людей[192]. Поэтому попытки применить к гомеровскому миру традиционные схемы, даже если при этом удается избежать простейших ошибок, очевидно, не учитывают самое важное, т. е. человеческие деяния[193].

Однако уже с самых первых строк «Илиады» мы предупреждены: к Музе обращен призыв поведать историю с самого ее начала (τα πρώτα), и в объяснение этой истории приводится лишь «Зевсова воля» (Гомер. Илиада. I. 5-6).

Чума в лагере ахейцев - это воплощение решения, принятого богами, но известно это только жрецу Хрису, прорицателю Калхасу и самому поэту. Так противопоставляются время божественное, мифическое, и время человеческое, непосредственно проживаемое.

Впоследствии музы считались дочерями Памяти, но уже у Гомера они дают поэту возможность возвыситься, по образу богов, над сумятицей человеческого времени и пространства:

и в другом месте:

Действительно, человеческому взгляду время представляется полным сумбуром. Ахилл обнажает свой меч, потом снова вкладывает его в ножны, при том что присутствующие не понимают смысла этих последовательно сменяющихся во времени событий. На самом же деле, Афина, оставаясь невидимой для других, обратилась к нему с речью и эта ее речь, по словам Р. Шерера (Schaerer R.), «приоткрывает перед ним перспективу времени» (Schaerer 1958: 17):

Таким образом, найти причину и объяснить сумятицу времени людей можно порядком, установленным во времени богов. «В этом мире у людей на уме то, что каждое утро посылает Отец людей и богов» (Гомер. Одиссея, XVIII, 136-137)[196], - конечно, это сложный порядок, да к тому же и сам он представляет собой результат «компромисса» (Robert 1950: 110, 111) между разными силами, которые правят миром. И все же это порядок, и он позволяет Гомеру представить, как Зевс взвешивает на своих золотых весах «жребии смерти» (κήρε) Ахилла и Гектора, и провозгласить, что перевесил «роковой день» (αίσιμον ήμαρ) Гектора (Гомер. Илиада. XXII. 208-211)[197]. В пределах этого компромисса боги могут сколько угодно жонглировать временем людей, - например, Афина делает Одиссея то молодым, то стариком (Гомер. Одиссея. XIII. 429 сл.)

Итак, у истоков греческой литературы друг другу противопоставлены два типа времени, в отношении которых уже возможно использовать определения «ощущаемое» («воспринимаемое чувствами») и «умопостигаемое». До какой же степени в дальнейшем суждено было выйти за рамки этой оппозиции?[198]

Действительно, стоит только обратиться к гесиодовским поэмам, картина заметно меняется. Если в «Теогонии» время богов имеет прямолинейную направленность, то «труды и дни» людей организуются как придется, постепенно, подчиняясь ритму смены времен года. Для нашей темы «Теогония» едва ли не главное произведение[199]. Ведь в ней впервые мир греческих богов был представлен в форме «исторического» мифа[200]. Впрочем, миф этот сложный, и он распадается на два, а то и на три «слоя»[201], отражающих столько же типов мышления. Сначала (если рассматривать текст по порядку) гесиодовский мир предстает миром без создателя, где природные стихии выделяются попарно из Хаоса и Ночи, как в классических древневосточных космогониях. В некотором смысле, события эти разворачиваются в прямолинейном времени, но стоит приглядеться получше, и становится ясно, что генеалогическая и хронологическая схемы накладываются здесь на что-то иное. Так, нет никакой связи между потомством Хаоса и Геи; впрочем, большую часть своих детей последняя производит на свет без всякого «мужского» участия (Philippson 1936: 10, 11). То же самое касается Ночи. И наоборот, от этой первостихии, Геи, берет начало род богов, целиком выстроенный во времени (и время это прямолинейное): цепочка, состоящая из Урана и его потомков Крона и Зевса[202], принадлежит к области династической истории. У цепочки этой есть цель: победа Зевса и его окончательное утверждение на небесном престоле. Эта победа одерживается во времени, т. е. в условиях неопределенности, и в рассказе о последней битве - схватке с гигантом Тифоном - Гесиод не преминул сообщить нам, что не все было предрешено[203]. Наконец, Зевсова победа бросает отблеск и на прошлое: воля громовержца исполняется еще до его рождения[204].

Итак, у истории богов есть «направление», «смысл»; существует и время богов, доступ к которому, как и у Гомера, открыт лишь ученикам Муз. Но не лишит ли это время, направление которому задано волей и по воле Зевса, всякого смысла и даже самого существования времени людей? Большинство гомеровских героев связаны родственными узами с богами: «сын Зевса» - это почти формула вежливости! Миф о поколениях, наоборот, создает непреодолимое препятствие между богами и людьми, даже «золотое» поколение не рождено бессмертными богами, а сделано ими (Гесиод. Труды и дни. 109), и между первыми людьми и нами происходит бесповоротный «упадок», прерываемый только четвертым поколением, поколением героев, - единственным, которое обладает историческим характером[205]. Собственно, сущность железного поколения в том и состоит, чтобы жить во времени, тяжко страдая:

От такого положения поэма Гесиода предлагает спасаться одним средством: монотонным повторением полевых работ. Здесь впервые в греческой литературе циклическое, круговое время проявляется как время людей. Впрочем, как и во всех первобытных календарях, это не слишком правильный цикл; у каждого месяца, у каждого дня имеются свои собственные достоинства и недостатки, и те и другие божественного происхождения, ибо дни - «от Зевса» ("Ηματα Διόθεν)[206].

Однако для лирических поэтов, оторванных от земли, эти средства оказываются бессильными. Зло само по себе остается все тем же. Человек определяется как «эфемерный» не потому, что его жизнь коротка, а потому, что его участь связана со временем[207]. Само время - не что иное, как череда непредвиденных случайностей жизни. Именно об этом напоминает знаменитый стих Архилоха: γίγνωσκε δ oîoç ρυομός ανθρώπους εχει («Познавай тот ритм, что в жизни человеческой сокрыт»)[208] , эхом отзывающийся у Вакхилида:

Из этого падшего времени лирические поэты взывают ко времени более величественному, Солонову «времени мщения»[210], которое восстановит справедливость; к тому, о котором великолепно сказал Пиндар:

которое одним лишь тем, что оно миновало, и создало историю. Кроме времени Пиндар упоминает о вечности:[212] именно у него впервые говорится о череде из трех жизней, позволяющей мудрецу вырваться из времени людей.

У Софокла один из персонажей говорит:

Как и человек у лирических поэтов, трагический герой ввергнут в мир, которого не понимает.

В любой из трагедий Софокла рассказывается именно о таком дне; расследование Эдипа, разворачивающееся в течение одного дня (Софокл. Царь Эдип. 438), приводит к победе неожиданного следователя -времени:

Время людей, которому хор в «Трахинянках» (129 сл.) дает такое определение:

включается тем самым в более широкую сферу: это « всесильное время» (παγκρατης χρόνος) (Софокл. Эдип в Колоне. 609), возводимое в ранг божества.

Согласно одному сообщению, совершенно неправдоподобному, но показательному для характеристики изменившегося мышления, Фалес Милетский предсказал солнечное затмение; в другом случае, воспользовавшись своими познаниями о небесных явлениях, он загодя взял внаем маслобойни и с выгодой пропустил через них весь богатый урожай маслин[214]. Размышления над астрономией позволили милетской школе выстроить время в космологии строго циклически. У Анаксимандра начала вещей «выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды (= ущерба) в назначенный срок времени»[215]. Это представление, «происходящее из столкновения [...] зноя и влаги в круговороте времен года» (Cornford 1952: 168), рожденное также полисом с его идеалом справедливости[216] распространяется таким образом и на возникновение всего мира в целом, которое повторяется бессчетное число раз[217]. Пары противоположностей из «Теогонии» обращаются таким образом по одному и тому же кругу. Время богов превратилось в космическое время. Критика Гесиода, подспудно присутствующая у Анаксимандра, становится явной у Гераклита. Эфесец, провозглашающий тождество противоположностей[218] на некоем более высоком уровне, утверждает, что «совместны у (окружности) круга начало и конец»[219], упрекает Гесиода, который «не знал (даже] дня и ночи! Ведь они суть одно»[220] и различал хорошие и плохие дни несмотря на их принципиальную равноценность[221].

Если добавить, что, согласно доксографической традиции, Гераклит рассчитал продолжительность «великого», или космического, года[222], то станет ясно, что во взглядах философа из Эфеса нашли свое выражение основные признаки так называемой «эллинской» концепции времени[223].

В рамках именно такой концепции, должно быть, и сложилось учение о «вечном возвращении» в точном смысле этого понятия. Но у нас слишком мало данных для того, чтобы установить момент его возникновения. Единственное свидетельство, в котором упоминается о его происхождении знаменитый фрагмент Евдема: «Повторяется ли то же самое время или нет — вот вопрос. [...] А если поверить пифагорейцам, [...] то и я буду рассказывать вам с палочкой в руках, (как сегодня], и вы будете сидеть вот так, и все остальное будет точно таким же, и в таком случае логично считать, что (повторится] то же самое время. Ибо у одного и того же движения, равно как и у многих тех же самых (движений], «раньше» и «позже» тождественны, а стало быть, они тождественны нумерически. Следовательно, (повторится] все то же самое, а значит, и время»[224]. Вполне вероятно, что некая философская школа, которая интересовалась одновременно и проблемами души и циклами обращения звезд, могла подняться до этого всеобщего закона. Но когда и как? Какую роль сыграли рассуждения о палингенесии, которые, несомненно, восходят к древности? Ничто из того, что известно нам о древнем пифагореизме, не дает оснований определенно приписывать такое видение мира именно ему[225]. Как бы там ни было, даже если и можно вместе с Корнфордом очень далеко прослеживать влияние «примитивной» мысли Анаксимандра (Cornford 1952: 168), ограничиться этим было бы ошибкой. Не говоря уже об отличии в деталях и о страстном отрицании божественного времени у элеатов, точно известно, что спустя более ста лет Демокрит мыслил совершенно иным образом. Идея множественности миров сама по себе несовместима с цикличностью времени[226]. Да и сам Демокрит и его современники софисты отныне, видимо, стали делать упор на собственно человеческие проблемы.

По правде говоря, руководствовались они уже довольно древней традицией.

Бог Ксенофана выброшен куда-то вне времени, в трансцендентность;[228] идея цикла (круга) полностью сохраняет значение с точки зрения космологии[229], но наряду с этим у мира людей есть своя собственная история, и не случайно открытие это сопровождается критикой Гомера и Гесиода[230] во имя человеческой морали.

Намеченная таким образом проблема приобретает огромную популярность во второй половине V в. до н. э. и выливается в форму темы «первооткрывателей». Технические новшества более не считаются даром богов и даже результатом «Прометеевой кражи», напротив, они представляются как поступательные и датированные завоевания человечества. Эта тема почти навязчиво то и дело возникает у Геродота, но более всего искали себе предшественников в человеческом прошлом софисты, сами занимавшиеся изобретением или обучением technai: Горгий воздает хвалу Паламеду, царю изобретателей[231]. Критиев Сизиф идет гораздо дальше: «Было время, когда жизнь людей была еще неустроенной»[232] . В начинающемся с этих слов отрывке из трагедии повествуется ни много ни мало о том, как люди одновременно изобрели устои общества и богов. Трудно вообразить себе более полную противоположность гесиодовскому миру[233].

Побуждает нас обратиться к историкам тот факт, что история занимала достойное место в греческой мысли V в. до н. э. Они тоже говорят и мыслят как «изобретатели». Пожалуй, первым признаком рождения истории было именно появление имени историка в начале сочинений Гекатея, Геродота и Фукидида[234]. Следовательно, для нашего исследования это более важно, чем то, как именно историки представляли себе время[235]. «Именно Поликрат, насколько мы знаем, — говорит Геродот, — первым из эллинов, если не считать Миноса, кносского царя, и тех, кто в прежнее время еще до него господствовал на море, задумал стать владыкой на море, первым во времена, которые зовутся временем людей» (της δε άνθρωπηίης λεγομένης γενεής)[236]. Человеческая история, таким образом, противопоставляется мифологии[237], которая изгоняется начиная уже с введения, где Геродот приводит объяснения причин конфликта между греками и народами Востока, дававшиеся различными традициями, и заявляет, что сам он начнет с того «человека, который, как мне самому известно, положил начало враждебным действиям против эллинов» (Геродот. I. 5). С другой стороны, время людей - растяжимое понятие; если Минос отправлен в область мифологии, то Египет предстает в качестве парадигмы человеческой истории. На протяжении 11 340 лет здесь не случалось появления богов в человеческом образе. Солнце четырежды всходило не на своем обычном месте, а поколения людей продолжали сменять друг друга (там же. II. 142). Очень хорошо иллюстрирует эту перспективу эпизод, в котором Геродот выводит на сцену своего предшественника Гекатея: тот хвастается перед египетскими жрецами, что в шестнадцатом поколении происходит от бога, а его собеседники в ответ показывают ему ряд из трехсот сорока пяти статуй своих предшественников: люди сменяли людей, и на место отца заступал сын[238]. Человеческое время — это неопределенность и свобода, и наиболее типична в этом отношении сцена накануне Марафонской битвы, когда Мильтиад обращается к Каллимаху с такими словами: «В твоих руках, Каллимах (èv σοι νυν... έστι), сделать афинян рабами или же, освободив их, воздвигнуть себе памятник навеки, пока будут жить люди, какого не воздвигали себе даже Гармодий и Аристогитон. [...] Если мы сразимся с врагом, прежде чем кого-либо из афинян затронет разложение, то мы способны одержать верх в битве, коль скоро боги воздают по справедливости»[239]. Так вправе ли мы при этом говорить о циклическом времени[240] применительно к Геродоту? Конечно, историк упоминает учение о «круговороте рождений», но лишь как об изобретении египтян, а вовсе не потому, что сам его придерживается[241]. В действительности, у Геродота архаична не столько концепция времени, сколько то, как она применяется в историческом сочинении. Персонажи перекликаются между собой вне времени. Во многом Крез предстает как первый вариант Ксеркса. Повествование не строится по времени: X. Френкель имел основания писать, что «для Геродота время - не единственная координата кривой жизни, а, наоборот, функция описываемого события. Оно течет, пока разворачивается событие; останавливается, когда приводится описание; поворачивает вспять, когда после рассказа о сыне речь заходит об отце» (Frankel 1924: 85)[242]. Точнее говоря, как убедительно показал Дж. Л. Майрс (Myres 1953: 79), композиция сочинения Геродота напоминает скорее скульптурный фронтон, нежели фриз. И тем не менее в главных своих чертах Ιστορία (буквально: «исследование») не имеет отношения к «мифу о вечном возвращении».

Вспоминая в известном тексте о настроениях в Греции после кровавой междоусобицы на Керкире, Фукидид пишет: «Вследствие внутренних раздоров на города обрушилось множество тяжких бедствий, которые, конечно, возникали и прежде и всегда будут в большей или меньшей степени возникать, пока человеческая природа останется той же самой, различаясь лишь по своему характеру в зависимости от изменений (μεταβολαί) в обстоятельствах»[243]. Таким образом, время у Фукидида колеблется между понятиями «всегда» и «изменение» и, если неправильно усматривать в этом тексте доказательство чисто циклического понимания истории[244], то еще менее верно и противоположное мнение. Когда Фукидид сам дает определение своему труду, то характеризует его как подспорье для того, кто захочет «исследовать достоверность прошлых и возможность будущих событий (могущих когда-нибудь повториться по свойству человеческой природы в том же или сходном виде)[245]. Таков смысл пресловутого κτήμα ες αιει («достояние навеки»). Видимо, здесь можно привести сформулированное Гольдшмидтом совсем по иному поводу различие между логическим временем и противостоящим ему временем историческим (Goldschmidt 1953). Своеобразие Фукидида было в том, что он знал и то и другое. Фукидид - преемник и приверженец греческой медицины, а одной из первых задач врача, согласно одному из гиппократовских трактатов, было «заниматься предсказаниями, узнавая заранее и предсказывая на основании наблюдений за больными нынешние, прошлые и будущие события»[246]. Таким образом можно объяснить немало мест в сочинении Фукидида, видимо, связанных с циклической концепцией времени. Повторение одного и того же рассуждения и общий закон империализма позволяют сделать из Ми-носа предтечу, прототип афинского империализма, а из Агамемнона — полководца, командующего союзным войском, сравнимым с армией Брасида и Гилиппа[247]. Анализ, проведенный Ж. де Ромийи (Romilly J. de), показал, что время повествования у Фукидида логически выверено вплоть до самых мельчайших деталей. Довольно часто попадаются моменты, где «простое хронологическое наслоение образует (...] связную и понятную череду (событий]» (Romilly 1956: 46). Нередко также разворачивающиеся во времени цепочки пересекаются, выстраиваются, чтобы «показать в происходящем взаимосвязи, которые для самих действующих лиц оставались непонятными» (Romilly 1956: 58). Эти замечания приобретают смысл, только если помнить, что у Фукидида историческое время всегда тесно связано с логическим, Т. е. одни и те же факты могут быть истолкованы двояко. Если книга I в некотором отношении предстает перед нами как собрание фактов прошлого, предвосхищающих будущее, Фукидид тем не менее в первых же строках утверждает, что Пелопоннесская война «стала величайшим потрясением (κίνηση) для эллинов и части варваров» (Фукидид. I. 2), а значит, уникальным событием, с которым ничто в прошлом сравниться не может. Да и в самих рассказах, представляющих логику в действии, больше всего значения придается каждому отдельному мгновению, выигранному или упущенному кем-то из противников[248]. Подобная двойственность у Фукидида - не просто стилистическая особенность; можно без труда показать, как в его сочинении она связана с главными противоречиями, характерными для его понимания истории — это оппозиция между γνώμη и τύχη, когда-то выявленная Корнфордом (Cornford 1907); между словом и делом, между законом и природой и, может быть, даже между миром и войной[249]. Давний диалог порядка и беспорядка во времени, появляющийся еще у Гомера, находит таким образом у Фукидида совершенно новое выражение[250].

Именно в свете всего этого и следует теперь обрисовать, в каком виде проблема времени вставала перед людьми IV в. Если мир Платона и Исократа в целом представляет собой противоположность миру Геродота и софистов, поскольку между ними пролег страшный кризис, описанный Фукидидом, то именно в сравнении с тем, другим, и определяет себя этот мир. Теоретические рассуждения о времени в IV в. могли принимать совершенно новую форму, но тем не менее обязательно включали в себя, пусть даже с полностью измененным смыслом, то, что было выработано предшествующим поколением. Игнорировать время и историю не мог даже Платон. Равным образом обращение к истории постоянно присутствует у писателей IV в., и прежде всего у ораторов. Но имеется в виду именно обращение, призыв; прошлое становится источником парадигм. Такой человек, как Исократ, делает вид, будто не знает никакого различия между мифическим и историческим временем. Больше того, прошлое вновь превращается во время богов, божественных даров[251]. В разнообразных речах, произносимых во славу Афин, накапливаются воспоминания и мифы. В V в. Перикл в известном надгробном слове (у Фукидида) не углублялся дальше поколения Греко-персидских войн. В IV в. прошлое - больше не прошлое, а настоящее, каким его желали бы видеть, это то, что можно противопоставить неотвратимости развития[252]. Нет ничего более типичного, чем постоянная апелляция Демосфена к «бойцам Марафонским»[253]. Пожалуй, единственный оратор, дерзнувший покуситься на миф о великих предках, — это его противник Эсхин, тот самый, кто, перечисляя перемены, происшедшие в мире во время Александра, произнес эту потрясающую фразу: «На самом деле, мы прожили не человеческую жизнь»[254]. В таких условиях Время, к которому взывает надгробная надпись на памятнике павшим в битве при Херонее, — единственное божество, названное там, - это не историческое время, а «божество, которое следит за всем у смертных»[255].

В платоновской философии первый опыт времени связан с временем прямолинейным. Когда во второй гипотезе «Парменида» заходит речь о том, чтобы подвергнуть формулу «если существует единое» (εν εί εστίν) проверке временем, это время, которое «идет вперед» и определяется просто переходом из «прежде» к «потом», может быть только прямолинейным[256]. Также и в «Теэтете» из утверждения Протагора, что «знание есть ощущение», вытекает, что «все движется», иначе говоря, получается возникновение, о котором писал Гераклит, но без вмешательства логоса[257]. Как и у Гераклита, возникновение - это череда противоположностей. «Все, чему присуще возникновение», подчиняется этому закону[258], истинность которого Сократ постигает в тюрьме, когда, освободившись от своих оков, он поочередно испытывает то мучительное, то приятное ощущение. «Вместе разом они в человеке не уживаются, но, если кто гонится за одним и его настигает, он чуть ли не против воли получает и второе: они словно срослись в одной вершине»[259] . Однако невозможно положить это чередование в основу знания. Единое, причастное времени в «Пармениде», перестает двигаться в тот момент, когда оно «становится и моложе и старше себя»[260]. Неся в себе все противоречия и будучи причастным времени, а значит и изменяясь, оно может делать это только в «странном по своей природе "вдруг" (ή εξαίφνης αϋτη φύσις άτοπος), находясь совершенно вне времени»[261]. Таким образом, рассмотрение линейного времени приводит к этой одновременности противоположностей, к той «неопределенной двоице большого и малого», которая для Платона тождественна материи[262], т. е. непознаваемому. Линейное время — это смерть времени. Платон прямо заявляет об этом: «Если бы возникающие противоположности не уравновешивали постоянно одна другую, словно описывая круг, если бы возникновение шло по прямой линии (ευθεία τις εϊη ή γένεσις), только в одном направлении и никогда не поворачивало вспять, в противоположную сторону, — ты сам понимаешь, что все в конце концов приняло бы один и тот же образ, приобрело одни и те же свойства, и возникновение прекратилось бы»[263]. В действительности, потребность в циклическом времени появляется на уровне ощущений. В «Федоне» именно пока беседа не вышла за рамки рассуждений об идеях, пока надежда на бессмертие души не более чем аргумент в споре и опирается лишь на «заклинания» и «древние учения» (в данном случае пифагорейские), Сократ утверждает, что непременно существует «вечное возмещение поколений, нечто вроде их круговорота»[264]. Именно этот постулат вселяет уверенность в философа и законодателя. Философ сможет убедить себе подобных, будь то в этой жизни или в другой. «Ненадолго же ты загадываешь!» — скажут ему с иронией. «Это ничтожный срок в сравнении с вечностью» (είς ούδεν μεν ουν ωe γε προς τον άπαντα)[265]. Слова мудреца, обращенные к тому, кто не верит в существование богов: «Дитя, ты еще молод. С течением времени (προΐών ό χρόνος) тебе придется изменить многие из твоих теперешних взглядов на противоположные»[266] , — следует понимать не только в свете «лагерей вразумления» (σωφρονιστήρια)[267], но еще и в контексте великого мифа, описывающего вечное «изменение живых существ согласно закону и распорядку судьбы»[268]. И даже смертная казнь, предусматриваемая для упорствующих в отрицании богов[269], не может стать «высшей мерой наказания». Мир, созданный из правильного чередования противоположностей, предстает таким образом как очевидная данность платоновского сознания, но, как и всякую данность, ее можно оценить лишь через сущность. Лишь тогда круговорот великих эсхатологических мифов превратится в поступь мира. Всякое возникновение — «ради сущности» (ουσίας ένεκα)[270]. При таком характере возникновения цикл времен года представляет собой «возникновение, нацеленное на сущность» (γενεσις εις ούσίαν)[271]. Так обстоит дело и со временем в собственном смысле слова, определение которому дается в знаменитом пассаже из «Тимея»[272]. Время — результат акта творения, т. е. смесь; оно «рождается» от радости, испытываемой демиургом при виде мира, который он создал и решает еще больше уподобить его образцу. Так возникает — вместе с небом — «некое движущееся подобие вечности, [...] бегущее по кругу согласно (законам] числа». Время — это то, посредством чего γενεσις (возникновение) может приблизиться к миру идей. Онтологически время происходит от мировой души, самодвижущегося начала, и, следовательно, оно есть движение, но движение это подлежит измерению и, в силу этого, отрицанию[273]. Планеты созданы, дабы определять числа времени. Впрочем, время это множественно. Каждое светило есть показатель времени, у каждого рода «свой цикл круговращения, [...] внутри которого он движется»[274]. Но множественность эта иерархична. По мере нисхождения по лестнице живых существ доля материи возрастает, а круговращение душ испытывает «всевозможные расстройства и нарушения, и их вращение может продолжаться с трудом»[275]. Так что время выбивается из своей колеи. Наконец, эту иерархию венчает общая мера, великий год, который завершен тогда, когда все круги одновременно пришли к исходной точке своего движения и движение, следовательно, уничтожено[276]. Таким образом можно объяснять то, что кажется связанным с линейным временем как во вселенной, так и в человеческой жизни Мир одновременно очень стар и очень молод, поскольку периодическое отклонение планет от своих орбит вызывает катастрофы[277]. Если старики разумнее, чем дети, то потому, что круговое движение тождественного у них преобладает над круговращением иного[278]. Но этот прогресс происходит «со временем» (έπιόντος του χρόνου), т. е. путем уподобления вечности. В смеси — каковую представляет собой человек, как и всякое живое существо, — время будет циклическим ровно в той степени, в какой божественное возобладает над материальным. Это с полной ясностью проявляется в «Законах». Разговор трех стариков — из них философ только один, но он не говорит этого, однако возраст делает их близкими к божеству — разворачивается по спирали, копирующей повторы идеальной «музыки»[279]. Самое высокое понятие, до которого могут подняться не-философы полиса магнетов — это мировая душа, отсеченная от идеального образца, как показал Ж. Моро (Moreau 1939: 68), но остающаяся источником космического времени. «Ведь род человеческий тесно слит с совокупным временем, он следует за ним и будет следовать на всем его протяжении. Таким образом род человеческий бессмертен, ибо, оставляя по себе детей и внуков, род человеческий благодаря таким порождениям остается вечно тождественным и причастным к бессмертию»[280]. Эта причастность должна быть упорядочена. В полисе, сконструированном Платоном в «Законах», космическое время вписано в государственное устройство, в религиозную жизнь и начертано на самой земле, словно на гробнице воинов, павших у Херонеи. Граждане разделяются на двенадцать фил, распределенных между двенадцатью главными богами; земля поделена на двенадцать частей, как в городе, так и на его сельской территории. В году должно быть не менее трехсот шестидесяти пяти празднеств. Наконец, высшим культом призван стать культ звездных тел[281]. Между круговращением космоса и беспорядочным движением материи история у Платона выстраивается строго параллельно времени. На первый взгляд, время истории — лишь случайность и хаос. Платон утверждает, что «все пошло вразброд» (φερόμενα όρώντα πάντη πάντως), «государства неизбежно то и дело меняют формы правления, становясь то тираниями, то олигархиями, то демократиями, и нет этим переменам конца»[282]. Время, полное противоречий, порождает худшее из них — вечную войну[283]. Но ни случай, ни историю нельзя положить в основу философии истории. Ошибаются натурфилософы, преемники Крития, Демокрита и Протагора, которые считают, что мир обязан своим возникновением природе и случаю, а законодательство людей — человеческому искусству, т. е. изобретению[284]. Узники пещеры упражняются в том, чтобы «наблюдать текущие мимо предметы и лучше других запоминать, что обычно появлялось сперва, что после, а что и одновременно» и на этом основании считают себя способными предсказывать грядущее[285]. Итак, среди теней словно царит Фукидид. Равным образом и Геродоту отведено его место. История безмерна, но это циклическая история, и ритм ей задают периодически происходящие катастрофы, коих избегает Египет, не потому что он более всего воплощает в себе человеческое, а потому, что среди прочих ближе всех стоит к божеству[286]. Для того, кто обнимает взглядом «безграничную, неизмеримую» продолжительность времени, очевидно, что «тысячи государств возникали в этот промежуток времени одно за другим и соответственно не меньшее количество их погибало. К тому же они повсюду проходили через самые различные формы государственного устройства, то становясь большими из меньших, то меньшими из больших или худшими из лучших и лучшими из худших»[287]. Таков общий фон, на котором разворачивается платоновская история. С внутренней точки зрения, это и не история блага — прогресс, и не история зла — упадок. Если в VIII и IX книгах «Государства» эволюция идеального полиса к тирании рисуется в духе Гесиода, если в мифе из «Политика» утверждается, что в царствование Зевса (новый намек на Гесиода) люди движутся в «пучину неподобного»[288], тексты эти можно понять, лишь поместив их в контекст. Упадок идеального государства соответствует его созданию, которое происходит вне времени. Абсолютное благо сменяется абсолютным злом. Цикл Зевса соответствует циклу Кроноса, еще одного символа вечности[289]. И в том, и в другом случае время истории распадается на части, перестает быть смесью[290]. Ряд государственных форм подчинен порядку, но это не исторический порядок[291]. Однако даже в рамках собственно человеческой истории философ волен оставаться собой, и не стоит доискиваться у Платона смысла истории, коль скоро история не принадлежит к сфере того, что обладает смыслом. Это положение вещей превосходно иллюстрирует III книга «Законов». Здесь снова возникают великие темы гуманистической истории, разрабатывавшиеся софистами V в., и в частности тема прогресса в технике и в государственном правлении, тема человеческих изобретений[292]. Платон даже снова проводит различие между мифическим и историческим временем, затуманенное Исократом[293]. Прогресс механически ведет человечество от семьи и рода к поселку, от поселка к городу, от города к народу (как только появляется полис, а вместе с ним и φρόνησις, разум); таким образом возникла «великая испорченность, но и великая добродетель»[294]. Здесь Платон предоставляет своим персонажам возможность в любой момент с помощью — доброй или злой — τύχη (судьбы) выбрать путь, ведущий к благу или к злу. Благо — это спартанское государственное устройство, трижды получавшее исторический шанс: от парной царской власти, от Ликурга и от учредителя эфората[295]. Зло — это выбор, сделанный царями Аргоса и Мессены в пользу государственного устройства, обращенного только на войну, т. е. такого, какое, по словами критянина Клиния и спартанца Мегилла, как раз и существовало в Спарте и на Крите[296]. Двойственный облик одной и той же реальности! «Исторический» экскурс в «Законах» завершается решением построить идеальный полис. Так что время людей может обрести смысл лишь в той — весьма маловероятной — степени, в какой оно увенчается созданием полиса, сконструированного целиком и полностью вокруг времени богов. И все же — в этом заключена главная особенность поздней платоновской философии — созданное временем сакрально. То, что длительно, по-своему продвигается к вечности. «Только переход, осуществляющийся незаметно, мало-помалу и в течение долгого времени»[297], позволяет избежать катастрофы, какой могло бы стать для старого полиса возвращение на круги противоположностей, в бездну противоречий.

Итак, от Гомера и до Платона боги и люди не прекращали разыгрывать исключительно сложную игру. Была ли то игра бесполезная, сама по себе лишенная смысла? Этот вопрос стоит того, чтобы ему посвятить еще одно исследование, более развернутое и сложное, чем настоящая работа. Самое поразительное, на наш взгляд, — это разделение, происходящее в V в. между «наукой» и «историей». С одной стороны, утверждается такая космогония, которая, дабы учесть изменчивое, могла принять лишь циклическую форму; с другой — чувствуется, что человечество понемногу духовно и материально вырывается из детства. Случайно ли, что это чувство совпадает по времени с самым блестящим периодом греческой цивилизации? Уже у Фукидида ощущается пессимизм. Именно вместе с ним в истории снова появляется идея повторяемости. Будучи современником кризиса полиса — сова Минервы вылетает только по ночам — Платон подвел итоги и дополнил вклад своих предшественников, решительно реагируя на все в духе архаики. Но если философия Платона и знаменует некий поворот, это не конец пути.

3. Эпаминонд-пифагореец, или Проблема правого и левого фланга[298]

Эпаминонд — муж, знаменитый своей образованностью и познаниями в философии.

Плутарх. Агесилай. 27

Антоний. Октавий, ты веди свои войска,

Не торопясь, налево по равнине. Октавий.

Направо поведу, а ты налево. Антоний.

Зачем перечишь мне в такое время?

Октавий. Я не перечу, просто так хочу.

Шекспир. Юлий Цезарь. Пер. М. Зенкевича

Если две победы, одержанные Эпаминондом в битвах при Левктрах (371 г. до н. э.) и Мантинее (362 г. до н. э.), все еще ставят сложные вопросы, оставляя авторам комментариев простор для догадок и разночтений, то один факт представляется настолько ясным, что вряд ли может давать повод для дискуссии. Своим успехом фиванский полководец был обязан двум революционным переворотам в военной тактике: во-первых, применению боевого построения «косым клином» (λοξή φάλαγξ) и, во-вторых, наступлению левым крылом фаланги. В изучение и объяснение второго из этих нововведений нам и хотелось бы внести свою лепту[299].

В битве при Левктрах, где противник имел значительный численный перевес, Эпаминонд сосредоточил лучшую свою пехоту против неприятельского правого фланга, которым командовал спартанский царь Клеомброт[300]. Плутарх одной-единственной фразой превосходно передает общий смысл сообщений и Ксенофонта и Диодора: «Когда битва началась, Эпаминонд вытянул свое левое крыло по косой линии» (την φάλαγγαλοζήν επι το εύώνυμον)[301]. Этот маневр, совершенно неслыханный в греческой военной традиции, принес ему победу.

В битве при Мантинее, где еще больше, чем при Левктрах, проявилась изобретательность фиванского полководца в тактике, участвовали силы союзников, и это столкновение носило более сложный характер — отсюда и расхождения в рассказах древних авторов о ней[302]. Однако в том, что касается интересующего нас вопроса, сообщения Диодора и Ксенофонта согласуются друг с другом. Описание Диодора, который, несомненно, следовал Эфору, сводится к схеме битвы при Левктрах. Наиболее боеспособные части армии Эпаминонда (фиванцы, усиленные аркадцами) были поставлены на левом фланге против правого фланга неприятеля, который, по традиции, состоял из отборных войск союзников (спартанцев и мантинейцев). Конечно, у Ксенофонта рассказ менее подробный — это самые последние страницы «Греческой истории», и автор повествования уже явно выдыхается. Тем не менее когда он упоминает о левом фланге союзников, помещая там афинян, то именно для того, чтобы сообщить, что против них Эпаминонд выставил лишь небольшой заслон, в то время как сам он вместе со своим сильнейшим крылом атаковал правый фланг противника[303]. Скорее всего, во время этого победоносного натиска левого фланга, в котором роль ударной силы играла конница, Эпаминонда и настигла смерть[304].

Стоит повторить, что концентрация лучших войск на левом фланге была настоящей революцией в тактике боя и полным разрывом с традицией. Действительно, до Эпаминонда отборные войска[305] под началом главнокомандующего[306] всегда занимали правый фланг; в случае, если в битве участвовало союзное войско, на правом фланге располагались силы либо полиса-гегемона, либо полиса, в наибольшей степени заинтересованного в исходе сражения[307]. Например, в Марафонской битве единственным неафинским контингентом были платейцы, и они сражались на левом фланге (Геродот. VI. 111). В битве при Платеях афиняне, вынужденные принять спартанское командование, заняли левый фланг (Геродот. IX. 28)[308]. В сражении у Делия (424 г.) фиванцы, как и следовало, стояли на правом крыле (Фукидид. IV. 93). Во время первой битвы при Мантинее (418 г.) мантинейцы находились на правом фланге, аргосцы — в центре, а афиняне — на левом фланге. Фукидид объясняет, что «правое крыло занимали мантинейцы, так как сражение происходило на их земле»[309]. Конечно, до Эпаминонда только правое крыло и играло главную роль в наступлении[310]. Подобное построение столь естественно для греческого ума, что при описании «идеального» сражения, т. е. битвы Кира с Крезом (в начале седьмой книги «Киропедии»), Ксенофонт, немало почерпнув у фиванского военачальника, соблюдает принцип превосходства правого крыла[311]. Впрочем, смелость Эпаминонда именно в этом отношении не получила немедленного развития. Начиная с битвы при Гранине и кончая сражением при Гидаспе, сколько бы ни применял Александр тактических нововведений в духе фиванского полководца, в регулярных сражениях сам он неизменно командовал правым крылом[312].

Действовал ли этот обычный для сражений на суше порядок и в морских битвах? Ответить на такой вопрос тем более сложно, что в течение V в. до н. э., за время, прошедшее между сражениями при Ладе и при Аргинусах, тактика морского боя претерпела гораздо более быстрые и глубокие изменения, чем сухопутная. Нам ничего не известно о порядке построения ионийцев в сражении при Ладе, в связи с которым впервые упоминается о попытке совершить διέκπλους (проход сквозь строй кораблей)[313]. В Саламинской битве, также как у Платей и у мыса Микале, спартанцы занимали правый фланг, а афиняне — левый (Геродот. VIII. 84—85)[314]. Однако в битве у островов, называемых Сиботами (433 г.), на правом фланге керкирян, стояли как раз афиняне, до поры не вмешиваясь в ход сражения, а против них, на левом крыле противника, — коринфяне с самыми быстроходными кораблями (Фукидид. I. 48)[315]. В этом сражении нет больше ничего от традиционного порядка, однако Фукидид подчеркивает старомодность применяемой тактики (там же. 49)[316]. Следовательно, не имеет большого значения то, что в битве у Навпакта лучшие пелопоннесские корабли располагались на правом фланге (Фукидид. II. 90). Мог ли Эпаминонд применить на суше тактику морского боя? Если бы ответ на этот вопрос был положительным, то пришлось бы усматривать не просто метафору, а нечто большее в знаменитых словах Ксенофонта о том, что при Мантинее Эпаминонд «двигал войско вперед узкой частью, как военный корабль» (о Se то στράτευμα άντιπρωρον ώσπερ τριήρη προσήγε)[317]. Однако, несмотря на поход 363 г., во время которого, впрочем, насколько нам известно, Эпаминонд не дал ни одного собственно морского сражения, серьезного опыта сражений на море у него, кажется, не было. Так что прежде чем объяснять дерзость его нововведения, мы должны рассмотреть истоки и обоснование традиционной тактики.

Приступая к этой проблеме мы сразу же сталкиваемся со знаменитым текстом Фукидида, в котором приводится вполне удовлетворительное, по мнению большинства ученых, объяснение[318]. Объясняя распоряжения спартанского царя Агиса по поводу перестроения его войска во время первой битвы при Мантинее (418 г.), Фукидид пишет: «Обычно все армии при наступлении удлиняют свое правое крыло, причем каждая стремится охватить своим правым крылом левое крыло противника. Ведь каждый воин, опасаясь за свою незащищенную сторону, старается сколь возможно прикрыться щитом своего товарища справа и думает, что чем плотнее сомкнуты ряды, тем безопаснее его положение. Первый повод к этому дает правофланговый воин первого ряда. Он всегда напирает вправо, чтобы отвернуть свою незащищенную сторону от врага, и затем тот же страх заставляет и остальных воинов следовать его примеру»[319]. При более внимательном прочтении становится очевидно, что это механистическое рассуждение, впрочем, удивительно последовательное, дает объяснение только собственно механическим аспектам боя у греков, но никоим образом не позволяет понять, почему в той же самой битве Агис из предосторожности распорядился поставить небольшое число спартанцев на крайнем правом фланге шеренги (Фукидид. V. 67. I)[320]. В общем, это объяснение учитывает движение войск, но не обосновывает построение боевой линии. Тем не менее допустим (хотя это едва ли так), что Фукидид стремился дать всеобъемлющее объяснение. Подобный «рационализм» с его стороны удивления не вызывает, особенно если поместить сам этот отрывок в его контекст. И действительно, незадолго до этого историк предлагал не менее рациональное объяснение спартанского обычая идти в атаку на врага под звуки флейт: «Это заведено у них не по религиозному обычаю, а для того, чтобы в такт музыке маршировать в ногу и чтобы не ломался боевой строй (как обычно случается при наступлении больших армий)»[321]. Если даже это соображение и годилось во времена Фукидида, то для того, чтобы объяснить происхождение описываемого обычая, его явно недостаточно[322]. А не могло ли так же обстоять дело и с первым объяснением?

С нашей точки зрения, определиться с ответом на этот вопрос позволяет другой пассаж Фукидида. Во время осады Платей в 427 г. некоторые платейцы смогли спастись бегством в странном одеянии: «На них было легкое вооружение, и только левая нога обута, чтобы безопаснее ступать по грязи» (Фукидид. III. 22. 2, пер. Г. А. Стратановского).

Чего же стоит фукидидовское объяснение здесь? Помогает ли босая, как утверждают одни, или обутая, как считают другие, нога не увязнуть в грязи?[323] В действительности же, развивая одну из идей Фрэзера (Frazer 1922: 259), В. Деонна (Deonna W.) показал, что в скульптуре, как и «в жизни», одна разутая нога была связана с ритуалом, свойственным хтоническим божествам, а пассаж Фукидида можно понять только при сопоставлении с весьма многочисленными примерами людей, обутых на одну ногу — monokrêpides[324]. Таким образом, проявив чрезмерный рационализм, наш историк попался — да позволят нам это выражение! — на месте преступления[325]. На самом деле то же самое относится и к слишком долго принимавшемуся на веру объяснению превосходства правой стороны при построении и передвижениях войск у греков до Эпаминонда. От технического объяснения следует перейти к социологическому.

Существует общее согласие в признании преобладающей роли коллективных представлений в оппозиции правого и левого, которая чаще всего соответствует оппозиции священного и профанного[326]. Отталкиваясь от «почти не имеющей значения асимметрии тела»[327] человеческие сообщества развили глубоко асимметричное представление о пространстве. Ранняя Греция прекрасно иллюстрирует этот факт[328] (который, впрочем, выходит далеко за рамки античности)[329]. Так, у Гомера с правым всегда связаны активная сила и жизнь, а с левым — пассивная слабость и смерть. Справа исходят жизнеутверждающие и благотворные силы, тогда как слева — лишь пагубные воздействия и силы, угнетающие дух. Все это выявил Ж. Куйяндр (Cuillandre J.), долго и тщательно изучая гомеровские поэмы; хотя его анализ порой и уводит в чрезмерные тонкости, в целом он все же убедителен (Cuillandre 1944)[330].

С Гомером Куйяндр справедливо сопоставлял древних пифагорецев. Действительно, то, что в «Илиаде» и «Одиссее» находилось в разрозненном виде, пифагорейцы систематизировали[331]. В «Метафизике» Аристотеля[332] приводится таблица противоположностей (знаменитая systoichia), составленная из десяти главных оппозиций, в которые «некоторые пифагорейцы» укладывали всю действительность. Пара правое/левое присутствует здесь наряду с парами конец/бесконечное, четное/нечетное, единое/множество, хорошее/дурное, квадратное/продолговатое. С точки зрения Аристотеля, эта таблица, несомненно, была древней, поскольку он отмечает, что она была заимствована либо пифагорейцами у Алкмеона Кротонского, либо самим Алкмеоном у пифагорейцев[333]. Космос также подчиняется этому всеобщему разделению сущностей. Согласно аристотелевскому трактату «De Caelo» («О небе»), пифагорейцы рассматривали небо как тело, имеющее право и лево: «Поскольку же некоторые утверждают, что у Неба есть право и лево, — я имею в виду так называемых пифагорейцев, так как именно им принадлежит это учение»[334]. Объясняя этот пассаж в своем комментарии к «De Caelo», Симпликий приводит такое замечание, почерпнутое из утраченного трактата Аристотеля: «Действительно, право они (пифагорейцы] называли также и верхом, и передом, и добром, а лево — и низом, и тылом, и злом, как сообщает сам же Аристотель в "Своде пифагорейских мнений"»[335].

Именно с этим превосходством правого связаны некоторые обычаи, практиковавшиеся акусматиками: например, два правила, из которых одно требовало заходить в храм справа, другое — всегда начинать обуваться с правой ноги (при том, что к обратным действиям приступали начиная слева)[336].

Подобная качественная топография обнаруживается и в подземном мире, как представляли его себе некоторые секты «орфической» или пифагорейской направленности. Именно это заключено в символике буквы «ипсилон» (Y): «На перекрестке (triodos) Аида восседают судьи человеческих душ. Они направляют направо тех, кто за свои заслуги удостоились чести попасть на Елисейские поля; по дороге налево они гонят злонравных, которые должны быть низвергнуты в Тартар»[337].

Дуализм левого и правого, столь четко обозначенный у пифагорейцев, в действительности пронизывает всю греческую философскую мысль V в. до н. э. Например, согласно традиции, к которой принадлежат Парменид, Анаксагор и Эмпедокл, а также какой-то из медиков гиппократовской школы, зачатие мальчика происходит в правой части матки, а девочки — в левой[338]. Впрочем, у врачей классической эпохи это было не единственное поверье. Считалось, что правый глаз зорче, а правая грудь сильнее, чем соответствующие левые части тела;[339] что у беременной женщины устанавливается связь между мужским зародышем и правой грудью;[340] что «опасно прижигать или делать надрез справа: ведь чем крепче правая сторона, тем сильнее и поражающие ее недуги»[341]. Тексты эти тем более поразительны, что датируются они, вероятно, началом IV в. до н. э. (Bourgey 1953: 33—41), а мы знаем, сколь большое место отводилось медицине в греческой образованности (paideia) в классическую эпоху[342].

Таким образом, мы имеем дело с традицией настолько мощной, что ее одной, на наш взгляд, достаточно, чтобы объяснить, почему древние греки имели обыкновение идти в наступление правым крылом войска[343]. Однако от Фукидида мы удалились меньше, чем может показаться, поскольку совершенно «нормально» то, что в правой руке держат копье, а в левой — оборонительное оружие, щит[344].

При таких обстоятельствах потребовалась настоящая революция, чтобы в V в., в эпоху «просвещения», которым характеризовался «век Перикла»[345], бросить вызов традиции, которая все еще была столь жизненной. Критика традиции велась с трех направлений: с точки зрения technê (мастерства, которое могло требовать использования обеих рук)[346], на основе изучения анатомии и в рамках теоретических рассуждений о пространстве в геометрии. Применительно по крайней мере к первым двум из этих направлений, особое место в развитии критического мышления принадлежало греческим врачам. Когда Диоген из Аполлонии описывает систему вен[347] (не упоминая при этом большинство артерий), он конструирует целую сеть сосудов, которая совершенно симметрична и основывается на последовательном разделении — без какого-либо предпочтения — на правое и левое[348]. Со своей стороны «позитивно» мыслящий автор трактата «О кабинете врача» провозглашает[349], что необходимо «вырабатывать привычку делать все каждой рукой отдельно и обеими руками вместе; ведь на самом деле они подобны»[350].

Теми же доводами, почерпнутыми в области техники, в особенности военной, обосновывает необходимость пользоваться обеими руками Платон в VII книге «Законов»: «Здесь никто почти не отдает себе отчета в установившемся положении Считают, будто правая и левая рука у нас от природы употребляются для различных действий. Между тем ясно, что ноги и вообще нижние конечности вовсе не различаются в смысле работы. Что же касается рук, то здесь каждый из нас может стать калекой по неразумению кормилиц и матерей. В самом деле: природа почти уравновесила те и другие конечности, и уже мы сами, путем привычки, сделали их различными, пользуясь ими ненадлежащим образом»[351]. Платон старается показать, насколько это предубеждение, достаточно опасное и в обыденной жизни, становится пагубным, когда заходит речь о военных упражнениях и обращении с оружием[352].

Между 450 и 430 гг. до н. э. (Michel 1950: 247) Гиппократ из Хиоса первым публикует «Элементы геометрии». Если эта работа в понимании греков и предполагала однородное пространство, сам он вполне мог и не формулировать внятно этот постулат. Действительно, насколько мы знаем, раньше других утверждение о единстве и однородности пространства скорее всего высказал пифагореец Филолай из Кротона[353], первым из приверженцев этой школы обнародовавший пифагорейское учение в своих сочинениях[354] и, по словам Плутарха, определивший геометрию как «начало и метрополию всех наук» — άρχή και μητρόπολις... των άλλων (μαθημάθων)[355].

Именно это и следует из текста, который Стобей считал отрывком из «Вакханок» Филолая:[356] «Космос один. Он начал возникать до (заполнения?] середины, а от середины [возникал] равномерно вверх и вниз, <и> то, что кверху от середины, расположено напротив того, что снизу. Ибо для нижних [=антиподов] самая нижняя часть — как самая верхняя; с прочими точно так же: и та и другая одинаково расположены относительно середины, но только перевернуты» ( О κόσμος είς έστιν, ήρξατο δε γίγνεσθαι από του μέσου και άπό του μέσου άς το άνω δια των αυτών τοις κάτω έστι γαρ τα άνω του μέσου ύπεναντίως κείμενα τοίς κάτω τοίς γαρ κατωτάτω τα μέσα εστίν ώσπερ τα άνωτάτω και τα αλλα ωσαύτως· προς γαρ τό μέσον κατά ταύτα έστιν εκάτερα, όσα μή μετενηνεκται)[357]. Здесь Филолай проявляет себя отступником от пифагорейского учения[358], потому что придерживается релятивизма по отношению к концепциям верха и низа. Очевидно, правое и левое лишь предполагаются здесь выражением «то же и для всего остального» (και τα αλλα ώσαύτος). Однако если мы вспомним, что пифагорейцы связывали правое с верхом (идентифицируя его с добром), а левое — с низом (идентифицируя его со злом), то процитированный выше пассаж ставит вопрос о целостном понимании вселенной, поляризованной по моральным критериям[359].

Этот фрагмент Филолая неизбежно вызывает в памяти пассаж из платоновского «Тимея». Вот что Платон вкладывает в уста Тимея, другого «италийского» философа: «Дело в том, что представление, согласно которому и впрямь от природы существуют две противоположные области, разделяющие надвое Вселенную, — низ, куда устремляется все, наделенное телесной массой, и верх, куда любая вещь может направиться лишь по принуждению, — оказывается неправильным. Ведь коль скоро небо в своей целостности имеет вид сферы, значит, все крайние точки, равно удаленные от центра, по своей природе одинаково крайние, между тем как центр, на одну и ту же меру отстоящий от них, должен считаться пребывающим прямо напротив каждой из них. Но если космос действительно имеет такую природу, какую же из этих точек можно назвать верхом или низом, не навлекая на себя справедливой укоризны за неуместное употребление слов?»[360] Затем следует длинное рассуждение, в котором Тимей опровергает теорию «естественных» мест[361] и из которого мы обязаны процитировать по крайней мере следующие строки: «Да, поскольку целое, как только что было сказано, имеет вид сферы, значит, обозначать одно место как верх, а другое как низ не имеет смысла» (Платон. Тимей. 63а).

Едва ли возможно найти диалог, в котором Платон «пифагорействует» больше, нежели в «Тимее»;[362] мы можем добавить к нашей теме, что древние связывали «Тимея» с именем Филолая[363]. В нескольких источниках, совершенно различных по происхождению и несущих на себе следы позднего влияния[364], содержится рассказ о пребывании Платона на Сицилии. Философ покупает одну или несколько книг то ли у самого Филолая, то ли у одного из его родственников либо учеников[365] — книг, которые сделали возможным написание «Тимея»[366]. Мы с готовностью принимаем точку зрения о том, что подобные завистливые слухи вполне могли распространять недруги Платона, в частности Аристоксен[367]. Подчеркнутое нами сопоставление может помочь выявить источник подобных нападок.

На рубеже V и IV в. традиционная концепция правого и левого подверглась жесткой критике. В IV в. Платон обращает внимание как на навыки (techne) воина, который должен был уметь держать оружие и правой и левой рукой, так и на геометрическое пространство. На основе этих соображений Платон разгромил традиционную точку зрения, как он полагал, без надежды на ее восстановление в дальнейшем. В тот же период времени Эпаминонд ошеломил своих советников, разрушив предпочтение, которое традиционно отдавалось правому флангу боевого построения. Вряд ли можно усомниться в том, что эти факты взаимосвязаны, и наши знания о положении в Фивах около 400 г. предоставляют еще более точные свидетельства существования подобной взаимосвязи.

Вскоре после заговора Килона община пифагорейцев была изгнана из Метапонта и постепенно рассеялась. Среди изгнанных был и Филолай, который переехал в Среднюю Грецию и ненадолго поселился в Фивах. Известный пассаж из «Федона»[368] сообщает, что фиванцы Симмий и Кебет, которые были еще молоды во время смерти Сократа, были учениками Филолая[369]. В дополнение этого существует достоверная традиция, что Эпаминонд был преданным учеником пифагорейца Лисида;[370] последний скрывался в Фивах как беглец, и пассаж из Плутарха описывает Лисида как товарища Филолая по несчастью[371]. Существует еще одно свидетельство, слишком позднее, чтобы быть уверенным в его достоверности[372], которое прямо представляет Филолая в качестве наставника победителя при Левктрах, «который приобрел лучшее в этой битве оттого, что был учеником пифагорейца Филолая»[373]. Действительно ли сведения Нонна точны или это всего лишь ошибка, проистекшая от непонимания, разве невероятно предположение о том, что молодой человек, который находил удовольствие «слушая философов и размышляя над услышанным»[374], принял участие в интеллектуальном проекте великого пифагорейца?[375] Древние не сомневались в том, что фиванский герой вел войну как философ. Его современник Алкидам из Элей заметил, что возрождение Фив совпадает с переходом власти к правителям-философам: «В Фивах благосостояние города совпадало с временем, когда его правителями были философы»[376]. Шестью столетиями позже Элиан риторически вопрошал, «могут ли философы быть опытными в военном искусстве»[377], и ответ был положительным, причем среди прочих приводился пример Эпаминонда. Если мы воспользуемся нашей гипотезой, то можем заключить, что Эпаминонд показал себя выдающимся полководцем не вопреки своим философским взглядам, а благодаря им[378].

Дополнение 1980 г.

Только что прочитанный текст, не считая нескольких незначительных деталей[379], был написан в 1958 г. и опубликован в 1960 г. Для Пьера Левека и меня самого это исследование ознаменовало начало изучения связей между пространством и политическими и военными институтами, что позже привело нас к совместной работе над книгой «Клисфен Афинский» (Lévêque, Vidal-Naquet 1983). По согласованию с Пьером Левеком я добавляю к нашему совместному тексту дискуссию, цель которой — привести его в соответствие с современным уровнем научных исследований, дополнить, где необходимо, и показать, как я теперь смотрю на проблемы, которые были подняты в нашем исследовании более двадцати лет назад. Нет необходимости повторять, что мы не включили бы это исследование в настоящий том, если бы не были по-прежнему уверены в том, что наши выводы верны в главном.

Сделанные уточнения будут следовать порядку статьи.

Недавние работы о Левктрах и Мантинее — важные сами по себе как дающие сбалансированное понимание сообщений об этих двух битвах — не внесли, однако, изменений в наши знания об Эпаминонде и наступлении фиванцев левым флангом[380]. Более того, никто не смог подсказать нам прецедент, который бы умалил оригинальность тактики фиванского лидера. Нельзя рассматривать как подобный прецедент сражение при Ольпе (426 г.), в котором афиняне под руководством Демосфена в союзе с мессенцами и частью ахарнян сражались против пелопоннесцев и амбракиотов[381]. С афинской стороны, согласно обычной практике, Демосфен вместе с мессенцами и частью афинского контингента занимал правый фланг. Хотя сообщение Фукидида и не является в данном случае образцом ясности, он тем не менее указывает, что амбракиоты из Ольпы, «лучшие воины этой области», занимали правый фланг, что также соответствовало общепринятым нормам, поскольку сражение происходило на их территории, кроме того, они были распределены между контингентами пелопоннесцев. Тот факт, что командовавший спартанцами Еврилох вместе с несколькими отборными отрядами занимал левый фланг, не может рассматриваться как отступление от обычного порядка построения войска. Сражение было выиграно — вполне традиционно — в результате победы правого крыла афинского войска (Фукидид. III. 106-108)[382].

Что касается странного бегства платейцев с одной обутой ногой, то Ивон Гарлан отметил, «что ни одно из объяснений, даже если они и действительно будут предложены, не может быть исчерпывающим» (Garlan 19746: 121). Следуя за Брелихом (Brelich 1955-1957: 473-474), можно пойти гораздо дальше, чем мы предполагали[383]. В греческой мифологии надевание одной сандалии является несомненной характеристикой героев, совершающих успешный переход от дикости к полису. Так было в случае с молодым Ясоном (в четвертой Пифийской песни Пиндара), возвращающимся в родной Иолк, чтобы изгнать узурпатора Пелия; последний

И вмиг застыл,

Пораженный предведомым убором,

Обувшим правую, только правую ногу гостя.

(Пиндар. Пифийские песни. IV. 95—97, пер. М. Л. Гаспарова)

Каким же образом этот обычай эфебов (а весь портрет Ясона выдает эфеба: Пиндар. Пифийские песни. IV. 96)[384] может помочь понять рассказ Фукидида? Осажденные платейцы, которые пытались бежать из города, были конечно же взрослыми, гоплитами. Однако, совершая побег ночью, вне контекста гоплитского сражения, они, естественно, вновь использовали снаряжение их юношеских обрядов. У них были кинжалы и маленькие щиты, а не тяжелое гоплитское вооружение. Конечно, Фукидид не мог рассуждать подобным образом, и за исключением «абсурдной» детали с одной сандалией, все, написанное им, было рациональным или прекрасно поддавалось рационализации. Тем не менее он честно сохранил для нас эту, с его точки зрения, необъяснимую деталь, что позволяет нам оспорить его выводы.

Посмертная слава Роберта Гертца продолжает расти, и в современных работах, посвященных символическому миру человеческих сообществ, его исследование о роли правого и левого теперь воспринимается как труд первопроходца[385]. Следуя за ним, многие ученые исследуют оппозицию (по крайней мере, различие) правого и левого в различных обществах. К примеру, подобная оппозиция в Южной Индии составляет один из элементов кастовой символики (Zimmerman 1974).

Расширился и круг источников по всему греческому миру. В дополнение к орфическим табличкам, которые уже упоминались выше[386], в настоящее время известна золотая табличка из музея Гетти (Малибу, Калифорния): умершему предлагается выпить за вечную весну «справа, где стоит белый кипарис» (έπι δεξια λευκη κυπάρισσος) (Breslin 1978: 8—9). Более того, в своем исследовании «полярности (противоположности?)» и «аналогии» как типов аргументации в греческой философии Дж. Э. Р. Ллойд должен был затронуть оппозицию между правым и левым наряду с такими парами, как сухое/влажное, холодное/горячее, мужское/женское и некоторыми другими[387].

Мы пытались продемонстрировать, что достижения Эпаминонда в военном искусстве предполагают интеллектуальный прорыв, или, говоря словами К. Касториадиса, сдвиг в самосознании общества (в восприятии обществом самого себя: Castoriadis 1975). Это по-прежнему представляется мне очевидным, даже несмотря на сомнение относительно особой роли в этом процессе пифагорейского философа Филолая. Откровенно говоря, роль Филолая представляется мне, в сущности, символической — мы предложили имя, которое должно было обозначить «интеллектуальную революцию» — открытие для полиса геометрического пространства. То, что это действительно имело место, выглядит не подлежащим сомнению. Сейчас, однако, это событие представляется мне гораздо более сложным и менее однозначным, чем мне казалось двадцать лет назад. Поразительно, что Аристотель, например, может быть и идеологом «естественного места (среды?)» и одновременно философом, который подвергает пифагорейцев критике, показывая относительность понятий «правого» и «левого» (Аристотель. О небе. 284b — 285b).

Дальнейшее развитие получила дискуссия о подлинных и предполагаемых сочинениях Филолая[388]. К примеру, по мнению Дж. Э. Р. Ллойда, именно Филолая критиковал автор трактата из гиппократовского корпуса «О древней медицине» (Lloyd 1963). Что можно сказать о пассаже из «Вакханок»? Мы воспроизвели прочтение из «Досократиков» Дильса-Кранца (Diels 1954), по ошибке сочтя исправления Дильса не вызывающими сомнений. В третьем предложении мы предлагали следующее восстановление: Tόίς γαρ κάτω то κατωτάτω (μέρος) εστίν ώσπετρ τα άωτάτω και τα αλλα ώσαύτης", и такой перевод: «Что касается того, что расположено ниже, самая нижняя часть этого — такая же, как и самая верхняя; все это справедливо и для остальных (частей)». Ввиду этого следующее утверждение должно означать: «Поэтому обе части (самая верхняя и самая нижняя) находятся в одном и том же положении по отношению к середине, за исключением того случая, когда они меняются местами». Все это не меняет основного значения пассажа. Что остается под вопросом — так это его место в философской системе Филолая. Его принадлежность этому автору отвергается некоторыми исследователями, которые, однако, признают подлинность большинства других фрагментов; другие исследователи тем не менее признают его аутентичность[389]. Я не собираюсь вновь приводить все аргументы, но для всех исследователей — включая и меня самого — это является совершенно внешней по отношению к самому тексту фрагмента гипотезой, и именно сам текст фрагмента дает ответ[390]. Сейчас все эти споры вокруг фрагмента представляются мне не столь уж важными.

Был ли Эпаминонд пифагорейцем, и если был, то в каком смысле? Последние исследования подтверждают это, в большей или меньшей степени, но никто не задавался вопросом о связях между философией и военной стратегией[391]. Тем не менее это сопоставление требует внимания, если мы допускаем, что наши источники сообщают нам сведения, отличные от них самих. До какой степени была воспринята наша гипотеза 1960 года? Этот вопрос требует ответа, поскольку наш очерк имел определенное значение как для специалистов по военной тактике, так и для историков философии; он также мог вызвать интерес этнологов и социологов. Что касается последних, то наши выводы были с готовностью восприняты ими[392], то же самое можно сказать о некоторых историках философии (Schul 1960; Lloyd 1973: 186; Goldschmidt 1979: 233), хотя и не обо всех. Курт фон Фритц (Fritz К. von) обратил внимание только на одно предложение, в котором было высказано предположение, cum grano salis, что если можно доверять очень позднему свидетельству Нонна, то Эпаминонд был учеником Филолая. Против этого возражал фон Фритц; в результате этот пассаж не включен в последние сборники свидетельств (testimonia) (Fritz 1973: 456).

По-прежнему существуют историки греческой кавалерии и пехоты. Однако лишь У. К. Притчетт (Pritchett W.) действительно озаботился прочитать наш труд и обратил серьезное внимание на то, что мы хотели сказать о роли двух флангов в военной тактике. Он, однако, не высказал своего собственного мнения на то, что он назвал «социологическими или философскими началами отождествления правого фланга с лучшей частью войска» (Pritchett 1979/2: 190—192). Обращаясь к Фукидиду (Фукидид. V. 71), он полагает, что военная тактика требует разъяснения из военной сферы. Дж. К. Андерсон (Anderson J. К.) дружески отметил: «Я не верю, что Эпаминонд усилил свой левый фланг в результате каких-то метафизических причин, но смотри работу Пьера Левека и Пьера Видаль-Накэ» (Anderson 1970: 322). Пространство — социальная конструкция (если когда-либо таковая существовала) и конечно же оно должно зависеть от метафизики «Для факта военной истории существует только военная причина», — тот, кто говорит так, говорит, придерживаясь идеи наших средневековых предшественников, что на подобное может воздействовать только подобное — идеи, от которой мы должны были освободиться, благодаря интеллектуальному развитию.

Для тех, кто считает, что подобный тип аргументации позволяет до конца понять причинно-следственные связи, Фукидид может быть слишком сложен, поскольку афинский историк обращается к феномену, который в узком смысле не является ни техническим, ни военным — к страху, который каждый воин испытывает, увидев свою правую часть открытой[393]. Один из критиков нашел превосходное решение, материалистическое и военное одновременно: «Если боевой порядок греческих войск отклонялся вправо, то это можно объяснить тем простым фактом, что каждый воин фаланги нес "большой, тяжелый щит"» (Woodhouse 1916—1918: 72). Готовность принимать подобные объяснения, столь простые и «самоочевидные», приводит к возрастанию боязни рассмотреть объяснения любого другого типа. Поэтому Г. Кокуэлл (Cawkwell G.) в недавнем серьезном исследовании отмечает «революционное изменение» (Cawkwell 1972: 261), которое мы пытались отметить, но на грани его объяснения он отступает и ничего не говорит. В действительности, все это — хороший пример ментальных привычек, которые — и это должно быть наконец сказано — укоренились в нашей сфере знания. «История, знание греческой литературы и социологии могут предоставить ряд связанных между собой объяснений; событие в военной сфере — это результат ряда "причин", не все из которых относятся к технической или военной области», — легко так сказать, но гораздо труднее признать это внутри того участка, где каждый думает, что он имеет какую-то собственность, которую он должен защищать против вторжения. Скрещивание сфер исследования, что мы и постарались сделать, провоцирует защитные реакции, которые мы должны были предвидеть. В 1949 г. Жорж Дюмезиль (Dumézil С), пробивая гораздо более значимый проект, чем наш, описал незабываемыми словами этот феномен. Противопоставляя латинистов и ориенталистов, причем последние представляли сферу знания, более открытую для перемен, Дюмезиль писал: «К сожалению, эти ученые (латинисты) по причинам, восходящим как к истории их науки, так и к современному ее состоянию, не дали ответ на прогресс в методологиях компаративистики с той гибкостью, с той свободой, как это сделали ориенталисты разных областей» (Dumézil 1949: 247). Исследователи древней Греции могли бы также немного поупражняться в гибкости.

1. Традиция афинской гоплитии[394]

В начале своей книги «Кадм и спарты» Ф. Виан (Vian 1963) высказал замечание, которое, на мой взгляд, удачно резюмирует недавние работы о «воинской функции» в греческих полисах: «Как это ни парадоксально, можно утверждать, что социальная организация классической Греции не знала категории войны: хотя полисы естественным образом и имели военные институты, в них, за исключением Спарты, отсутствовали группы, специализировавшиеся на этом виде деятельности. Первоначально право обеспечивать национальную оборону принадлежало, наряду с другими привилегиями, знати; затем, в том числе в демократических режимах, эта задача была постепенно разделена между всеми гражданами» (Vian 1963:[395]).

Эта формулировка несколько преувеличена, в ней можно исправить два аспекта. В Спарте на самом деле имелась группа, специализировавшаяся на военном деле, но эта группа, состоявшая из одинаковых (или равноценных)[396], смешивалась пусть и не со сложным конгломератом жителей Лакедемона, но, во всяком случае, с общиной спартиатов: спартанская agoge создала одновременно полноправного гражданина и воина.

Напротив, когда «знатные» обладали «привилегией», на которую указал Ф. Виан, их «знатность», как мне кажется, была совершенно неотделима от статуса воинов.

Несмотря на эти оговорки, совершенно очевидно, что в Афинах, и особенно в классическую эпоху, военная организация смешивалась с организацией гражданской: гражданин управлял полисом не постольку, поскольку он является воином, напротив, афинянин вел войну постольку, поскольку он являлся гражданином. Возможно, было время, о котором говорит М. Детьен[397], когда народное собрание было, прежде всего, собранием воинов, созывавшимся, например, для раздела добычи. Долгое время предпринимались попытки найти «пережитки» этой эпохи, но эти попытки оказались тщетными[398]. Воинская деятельность, конечно, была когда-то моделью, но в классическую эпоху, в первом приближении, она ею уже не являлась. К. Моссе привела достаточное количество примеров, которые вполне убедительно доказывают, что именно полис являлся моделью для армий и флотов греческих городов[399]. Это очевидно, например, в случае битвы у Саламина, когда не флот спас полис, а полис обосновался на кораблях, под защитой знаменитых «деревянных стен» оракула; это справедливо и для смешанного войска Никия в Сицилии, в котором собственно афиняне не составляли большинства. Более того, как показано в «Анабасисе» Ксенофонта, — наемники весьма пестрого состава после убийства набравших их военачальников сами выбирали стратегов, обсуждали свои дела в собрании, словом, вели себя, по выражению Тэна (Taine), как «путешествующая республика». В этом случае речь шла об отличительной черте классического полиса, которая, замечу мимоходом, в значительной степени сохранялась и в эллинистическую эпоху, не только на Родосе, но и во множестве мелких городков, в надписях которых, относящихся к периоду между III и I вв. до н. э., отражается та гордость, с которой они содержали свои гражданские ополчения. Но даже там, где, как в Афинах IV в. до н. э., воин-гражданин постепенно становился чем-то вроде архаизирующей мечты, принцип остается очевидным, даже слишком очевидным.

Поскольку мы обсуждаем здесь Афины, начнем с афинских гоплитов, этого костяка войска, представлявшего собой основную силу всей гражданской армии. Исследователи, начиная от Аристотеля и «Афинской политии» и до современных авторов обобщающих работ, общих или специализированных находили удовольствие в создании гармонических описаний этой тяжелой пехоты и ее организации. По правде сказать, современные авторы далеко не всегда избегают искушения — неизвестного Аристотелю, описывавшему то, что он имел перед глазами, — безнадежно смешивать примерно два-века исторического развития и обсуждать армию, выигравшую Марафонскую битву, основываясь на свидетельствах авторов конца V или даже конца IV в. до н. э. Таким образом, историческая реальность оказывается упрощенной и недопустимым образом гармонизированной.

В эпоху Аристотеля годные к военной службе афиняне (ничто не отличает в данном случае гоплитов от тех, кто служил в других родах войск) составляли сорок два возрастных класса, поскольку они были военнообязанными с начала девятнадцатого до конца шестидесятого года жизни (Аристотель. Афинская полития. 53. 4, 7). Достаточно простые сопоставления сведений, подтвержденные современными источниками и схолиями[400], позволяют выделить среди этих сорока двух классов два первых, относящихся к neotatoi или эфебам, и десять последних, относящихся к presbytatoi. Остальные составляли основную часть контингента.

Это различие, вне всякого сомнения, древнее, поскольку оно было известно уже Фукидиду, но он относил его только к тем афинянам, которые служили в качестве гоплитов[401].

В эпоху Аристотеля в Афинах действовал весьма изобретательный механизм: у каждого из сорока двух классов был собственный герой-эпоним; эти герои использовались не только для наименования «призывных классов», но также для обозначения государственных арбитров (diaitetai). В самом деле, эти магистраты, которые появились в 403— 402 гг. до н. э., набирались из афинян, которым шел шестидесятый год. В конце этого года они переходили в группу стариков и для них завершался сорокадвухлетний цикл службы: их эпоним отныне освобождался и мог использоваться для эфебов, входивших в девятнадцатый год жизни[402]. Нам неизвестна дата появления этой системы, однако Аристотель говорил о ней как об уже действующем механизме. Нам также плохо известен список этих героев, который мог бы быть очень интересным[403]. Лишь имя одного из них было точно определено[404].

Но кем же были афинские воины, воины-граждане? В эпоху Аристотеля гражданство и запись в войсковые реестры было одной и той же процедурой. В самом деле, признание гражданских прав было обеспечено лишь юношам, которые были «внесены в число демотов в возрасте восемнадцати лет» (Аристотель. Афинская полития. 42. 1). Хотя Аристотель не использовал этот термин, обычно предполагалось, что они вносились в lexiarchikon grammateion, список, который вел каждый дем[405]. В то время этот список касался всех будущих граждан, всех эфебов. Но можно ли возводить ту же ситуацию от эпохи Аристотеля к периоду великой реформы, реформы Клисфена, создавшей демократические Афины в конце VI в. до н. э.? Афинский историк, или идеолог, составивший в IV в. до н. э. «Декрет Фемистокла», копия которого была обнаружена в Трезене, не сомневался в этом[406]. Описывая подготовку полиса к Саламинскому сражению, он уточнял, что афиняне были мобилизованы для службы во флоте в соответствии с lexiarchikon grammateion. Но в данном случае мы имеем дело отчасти с реконструкцией, на которую невозможно целиком полагаться[407].

Можно ли идти противоположным путем и предполагать, что lexiarchikon grammateion был первоначально ограничен одними гоплитами, а затем постепенно был расширен и стал включать всех афинян, подлежащих мобилизации, даже фетов? Когда-то я считал именно так, вслед за такими учеными, как И. Топфер (Toepffer J. 1895) и Хр. Хабихт (Habicht 1961: 5—6.), однако теперь мое мнение изменилось. Современные теории, касающиеся этого института, на самом деле пока что отражают лишь безнадежную разрозненность и противоречивость древних источников[408]. Самый ранний источник — надпись, относящаяся к эпохе Архидамовой войны[409], — слишком поврежден, чтобы на его основании можно было бы делать надежные выводы.

Однако остается еще одна категория источников: погребальные списки V в. до н. э., т. е. списки воинов, павших за Афины. Разумеется, это не прозрачные документы, которые непосредственно вводят нас в контакт с социальными реалиями V в. до н. э., но, по крайней мере, они позволяют, как показала Н. Лоро, лучше очертить проблему афинской идентичности[410]. Ничто не позволяет утверждать, что феты были исключены из этих списков. Слово «гоплит» упоминается лишь единожды;[411] списки, напротив, включают некоторые маргинальные категории: рабов, «исотелов», просто иностранцев и даже лучников, пеших и конных, были ли они афинянами или «варварами». В последнем случае имеется противопоставление не только между гражданами и иностранцами. Создается впечатление, что в списках сохранилось нечто от древнего противопоставления между лучником и воином регулярной армии, об этом противопоставлении свидетельствует ряд текстов и его подчеркивают вазы[412]. Оно отразилось также и в институтах: лучники, эти «бедняги» (Hiller von Gaertringen 1919: 668), не платили взносы в соответствии с процедурой, которой следовали другие воины[413]. В одной надписи даже выделены в отдельную рубрику жители Элевтер, пограничной крепости, статус которой по отношению к афинском полису не вполне ясен;[414] здесь вспоминается обычай, о котором сообщал Аристотель (Аристотель. Политика. VII. 1330а. 20) и согласно которому граждане, жившие по соседству с границей, не имели права выступать при обсуждении дел, касавшихся отношений с соседним полисом.

Кем же были эти «афиняне», погибавшие за Афины? Тот же вопрос вставал и перед Фукидидом, когда он перечислял потери в битве при Делии (424 г. до н. э.); слово «афиняне» употребляется здесь в двух значениях: оно обозначает всех воинов, выступавших на стороне Афин, если противопоставляется беотийцам, или только гоплитов, если противопоставляется легковооруженным (psiloi)[415]. Именно гоплиты составляют твердую сердцевину гражданской армии.

В любом случае остается несомненным то, что сама гоплитская служба до Пелопоннесской войны не была обязательной для всех. Какова бы ни была точная функция lexiarchicon grammateion, именно список гоплитов информировал полис о количестве тех, кого он мог призвать в подразделения тяжеловооруженной пехоты. При этом было твердо установлено, что каждый воин снаряжался за свой счет[416]. Процедура, с помощью которой эти воины мобилизовались, очень проста и относительно хорошо известна. Декрет о призыве вывешивался перед памятником эпонимов, построенным в последней четверти V в. до н. э.[417] Мобилизация могла быть полной или частичной в зависимости от ситуации: аристофановский крестьянин жалуется, что его имя в сопровождении отметки, которую мы решимся назвать лаконичной: Αυριον δ` εστ' ήξοδος («Завтра выступление в поход») (Аристофан. Мир. 1181), слишком часто повторяется в списках. Он проклинает своего начальника, «ненавистного богам таксиарха» (там же. 1171). В принципе же, в первую очередь должны были призываться граждане, еще не участвовавшие в походе (Лисий. Речь в защиту солдата. 15).

Начиная с эпохи Клисфена Афины были полисом, состоящим из десяти фил, и это фундаментальное разделение находило свое отражение и в армии: «Вооруженный народ всегда останется чем-то вроде образа клисфеновского полиса» (Glotz, Cohen 1928а: 342). Десятью корпусами гоплитов командовали сначала стратеги, а затем таксиархи; каждый из корпусов в 431 г. до н. э. включал тринадцать сотен воинов (Фукидид. II. 13). Десять taxeis, в свою очередь, подразделялись на lochoi (возможно, соответствующие триттиям). Во время сражений воины выстраивались по филам в соответствии с порядком, который не был случайным; надгробные речи над воинами, павшими за родину, произносились над десятью кипарисовыми гробами (Фукидид. II. 34); в списках павших, очевидно, обращают самое серьезное внимание на принадлежность гражданина к его филе[418]. Таким образом, вырисовывается идеальная схема республики гоплитов. Напомню вкратце несколько существенных черт этой картины.

Афинские гоплиты — это мужчины, которые сами оплачивали, а значит, были в состоянии оплачивать свое тяжелое вооружение, настолько тяжелое, что они нуждались в сопровождающем их оруженосце; они принадлежали к трем первым классам солоновской иерархии. Они составляли армию мелких собственников: республика гоплитов — это республика крестьян. Этот тип войска, также как и войско спартанское, был хорошо приспособлен лишь к одному типу сражения: к сражению на равнине (фаланга против фаланги), причем место сражения выбиралось на основании взаимного согласия сторон. Эта последняя черта характерна, впрочем, для всего греческого мира эпохи греко-персидских войн: перс Мардоний у Геродота удивлялся этому: «Как я слышал, греки по невежеству и глупости воюют самым безрассудным образом. Так, объявив друг другу войну, они ищут прекрасное и гладкое поле битвы и там сражаются. Поэтому даже победители возвращаются с большим уроном. О побежденных я даже вообще не хочу говорить, потому что они окончательно уничтожены» (Геродот. VII. 9, пер. Г. А. Стратановского)[419]. Наконец, война, для которой создана такая армия, — это война сезонная: кампания открывалась весной и закрывалась осенью.

Напротив, такая армия, была хуже всего приспособлена к преследованию врага, к осаде (гоплиты, осуществлявшие осаду Потидеи, надолго затянули ее[420]), к войне в горах (гоплиты под командованием Демосфена были перебиты в Этолии проворными легковооруженными воинами (Фукидид. III. 96-98)).

Все эти черты характеризуют также армии других больших греческих полисов, превративших подразделения гоплитов в основной инструмент ведения войны. Все же Афины выделялись замечательной особенностью, которую идеология непрофессионализма нигде не воплотила с такой полнотой. Это то, что утверждал Перикл в своей знаменитой речи в труде Фукидида: «В военных попечениях мы руководствуемся иными правилами, нежели наши противники. [...] Мы полагаемся главным образом не столько на военные приготовления и хитрости, как на наше личное мужество. Между тем как наши противники при их способе воспитания стремятся с раннего детства жестокой дисциплиной закалить отвагу юношей, мы живем свободно, без такой суровости, и тем не менее ведем отважную борьбу с равным нам противником. [...] Если мы готовы встречать опасности скорее по свойственной нам живости, нежели в силу привычки к тягостным упражнениям, и полагаемся при этом не на предписание закона, а на врожденную отвагу, — то в этом наше преимущество. Нас не тревожит заранее мысль о грядущих опасностях, а испытывая их, мы проявляем не меньше мужества, чем те, кто постоянно подвергается изнурительным трудам» (Фукидид. II. 39, пер. Г. А. Стратановского)[421]. Ощущается крайняя заносчивость этого текста, а также и то, насколько глубоко он подрывает идеал республики гоплитов. Опираясь именно на такие документы, Виламовиц (Wilamowitz) восставал против самой мысли о том, что обязательная военная служба могла быть введена в Афинах до эпохи Ликурга: «Этот институт самым явным образом противоречил eleutheria, parrhesia, ζην ώς αν τις βούληται, которой афинские демагоги так гордились. Для того, кто перед лицом такого института сразу же не покачает (отрицательно) головой, афинские жизнь и мышление остались совершенно чуждыми, даже если он написал на эту тему толстые тома» (Wilamowitz 1893/I: 191).

Не впадая в эту крайность, позволительно все же задаться вопросом, когда же существовала эта армия из десяти фил, эта республика гоплитов и крестьян, созданная реформой Клисфена, когда же корпус гоплитов действительно был доминирующей военной силой в Афинах? Мне кажется, что ответ на этот вопрос прост и ясен, а античная традиция единодушна: Афины были действительно верны только что описанной идеальной схеме в первый, и, быть может, в последний раз, во время Марафонской битвы, в 490 г. до н. э., семнадцатью годами позже великой реформы.

Я сказал, что античная традиция единодушна, однако это, разумеется, не означает, что ее не следует критиковать.

В IV в. до н. э. Платон, убежденный сторонник гоплитской армии и сражений на суше, противопоставил в своеобразном диптихе позор Саламина и славу Марафона и Платей (Платон. Законы. IV. 707а—d).

Одно из самых значительных достижений современных исследований состоит в доказательстве того, что в V в. до н. э. очень сходная полемика противопоставила поклонников Первой и Второй Персидских войн. Одна из так называемых Марафонских эпиграмм, та, что превозносит мужей с недрогнувшим сердцем (' Εν άρα τοις άδάμας eν στέθεσι θυμός), которые выстроились в боевые линии против мириад врагов перед воротами города (ποτ ' αιχμέν στεσαμ πρόσθε πυλον άντία μυριάσιν), была, вне всякого сомнения, выбита в эпоху Кимона, около 465 г. до н. э., в период возвеличивания аристократических ценностей, после текста, который, подразумевая, очевидно, Вторую Персидскую войну, прославляет тех, кто «на суше и на быстрых кораблях не позволил, чтобы вся Греция увидела день рабства»[422].

Говоря о Марафонской битве, мы, следовательно, частично находимся в плену традиции, которая, весьма вероятно, резко подчеркивала определенные черты сражения. Но эта традиция сама по себе — важнейшее древнее историческое свидетельство. Именно в этом качестве, и совершенно сознательно, мы будем здесь ей верны.

Итак, Марафон предстает перед нами как образцовая битва[423]. С афинской стороны Марафон был битвой чистых гоплитов, «с копьем и щитом, воин возле воина»[424]. Конница, чудесным образом отсутствовавшая у персидской стороны[425], отсутствовала также и в афинском лагере. Афинские hippeis сражались в пешем порядке. До Клисфена в Афинах как будто бы существовал корпус из девяноста шести всадников, по два на навкрарию (Поллукс. VIII. 108). Если этот корпус в самом деле существовал, он не участвовал в сражении. Не участвовали в ней и легковооруженные, и их отсутствие иногда казалось подозрительным (Beloch 1914—1916). В то же время Павсаний сообщил о присутствии предварительно освобожденных рабов рядом с афинскими и платейскими гоплитами; погибшие из их числа были похоронены вместе с пла-тейцами[426]. Неизвестно, какую роль они играли: возможно, это были простые оруженосцы, в последний момент облаченные в гоплитское вооружение для того, чтобы усилить центр афинской фаланги (Labarbe 1957: 170).

Ход сражения самым строгим образом подчинялся правилам битв архаической и классической эпохи. Номинальный командующий афинской армии находился, конечно, на правом фланге: «В то время у афинян существовал закон, согласно которому полемарх должен был занимать правый фланг» (Геродот. VI. 111)[427]. Плутарх нам сообщает еще одну любопытную деталь (Плутарх. Моралии. 628а—629а). Правый фланг боевых порядков занимала фила Эантида; объяснение, которое предлагает Плутарх — то, что эта фила исполняла пританию в момент «декрета Мильтиада». К сожалению, этот декрет явно сфабрикован в IV в. до н. э., и к тому же притания начала упоминаться на заглавиях декретов лишь значительно позже[428]. Если это указание достоверно, более чем достаточным объяснением может быть то, что Эантида была филой полемарха Каллимаха из Афидны, а также и то, что Марафон находился именно на ее территории (Pritchett 1960: 147—148).

Полная упорядоченность битвы скрывала, однако же, глубокую потерю равновесия, которую выдал уже тот факт, что в последний момент в армию были включены рабы. В Марафонском сражении участвовало 9000 афинян, к которым присоединилась 1000 платейцев[429]. Эти девять тысяч афинян составляли, по всей вероятности, весь наличный контингент воинов от 18 до 60 лет в рамках гоплитского ценза, т. е. трех первых классов солоновской иерархии (Labarbe 1957: 172). В то же время принятая в 507 г. до н. э. клисфеновская конституция, в принципе, подразумевала мобилизацию всех сил, что и придало афинской истории V в. до н. э. ее поразительно «современные» черты. С другой стороны, можно предположить, что афинское население того времени (впрочем, переживавшее бурный рост) насчитывало примерно тридцать тысяч граждан. В 483 г. до н. э., в момент принятия «морского закона» Фемистокла, сорок тысяч совершеннолетних афинян мужского пола могли претендовать на участие в дележе обнаруженных в Лаврионе сокровищ (Labarbe 1957: 199—211), что составляло в любом случае более тридцати тысяч возможных воинов (совершеннолетие достигалось в шестнадцатилетнем возрасте). Перед лицом страшной опасности, угрожавшей самому существованию полиса, молодая афинская демократия, таким образом, «мобилизовала» лишь менее одной трети имевшихся в ее распоряжении сил: поразительная расточительность!

Афинская история V и IV вв. до н. э. состояла, в контексте череды дестабилизаций, составлявших всю ее интригу и интерес, сначала в полном использовании своих гражданских ресурсов, затем в выходе далеко за их пределы, поскольку войско, предпринявшее Сицилийский поход, было, в сущности, примерно настолько же афинским, насколько «Великая армия» Наполеона была французской. В IV в. до н. э. воин-гражданин окончательно был заменен наемником. Республика гоплитов (Ферамен), или крестьян (Формисий)[430] была политической программой, победившей в 411 г. до н. э. «Пять тысяч» гоплитов 411 г. до н. э. в действительности, как нам сообщили (Лисий. Речь в защиту Полистрата. 13), были девятью тысячами; любопытно, что здесь повторяется число воинов при Марафоне. Но эта программа, соблазнившая интеллектуалов вроде Еврипида и позже Исократа, Платона, Ксенофонта и Аристотеля[431], была создана в противовес практике демократии.

Здесь невозможно подробно распространяться о тех изменениях, которые афинская военная организация пережила между Марафоном и кануном Херонеи; я напомню лишь о самом главном. Афины применят свой человеческий потенциал, столь неполно использованный при Марафоне, главным образом не в армии, а на флоте. В афинском флоте, участвовавшем в битве при Артемисии, было занято более тридцати шести тысяч человек, из которых более тридцати четырех тысяч были афиняне; согласно расчетам Ж. Лабарба (Labarbe J.) из них лишь 1734 составляли гоплиты, сражавшиеся как таковые (Labarbe 1957: 182). Аналогичны и цифры, касающиеся битвы при Саламине (Labarbe 1957: 188). «Морской закон» Фемистокла объясним именно в рамках этого использования сил, остававшихся до тех пор без применения. Однако не следует считать, что это была единственная возможность. При Платеях Спарта, как считается, вооружила легким вооружением тридцать пять тысяч илотов, и получила таким образом армию в сорок пять тысяч воинов — огромная цифра по сравнению с афинянами, которые, в очередной раз мобилизовав, по всей вероятности, всех наличных гоплитов, выставили лишь восемь тысяч воинов[432]. Таким образом, не произошло никакого изменения структуры сухопутных войск.

Эти изменения, однако, произошли позже, начиная, в первую очередь, с Пелопоннесской войны; их причины тем более сложны, что Афины были не одиноки и что военное искусство развивалось более или менее параллельно во всех греческих полисах. Мне хотелось бы все же подчеркнуть влияние одного фактора, а именно морской модели и новой техники, которую морская тактика представляла и предлагала для подражания. Морская тактика, вначале вдохновлявшаяся сухопутной, быстро стала гораздо более утонченной с изобретением таких новшеств, как diekplous и periplous, и во время Пелопоннесской войны традиционное первенство правого фланга исчезло[433]. Когда Ксенофонт сравнивал ударный отряд армии Эпаминонда при Мантинее с «тараном триеры» (Ксенофонт. Греческая история. VII. 5. 23), возможно, здесь кроется нечто большее, чем банальный образ. Обе сферы кажутся, однако, четко разделенными: Перикл рассчитывал взять верх над пелопоннесцами, потому что все «связанное с морским делом есть сфера ремесла» (το δε ναυτικόν τέχνης εστίν) (Фукидид. I. 142), a techne, также как сами афиняне, которые его в высшей степени воплощали, в том числе и в глазах их противников, подразумевало постоянное новаторство[434]. Еще в IV в. до н. э. Исократ, с сожалением оправдывая выбор Афин при Фемистокле, пояснял, что отличает сухопутную державу от морской: первая подразумевает eutaxia (порядок), моральную дисциплину (sophrosyne), послушание (peitharchia); вторая связана с различными technai (Исократ. Панафинейская речь. 116). Тем не менее сам Перикл напоминал афинянам: «Мы больше приобрели в сухопутной сфере, основываясь на нашем морском опыте, чем наши противники в морской сфере, основываясь на своем сухопутном опыте» (Фукидид. I. 142). Не будем забывать о том, что уже не было, или, точнее, становилось все меньше тех, кто служил или на море, или в сухопутных войсках, все больше становилось служивших иногда на суше, а иногда матросами. Флот был одновременно образцом и фактором дестабилизации, разрушения старой организации. Он позволял использовать фетов, оставшихся без применения при Марафоне, но парадоксальным образом также мобилизовал и высший класс. Часть тех, кто обычно служил в качестве гоплитов, несла обязанность триерархии.

В каком направлении происходили наиболее существенные изменения? С точки зрения использования людских ресурсов примеру, поданному флотом, последовали достаточно поздно, под давлением настоятельной военной необходимости, но все же последовали. Наиболее существенным новшеством было, очевидно, включение фетов в число гоплитов, что предполагало снабжение их оружием за счет государства, аналогично тому, как государство предоставляло триерархам корпуса кораблей и основные снасти. В сущности, нам очень мало известно об этом нововведении, однако феты-эпибаты (гоплиты, посаженные на корабли) участвовали в Сицилийской экспедиции (Фукидид. VI. 43)[435].

Метеки представляли гораздо меньшую проблему, чем можно было бы предположить: в V в. до н. э. они были афинянами низкого ранга: это «отруби», тогда как граждане — «отборные зерна», а иностранцы — «мякина»[436]. Поэтому вполне естественно, что по отношению к гоплитской службе они, в принципе, приравнивались к юношам, еще не допущенным к участию в народном собрании (neotatoi), и к старикам, не способным более к активной службе (presbytatoi), и, следовательно, предназначенным для несения службы[437] гарнизонной. В случае необходимости, они, однако, участвовали в отдаленных походах, и уже во время кампании при Делии в 424 г. до н. э. афинский стратег Гиппократ имел под своим командованием метеков, а также «тех иностранцев, которые присутствовали» (Фукидид. IV. 90, 94)[438]. Использование рабов, вопреки примеру Марафона, было гораздо более редким. Наиболее ясный пример в V в. до н. э. касается не сухопутной армии, а флота при Аргинусах;[439] все же афиняне включали рабов в армию, в том числе и после Херонеи[440].

Это всего лишь один аспект диверсификации афинской армии; были и другие. Однако остережемся их преувеличения, поскольку консервативная тенденция оставалась, вопреки всему, очень сильной. Ограничимся здесь тем, что в нескольких словах отметим развитие корпуса лучников[441] и вообще легковооруженных войск, которое было крайне медленным[442], отметим не менее медленное развитие некоторых видов специализированных войск, в основном заимствованных за границей[443], а также конницы[444].

Во время последней фазы Пелопоннесской войны, и тем более в IV в. до н. э., эволюция становилась более заметной: развивался профессионализм как на уровне полководцев[445], так и на уровне рядовых воинов (наряду с возрождением наемничества)[446]. Сражения выигрывались большей ценой, поскольку агонистический дух уступал воле к уничтожению, хотя война налетов, «коммандос», «герильи», основными действующими лицами которой были пелтасты, составляла конкуренцию организованным сражениям. Дионисий Старший, широко использовавший инженеров осадной техники[447], Ификрат, Эпаминонд в разной степени иллюстрировали эти изменения, которые увенчивали деятельность Филиппа Македонского. Контраст с прошлым настолько резок, что Демосфен, обычно не очень чувствительный к исторической эволюции, в одном захватывающем тексте говорил о контрасте между войной прошлого, сезонной и ведшийся по правилам, и современной, круглогодичной и использовавшей все средства (Демосфен. Третья Филиппика. 47—50). Короткий трактат Энея «Тактика» иллюстрирует на свой манер этот мир насилия IV в. до н. э.

Таким образом, в великую эпоху воина-гражданина «воинская функция» не исчезла: в конечном счете она распространилась на весь полис, сражался он на суше или на море. Если мы подразумеваем под идеологией воинской функции форму политической мысли, которая отводит определенным специализированным группам функцию защиты полиса, поразительно то, что эта идеология вновь появляется во всем великолепии во время Пелопоннесской войны, причем гоплит не обязательно занимает первое место в этой реставрации (как это, видимо, произошло в 411 г.). Так, существовало нечто вроде мифа о коннице, которому благоприятствовала долгая аристократическая традиция, но также и усилия демократии по созданию конницы, роль которой не ограничивалась бы лишь репрезентативными функциями. Удивительная пара-баса «Всадников» Аристофана (424 г. до н. э.), направленная против Клеона, против гоплитов и воюющей демократии, смешав почти все и упомянув и Марафон, и Саламин, завершается хвалой всаднику как воину и человеку: «Что касается нас, мы намереваемся защитить полис бесплатно и благородно, как государственные боги. Мы не просим для себя ничего, ничего, кроме одной маленькой милости, единственной: если когда-нибудь вернется мир и положит конец нашим страданиям, не завидуйте нам за наши длинные волосы и члены, выскобленные стригалем» (Аристофан. Всадники. 576—580). Ксенофонт унаследовал эту традицию.

Четвертый век до н. э. пошел гораздо дальше, и я ограничусь здесь лишь несколькими словами о Платоне. В «Лахете», одном из его «сократических» диалогов, два стратега, один из которых, Никий, хорошо известный политик, а второй, Лахет, уже профессиональный воин, обсуждают достоинства и недостатки гопломахии (фехтования) и искусства владения оружием вообще. Никий объявил себя их сторонником во имя концепции диверсификации военного дела, которое включает не только сражение в боевых порядках, но также и индивидуальный бой. Лахет осудил их, опираясь на пример лаконцев, т. е. на полностью социализированную концепцию воинской доблести, отвергающую всякое techne. Он защищал традиционный гоплитский бой и, чтобы лучшим образом превратить его в образец любого боя, даже тщательно избегал давать ему имя (Платон. Лахет. 181 е—184с). Вмешательство Сократа состояло в том, что он вдребезги разбил оба представления, опровергая как традиционную концепцию, так и более «научные» и «технические» определения доблести[448]. Так, когда Лахет определял смелого человека как того, кто сражается с врагом, не покидая свой ряд, что составляло древний, начиная с Тиртея, спартанский идеал[449], Сократ ему отвечал, приводя «пример скифов», которые «сражаются, как говорят, одинаково хорошо отступая и преследуя» врага, а когда этот пример отвергался как относящийся к негреческому оружию и нравам, привел пример самих спартанцев, которые совершили тактический отход при Платеях[450]. Этот текст важен потому, что вся критика традиционной концепции доблести и военной жизни, которая так подробно развита в последнем сочинении Платона, в первых трех книгах «Законов», в сущности, уже намечена здесь.

Мы касаемся здесь одного из узлов платоновской драмы. Первоначально techne представлялась как характеристика прежде всего морской войны, и в этом качестве Платон ее решительно отвергал во имя тех самых традиционных ценностей, острую критику которых он давал в «Лахете» и в «Законах». Имея в виду морскую судьбу афинян, он писал: «...B государствах, обязанных своими силами флоту, почести достаются вовсе не лучшему из воинов: ведь там, где победа зависит от кормчих, пентеконтархов и гребцов, то есть от людей различных и не слишком дельных, вряд ли кто-нибудь сможет надлежащим образом распределить почести» (Платон. Законы. IV. 706b—с, пер. А. Н. Егунова). И именно потому, что морские победы были одержаны благодаря technai, Платон их осуждает (там же. 707а—b).

В то же время сама война на суше также стала занятием специалистов, и Платон знал об этом лучше, чем любой другой. Именно констатация этого факта заставляет перейти от «элементарного полиса» второй книги «Государства» к «идеальному» полису, полису воинов, а затем философов. «Решили же мы, если ты помнишь, что невозможно одному человеку с успехом владеть многими искусствами. [...] Разве, по-твоему, военные действия не требуют искусства? [...] А разве не важно хорошее выполнение всего, что относится к военному делу? Или оно настолько легко, что земледелец, сапожник, любой другой ремесленник может быть вместе с тем и воином? [...] Неужели же стоит только взять щит или другое оружие и запастись военным снаряжением — и сразу станешь способен сражаться, будь то в рядах гоплитов или других воинов?» (Платон. Законы. II. 374а—d, пер. А. Н. Егунова)[451]. Так как же примирить гражданскую армию, которая принадлежала традиции всех греческих полисов и эту реальность techne, которая, вопреки внешнему впечатлению, обрекала на исчезновение лакедемонского гоплита ничуть не меньше, чем афинского? Платоновское «решение» — это все «Государство», т. е. единый в основе полис, но разделенный на три касты, причем центральной является каста воинов, но власть принадлежит философу, который, впрочем, является продуктом воинского воспитания. Платон «спартанизировал» это представление в прологе «Тимея» и в «Критии», где он символизировал акрополь изначальных Афин в виде отряда воинов, образ жизни которых не подвержен изменениям (Платон. Критий. 112b)[452]. И все же, когда в конце жизни ему потребовалось выбрать между военной techne и традиционной концепцией полиса, Платон отказался от технического радикализма «Государства» и в «Законах», на свой манер, присоединился к схеме «крестьянской республики». Забота о techne теперь проявлялась лишь в некоторых формах воспитания будущего гоплита-гражданина. В противоположность традиционному гоплиту, гоплит полиса магнесийцев должен был уметь одинаково владеть обеими руками, как скифский лучник (Платон. Законы. VII. 794d-795d)[453].

Вскоре после того, как Платон отказался от идеи воина-профессионала, Афины вновь, в атмосфере «моральной и интеллектуальной реформы», характеризовавшей канун Херонеи и правление Ликурга, вернулись к идеалу воина-гражданина, выдвинув на первый план институт, который, вне всякого сомнения, уходил своими корнями в архаические формы «воинской функции»: эфебию. Относительно эфебии существует дискуссия, которая кажется совершенно бесплодной. Утверждать вслед за Виламовицем[454], что эфебия была совершенно искусственным институтом, созданным в 336—335 гг. до н. э., более нет никаких оснований, да никогда и не было[455]. Тем не менее смешивать институт, описанный в сорок второй главе «Афинской политии» и известный по определенному числу надписей, современных ей или несколько более ранних[456], которые свидетельствуют о сознательной политической воле, с весьма плохо известной эфебией предшествующей эпохи, с neotatoi, о которых говорил Фукидид и даже с «эфебами», среди которых около 372 г. до н. э. был молодой Эсхин[457], — почти столь же опасно.

Архаичность «присяги эфебов», один из официальных текстов которой нам стал известен благодаря выдающейся эпиграфической находке[458], сама по себе не подлежит сомнению: присяга приносилась в святилище Аглаура, древнего куротрофного божества[459]; организация эфебии может напоминать об эпохе, когда возрастные классы определяли людские группы внутри полиса[460]. Но речь здесь идет в лучшем случае именно о напоминании. Даже официальный документ вроде «присяги эфебов» должен изучаться не только в контексте даты его создания, реальной или предполагаемой, но также в контексте его публикации, в данном случае произошедшей попечением дема Ахарны в эпоху Ликурга. В то же время этот документ выгравирован на той же стеле, что и так называемая «присяга Платей», и нам известно, что такой оратор, как Эсхин охотно упоминал ее вместе с «декретом» Мильтиада и «декретом» Фемистокла, недавно обнаруженном в Трезене[461]. Таким образом, в эфебии трудно отличить то, что является архаичным, от того, что является архаизирующим.

В любом случае, аристотелевская эфебия касалась всех граждан и представляла собой подготовку к гоплитской службе[462]. Оружие, которое им выдавало государство и которое упоминалось в «стеле присяг», а именно копье и круглый щит (Аристотель. Афинская полития. 42. 4), входили в гоплитское снаряжение. Это означает, что эфебию в той форме, которую она приняла, а это практически единственная известная нам ее форма, невозможно вообразить без упомянутых выше нововведений и, прежде всего, включения фетов в корпус гоплитов и предоставления им оружия государством[463].

Следует предположить, я думаю, что некоторые архаические черты эфебии последней трети IV в. до н. э. были возрождены и получили более широкое распространение. Они в самом деле существовали, но, чтобы продвинуться в решении проблемы, следует ее обсуждать на другом уровне, как это сделал X. Пелекидис.

Согласно Аристотелю, в течение двух лет, проведенных в гарнизоне и на службе, эфебы «не могут участвовать в суде ни как защитники, ни как истцы, за исключением случаев, когда речь идет о получении наследства, дочери-наследнице или семейном жречестве» (Аристотель. Афинская полития. 42. 5). Эти два года изоляции были вполне убедительно сопоставлены с латентным периодом, который подразумевал переход от детства к взрослости в ряде обществ[464]. Но в Афинах этот латентный период, который может быть, таким образом, сопоставлен с лакедемонской криптией, был как бы удвоен. Эфеб (в гражданском плане: юноша, достигший восемнадцати лет) это также мальчик, достигший hebe, зрелости. В то же время в Афинах в раннюю эпоху существовало легальное совершеннолетие, половая зрелость, которая позволяла афинянам среди прочего участвовать в распределении серебра, добытого в Лаврионе: «они получали сумму из расчета по десять драхм на половозрелого мужчину» (Геродот. VII. 144)[465], т. е. достигшего шестнадцати лет. Поэтому выражение epi diètes hebesai, «достигнуть зрелости, hebe, два года назад» означало «достигнуть 18 лет», т. е. «быть эфебом» (Labarbe 1957; Pélékidis 1962: 51-60). В этом возрасте юноша входил в новый переходный период — парадоксальный, поскольку с возраста восемнадцати лет он был совершеннолетним, — который завершался, по окончании «воинской службы», получением доступа ко всей полноте гражданских прав. При этом кажется, как указал X. Пелекидис, что это частично двойное совершеннолетие соответствует двум разным гражданским спискам, существовавшим с эпохи Клисфена: списку дема, о котором мы уже говорили, и списку фратрии[466].

Фратрия нам известна очень плохо[467]; о ней часто пишут, что, после создания демов Клисфеном, она стала, в некотором смысле, застывшим институтом, избыточным в государственных структурах (Guarducci 1937— 1938: 17). В этом, однако, нет никакой уверенности. Напротив, фратрии, видимо, были реорганизованы в эпоху Перикла одновременно с принятием знаменитого закона, устанавливавшего права гражданства[468]. Фратрия продолжала развиваться, и трудно сказать, оказывал ли на нее влияние институт дема или нет. Единственный источник, который позволяет нам судить о функционировании фратрии в первой половине IV в. до н. э., так называемая «Надпись демотионидов»[469], предусматривает годичный срок ожидания при приеме по крайней мере некоторых новых членов, т. е. латентную фазу, сходную с той, что существовала в эфебии; этот срок разделяет приношение koureion во время Апатурий и голосование членов фратрии: «Пусть отныне решение о приеме выносится через год после приношения koureion (κόρεον) в день Куреотида Апатурий»[470].

О koureotis много спорили, но сейчас можно считать установленным, что приношение koureion, т. е. волос подростка, соответствовало совершеннолетию[471]. Именно будущие эфебы (οι μέλλοντες έφηβεύειν) в праздник Oinisteria, перед тем как пожертвовать свои волосы, жертвовали Гераклу одну меру вина[472]. Но указание на волосы (πριν άποκείρασθαι), видимо, показывает, что здесь идет речь не о гражданской эфебии, которая начинается в восемнадцатилетнем возрасте, а о традиционном совершеннолетии, которое признается в рамках фратрии в шестнадцатилетнем возрасте[473].

Апатурии были праздником фратрий, и именно во время этого праздника новые эфебы вносились в списки, а их отцы клялись, что они действительно афиняне, дети афинян[474]. Фратрия, когда она появилась на исторической арене, имеет военное значение: Нестор выстраивал своих воинов по фратриям[475]. Более того, этиологический миф, который должен был объяснять происхождение Апатурий — это пограничный поединок между афинским царем Тимоитом, которого потом замещает Меланф, предок Кодридов, и беотийским царем Ксанфом, в котором участвует Дионис Меланайгид, носитель apate, одно присутствие которого привело к поражению беотийца[476].

В следующей главе я обращусь к значению этого мифа. А. Жанмэр без труда различил здесь «тему прихода к власти», поскольку Меланф, воин Тимоита, благодаря своей победе получал право наследовать ему (Labarbe 1953: 382), и, согласно мифу, он был отцом Кодра, последнего царя Афин. Я ограничусь здесь лишь тем, что отмечу пограничную локализацию этого рассказа. Известно, что в своей присяге эфебы говорили о «границах родины, пшенице, ячмене, виноградниках, оливковых деревьях и смоковницах»[477], что в классическую эпоху они проводили свою «военную службу», главным образом, в пограничных фортах, и что один источник, правда, поздний (128 г. до н. э.) говорит о том, что они приносили жертвы аттическим богам на границах[478]. Возможно, что это указание позволяет укрепить интерпретацию, согласно которой древняя эфебия, эта инициация в воинскую жизнь, была периодом жизни, во время которого юноша готовился к вступлению во фратрию, а классическая эфебия была адаптацией архаического института. Как бы то ни было, в IV в. до н. э. возвращение к идеологии воинской функции, как оно проявлялось в реорганизации эфебии, в меньшей степени относилось к древним пережиткам, чем к кризису афинского полиса именно в качестве системы организации военного дела[479].

2. Черный охотник и происхождение афинской эфебии[480]

Дискуссия об афинской эфебии началась еще до открытия «Афинской политии» Аристотеля и усилилась после этого. Была ли эта двухлетняя «военная служба», описанная Аристотелем в сорок второй главе его сочинения, совершенно искусственным порождением политики Ликурга (мнение Виламовица) или, напротив, древним, весьма архаическим институтом, который исследователи XIX века сравнивали с криптиями?

Эта дискуссия сейчас уже устарела и, после открытий и исследований последних тридцати лет, согласие достигнуто в двух пунктах[481].

1. Эфебия эпохи Ликурга не является древним институтом во всех своих деталях. Афинский политик упорядочил и рационализировал то, что могло существовать до его времени.

2. Эфебия уходила своими корнями в древнюю практику подготовки молодых людей к их будущей роли граждан и отцов семейств, другими словами, членов общины. Вряд ли необходимо напоминать о той роли, которую сыграла в этом открытии сравнительная антропология древних инициации. Уже в 1913 г. А. Жанмэр опирался именно на нее (Jeanmaire 1913). Немного позже П. Руссель прокомментировал одно указание Аристотеля. Известно, что эфебы «не могут участвовать в суде ни как защитники, ни как истцы, за исключением случаев, когда речь идет о получении наследства, дочери-наследнице или семейном жречестве». Объяснение Аристотеля простое, однако оно было действительно лишь для его собственной эпохи: эфебы не должны были отвлекаться от военной службы. Руссель писал: «Эфебия — это вовсе не время военной службы. Это период перехода от детства к полному участию в общественной жизни. [...] Жизнь молодых людей в изоляции в период, предшествующий их окончательному допуску в общественную группу, — факт, настолько хорошо засвидетельствованный в различных обществах (а в Греции у спартанцев), что вполне естественно видеть здесь его следы»[482].

«Окончательный допуск» молодого гражданина имел две основных формы: женитьба и участие в фаланге гоплитов, в армии и на флоте. До тех пор, пока эти два условия (и особенно второе) не выполнены в классических Афинах, в положении молодого человека по отношению к полису остается некоторая двойственность: он и член, и не член полиса. Эта двойственность поразительным образом иллюстрировалась тем положением, которое занимал эфеб в пространстве полиса, учитывая то, что символическое пространство не всегда совпадало с реальным. Когда Эсхин говорил о поколении эфебов около 370 г., к которому он принадлежал, он уточнял, что два года после того, как вышел из детского возраста[483], служил «периполом этой территории». Peripolos этимологически означает того, кто кружит вокруг (города). Когда Платон в своих «Законах» имитировал институт эфебии, он заставлял своих агрономов совершать обход вокруг полиса, в его пограничных районах, сначала в одну, а затем в другую сторону[484]. В IV в. до н. э. эфебы peripoloi[485] обычно расквартировывались в пограничных крепостях (Панакт, Децелия, Рамонт и др.). Можно было бы сказать, что это нормальная служба для легковооруженных юношей[486], которых лишь в исключительных случаях отправляли в поход[487] и которые в этом случае естественным образом выполняли роль патрульных (так слово «перипол» тоже может быть переведено). Пусть так, но эти юноши выступали рядом с иностранцами и недавними афинянами. Эсхин служил в корпусе периполов, а затем, уже будучи neos, участвовал в походе за пределы государства вместе с юношами своего возраста и наемниками[488]. Фукидид дважды упоминал периполов: первый раз в описании засады у Нисеи в 425 г. до н. э., в которой они участвовали совместно с платейцами, т. е. недавними афинянами, а во второй, упоминая, что убийца Фриниха (411 г. до н. э.) был периполом, а его сообщник — аргосцем. Впрочем, согласно другим источникам, оба убийцы Фриниха были иностранцами[489]. Одно и то же слово могло, следовательно, обозначать афинских юношей и иностранцев, состоявших на службе у афинян. И те, и другие находились на периферии полиса, но маргинальность эфебов, конечно, была временной. Их отношения с пограничным миром были сложны. В качестве молодых воинов они занимали пограничную зону полиса, имевшую реальное выражение в укреплениях. На Крите ситуация была аналогичной: надписи (например, клятва дрерийцев) показывают, что здесь существовало четкое разграничение между юношами, занимавшими phrouria, oureia, т. е. пограничную зону, и полноправными гражданами[490]. Принося клятву, которая превратит их в гоплитов, они упоминали «пограничные знаки», которые отделяли город от его соседей, и с этими границами были связаны пшеница, ячмень, виноградники, оливковые деревья, смоковницы, т. е. мир обрабатываемой земли.

Краткое отступление, касающееся одного неафинского поэтического текста, возможно, позволит лучше понять проблему. Вероятно, одно из лучших описаний греческого эфеба как двойственного персонажа — образ Ясона из IV Пифийской оды Пиндара. Пелий, старый царь Иолка, «знал из оракула, что он должен погибнуть от руки благородных сыновей Эола или от их неодолимых хитростей» (Пиндар. Пифийские оды. 126—129)[491]. Он был предупрежден, что ему следует «опасаться прежде всего человека, обутого на одну ногу», который перейдет «из труднодоступного убежища» в «хорошо видимую землю», «будь он иностранец или горожанин» (Пиндар. Пифийские оды. 138). И в самом деле, Ясон пришел из далеких краев, где его воспитал среди дикой природы кентавр Хирон и его дочери. Он был, следовательно, иностранцем и воспринимался как таковой, но одновременно он был и гражданином, обращавшимся к своим согражданам именно в этом качестве (там же. 207—208). Этот законченный двадцатилетний эфеб был двойственным человеком; он нес два дротика и был одет одновременно и в одежду, характерную для магнесийцев, и в шкуру пантеры, как дикарь:

Волосы, которые афинский эфеб состригал в знак достижения возраста мужчины, еще покрывали его спину (там же. 145—148). Он задержался в подростковом возрасте; но речь идет не о социальной реальности, а о мифе.

В Афинах эта двойственность статуса эфебов, на этот раз являющаяся социальной реальностью, в некотором смысле удвоена. Как правильно указал Ж. Лабарб[492], на периферии официальной эфебии, включенной в полисные структуры, сохранялась более архаичная эфебия, представлявшая собой процедуру включения во фратрию. Отсюда происходит выражение επι διετές ήβήσαι, которое означает одновременно «быть эфебом» в гражданском смысле слова, т. е. быть восемнадцатилетним, и, как на то указывают слова выражения, «достичь hebe»; короче говоря, «быть эфебом в течение двух лет». Ж. Лабарб убедительно доказал, что эта первая эфебия в возрасте шестнадцати лет освящалась жертвоприношением koureion, жертвой животного, сопровождавшейся приношением волос. Я добавлю к этому, что, по меньшей мере, в одном случае, о котором нам известно из «Уложения демотионидов»[493], прием во фратрию осуществлялся лишь после годичного периода ожидания, следовавшего за приношением волос.

Это жертвоприношение происходило во время Куреотиды, т. е. в третий день большого праздника фратрий ионийского мира, Апатурий, в месяц пианепсий (октябрь), на который приходилась целая серия праздников. Эти праздники были определены, в том числе Жанмэром, как праздники возвращения юношей из летних походов.

Именно изучая этиологический миф праздника Апатурий, я смог сформулировать те размышления, которые составляют объект этого исследования.

Этот миф известен по очень большому числу текстов, с V в. до н. э. до Пселла и Цеца, которые, разумеется, лишь повторяют более древние источники. Как правило, эти тексты не принадлежат ни к большой истории, ни к большой литературе. Кроме упоминаний у Павсания и Страбона, мы находим этот миф у Конона, малоизвестного мифографа эпохи Августа, у Полиена и у Фронтина, а также в схолиях и в леммах словарей[494]. При нынешнем состоянии текстов невозможно разделить древнюю и позднюю версии и восстановить историю мифа. Поэтому я перескажу сюжет, разделяя основные варианты.

Действие происходило на границе Аттики и Беотии, в eschatia, одном из тех «краев света», гористых и труднодоступных землях, которые прилегали к границам греческих полисов, районов охотников и пастухов, пограничных зон, служивших предметом постоянных конфликтов[495]. Существование этих территорий было необходимо греческому полису уже для того, чтобы тренировать молодых воинов в сражениях, ритуальный характер которых показал А. Брелих (Brelich 1961). Между афинянами и беотийцами возник конфликт. Его предметом называется иногда Ойноя и Панакт, иногда Мелайны (пограничный дем). Эфор, которого цитирует Гарпократион, говорил, что конфликт был «за район, называемый Меланией». По поводу Панакта я замечу лишь, что по случаю Апатурий там совершалось ежегодное жертвоприношение[496]. Царем беотийцев был Ксанф или Ксанфий, т. е. Белый, царем афинян — Тимоит, последний Тесеид. Оба пришли к выводу, что нужно решить проблему посредством мономахии, т. е. поединка. Но Тимоит отказался сражаться (потому что он был слишком стар, уточняет схолиаст аристофановского «Мира» и Элия Аристида). Участвовать в поединке вызвался другой афинский герой по имени Мелант (или Метантий), которому за это обещали, согласно некоторым текстам, право наследовать престол. Черный, следовательно, должен был сражаться с Белым.

Когда поединок начался, Мелантий вдруг закричал: «Ксанф, ты не соблюдаешь правил: рядом с тобой кто-то сражается». Удивленный Ксанф обернулся, а Мелантий воспользовался этим, чтобы его убить. Что же произошло? Свидетельства текстов по этому поводу расходятся. Одни (Полиен, Фронтин) говорят, что это была чистая хитрость, которую Холлидей (Halliday 1926: 179) сравнивает с хитростью Тома Сойера у Марка Твена, закричавшего: «Посмотри за собой, тетушка» и избежавшего тем самым розог, которыми она собиралась его наказать. Согласно другому тексту (Lexicon Seguieranum), Мелантий обратился с молитвой к Зевсу Апатенору; большинство авторов заставляет вмешаться Диониса, точнее, ночного Диониса с черной кожей и волосами (nykterinos kai melanaigis), на которого, кажется, намекал Плутарх и культ которого, по легенде, был основан в Элевтере, в той же пограничной зоне[497]. Затем победитель Мелантий стал царем Афин.

Во всех случаях праздник Апатурий объясняется этимологической игрой слов. Он был установлен в честь этой apate, хитрости, которая приписывалась Дионису, Зевсу или Мелантию[498], хотя в то же время схолиаст «Ахарнян» (и грамматик, которому следует Суда) знали более или менее правильное объяснение слова: Άπατούρια = Όμοπατόρια. Что касается нас, то мы считаем начальную а слова Απατούρια a copulativum и, следовательно, толкуем Апатурии как праздник тех, у кого общий отец, другими словами, праздник фратрий.

Понятно, что уже давно предпринимались попытки объяснить этот миф. Поначалу, разумеется, предлагались исторические объяснения. Они сменяли друг друга от книги Тепфера «Аттическая генеалогия» (Toepffer 1889: 225—241) до большого комментария афинских историков Ф. Якоби. Предполагали, что Мелант может считаться историческим персонажем. Это Нелеид, отец Кодра, который благодаря другой apate (переодеванию в крестьянина), сумел добиться того, чтобы его самого убил враг, и тем самым обеспечил, согласно оракулу, спасение Афин. Мелант, таким образом, был «предком» фратрии Медонтидов. Предпринимались попытки уточнить дату, когда этот рассказ мог родиться. Виламовиц писал в 1886 г., что не раньше 508 г. до н. э., поскольку аттическо-беотийская граница установилась только в это время (Wilamowitz 1886: 112). Якоби, не отрицая мифический характер рассказа, тоже допускал возможность того, что в его основе лежит стычка на границе (FGrH ΙΙΙb, II. Р. 50).

Первым, кто попытался объяснить весь миф, был X. Узенер (Usener Η.), рассуждение которого было близко строю мысли Маннхардта (Mannhardt), Дж. Г. Фрезера или Дж. Харрисон (Harmon J.)[499]. Этот поединок, отметил X. Узенер, являлся сражением между Черным и Белым. Некоторые древние авторы обращали на это внимание. Так, Полиен процитировал или придумал оракул, предшествовавший стычке: τω Ξάμθω τεύζας о Μέλας φόνον εσχε Μέλαινας. Лишь убив Белого, Черный завладел Мелайнай, черной страной. Узенер, следовательно, превращает это сражение в представление, в ритуальное сражение зимы и лета. Это толкование, которое было принято Фарнеллом (Farnell L. R.), Куком [Cook А. B.), Роузом (Rose H. J.) и другими[500], однако, не объясняет то, что следовало объяснить: связь между этим сражением и праздником Апатурий. Так же обстоит дело и с вариантом той же теории, предложенным Нильсоном (Nilsson M.), который превратил этот agon, связанный с культом Диониса, в одну из ранних форм трагедии (Nilsson 1911: 674—677). Много позже Анри Жанмэр предложил совершенно иное толкование этого мифа[501]. Он видел в поединке Меланфа и Ксанфа прежде всего ритуальное действо, за которым, возможно, следовала процессия (имя Меланфа у Павсания заменено на имя Андропомпа, главы процессии), посредством которой кандидат на царскую власть утверждал свое господство над территорией. В самом деле, совершенно аналогичным образом, с помощью поединка и apate, практически идентичной нашей, царь Эниан Фемий доказал, согласно Плутарху[502], свое право на долину Инаха. Можно напомнить также и знаменитый легендарный поединок Питтака и Фринона во время Сигейской войны между афинянами и митиленцами[503].

Однако, насколько мне известно, только А. Брелих на страницах уже упомянутой мною книги попытался объяснить связь между этим мифом и праздником Апатурий, праздником фратрий, во время которого эфебы, принеся в жертву свои волосы, записывались во фратрии. Он указал, в частности, на частоту сражений юношей в пограничных пунктах и напомнил, что Дионис Агеней (безбородый), которого он отождествлял с Дионисом Меланайгидом, в другом месте характеризуется как hebon (подросток). Однако он остановился на этом[504].

Мое внимание привлекли три факта, которые необходимо объяснить.

1. Пограничная локализация рассказа, соответствовавшая пограничной локализации территории афинских эфебов, которые в своей клятве говорили о границах родины.

2. Место, которое занимает в рассказе арate. Как объяснить, что эфебам предлагалась в качестве некого образца модель поведения, совершенно отличная от той, которой их обязывает следовать клятва? С одной стороны — поединок и хитрость, с другой — честное гоплитское сражение. Попутно упомяну, что само имя Меланфа могло быть для читателя Гомера очень красноречивым. Так же, как Долон был хитрым волком в «Илиаде»[505], Мелантий или Мелантией в «Одиссее» был козопасом-предателем, а его сестра Меланто — служанкой-предательницей. Отца их звали Долий, хитрец[506].

3. Наконец, меня поразила черная доминанта этого рассказа: имя Меланфа, место сражения, которое некоторые тексты называют Мелайнай, эпитет Диониса Меланайтид. Этот цвет мифического рассказа находил свое институциональное соответствие в жизни афинских эфебов. Они носили, по крайней мере в некоторых торжественных случаях, черные хламиды, которые во II в. н. э. были заменены белыми одеждами[507] благодаря щедрости Герода Аттика. Сам этот щедрый дар доказывал, что обряд был уже непонятен. П. Руссель, объясняя надпись IG 112, 3606, показал, что черные хламиды считались напоминанием об «упущении» Тесея, эфеба par excellence, который забыл сменить черный парус своего корабля (Roussel 1941), возвращаясь с Крита. Этиология не является объяснением, и Дж. Томсон (Tomson G.) объяснил эту одежду как одежду ритуального затворничества (Tomson 1941: 107).

В этой черной доминанте есть нечто очень странное. Достаточно, например, обратиться к добросовестно составленному Г. Радке (Radke G.) каталогу (Radke 1936) для того, чтобы убедиться, насколько должна удивлять и шокировать ритуальная победа черной стороны в празднике, отмечающем включение юношей в общину.

Чтобы попытаться лучше сформулировать эту проблему, я сделаю отступление, касающееся института лакедемонских криптий, который частью сопоставлялся с афинской эфебией и который во многих отношениях действительно был ей параллелен, хотя и затрагивал гораздо меньшее число юношей. Источники, содержащие информацию об этом институте, как известно, немногочисленны[508]. Схолиаст Платона прямо говорил, что криптия была подготовкой к военной жизни. Тот факт, что эта подготовка была сопоставима с той, которую получали афинские peripoloi, уже в прошлом веке было показано Кехли (Koechly) и еще лучше Вахсмутом (Wachsmuth), причем последний проницательно заметил, что эта военная подготовка приняла особую форму охоты на илотов[509]. Уже в 1913 г. А. Жанмэр в своей великолепной статье, основываясь на сопоставлениях с африканскими обществами, показал, что основные черты криптии (изоляция, которой подвергаются определенные группы молодых людей в момент созревания, жизнь в лесу, сами убийства, жертвами которых становятся илоты) характерны для обрядов инициации и тайных обществ (люди-волки и люди-пантеры) черной Африки. Но в таком случае как обстояло дело с военной ролью криптий? Ответ Жанмэра ясен: «Вся военная история Спарты восстает против предположения о том, что спартанский гоплит ползал в зарослях и карабкался по скалам и стенам». Он остроумно добавляет, что если бы криптия со своими ночными пребываниями в горах действительно была подготовкой к военной жизни, то тропинку, которой воспользовался Эфиальт во время сражения при Фермопилах, спартанцы заметили бы и охраняли (Jeanmaire 1913: 142).

Я думаю, что Жанмэр был глубоко прав, но и глубоко ошибался. Он не заметил того, что криптия отнюдь не была чужда жизни гоплита: этот институт симметричен и противоположен гоплитии. В самом деле, сведем воедино то, о чем нам говорят источники. Вооруженному с головы до ног гоплиту противостоял участник криптии, который определялся как gymnos, т. е. безоружный (схолий Платона) или вооруженный лишь коротким кинжалом (Плутарх). Члену фаланги противостоял изолированный боец или член маленькой группы; юноше, бегавшему в горах, — боец, сражавшийся на равнине; участнику криптии, которая проходила в разгар зимы (Платон), — гоплит, воин теплого времени года — лета, по Фукидиду; хитрому убийце илотов — честный боец, воспетый Тиртеем; юноше, действовавшему ночью, — мужчина, сражавшийся при свете дня. Участник криптии, — говорил схолиаст, — ел то, что мог, наудачу, вероятно, не находя времени заниматься приготовлением пищи, а гоплит — прежде всего член сисситий. Добавлю наконец, что участники криптий посещали такие места, которые стали в некотором смысле границами вражеских территорий, поскольку эфоры в рамках обряда, аналогичного тому, что совершали римские фециалы, объявили войну илотам[510].

Короче говоря, все, что для гоплита — порядок, taxis[511], для участника криптии — хитрость, apate, беспорядок, безрассудство. Используя выражения Леви-Стросса, я бы сказал, что гоплит находился со стороны культуры, вареного, а участник криптий — со стороны природы, сырого, учитывая, что эта «природа», эта «дикая» сторона сама организована[512]. Это замечание можно расширить. На Крите agelai юношей, т. е. «стада животных, которые ведут», если процитировать объяснение этого слова, данное П. Шантреном (Chantraîne 19566: 32), противостоят hetaireiai, содружествам совершеннолетних мужчин. Сопоставление может быть продолжено, но я сказал уже достаточно для того, чтобы показать, каким образом криптия с помощью инверсии, которую К. Леви-Стросс счел бы логичной, драматизирует момент, когда молодой спартанский выходец из элиты окончательно расстается с детством.

В своей книге «Полярность и аналогия» (Lloyd 1966) Дж. Ллойд блестяще показал, что принцип полярности играл фундаментальную роль в рассуждениях греческих мыслителей архаической эпохи. Впрочем, я полагаю, что выводы этой книги легко могли бы быть перенесены и на классическую эпоху. Как можно понять, например, Фукидида, не прибегая к понятию полярности? В милетской космологии рациональное решение (gnome) противостоит судьбе (tyche), а речь — действию, так, как тепло противостоит холоду или влажность — сухости.

Моя цель, как уже можно было догадаться, — отыскать признаки полярности уже не в мышлении, находящем свое выражение в форме текстов, а в социальных институтах. В мои задачи не входит обсуждение вопроса о том, являлись ли «мышление» и «институты» в действительности одной и той же реальностью, выражением «человеческого духа», как считает К. Леви-Стросс.

На мой взгляд, можно расширить и обобщить уже достигнутые, благодаря анализу криптий, результаты. Мне кажется, следует предположить, что в Афинах и во многих других районах греческого мира, например, в Спарте и на Крите, где очень архаичные институты сохранялись вплоть до эллинистической эпохи, переход от детства к зрелому возрасту, возрасту войны и брака, драматизировался как в ритуале, так и мифе, с помощью закона, который можно было назвать законом симметричной инверсии. Многие факты этого рода уже были изучены в связи с «обрядами инициации», определенными ван Геннепом (van Gennep) в его книге 1909 г.[513]

Напомню, что в Аргосе, например, девушки перед вступлением в брак привязывали себе бороды, а в Спарте в момент свадьбы девушку «передавали женщине, называемой nympheutria, которая коротко обрезала ей волосы, одевала и обувала ее в мужскую одежду и обувь и укладывала в одиночестве и темноте на соломенный тюфяк» (Плутарх. О доблестях женщин. 245f; Он же. Ликург. 15. 5). Полная параллельность этих фактов становится ясной, если вспомнить, что, согласно Геродоту (Геродот. I. 82), взрослые аргосцы должны были чисто выбритыми, а взрослые спартанцы — отпустить длинные волосы. Таким образом, речь идет как бы о двойной инверсии.

Но вернемся в Афины, к празднику «возвращения», отмечавшемуся в месяц пианепсий, в котором эфебы играли столь важную роль и который тем более существен для нас, что он отмечал как раз завершение периода обучения. Вероятно, именно во время этого праздника эфебы приносили свою знаменитую присягу в аглаурии и получали оружие. В дату, очень близкую к Апатуриям, седьмого числа месяца пианепсия, происходил часто изучавшийся праздник Осхофорий[514]. Праздник Осхофорий тем более интересен для нас, что этиологический миф, на который он опирается, это именно миф о возвращении Тезея после его победы над Минотавром и о противоречивой ситуации, в которой он оказался, счастливый своей победой, но опечаленный смертью отца (Плутарх. Тесей. 22. 4). Напомню, что черная хламида эфебов должна была напоминать именно об этой смерти. Однако, анализируя в целом традицию, связанную с этим праздником, которая очень разнообразна[515], я хотел бы остановиться на некоторых фактах, которыми часто пренебрегали.

1. В Осхофориях существенную роль играл маргинальный, пограничный genos «саламиниев», живших в Афинах. Среди прочего, именно этот genos выставлял носителей лоз винограда с гроздями, Осхофоров[516].

2. Праздник включал прежде всего parapompe, процессию, участники которой направлялись из Афин в святилище Афины Скирас на Фалере. Слово skiron обозначает заизвесткованную неплодородную землю, гипс. Якоби показал[517], что имена Скирас, Скирос, Скирон обычно относятся к маргинальным территориям, которые играли роль границ. Так, Скирас — одно из имен Саламина, Скирон находился на древней границе Афин и Мегары, и т. д. Процессия к святилищу Афины Скирас состояла из paides, а во главе ее шли двое мальчиков, переодетых в девочек, двое paides amphithaleis[518], и носители oschoi. Плутарх объясняет этот травестизм тем, что среди семи «девушек», увезенных Тезеем на Крит, на самом деле было двое мальчиков, переодетых в девушек[519]. Я воздержусь здесь от того, чтобы касаться очень сложных проблем, которые поднимают связанные с Афиной Скирас праздники: Осхофории, но также и Скиры и Скирофории. Состояние традиции таково, что трудно распределить свидетельства источников между разными праздниками. Отмечу просто, что Афина Скирас оказывается фундаментальным образом связанной с костюмом травести. В аристофановских «Женщинах в народном собрании» (Аристофан. 18—25, 38)[520] именно во время Скир Праксагора и ее подруги решают переодеться в мужчин и надеть накладные бороды, причем муж одной из этих женщин — не кто иной, как саламинец. Кроме того, Плутарх рассказывает (Плутарх. Солон. 8—9), как афиняне завладели Саламином (иначе Скирас) с помощью женщины-травести, в память чего совершалась ежегодная церемония на мысу Скирадион.

Кроме parapompe и травестизма paides, которые тоже несли oschoi, Осхофории включали также бег, agon или hamillos эфебов, по поводу которого нас информирует прежде всего Прокл[521] и который отправлялся от храма Диониса и финишировал на Фалере. В этом состязании между собой соревновались или два представителя каждой фратрии, или же по два представителя каждой фратрии состязались все вместе. Победитель пил Pentaploa, смесь масла, вина, меда, сыра и муки. После церемоний на Фалере, которые включали среди прочего обряды затворничества и дейпнофории, а также возлияние, komos возвращался в Афины. Вестник, как сообщал Плутарх, не был увенчан венком — им увенчивался его посох; крики радости «Eleleu» перемежались с траурными криками «Iou, iou», в память смерти Эгея[522]. Осхофории, следовательно, основывались на серии антитез. Самая очевидная — противопоставление мужественности и женственности. Она проявлялась в процессии, но также противопоставляла процессию, в которую входили переодетые в девочек мальчики, состязанию в беге эфебов.

Состязание в беге, в самом деле, по преимуществу относилось к сфере мужественности. На Крите dromeus — зрелый мужчина;[523] в Лато выход из agela детей и превращение в мужчину обозначалось глаголом έγδραμεΐν — «выбегать»[524]. Apodromos, согласно Аристофану Византийскому[525], — это мальчик, который еще не участвовал в коллективных состязаниях в беге. Наконец, соревнование в беге Осхофорий находит параллель в Стафилодромиях спартанского праздника Карней (праздник фратрий), состязании, в котором участвовали по пять неженатых юношей от каждой фратрии[526]. Наконец, радость противостояла трауру, как о том свидетельствует текст Плутарха, который ошибочно, как мне кажется, пытались истолковать как позднюю интерпретацию.

Кроме того, хорошо известно, что переодевание в женщину, пример которого мы находим в процессии Осхофорий, для греческих архаических обществ, как, впрочем, и для других обществ, был способом драматизировать доступ юноши к мужественности и к брачному возрасту. Классический пример в греческой мифологии — пребывание Ахилла на Скиросе: он был переодет в девушку, но не смог устоять, увидев оружие[527]. Однако можно полагать, что в данном случае важен не столько сам факт травестизма, а антитеза, которую он выявляет. Противопоставление светлое — темное, например, весьма важно. Еще не повзрослевшие юноши иногда называются skotioi (темные)[528], тогда как neaniai Осхофорий именуются eskiatraphomenoi («те, кого кормят в темноте»)[529]. На Крите церемонии инициации в класс мужчин включали, видимо, как в Малле, так и в Дрере, обряд, связанный с обнаженностью, который предшествовал получению оружия гоплита. Юноши накануне включения в класс взрослых именуются azostoi («невооруженные», согласно объяснению Гесихия), panazostoi («совершенно безоружные») в Дрере, egdyomenoi в Малле и Дрере[530], т. е. «раздетые» (в смысле невооруженные). Кроме того, в Фесте существовал праздник Экдисий, этиологической легендой которого был рассказ о девочке, ставшей мальчиком, что устанавливает связь между парами девочка — мальчик и обнаженный — вооруженный[531].

Вероятно, небесполезно, наконец, напомнить, что сексуальная инверсия юноши в момент его превращения во взрослого, вне всякого сомнения, была связана с проанализированными фактами. Достаточно упомянуть знаменитый текст Эфора[532] о harpage молодого критянина, которого любовник на два месяца уводит в дикую местность, где они занимаются охотой и отдыхают. Именно после своего возвращения в город юноша получает оружие, которое делает из него гоплита.

Я подхожу к теме охоты, которая фигурирует в названии этой главы и этой книги, теперь мне остается объяснить и, если возможно, обосновать эти названия.

Охота, как напомнил П. Шантрен (Chantraine 1933: 40), тесно связана с agros, т. е. с пространством за пределами возделанных полей, с eschatiai, которые окружают греческие полисы. Платоновский эфеб — это agronomos, тот, кто защищал пограничные районы (Платон. Законы. VI. 760е—761а). Охота — это, кроме того, занятие героев, служивших образцами для эфебов, в такой мере, что Ф. Орт (Orth F.), автор статьи «Охота» в энциклопедии Паули-Виссова (Pauly-Wissowa) (RE)[533], мог написать, что само собой разумеется, что все герои — охотники, а все охотники — герои. С одной стороны, охота целиком находилась со стороны дикого, сырого, ночи[534], техника лакедемонских криптов — техника охоты, но это лишь с одной стороны, поскольку следует немедленно остановиться и на различиях.

Начну со знаменитого текста Платона о воспитании, который находится в конце его «Законов» (Платон. Законы. VI. 822d—824а). Платон, следуя испытанной технике «Софиста», ввел целую серию различений. Каждый раз он указывал левую сторону, сторону зла, и правую. Поскольку при рыбной ловле используются сети, она целиком находится слева. Следовательно, следует ограничиться охотой и ловлей (thereusis te kai agra — там же. 824а) ходящих животных. Но и здесь возникает необходимость в различении: следует исключить ночную охоту, охоту, использующую сети и западни. Единственный допустимый вид охоты — это охота, соответствующая духу всадника и гоплита, псовая охота или охота с рогатиной, где охотник действует собственными руками (птицеловство, однако, допускается вне возделываемых полей и в горах, en agrois). «Но пусть никто не позволяет нигде охотиться ночному охотнику, который полагается лишь на сети и силки...» (Платон. Законы. 824b). Разумеется, говоря об этом тексте, следует иметь в виду платоновскую технику дихотомий и свойственное Платону морализаторство. Возможно, следует также иметь в виду морализаторство Пиндара (Пиндар. Немейская песнь. III. 51 сл.), когда он говорит, что Ахилл убивал оленей без помощи собак, не прибегая к хитростям или силкам потому, что бегал быстрее их, хотя это напоминает нам о критском dromeus.

В самом деле, многие тексты противопоставляют охоту взрослых, в которой используются не силки, а рогатина, дневную, часто коллективную охоту, в которой проявляется гоплитский дух, охоте подростков, ночной, черной, использовавшей главным образом силки. Героический прототип коллективной охоты — это, разумеется, Калидонская охота на знаменитого черного кабана. Как уже отмечалось, «использование сетей не засвидетельствовано ни в изобразительной традиции, относящейся к Калидонской охоте»[535], ни, разумеется, в литературной традиции. Это объясняется, очевидно, тем, что на эту охоту собрались греческие герои. Далее, согласно македонскому обычаю, о котором сообщает Гегесандр (Афиши. Пирующие софисты. I. 18а), никто не мог обедать лежа до тех пор, пока не убивал кабана без помощи сетей. Бедный Кассандр, хотя и был заслуженным охотником, должен был ждать тридцатипятилетнего возраста, чтобы получить доступ к этой привилегии. Другими словами, юноша не мог в полной мере участвовать в этих коллективных трапезах, столь характерных для греческих архаических или периферийных обществ, до тех пор, пока не совершал подвиг.

Обращаясь к Спарте, отмечу две черты, которые показывают, насколько охота была включена в гоплитскую идеологию. Согласно Плутарху (Плутарх. Ликург. XII. 4), каждый участник коллективных трапез должен был посылать к общему столу начатки жертвы, если он совершал жертвоприношение, или часть дичи, если он был на охоте. Можно было поужинать дома, если жертвоприношение или охота кончались слишком поздно, но следовало, чтобы другие, в некотором смысле, присутствовали (tous d'allous edei pareinai). Ксенофонт, со своей стороны (Ксенофонт. Лакедемонская полития. 6. 3—4), говорит, что охотничьи собаки и кони содержались сообща и что неиспользованную провизию было необходимо спрятать в определенных местах, чтобы ею смогли воспользоваться припозднившиеся охотники.

В противоположность этим героическим подвигам и коллективным обычаям, одиночная охота и охота с сетями часто оказывалась характерной для подростков.

Тексты довольно многочисленны. Некоторые из них, правда, очень поздние. Ипполит, прототип неженатого юноши, который отказывается от брака, был также, согласно Оппиану (Оппиан. Об охоте. II. 25), изобретателем силков. Первое испытание, которое было предложено молодому Филию[536], состояло в том, чтобы убить льва, не используя железо. Он его убил, хотя и не с помощью сети, но благодаря типичной apate: напоил его допьяна. Возможно, исходя из этого рассуждения, можно объяснить, почему на знаменитом памятнике коринфского искусства, ольпе Киджи (из виллы Джулии), фриз, изображающий пластунов в зарослях, противопоставляется как тому, что изображает всадников, так и тому, на котором изображен ряд гоплитов. Исходя из той же оппозиции, можно понять, почему Нестор в «Илиаде» дважды начинает свою воинскую деятельность: сначала как легковооруженный юноша, участвовавший в ночном набеге с целью похищения коров, а затем как взрослый в тяжелом вооружении[537].

Но сейчас пришло время назвать персонаж, из истории которого я хочу заимствовать документы, самые важные для выяснения роли охоты на разных этапах жизни молодого грека, поскольку этот персонаж как раз и есть «черный охотник», Меланий.

В «Лисистрате», в стихах 781—796, хор старцев поет такую песню: «Вот история, которую я хочу вам рассказать и которую я слышал сам, когда был ребенком. Жил-был юноша (neaniskos), некий Меланий, который сбежал в горы, чтобы не жениться. Он жил в горах и ловил зайцев в силки, которые плел сам. И никогда больше он не вернулся домой, так он ненавидел женщин».

Меланий предстает здесь как эфеб, но эфеб, потерпевший неудачу, в некотором смысле Ипполит, как отметил Виламовиц в своем комментарии (Wilamowitz 1927: 169—170). Если следовать этой песни, можно было бы счесть, что перед нами разновидность столь распространенного мифа об одиноком угрюмом охотнике, пытающемся изнасиловать Артемиду, или о женоненавистнике, что в обоих случаях означает нарушение правил социального и сексуального поведения. Этот тип хорошо известен; к нему принадлежит, например, охотник Орион, бывший как раз, согласно Оппиану, изобретателем ночной охоты[538].

Но, разумеется, не стоит ограничиваться этой песней. Поместим ее в мифологический контекст. История Мелания составляет пару с историей одной девушки, аркадской Аталанты, охотницы и бегуньи. Легенда помещает ее у пограничных между Арголидой и Аркадией гор Парфений. Ближайшая деревня называлась, согласно Павсанию (Павсаний. VIII. 6. 4), Мелангея. Как и Меланий, Аталанта выросла в горах и была вскормлена медведицей, животным Артемиды. Еврипид приписывал ей ненависть к Киприде, что составляло социальный проступок, параллельный проступку Мелания. У Феогнида о ней говорится: «светловолосая Аталанта, которая ходила по высоким пикам гор, избегая услад брака». В одном гесиодовском фрагменте речь идет о легконогой Аталанте, а в рассказе Аполлодора этой девушке удалось избежать насилия со стороны кентавров. Элиан знал лишь о ее девственности, как аристофановская песня знала о Мелании лишь то, что он отказался жениться. Вернувшись домой, она, согласно знаменитому рассказу Аполлодора, вызвала женихов на состязание в беге, в котором сама же участвовала вооруженная. Таким образом, она снова дважды вторгалась в мужской мир. Согласно Ксенофонту, именно охотничьи таланты Мелания позволили ему стать супругом Аталанты. Широко распространенные мифологические традиции (Аполлодор) рассказывают, что он победил Аталанту в беге и получил ее руку благодаря женской apate (уронив одно за другим три яблока Афродиты). Оба были изображены на ларце Кипсела из Олимпии[539]. Оба участвовали, и это был в некотором смысле безгрешный период их жизни, в Калидонской охоте. Пара изображена на «вазе Франсуа». Она изображена светлой, он — темной краской, а белая собака на той же вазе готовится прыгнуть на черного кабана. Их сын носит характерное имя Партенопей[540]. Они вновь нарушают правила сексуального поведения, совокупившись в храме Зевса и Кибелы. За это боги превращают их во львов, поскольку, как считалось, львы не могут совокупляться[541].

Афинский эфеб, с одной стороны, — настоящий наследник черного охотника. Черный охотник — это, в сущности, эфеб, потерпевший неудачу и который может потерпеть неудачу в каждый ответственный момент[542]. Многие аттические вазы изображают молодого эфеба, уходящего из дома со своей собакой, возможно — переход к жизни юноши.

Рис. 1. Всадники и охотники. Кувшин из Киджги, ок. 625 г. до н. э. (Рим, Вилла Джулия, № 2279)

Пора подвести итог. В Греции исторического времени, т. е. в архаическую и классическую эпоху, эфеб — это пред-гоплит и, тем самым, благодаря символической драматизации, характерной для обрядов инициации, анти-гоплит, иногда черный, иногда женственный, иногда хитрый охотник. В любом случае нет ничего удивительного в том, что миф, подобный мифу о Мелантии, служит ему образцом[543]. С технической точки зрения эфеб — легковооруженный воин, и именно этот антигоплит обеспечил сохранение, долгое время скрываемое, пред- и анти-гоплитских форм войны, которые вновь появились на свет во время Пелопоннесской войны и в IV в. до н. э.[544] Человек пограничных территорий, eschatiai, он говорил в своей гоплитской присяге[545] о границах родины, которые ассоциировались с возделанными полями, пшеницей, ячменем, оливковыми деревьями, виноградниками, смоковницами.

В более дальней перспективе этот анализ эфебии, возможно, приведет нас к размышлениям о том, чем была воинская функция в мифологической традиции греков. Задолго до гоплитской реформы в Греции и Риме воинская функция у индоевропейцев представала в двух видах: упорядоченном, который когда-нибудь разовьется в фалангу и легион, и неупорядоченном, включая индивидуальные подвиги[546]. Сам этот индивидуальный подвиг, благодаря которому молодой воин заслуживал право стать просто воином, как справедливо на том настаивал Ж. Дюмезиль, в самом деле связан с furor, lyssa, celeritas, menos. Но подвиги ирландского Кухулаина, подвиги, которые сделали его возвращение от границ столь сложным и столь опасным, были также и хитростями[547], и именно хитростью Гораций победил трех Куриациев в рассказе Тита Ливия — подвиг, из-за которого Геродот (Геродот. I. 68) дал нам любопытную параллель в рассказе о сражении за пограничную Тиреатиду трехсот спартанцев и трехсот аргосцев. Таким образом, Гораций — это, может быть, дальний родственник «черного охотника».

3. Сырое, греческий ребенок и вареное[548]

Я ненавижу путешествия и путешественников.

Клод Леви-Стросс

В 1724 г. в Париже вышла книга, написанная иезуитом Жозефом Франсуа Лафито (Lafitau J.-К) под заголовком «Обычаи американских дикарей в сравнении с обычаями первобытных времен»[549]. Под этим скромным названием скрывалось событие в историографии древности. Лафито был миссионером, родившимся в 1670 г. в Бордо в семье богатых купцов и банкиров. С 1712 по 1717 г. он жил в Канаде вместе с П. Гарнье (Gamier Р.), который хорошо знал индейские племена алгонкинов, гуронов и ирокезов. Как этнолог-практик Лафито не был конечно же ни первым миссионером, ни первым европейцем, который поделился с продолжавшим завоевания Западом приобретенными в Новом Свете знаниями. Рефлексия и открытие новых земель шли рука об руку. В сущности, уже с XVI в. этнология утвердилась как наука, изучающая общества варваров, рассматриваемые отныне как неподвижные, по сравнению с миром, вовлеченным в исторический поток. Оригинальность Лафито состояла в ином[550], и ее удачно определил Арнальдо Момильяно: книга Лафито «открыла миру простую истину, что и греки когда-то были дикарями» (Momigliano 1966а: 141). Откровенно говоря, Фукидид писал примерно то же самое: «Можно доказать многими свидетельствами, что мир древней Эллады жил так же, как современные варвары» (Фукидид. I. 6. 6). Но Фукидид был забыт, и, осуждая результаты завоевания Америки, Монтень, который, однако же, был порой так близок к историческому релятивизму, писал: «Какая жалость, что это столь благородное приобретение не было сделано при Александре или при древних греках и римлянах, и столь великие преобразования и перемены в судьбе стольких царств и народов не произошли при тех, кто мог бы бережно смягчить и сгладить все, что тут было дикого, и вместе с тем поддержать и вырастить добрые семена, не столько привнося в обработку земли и украшение городов искусство Старого Света, но также привнося в добродетели туземцев добродетели греческие и римские!» (Монтень. Опыты. Кн. 3. Гл. б, пер. А. С. Бобовича). На самом деле Лафито пошел дальше, чем Фукидид, сравнивая с миром дикарей не только далекое прошлое греков, но и саму классическую Грецию. На свой манер иезуит подвел черту в дебатах между учеными древности и учеными его времени. Греки, римляне — и даже в некоторой мере, что еще несколько существеннее, и древние евреи — потеряли культурную привилегию, которая была им дарована учеными эпохи Возрождения и XVII в. «Признаюсь, — писал он с необычайной смелостью, — что если древние авторы помогли мне обосновать некоторые удачные предположения относительно дикарей, то обычаи дикарей просветили меня и помогли мне понять и объяснить многие детали в трудах древних авторов». Утверждая это, Лафито занимает противоположную позицию по отношению к другому отцу — основателю антропологии, испанскому иезуиту Хосе де Акоста (José de Acosta), автору «Естественной и моральной истории Индий», опубликованной в Севилье в 1590 г. (Acosta 1954) и почти сразу же переведенной на французский и английский языки. Для де Акосты незыблем эпистемологический закон: за исключением вопросов религии, греко-римский мир остался единственной цивилизацией. Правда, Лафито, как полагается ученому миссионеру, вполне в классическом духе нашел себе патрона: «Наука о манерах и обычаях различных народов столь полезна и интересна, что Гомер счел необходимым посвятить ей целую поэму. Ее цель — восславить мудрость ее героя Одиссея, который, обнаружив, что после осады Трои из-за гнева Нептуна все более удаляется от родной Итаки, воспользовался различными ошибками своих плаваний, чтобы познакомиться с нравами народов, с которыми злоба ветров заставила его соприкоснуться, и получить от каждого из них все, что было у них хорошего и достохвального» (Lafitau 1724). Но эти народы — не только воображаемые племена, которые Одиссей описывал во дворце Алкиноя, но и сами греки, рассматриваемые одновременно как творцы и как объекты науки.

Рис. 2. Историк и Время среди языческих символов и христианских сцен.

Фронтиспис книги Лафито (рис. 2) — это эмблематичная гравюра. Как он сам ее интерпретировал?[551] Писатель (видимо, женщина) сидит за письменным столом в античной одежде. Она занимается «сравнением нескольких древних памятников, пирамид, обелисков, пантеев (статуй, сочетающих атрибуты нескольких богов), медальонов, древних авторов с несколькими описаниями, картами, путешествиями и другими достопримечательностями Америки, среди которых она восседает» (в частности, на земле можно заметить, среди прочего, Артемиду Эфесскую, лежащую как поверженный идол). Два гения помогают ей в этом. Один из них держит в левой руке кадуцей Гермеса, а в правой — красную индейскую дудку. Другой держит ирокезскую «черепаху» и ромб или систр, украшавшие статуэтки эллинистического Востока. Выше, над Адамом и Евой, воскресший Христос и Дева Мария после Успения, окруженные ангелами[552], сами обрамляют алтарь, на котором находится сияющая жертва. Наконец, Время обращает писательницу назад «к источнику всего» и заставляет ее «как будто бы ощупывать связь между всеми этими памятниками и происхождением человека, между ними и основой нашей Религии». Я не знаю, считал ли Лафито Время, с его крыльями и косой, античным образом; теперь мы достоверно знаем, что это не так (Panofsky 1967: 69—93). «Старец-Время», восходящий к древнему Сатурну и средневековой Смерти, появился лишь в эпоху Возрождения: он современник Великих географических открытий. Иллюстратор книги подчеркнул скорее его мощь, а не разрушительный аспект (коса не действует). Монах-иезуит не видел противоречия между действием времени и сопоставлениями — как бы мы сказали сейчас, «диахронией» и «синхронией».

Сравнение обычаев индейцев и греков совершенно законно, потому что и индейцы, и греки происходят от Адама и Евы. Фигуры и символы иудео-христианского мифа придают единство этой сцене. Более того, Лафито предпринял свою собственную попытку придать историзм мифу, делая индейцев дальними родственниками как греков, так и их варварских соседей. (Здесь вновь его точка зрения отличается от взглядов де Акосты, который хотя и считал, что индейцы пришли в Америку из Старого Света, — он догадывался о существовании Берингова пролива, — но настаивал, что их предки вряд ли могли быть кем-либо кроме «дикарей и охотников, а не изысканным и цивилизованным обществом»;[553] «дикари и охотники» — характерна сама избыточность этого выражения.) Но Лафито не мог знать (и на самом деле не знал), что еще до его эпохи, и особенно после Великих географических открытий, обсуждалась возможность существования другого Адама, или нескольких других Адамов, иногда для того, чтобы оправдать порабощение индейцев, а иногда для того, чтобы, наоборот, утверждать, что они были свободны от первородного греха[554]. Тема смерти Бога, столь близкая творчеству Лафито, хотя и отрезает верх картины, оставляет все как есть. Поэтому имеем ли мы сейчас право сравнивать, то есть некоторым образом упразднить «Старца-Время»?

Эволюционная теория XIX в., по-своему структуралистская, впервые секуляризировала схему Лафито. В 1861 г. в Штуттгарте Иоганн Якоб Бахофен (Bachofen J. J.) опубликовал «Материнское право». В самом начале своего труда швейцарский ученый опирался на знаменитый пассаж Геродота (Геродот. I. 173): в Ликии люди получали имя не по отцу, а по матери — именно так, как и многие другие народы, поступали и ирокезы. Лафито знал этот текст; более того, он собрал все доступные свидетельства о том, что мы после него называем «матриархатом» и «матрилинейностью». «Гинекократия, власть женщин, — отмечал он, — была очень широко распространена» (там же. I. 71). Его первой реакцией на сопоставление ликийцев, ирокезов и гуронов было предположение, что американские индейцы происходят от ликийцев (там же. I. 64). Предполагаемая универсальная распространенность матриархата в древности заставила его колебаться, однако он не мог предложить никакого другого решения. Поэтому, в конце концов, он заключил, что «большая часть обитателей Америки происходит от тех варваров, которые жили в материковой Греции и на островах» (там же. I. 82—83) до прихода греков. Бахофен не нуждался в подобной гипотезе. Согласно его взглядам, все человечество прошло стадию матриархата, стадию теплых отношений с природой, которую воплощает материнская грудь и которая предшествует культурному разрыву, привнесенному патриархатом. Еще до Бахофена и, видимо, не зная о книге Лафито, Льюис Морган (Morgan L.)также сопоставил ликийцев с ирокезами, когда в 1877 г. для него пришло время опубликовать обобщающий труд «Древнее общество» (Morgan 1877). Бог, непрестанно упоминаемый Лафито, появляется лишь на последней странице труда Моргана, когда автор отдает должное этим «дикарям» и «варварам», чей терпеливый и тяжкий труд был «частью плана Высшего Разума, который привел к превращению дикарей в варваров, а затем — в цивилизованных людей». Присутствие Бога скромное, но, однако, на свой манер необходимое, поскольку параллелизм социальной эволюции объясняется, по крайней мере, частично, присутствием во всех людях если не следа первоначального Откровения, то хотя бы «ростков идей», которым переход от одной стадии общественной эволюции к другой позволяет расцвести (Morgan 1877: 4). Секуляризированная Энгельсом («Происхождение семьи, частной собственности и государства», опубликовано в 1884 г.), схема Моргана делает сопоставление как законным, так и ясным. Для того чтобы сравнить два общества, необходимо и достаточно определить их координаты на оси социального развития. Ирокезы находились на низшей стадии развития варварства, высшая стадия которого представлена гомеровской Грецией. Хорошо, но как быть тогда с теми бесчисленными институтами, о которых Лафито прекрасно знал, что они могут существовать в совершенно различных обществах? Должны ли мы, к примеру, отказаться от сопоставления воинских порядков средневекового Запада и гомеровского общества на том основании, что одно из них, по терминологии Маркса и Энгельса, принадлежит к «рабовладельческой» общественной формации, а другое относится к «феодальному» периоду? Даже если мы и принесем эту жертву, решение проблемы не сдвинется с места. Ибо мы должны сделать выбор: или мы допускаем, в частности, вместе с советской версией марксизма, что все человеческие общества прошли или пройдут через одни и те же стадии развития (что оказывается совершенно противоположным действительности)[555] , или мы, например, ограничиваем существование «феодализма» исключительно средневековой Западной Европой и Японией, что влечет за собой чрезмерные ограничения для сравнительного анализа — такие, которые исключат из области исследования целую серию изысканий, доказавших, однако, самим своим существованием недопустимость такой процедуры.

Хотя я и процитировал Льюиса Моргана, к сожалению, формировал взгляд антропологов на греческий мир не его труд, труд человека, который получил двойное воспитание — ирокезское и американское — и который, несмотря на это или, возможно, вследствие этого, настаивал на единстве рода человеческого. За шесть лет до «Древнего общества», в 1871 г., вышло в свет первое издание книги Эдварда Б. Тайлора (Edward В. Туlor) «Первобытная культура» (в 1876 г. была переведена на французский язык). Именно через Тайлора и его последователей, в том числе Эндрю Лэнга (1844—1912) и Дж. Г. Фрэзера (1854—1941), на изучение древней Греции решительно повлияли работы антропологов[556], после того как была развенчана «сравнительная мифология» Макса Мюллера (Müller M.)[557]. Конечно, между теориями Моргана и Тейлора существовало много точек соприкосновения, но по сути они были различными. Главное противопоставление, на котором основывался Тайлор, одновременно выражая большие сомнения по поводу существования добрых дикарей, состоит именно в оппозиции дикости и цивилизации — то есть, конечно, цивилизации империалистического Запада. Но сравнительный анализ оправдывается существованием пережитков (Тайлор был ярым популяризатором этого понятия): «Отберите те вещи, которые мало изменились за долгие столетия, и вы получите картину, в которой английский земледелец ни на волос не будет отличаться от негра Центральной Африки»[558]. Между низшими классами в западном мире и низшими расами остального мира существует фундаментальная общность, которой нет в высших классах; во времена Тайлора английскую королевскую фамилию еще невозможно было сравнивать с африканскими вождями. Более того, Тайлор пишет фразу, которая стоит у истоков многих теорий тотемизма: «Представление о радикальном различии психического состояния человека и животного, господствующее в цивилизованном мире, редко встречается у низших рас» (Tylor 1871/I: 469).

Каким было место греческого мира в перспективе XIX в., пропитанного эволюционизмом? Оно с полной ясностью было определено Эндрю Лэнгом, ключевой фигурой той эпохи. Он был одновременно журналистом, историком «большой» и «малой» истории и ведущим антропологом. Бесспорно, весь греческий мир со времени Гомера принадлежал к цивилизации. Разве там не было царских династий? Но, с другой стороны, не менее бесспорно, что греки осознавали то, что раньше были дикарями. Их ритуалы и мифы включают немало темных элементов, от человеческих жертвоприношений до каннибализма. Здесь понятие пережитка, как и эволюции, играет ключевую роль: греки были дикарями прежде, но больше ими не являлись; их мифы — пережитки прошлого[559], и мифология рассказывает, о том, что их предки делали. Таким образом, сравнительный анализ мог совмещаться с иерархичностью.

Обобщения романтической и позитивистской эпох к настоящему времени рухнули или измельчали до неузнаваемости. Давайте бросим взгляд на немного более поздний период, когда королями антропологии были Фрэзер, с одной стороны, и Малиновский (Malinowski) — с другой. Чем в то время историк мог обосновать свое право на сравнительные исследования? С одной стороны — Фрэзер, собиратель фактов, который, основываясь на материалах о греко-римском мире, а знал он его просто замечательно, неутомимо заполнял лакуны Павсания и Овидия, но никогда не объяснял при этом, что позволило ему сопоставить царя-жреца из Неми, которого убил его преемник, распятого на кресте Христа и царя-бога фараоновского Египта. С другой — Малиновский, который предпринимал беспрецедентные в то время усилия по объяснению того, как функционировало одно меланезийское общество, чрезмерно поспешно отождествленное со всеми дикарями[560]. Выбор, предоставлявшийся историку, справедливо мог показаться разрушительным. Тем не менее, во Франции и в других странах, со времени Саломона Рейнака (Reinach S.) вплоть до наших дней, из них двоих, несомненно, именно Фрэзер был гораздо более влиятельным. Основная концепция Малиновского — развитая его последователями, прежде всего Рэдклифф-Брауном (Radcliffe-Brown), — концепция «социальной функции», за редким исключением (среди которых — книга Мозеса Финли «Мир Одиссея»), практически не использовалась историками древности. Конечно, это понятие не было ясным и четким, и совершенно справедливо было отмечено, что термин «функция» имел для Малиновского два смысла. Первый «органистический» (соотносящийся с органом целого организма): институт — это элемент, имеющий определенную функцию, роль в социальном целом (обществе); второй, логистический и «символический»: институт имеет символическую функцию мифологии в формализации социальных отношений (Panoff 1972: 109). Однако здесь была возможность, которую никто не использовал. Об этом можно было бы сожалеть в то время, когда антропология вновь раскололась на много разных направлений. «Структурализм» — только одно из них, но такое, которое, несмотря на все влияние моды, привлекает многих историков наиболее сильно.

В какое положение мы теперь поставлены? Последние исследования отнюдь не облегчили историку выбор, а сделали его еще более болезненным. Теперь каждый историк знает, что то, что он изучает, собственно говоря, не уникально и не универсально — даже если универсализм «общечеловеческого мышления» пришел на смену эмпирическому универсализму Фрэзера. Каждый историк знает, что правда об истории одной бретонской деревни не может быть обнаружена просто в истории единственной бретонской деревни, а также, что все разнообразные метаистории, которые окружают его, — от более или менее осовремененного марксизма до психоанализа, от философии кривой цен до философии универсальной логики — никогда не освободят его от необходимости вернуться к нашей деревне.

Структурная антропология — одна из таких метаисторий, один из соблазнов историка, причем из самых провоцирующих и стимулирующих, поскольку, предпочитая синхронистическое диахронистическому, по образцу соссюровской лингвистики, она бросает наиболее полный вызов даже самой науке, которая полагает, что время есть категория, за пределы которой не следует смотреть, разве что лишь затем, чтобы для риторических и педагогических нужд нарисовать, по терминологии авторов диссертаций, «таблицу». Тем не менее этот вызов не освобождает от всего того, что было предложено предшествующими поколениями, но только дополняет их. Ибо недостаточно утверждать, и даже доказывать, как не без успеха пытается делать структурализм, что «человеческий дух» является универсальным логическим инструментом, позволяющим историку обрести утраченную уверенность, которую, как можно надеяться, он никогда не обретет вновь. Ведь «человеческий дух» сам по себе не является объектом истории, и, во всяком случае, этнологи, которые постулируют это и даже доказывают его универсальность, не утверждают, что он таковым является, если в самом деле целью их усилий является «реинтеграция культуры в природу и, в конечном счете, жизни во всю совокупность физико-химических условий» (Lévi-Strauss 1962а: 237). «Логика существования», которая также является логикой самих вещей[561], не открывает исторический смысл, который создает, а не создается, и который снова и снова творит собственные области применения, свои «сценарии» (Veyne 1971).

Но и наоборот, находить убежище в «будем любить то, что никогда не увидим дважды» во имя — не есть позиция, в которой может самоизолироваться историк, поскольку отдельный случай не может быть понят, если он не включен в некоторый ряд. Бретонская деревня находится в Бретани, Франции, Западной Европе; она также находится и в кельтском мире, и изучение ее фольклора может заставить нас изучить ирландский или валлийский фольклор, но совсем небесполезно может оказаться и обращение к фольклору Оверни или Прованса[562]. В любом случае историк обречен в каждую секунду определять контекст, и контекст контекста, и его определения — всегда предварительные: «греческая культура» — это контекст, но потенциально иллюзорный контекст, если греческий мир изолировать от фракийского или иллирийского, не говоря уже о средиземноморском. Историк вынужден оперировать одновременно пространственной и временной осями, и если он временно возьмет на вооружение «универсальные» категории — такие, как «сырое» или «вареное», — то только для того, чтобы привести их в движение.

По-своему Лафито понимал и предвидел эту дилемму: «Обычаи и нравы народов могут привести нас к лучшему знанию путем взаимного сопоставления этих нравов и обычаев. Однако некоторые из них являются всеобщими, установленными на основе первоначальных идей, которые отцы народов передавали своим детям и которые среди большинства сохранились почти без искажений, либо по меньшей мере без слишком сильных искажений, несмотря на их разделенность в пространстве и отсутствие связей. Таковы идеи, связанные с большинством обычаев коллективной жизни. Из них, несомненно, невозможно сделать никаких заключений. Делая подходящие сопоставления, я буду с чистой совестью рассказывать об обычаях любых народов, без претензий на какой-либо вывод, кроме того, что эти обычаи связаны с обычаями ранней древности. Поэтому я буду приводить только некоторые отличительные и характерные черты новооткрытых народов, в сопоставлении с теми древними народами, о которых историки донесли до нас определенные сведения. Можно рискнуть сделать некоторые предположения, сопоставив эти отличительные черты и сравнив их одни с другими» (Lafitau 1724/1: 44-45). Конечно, со времени иезуитского миссионера «общее», как и «отличительное», претерпело некоторые изменения. Однако достойно восхищения то, что такой текст мог бы быть эпиграфом к труду как Жоржа Дюмезиля, так и Клода Леви-Стросса.

Среди всех прочих человеческих институтов, взаимоотношения между которыми пытался установить Лафито, есть один, и ему этнографические исследования уделяли особое внимание. Речь идет об инициации, то есть, если воспроизвести современное определение, о «комплексе обрядов и устных учений, с помощью которых производится радикальное преобразование (модификация) религиозного и социального статуса человека или группы людей, подлежащих инициации. В философском смысле инициация является эквивалентом онтологического преобразования экзистенциального режима. Инициируемый приобретает в результате своего испытания совершенно другое бытие: он становится иным» (Eliade 1971: 222-223). Еще до Лафито были обнаружены и идентифицированы те обряды, которые и сейчас лучше всего известны и изучены, с их помощью молодой «дикарь» вступает в общество взрослых. Так, Роберт Беверли (Beverley R.), автор «Истории и современного состояния штата Виргиния» перечисляет ритуалы, которые проходили молодые индейцы: «Они должны были забыть само употребление их языков, как будто они не могут ни говорить, ни понимать что-либо из сказанного другими, до тех пор, пока они не научатся снова. Они начинают жить после того, как были в некотором смысле мертвыми... Таким образом они покидают прежнюю жизнь и превращаются в мужчин посредством того, что забывают, что когда-либо были мальчиками» (Beverley 1707: 39—41).

Но Лафито усовершенствовал эту первоначальную интерпретацию по двум направлениям. Он отнес к инициации не только допуск в общину, но и прием в малые группы (секретные общества), религиозные, шаманские инициации и т. п. С другой стороны, вполне в духе общей программы своего исследования, он сравнивал индейские инициации с подобными им античными — элевсинскими мистериями, спартанской и критской системами воспитания, и даже со средневековыми, поскольку рассматривал ритуал посвящения в рыцари как инициацию — еще одно дерзкое прозрение (Lafitau 1724/1: 201-256; Lafitau 1724/2: 283-288).

Только с выходом в свет книги Арнольда ван Геннепа «Обряды перехода» (Gennep 1909) в 1909 г. эти рамки еще более расширились и была предпринята первая попытка формализации: французский фольклорист продемонстрировал, что огромное число таких ритуалов можно разделить на три группы: ритуалы отделения, ритуалы исключения и ритуалы включения в коллектив.

Ясно, что такое преобразование предполагает, прежде всего, разграничение времени и пространства, свойственное для «обрядов перехода». Времени — в первую очередь. Его ритм — это не ритм введенного математиками континуума. «Равномерность времени не составляет неотъемлемую часть природы: это понятие, созданное человеком, которое мы проецируем на наше окружение для целей, которые нам свойственны»[563]. Время в ритуалах смены статуса тоже создано людьми: год разделен ритуалами, и ритуал сам по себе заставляет испытуемого перейти из обыденного в исключительное состояние, а затем опять в обыденное, но теперь уже восприняв его своим сознанием. Чтобы ритуал вписывался и в пространство, это пространство должно быть также разделено: на «человеческое» пространство социальной жизни и, наоборот, на «маргинальное» пространство, которое может быть символической сакральной территорией: «зарослями» (реальными или символическими), лесом, горами[564] — не важно, лишь бы оно воспринималось как иное. «Огонь» и «вода» в детской игре в «классики» представляют здесь прекрасный пример. Таким образом, время и пространство являются «бинарными», тогда как ритм ритуала, согласно определению ван Геннепа, является тернарным (трехчастным). Эдмунд Лич (Leach Ε.) определял три вида ролей, которые люди исполняют при ритуальном поведении: формализм, маскарад и инверсия ролей (Leach 1961: 135). К примеру, в контексте инициации молодого человека и введения его в жизнь воина эти три категории могли быть представлены военной униформой, переодеванием (бесчисленные вариации которого относились ко времени пребывания в маргинальном пространстве) и инверсией, которая на время превращала мужчину в женщину и которая заставляла его вести себя совершенно противоположным образом по сравнению с тем, как он должен был вести себя в «нормальной» жизни.

Можно было бы привести примеры такого ритма из жизни австралийских аборигенов, африканцев, американских индейцев, но пока мы остаемся на этом обобщенном уровне, мы не находимся в сфере «исторического», или «подлунного», если использовать термин Поля Вейна (Veyne Р.), заимствованный из аристотелизма.

Давайте посмотрим, во что превращаются эти понятия — а речь идет о понятиях — в конкретном историческом обществе: архаической и классической Греции.

Недавние раскопки швейцарских археологов на месте древнегреческого города Эретрия на Эвбее открыли — среди многих других находок — небольшой некрополь, окружающий гробницу правителя и царя. Некрополь датируется концом VIII или началом VII в. до н. э. — как раз периодом зарождения архаического полиса[565]. Раскопанные захоронения делятся на две группы: в западной мы находим только трупосожжения, в восточной — трупоположения. Речь не идет о смене моды, поскольку обе группы захоронений одновременны, причиной не может быть и конкуренция двух обычаев, как это было в других местах — например, на афинском Керамике в IX в. до н. э. Здесь мы столкнулись с сознательной и значимой оппозицией на символическом уровне: в земле хоронили останки детей, а кремировали взрослых. Оба пола представлены в обеих группах, и их противопоставление в группе кремированных проявляется в том, что в мужских погребениях находят оружие, а в женских - украшения. Автор раскопок Клод Берар констатировал: «В Эретрии трупоположение было распространено для детей до юношеского возраста, трупосожжение — для девушек брачного возраста и замужних женщин, а также для юношей и мужчин, способных носить оружие и принимать участие в сражениях»[566]. Стремясь определить возраст, с которого менялась погребальная практика, Берар предположил, что в Эретрии, и, возможно, в других местах, он составлял примерно шестнадцать лет[567]. Простое изложение археологических данных (но бывает ли когда-нибудь изложение совершенно «невинным»?) приводит нас к изучению ритуала перехода, который для греческих юношей и девушек драматизировал переход от природы к цивилизации, или, если угодно, от сырого к вареному, в самом прямом смысле. Этот ритуал сравнительно хорошо известен; как отмечает Клод Берар, в Афинах в архаический и классический периоды он определяется как прием во фратрию. Церемония инициации проводилась в третий день ионийского праздника Апатурий (праздник «тех, кто имеет одного отца» — то есть, по этнографической классификации, — братьев, день Koureotis, название которого происходит от стрижки (koura) овец и людей, и, который, возможно, имеет также коннотацию с молодым воином (kouros). В Афинах приношение в жертву koureion, которое знаменовало принятие эфеба во фратрию, устраивалось в возрасте шестнадцати лет[568].

Одна деталь, однако, напоминает нам, что мы не должны игнорировать «диахронный» аспект. Оппозиция между кремацией и захоронением человеческих останков, которая использовалась в Эретрии и в других местах для того, чтобы подчеркнуть оппозицию между детством и взрослым возрастом, не могла возникнуть раньше начала использования в Греции кремации для погребения, что произошло после исчезновения микенской цивилизации.

Тем не менее открытие Лафито параллелей между ритуалами инициации в Греции и такими же ритуалами в первобытных обществах стимулировало, особенно в двадцатом столетии, появление многочисленных работ, которые были недавно синтезированы итальянским историком Анджело Брелихом (Brelich 1969)[569]. Жан-Пьер Вернан, использовав, в первую очередь, свидетельства мифологической традиции и проанализировав различные религиозные праздники, подвел следующий итог этих исследований: «Если для мальчика значение обрядов перехода заключалось в доступе к состоянию воина, то для девочек, которые вместе с ними принимали участие в одних и тех же ритуалах и которые часто также в течение некоторого времени находились в изоляции, процессы инициации имели значение подготовки к браку. Здесь вновь важно отметить как взаимосвязь, так и полярную оппозицию между двумя типами институтов: войной и браком. Замужество для девочки играло ту же роль, что и война для мальчика: для каждого из них это отмечало осуществление собственной природы, появлявшейся из состояния, когда каждый из них разделял природу другого (противоположного пола)»[570]. Это объясняет, к примеру, тот факт, что афинские эфебы надевали «черную хламиду» — если не всегда, то, по крайней мере, по торжественному случаю участия в элевсинской процессии[571], прежде чем облачиться в гоплитские доспехи после произнесения клятвы[572]. Это также объясняет, почему очень часто в религиозных церемониях и мифах переход молодых людей из юности во взрослый возраст сопровождался переодеванием в женские одежды, а для девушек — мужским травестизмом[573]. Здесь конечно же нам необходимо вспомнить три термина Лича: формализм, маскарад и инверсия.

В частности, мужские ритуалы эфебии позволяют нам определить двухчастную структуру: с одной стороны — гоплит, который сражался при свете дня, в боевом строю, поддерживая своих товарищей, лицом к лицу с неприятелем, с соблюдением правил, на равнине; с другой стороны — эфеб (или спартанский крипт), который сражался ночью, в одиночку, используя уловки, несовместимые с гоплитской или гражданской системой ценностей, скитался на границах, — во всем и в каждой детали действуя совершенно противоположным образом по сравнению с тем, как должен действовать, когда будет интегрирован в полис[574]. Разве здесь мы не имеем дело, с одной стороны, с культурой, а с другой — с природой; дикостью (женским началом), с одной стороны, цивилизацией — с другой. Подобно многим другим греческим мыслителям Платон определял детство как период дикости в человеческой жизни (Платон. Тимей. 44а—b; Он же. Законы. II. 653d—е, 666а—с). Греки, сделавшие принцип полярности одним из краеугольных камней своего способа изображения мира[575], были в состоянии не хуже нас выразить оппозиции, которые структурировали их мир, в форме таблицы с двумя колонками. Так, пифагорейцы, согласно Аристотелю, «утверждают, что имеется десять начал, расположенных попарно:

Можно легко продолжить этот список, обратившись к различным аспектам греческой культуры: хозяин — раб, грек — варвар, гражданин — чужестранец, и даже, если угодно, Аполлон — Дионис. В этом древние мыслители также были предвестниками современного структурного анализа: вспомним, например, Аристотеля, который спрашивал себя, насколько совпадают пары взрослый — ребенок, мужчина — женщина, хозяин — раб, владелец мастерской — ремесленник, и в каких смыслах они не совпадают (Аристотель. Политика. I. 1259а. 37 сл.). И нуждаемся ли мы в напоминании о том, как ловко софисты, авторы трагедий и философы сопоставляли, противопоставляли и сравнивали фюсис (природу) и номос (закон, обычай)?

Эти и другие пары могут считаться канвой греческого дискурса, но структурный антрополог и историк не стали бы исследовать их одинаково. Например, если мы рассмотрим оппозицию между эфебами и гоплитами, между только что оперившимися и взрослыми воинами, то компаративист, опираясь на труды Жоржа Дюмезиля, отметит, что оппозиция между нагим (легковооруженным) воином, т. е. эфебом, воевавшим в одиночку, и воином, сражавшимся в рядах какой-то группы и полностью вооруженным, намного древнее, чем оппозиция эфеб — гоплит, поскольку гоплитская тактика появилась в Греции лишь в начале VII в. до н. э., а эта оппозиция прослеживается и в других частях индоевропейского мира. Оппозиция остается той же, а слова, которыми она описывается, — другие. Так, в индийском эпосе «тяжеловооруженный воин» — это лучник, а в Греции лук ассоциируется с дикостью[576]. Можно возразить, что индоевропейцы, или, по меньшей мере, их понятия, принадлежат истории, но тот же Дюмезиль, анализируя ритуал инициации воинов в Риме, использует не только индоиранские или ирландские источники, но и свидетельства о канадских краснокожих:

«Район Британской Колумбии и западного побережья Канады благодаря совпадению, объяснение которого от нас ускользает, лучше всего проясняет значение индоиранских легенд о трехглавом драконе» (Dumézil 1942: 128; выделение добавлено мной). Объяснение этому, если такое возможно, фатально неисторическое: ни один историк не может постулировать некое единство, которое включало бы одновременно краснокожих индейцев, индоиранцев и римлян, но, точнее, таким единством является не что иное, как человечество в целом или, лучше, «человеческий дух». С другой стороны, исследователь истории древней Греции интересуется той хорошо датированной реальностью, которая называется «гоплитом», и другой датированной реальностью — институтом, первое упоминание которого в надписях относится к 361/0 г. до н. э., и функционирование которого было объяснено Аристотелем примерно через тридцать пять лет после этого. Я имею в виду институт, получивший в Афинах название «эфебии», и его соответствия в остальном греческом мире.

Для истории древней Греции, с тех пор как о ней появились сведения, была характерна поразительная неравномерность развития, столь далеко зашедшая, что для афинянина V в. некоторые несомненно греческие племена представлялись «дикарями» (ср.: Фукидид. III. 94) почти так же, как бразильские индейцы — европейским конкистадорам XVI в. Следуя за Фукидидом, современные историки рассматривают оппозицию между Спартой и Афинами, между образцом консерватизма и отказа от исторического развития, с одной стороны, и полисом, который, напротив, выбирал для себя в V в. отождествление с самим процессом исторического развития, с другой, как один из важнейших фактов классической эпохи. Посмотрим, какую интерпретацию мужских и женских инициациий здесь можно предложить. Другими словами, как варьируются две пары: молодой — взрослый и девочка — мальчик (или: женщина — мужчина) ?

Описанная Аристотелем эфебия являлась военной службой граждан полиса[577]. В том виде, как ее описывает философ, двухлетний период военной службы никоим образом не являлся временем изоляции, подготавливавшей принятие в сообщество граждан: Аристотель указывал, что включение молодого человека в список дема предшествовало эфебии. Лишь одна деталь свидетельствовала о чем-то ином, нежели просто об исполнении воинского долга: «В течение этих двух лет гарнизонной службы они носят хламиду и освобождены от имущественных обязательств; они не могут быть привлечены к суду ни в качестве защитника, ни в качестве обвинителя, поэтому у них нет оправдания для отлучек. Единственными исключениями являются случаи, связанные с наследованием либо с девушкой-наследницей, или когда человек должен исполнять жреческие обязанности, наследственные для его семьи» (Аристотель. Афинская полития. 42. 5). Под хламидой понималась в данном случае не одежда для ритуального уединения, а нечто подобное военной униформе наших дней. Что касается запрета выступать в суде, Аристотель объяснял его чисто светскими терминами, и, конечно, очень важно, что он мог вполне естественным образом воспринимать вещи именно так. Вопрос о происхождении эфебии — другая проблема. Уже давно было отмечено, что «изоляция молодых людей в период, предшествующий их окончательному включению в социальную группу — факт, настолько хорошо засвидетельствованный в разных обществах, в том числе в Греции, и в Спарте, что и здесь естественно обнаруживать его след»[578]. Пусть так, но что следует подразумевать под словом «след»? Можно ли функцию института в обществе смешивать с его происхождением! Объясняется ли наш бакалавриат его средневековым происхождением? Конечно же нет, так же как комедия Аристофана не может объясняться сезонным ритуалом плодородия, как это делала кембриджская школа[579]. Конечно, в обществе существуют инерция и повторы, но оно не живет в прошлом. Прошлое влияет на настоящее только в той степени, в которой оно присутствует в ментальности, привычках и интерпретациях. Возвращаясь к эфебии, мы видим, что во время Аристотеля пребывание эфебов в пограничных крепостях воспринималось как обычная гарнизонная служба, а не как изоляция молодого человека, предшествовавшая его вступлению или возвращению в полис. Фукидид походя упоминает (Фукидид. IV. 67), что peripoloi (буквально: «те, кто ходят вокруг»), т. е. эфебы, приняли участие в ночной засаде около Нисеи в 423 г. вместе с новыми гражданами (которые были платейцами). Этот факт, конечно, подразумевает, что эфебы не были еще такими же гражданами, как другие, и что они ассоциировались с необычными методами ведения войны, но еще следовало бы доказать, что такая интерпретация была современной этим событиям. В любом случае, очевидно, что во время Аристотеля она уже не была таковой.

Анализ исторического процесса позволяет понять, что примерно произошло. Древнейшая эфебия существовала в рамках фратрии, архаического института, который хотя и мог быть реанимирован в V в., но чья роль существенно уменьшилась в пользу дема после клисфеновских реформ 508 г. до н. э. Эфебом в гражданском и военном значении становились в восемнадцать лет, а эфебом во фратрии — в шестнадцать. Именно внутри фратрии осуществлялись ритуалы перехода, которые отмечали вступление во взрослый возраст, и наиболее важным из них являлось принесение в жертву длинных волос[580]. Мифы, комедии, религиозные праздники, труды такого философа, как Платон, и даже, как я стремился показать, целая комедия Софокла «Филок-тет»[581] сохранили иное — «следы» ритуала инициации, в ходе которого молодой человек, коварный «черный» охотник, посылался в пограничную область до тех пор, пока он не совершит «подвиг», который символически требовался от молодых людей в архаических обществах. Ритуалы подобного типа были вполне реальны на Крите, где даже в эллинистический период в официальной лексике такого города, как Дрерос, проводилось различие между городом, сельской округой и пограничными укреплениями и где воспитательные институты противопоставляли «стада» (agelai) подростков товариществам (hetaireiai) взрослых, т. е. природу — культуре. Но в Афинах эти ритуалы существовали внутри глубоко рационализированной, если не сказать секуляризированной гражданской жизни. Можно сказать, что Брелих, которого трудно заподозрить в пренебрежении сопоставлениями с «архаическими» обществами, свое обсуждение афинской эфебии закончил словами: «элементы, связанные по происхождению с инициация-ми, которые здесь можно обнаружить, лишены первоначального функционального единства» (Brelich 1969: 227). Принцип «выслуги лет», конечно, сохранялся. В афинском народном собрании старики имели право выступать первыми. В ходе, пожалуй, наиболее драматических дебатов в истории афинского народного собрания по вопросу о том, стоит ли отправлять почти все военные силы города в Сицилийскую экспедицию (415 г.), Никий взывал к людям старшего поколения, чтобы они воспротивились безумным проектам Алкивиада и поддерживавшей его молодежи, пытаясь таким образом привести в действие традиционный механизм возрастных классов. Алкивиад же просил афинян не бояться его молодости: город состоит из молодых и из стариков, и только вместе они могут победить (Фукидид. VI. 13, 17, 18). Алкивиад одержал верх, кстати, к несчастью для афинян; тем не менее его речь подразумевала, что полис — это именно единство, включавшее и даже в значительной степени снимавшее оппозицию между возрастными классами.

«Старый» Никий считал полис, в котором «молодые» были бы у власти, в той или иной степени «миром наоборот». Комедиограф Аристофан, описывая в «Лисистрате» или в «Женщинах в народном собрании» утопию, в которой все перевернуто с ног на голову, передал афинским женщинам инструменты власти и принятия политических решений. В «Лисистрате» (411 г. до н. э.) хор женщин, желая обосновать гражданскую роль, которую себе присвоили жены афинян, решившиеся на сексуальную забастовку, если не будет заключен мир, используя лексику заседаний народного собрания, объявляет:

На первый взгляд эта декларация выглядит как список многоступенчатых женских инициации, подобный системе, существовавшей в Спарте для мальчиков[583]. Однако же ничего подобного в действительности не существовало, и мы должны воспринимать эту речь как идеологическую: афинские женщины не были, собственного говоря, гражданками, и девушки не были будущими гражданками, которых полис должен был проводить через последовательные стадии воспитательных инициации. Афинский полис основывался на исключении женщин из общественной жизни, также, как в других отношениях, он основывался на исключении иностранцев и рабов. Единственная гражданская роль женщин состояла в том, чтобы рождать граждан; их статус определялся законом Перикла о гражданстве 451 г. Хор в «Лисистрате» рассуждает так, как будто бы афинянки в самом деле составляли полис. И стадии (инициации), на которые он ссылается, составляют псевдоцикл. Большинство из них не имеют ничего или имеют мало общего с ритуалами перехода: существовали только две аррефоры («хранительницы тайных знаков»), выбранные из девушек аристократического происхождения. Их главной обязанностью было ткать пеплос богини, и они играли ключевую роль в весьма тайном ритуале Аррефорий (или Арретофорий)[584]. Что касается «молотилыциц зерна», они готовили муку и хлеб для жертвоприношений при отправлении культа Афины; канефоры несли корзины во время торжественной Панафинейской процессии. Короче говоря, здесь упомянуты функции, которые молодые девушки исполняли на службе общины, и даже если некоторые черты ритуалов инициации, как, например, специальное одеяние и временная изоляция девушек-аррефор, здесь и прослеживаются, не нужно считать, что они затрагивают возрастные классы[585], хотя Аристофан представлял дело именно так, но с комическими целями, которые были плохо поняты. По случаю каждого праздника именно полис возобновлял свой контракт с божеством, а вовсе не афинянки преодолевали новый жизненный этап.

Случай маленьких «медведиц» святилища Артемиды Бравронской — совсем иной и гораздо сложнее. Само имя животного, которое изображали девушки, имя Артемиды, богини дикой природы, указания схолиастов об этом культе и других святилищах Артемиды в Аттике, как и археологические свидетельства, восходящие к первой половине V в. до н. э.[586], не оставляют никаких сомнений относительно характера ритуала: он включал в себя уединение, которое предшествовало и, что весьма существенно, обусловливало вступление в брак. Схолиаст Гарпократион, к примеру, сообщает нам, что девушки должны были перед свадьбой «становиться медведицами для Артемиды Мунихийской или Артемиды Бравронской». Этиологические легенды объясняют эту обязанность, ссылаясь на древнее убийство медведицы некими юношами, возмещением которого было сначала человеческое жертвоприношение, а затем — заменяющий ритуал, разыгрываемый девушками-«медведицами»[587]. Каковы бы ни были варианты, этот миф легко интерпретировать: в обмен на само развитие культуры, предполагающее убийство диких животных, — прогресс, за который человек несет ответственность, — девушки должны были перед браком и даже перед достижением половой зрелости пройти период ритуальной «дикости». Исследования керамики из Браврона показывают, что ритуалы в честь богини включали в себя (последовательно?) наготу и ношение специальной одежды («крокус» — желто-шафрановое одеяние) — возможно, как средство драматизации перехода от дикости к цивилизации. Однако очевидно, что только немногие афинские девушки могли изображать «медведиц»: размер святилища не оставляет никаких сомнений по этому поводу. Тот же схолий к Аристофану, который является наиболее точным нашим источником, сообщает о том, что «медведицами» были «избранные», и о том, что в момент возникновения ритуала богиня запретила афинским девушкам соединяться с мужчиной, пока они не послужат у нее «медведицей»[588]. Поэтому мы должны допустить, что даже если маленькие «медведицы» представляли сообщество афинских женщин в том смысле, как Совет представлял весь полис, они составляли элиту, «избранных», и инициацию проходили лишь они. Более того, подобное явление хорошо известно этнологам: это — «секретное общество», маленькая группа, которая исполняла определенную функцию для общего блага и для вхождения в которую был предусмотрен особый уровень инициации.

Если вспомнить фразу, которую мы повторили за Вернаном («брак для девочки — то же, что война для мальчика»), то эта формулировка может применяться к самым разным обществам. Мы теперь можем наблюдать то, что произошло в Афинах. Что касается мальчиков, эфебия как ритуал вхождения в отрочество отделилась от эфебии как обязательной для всех военной службы: на этом уровне уже не было групп, привилегированных по рождению, богатству или принадлежности к какому-либо жреческому роду. Более того, соображения семейного порядка — получение наследства, спасение ойкоса от превращения в выморочное имущество путем женитьбы на наследнице-эпиклере — могли послужить основанием для приостановления этой обязанности. В зависимости от своего благосостояния молодой афинский гражданин мог в дальнейшем служить гребцом на флоте, всадником или гоплитом, но в каждом из этих случаев он должен был предварительно послужить в качестве эфеба и принести клятву, основанную на гоплитской этике: «Я не покину товарища, который стоит рядом со мной в боевом строю». Собственно ритуалы инициации в определенной степени отделились от процедуры гражданской инициации. Очевидно, что ничего похожего не существовало для девушек. Конечно, замужество включало известные ритуалы перехода (перенесение невесты женихом через порог дома) и давало право принимать участие в специфически женских гражданских церемониях, какими были Фесмофории[589] — единственное собрание, которое собирало женщин вместе именно в качестве гражданок Афин для единственного вида политической активности (если его можно так обозначить), дозволенной им. Но инициация в собственном смысле, если когда-то и охватывала всех девушек, эволюционировала в направлении, противоположном соответствующим мужским институтам: она охватывала только незначительную группу посвящаемых, которые представляли полис только посредством метонимии.

Образ Спарты, донесенный до нас древними авторами, особенно афинского происхождения, — это образ общества, отрицавшего исторические перемены и утвердившего свою неизменность в рамках «конституции Ликурга» (Tigerstedt 1965; Rawson 1969). Те современные исследователи, которые не капитулировали перед «спартанским миражом», стремились «нормализовать» спартанское исключение, которое Арнольд Тойнби (Toynbee А.) сделал одной из своих «цивилизаций». «Нормализация» — это то, что делает, например, Жанмэр в своих «Куросах и куретах» (Jeanmaire 1939), где он «под маской Ликурга» открывает общество, сопоставимое с африканскими, или Мозес Финли, когда показывает, что три «кита», на которых держалось классическое спартанское общество, — аграрная инфраструктура с иерархией гомойой (равных), периэков (свободных не-спартиатов) и илотов; правительственная и военная система; цепь, состоявшая из обрядов инициации, воспитания (агоге), возрастных классов, коллективных трапез и т. д. — не сразу создалась вся целиком, и что «революция шестого века», которая придала Спарте классического периода ее характерные черты, была сложным процессом внедрения новых черт, трансформации и возрождения явлений и институтов, которые, на первый взгляд, кажутся переданными, неизменными и пришедшими из глубины веков (Tigerstedt 1965; Rawson 1969).

Утверждение, справедливое по отношению к афинскому эфебу на уровне мифа, справедливо по отношению к спартанскому крипту на уровне практики: крипт в любом отношении представляется как анти-гоплит. Участниками криптии были молодые люди, «нагие» (то есть без тяжелого вооружения), которые покинули «город» для тайных скитаний в уединении, ушли в горы и сельскую местность, спрятались, питались подножным кормом и убивали под покровом ночи илотов, которым эфоры каждый год объявляли войну, чтобы подчеркнуть, что эти убийства не влекли за собой ритуальной скверны. Согласно схолиасту к «Законам» Платона (Платон. Законы. 633b), период изоляции юношей длился целый год, хотя сам Платон утверждал, что он приходился на зиму. Достаточно «перевернуть» этот текст, чтобы обнаружить правила, которые руководили образом жизни, социальным и моральным поведением гоплитов, добродетели которых в Спарте уважались более, чем в любом другом месте: совместная жизнь и трапезы, открытая битва в теплое время года днем на равнине, основанная на противостоянии фаланг лицом к лицу. И вновь, точно так же, как лишь незначительная часть афинских девушек играла роль «медведиц», только незначительная часть спартиатов следовала тому образу жизни, который Жанмэр сравнивал с «ликантропией» (охотой на людей), известной, в частности, в Африке (Jeanmaire 1939: 540—569). Плутарх уточнял, что именно «самые ловкие» — tous malista noun echein dokountas (Плутарх. Ликург. 28. 2) — молодые спартиаты специально отбирались для этого ритуала перехода, и, вполне вероятно, что именно крипты, когда они становились взрослыми и полноправными воинами, составляли отборное формирование из трехсот всадников (в действительности, пехотинцев), которое выполняло, помимо всего прочего, и полицейские функции (Jeanmaire 1939: 542—545). В самом деле, невозможно отделить криптию от той реальной роли, которую она играла в спартанском обществе, роли, которую она должна была выполнять главным образом с VIII в. до н. э., времени завоевания Мессении: поддерживать всеми возможными способами репрессивный режим, подавлять постоянные восстания порабощенного населения Мессении и самой Лаконии. Крипт, как и эфеб афинского мифа, — это коварный охотник; но он охотился на илотов[590]. Временная «дикость» криптов — в высшей степени социализированная или даже политизированная дикость; ее непосредственное предназначение — поддержание политического и социального порядка.

На первый взгляд, система воспитания (агоге), которая была непременным условием для вступления спартиата в число полноправных граждан, кажется системой обрядов инициации весьма «древнего» типа, которые функционировали в полном объеме в классический период и даже после него. Действительно, Спарта — это единственный греческий полис, в котором нам, по крайней мере, известны названия различных возрастных классов, соответствовавших детству, юности и отрочеству[591]. Римский историк писал: «Подростков Ликург велел водить не на форум, а в поле, чтобы они свою юность проводили бы не в неге, а в работе и трудах. Он постановил, чтобы подростки, ложась спать, ничего под себя не подстилали, обходились без мясного приварка и возвращались в город не раньше, чем станут мужами» (Юстин. III. 3. 6—7, пер. А. А. Донского и М. И. Рижского). «Заросли» против города, детство против взрослости — эти оппозиции кажутся очевидными. Но если посмотреть внимательнее, ясности станет меньше. Прежде всего, одна удивительная деталь, на которую обычно не обращают внимания: очень трудно, даже невозможно определить точный момент, с которого молодой спартиат становился взрослым[592]. Конечно, нам известно о том, что в возрасте двадцати или двадцати одного года спартиат-ирен (т. е. эфеб) превращается в сферея («игрока в мяч») (Павсаний. III. 14. 6). Но этот переход, как кажется, не был отмечен специально, ничего в Спарте не напоминало клятву афинских эфебов, становившихся гоплитами, хотя подобная клятва и существовала в других обществах, по многим параметрам более близких к Спарте, чем к Афинам, — например, на Крите. Свидетельство Ксенофонта, которое иногда использовалось для доказательства существования этого обряда (Brelich 1969: 125), в действительности не говорит ничего подобного: «Как знак уважения к тем, кто прошел через юношеский возраст и отныне готов выполнять даже самую высокую общественную обязанность, другие греческие полисы не настаивают на том, что они обязаны поддерживать свои физические кондиции, но тем не менее накладывают на них обязательство выступать в военный поход; Ликург же, с другой стороны, постановил, что для мужчин этого возраста охота — наилучшее занятие, поскольку она не мешает другим общественным обязанностям и потому, что мужчины смогут выдерживать тяжесть военных походов не хуже, чем те, которые находятся в расцвете юности» (Ксенофонт. Лакедемонская полития. 4. 7). Трудно сказать, был ли период взрослого возраста в Спарте продленным детством, детство было скорее ранней подготовкой к взрослой жизни — жизни воина. В любом случае, в противоположность тому, что можно наблюдать в других местах, например на Крите, брак в Спарте никоим образом не завершал период отрочества: в течение нескольких лет после брака муж продолжал жить в казарме и встречался с женой только тайно (Ксенофонт. Лакедемонская полития. 1. 5; Плутарх. Ликург. 15). Более того, в то время как в других греческих полисах принесение в жертву длинных волос отмечало окончание отрочества, в Спарте длинные волосы обычно носили и взрослые мужчины (Геродот. I. 82; Плутарх. Ликург. 1). Приношение волос — это ритуал изменения статуса, потому что он включал понятия «до» и «после»; иначе дело обстоит с сохранением длинных волос, поскольку оно не может быть отмечено какой-нибудь церемонией. Конечно, исследователи пытались найти в череде испытаний, которым подвергались молодые спартиаты (самое известное — кража сыра, осуществляемая под ударами у алтаря Артемиды Орфии), остатки древних инициаций и обряда фиктивной смерти, однако ни одно из этих испытаний не играло решающей роли для перехода в статус взрослого мужчины[593].

Напротив, внимательное чтение текстов, которые описывают спартанскую систему воспитания (агоге), — «Лакедемонской политии» Ксенофонта и плутарховой биографии Ликурга — открывает один поразительный факт: детство в Спарте имело две коннотации — «дикости» и гоплитской культуры, поскольку мальчик одновременно и звереныш, и «пред-гоплит». Это показывает, до какой степени собственно военные институты «переварили» спартанскую систему воспитания. Очень характерна лексика, в той мере, в какой мы имеем к ней прямой доступ. Для обозначения группы молодых людей древние используют два слова: агела (стадо) и слово ила, которое обозначает, скорее, отряд солдат[594]. Описание Ксенофонта особенно показательно: дети одновременно как участники криптий приучались к хитрости, воровству и ночной активности, но также смешивались со взрослыми на сисситиях, совместных трапезах (Ксенофонт. Лакедемонская полития. 2. 5—8; Плутарх. Ликург. 12). Один ритуал требует специального внимания: время от времени два батальона (moirai = moral, термин, использовавшийся в спартанском войске) «эфебов» встречались у Платаниста (леса платанов) в Спарте. Битва была одновременно гоплитской и «дикой», поскольку сражавшимся было разрешено прибегать к некоторым приемам, обычно запрещенным (например, кусаться). Этому предшествовало принесение в жертву Эниалию, божеству дикой схватки, двух собак, наиболее одомашненных животных, или, точнее, двух щенков (Плутарх. Моралии. 290d). Перед этим также устраивали бой между двумя кабанами — животными, в высшей степени дикими, но в данном случае et hades, т. е. прирученными. Победа кабана, принадлежавшего одной из групп, обычно обеспечивала победу и этой группе молодежи[595]. Все это выглядит так, как будто бы «дикость» и «культура» предстают здесь не антагонистами, чья противоположность должна быть подчеркнута, а двумя противоположными принципами, которые следовало бы, насколько возможно, совместить[596]. Подчеркивание этой оппозиции закреплено за одними лишь криптами.

Уже Лафито отметил, что статус спартанских женщин сильно отличался от статуса женщин в других греческих полисах, и он даже использует в этой связи слово «гинекократия» (Lafitau 1724: 73). В целом можно утверждать, что в наиболее архаичных и «архаизирующих» греческих государствах оппозиция между полами была выражена менее сильно, чем в демократических, например, в Афинах. Там власть женщин относилась к области комедии или утопии; в Спарте, Локриде или в других архаичных обществах она была включена в историко-легендарную традицию, связанную к тому же с захватом власти рабами (см. ниже: «Рабство и гинекократия в традиции, мифе и утопии»). Как обстояло дело в частном случае Спарты с тем, что нам известно о «женских инициациях»?[597] Конечно, спартанская женщина переживала при вступлении в брак обряд инверсии, сравнимый с подобными ритуалами в других частях греческого мира. Девушку «принимала так называемая "подружка" (nympheutria), коротко стригла ей волосы и, нарядив в мужской плащ, обув на ноги сандалии, укладывала одну на подстилку из листьев в темной комнате» (Плутарх. О доблестях женщин. Моралии. 245 сл.; Он же. Ликург. 15, пер. С. П. Маркиша). Но в целом, то, что мы знаем о детстве и отрочестве девушек, дает меньше оснований говорить о приготовлении к браку, очерченном ритуалами, чем о некоей имитации институтов и обрядов для юношей. Спартанская женщина, конечно, не готовила себя к войне, подобно гражданкам платоновского «Государства» и «Законов», единственной ее функцией было — производить здоровое потомство. Спартанская семья едва ли являлась полисным институтом; напротив, государство стремилось свести семейную жизнь к необходимому минимуму.

В любом случае, впечатление от чтения немногих находящихся в нашем распоряжении древних текстов, говорит, скорее, не о параллелизме в воспитании девочек и мальчиков[598], а о прямом копировании: у девочек, также как и у мальчиков, существовали «стада» (agelai) (Пиндар. Fr. 112 Snell), нагота при исполнении некоторых церемоний была обязательной как для девочек, так и для мальчиков (Плутарх. Ликург. 14—15), физические упражнения и состязания были общими для обоих полов (Ксенофонт. Лакедемонская полития. I. 4), и это перечисление можно было бы продолжить. Естественно, копирование не было полным: девочки и девушки не были организованы по возрастным классам, роль девочек в исполнении многих культов отличалась от роли мальчиков, только мальчиков подвергали испытаниям для проверки их мужества (таких, как на алтаре Артемиды Орфии), да и криптии были чисто мужским институтом, как и все собственно политические институты древней Спарты. Девушка-спартанка была в подлинном смысле неудавшимся (manque) мальчиком.

Теперь, возможно, становится ясным, куда нас привело сопоставление Афин и Спарты, — это игра, которой вслед за столь многими мы дали себя увлечь. В каждом греческом полисе слова, лежащие в основе языка инициации, видимо, одни и те же, и достаточно легко обнаружить в нем те пары оппозиций, которые современная антропология приучает нас отыскивать. Но их соединение в фразы совершенно различно — настолько, что так и хочется признать, что противоположность между Афинами и Спартой на уровне практики почти столь же резка, как в речах из «Истории» Фукидида. Тем не менее эта противоположность, очевидно, является следствием исторического развития, которое усиливало различия вместо того, чтобы уменьшать их. Без сомнения, греческое общество является «историческим». Как известно, можно противопоставить «холодные и горячие общества; первые стремятся, посредством установленных ими самими институтов, почти автоматически уничтожить возможное влияние исторических факторов на свое равновесие; вторые решительно вводят исторический процесс в свою внутреннюю жизнь и делают этот процесс движущим фактором своего развития» (Lévi-Strauss 1962а: 309—310). Однако Спарта являлась типичным примером общества, которое отказывалось «допустить» историю в свою внутреннюю жизнь, и, по сравнению с другими греческими полисами, она была продуктом сложной исторической эволюции. В таком случае встает вопрос, не должны ли мы, заимствовав у этнологов те методы исследования, которые они сами заимствовали у структурной лингвистики, в свою очередь потребовать от них той же степени холизма, которую они совершенно справедливо требуют от нас, т. е. придания оси диахронизма того же значения, что и синхронистической таблице?[599] До тех пор, пока мы не выдвинем это требование, какое значение может иметь система знаков, в которую мы заключаем исследуемые общества — не говоря, конечно, об их значении для науки, которое является транс-историческим и даже транс-этнологическим — кроме того, что это: остаток или след, оставленный каждым из этих обществ по пути в форме текстов, объектов искусства или архитектурных остатков? Эдгар Морин (Morin Ε.) прекрасно говорит о том странном мире, который составляют туристические путеводители: «Это нечто вроде обширного Луна-парка — музея. Страна лишена своей социологии и истории, в пользу своей этнологии, археологии, фольклора и своих курьезов» (Morin 1965: 223). Восхитительная работа древних и современных этнологов бесконечно расширила поле деятельности историков, но разве этнология без истории была бы чем-нибудь другим, как не туризмом повышенного класса?

1. Существовал ли класс рабов в древней Греции?[600]

Существовал ли в древнегреческом обществе класс рабов? Вопрос этот не столь прост, как может показаться, и требует от сформулировавшего его специалиста по истории древней Греции некоторых пояснений.

Современные представления о классе как социальном феномене связаны, на мой взгляд, с тремя основными положениями, которые я приведу здесь не обязательно в строгом порядке.

1. Класс — группа людей, занимающая четко определенное место в социальной иерархии. Обычно, мы именно это имеем в виду, когда говорим о «крупной» или «мелкой буржуазии», о так называемом «среднем классе» или о «низших слоях». Известно, как тщательно и тонко англосаксонские авторы разрабатывают и используют данные понятия. По-видимому, не случайно именно английскому историку Дж. Хиллу принадлежит книга «Римский средний класс» (Hill 1952), посвященная римским всадникам, которые, как показал в своей диссертации К. Николе (Nicolet 1966—1974), вплоть до эпохи Августа были не классом, а сословием.

2. Общественному классу принадлежит строго определенное место в отношениях производства. Отметим принципиальный вклад марксизма в разработку этой проблемы и этим ограничимся.

3. У класса предполагается наличие общих интересов и способов самовыражения, а также единство и согласованность действий в политическом и социальном процессах. Этим теоретическим положением мы тоже обязаны Марксу — достаточно вспомнить знаменитый отрывок из его работы «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта», посвященный французским парцеллярным крестьянам, «составляющим громадную массу, члены которой живут в одинаковых условиях, не вступая, однако, в разнообразные отношения друг к другу». Маркс, используя две стороны понятия «класс», приходит к следующему выводу: «Поскольку миллионы семей живут в экономических условиях, отличающих и враждебно противопоставляющих их образ жизни, интересы и образование образу жизни, интересам и образованию других классов, — они образуют класс. Поскольку между парцеллярными крестьянами существует лишь местная связь, поскольку тождество их интересов не создает между ними никакой общности, никакой национальной связи, никакой политической организации, — они не образуют класса»[601].

Кажется, было бы просто взять эти три понятия — статус, производственные отношения и самосознание — и рассмотреть их применительно к рабам в классической Греции. Но прежде чем приступить к этой нехитрой процедуре, сделаем одно отступление, которое, возможно, лишит ее всякого смысла. Мой первый тезис следующий: мы привыкли рассматривать античное общество как общество господ и рабов — именно так говорил о нем Маркс во введении к «Манифесту Коммунистической партии». Однако следует помнить, что, во-первых, так было не всегда, во-вторых, даже в классическую эпоху в Греции сосуществовали два типа общества, из которых, строго говоря, лишь один можно рассматривать как «рабовладельческий».

По-гречески «раб» — doulos, данный термин появляется уже в микенских табличках (в форме doero), но его присутствие там вовсе не означает, что микенское общество действительно знало четкое и последовательное деление на свободных и рабов. Термин doero имеет несколько значений. Различают просто doero и doero богов, иногда проводятся еще более тонкие различия: например, об одной женщине сказано, что ее отец — doero, а мать — из сословия горшечников. Картина столь запутанная, что советский историк Я. А. Ленцман, убежденный сторонник идеи о «рабовладельческом» характере общества микенской Греции, которое, следовательно, должно было состоять из двух полярных групп — свободных и рабов, писал относительно doero, что, если бы не собственно сам термин, у нас бы не было серьезных причин рассматривать doero как раба (Ленцман 1963: 181). Помня об этом, пойдем дальше.

В так называемом (не скажу, что удачно) «гомеровском обществе», или, если быть более точным, в обществе, которое изображено в поэмах Гомера, естественно, были рабы: захваченные женщины, военнопленные, рабы, приобретенные в результате примитивного обмена. Однако они были не единственными, кто занимал нижнюю ступень социальной лестницы, и их положение нельзя считать наихудшим. Неоднократно отмечалось (лучше всех это показал М. Финли)[602], что самым несчастным был не раб, а земледелец, зарабатывавший исключительно своим трудом, не имевший прочных связей с крупным ой косом, работник-фет. В гомеровском обществе, как и в обществе микенском, мы наблюдаем наличие промежуточных ступеней между свободой и рабством.

Теперь пропустим несколько столетий и обратимся к классической эпохе. Здесь мы имеем две модели, которые противостояли друг другу как в теории, так и на практике, — афинскую и спартанскую. Конечно, такое разделение очень условное и грубое, поскольку ряд признаков не позволяет относить Спарту к чисто олигархическим государствам, и, тем не менее, можно с уверенностью говорить: то, что справедливо в отношении Спарты, в конечном счете, справедливо в отношении Фессалии и Крита.

С Афинами все ясно и понятно еще со школы — там были граждане, метеки и рабы; внутри каждой из этих групп наблюдались имущественные и, добавил бы я, возрастные (афинская «конституция» противопоставляет «молодых» и «стариков») антагонизмы, а также различия, обусловленные местом жительства (город и деревня).

Совершенно очевидно, что среди рабов отсутствовало равенство. Совсем не одно и то же быть стражником, городским слугой, рудокопом, держать лавку или трудиться в поле. Но и юридически, с точки зрения личного статуса, эти различия, по крайней мере, в V в. до н. э. были несущественными. Лучшее подтверждение тому — в процедуре, через которую прошел не один афинянин. Представим: некий человек заявляет, что он — гражданин, но его статус оспаривается. Вначале он предстает перед судом на собрании своего дема. Если здесь его права гражданина не подтвердятся, он будет понижен до положения метека, которое еще гарантирует личную свободу. Однако истец может не согласиться с таким решением и, воспользовавшись правом апелляции (ephesis), обратиться к гелиэе — суду народного собрания. Если он и здесь проиграет свое дело, то будет продан в рабство. Напротив, освобожденный раб, прежде чем получить статус гражданина, довольствуется статусом метека. Одним словом, механизм подобных процедур был предельно четким и ясным; одновременно он свидетельствует о том, что три категории афинского общества — граждане, пришлые и рабы, эти абсолютные чужаки, или «аутсайдеры», как называет их М. Финли, — вовсе не абстракция.

Вряд ли необходимо доказывать, что ни одна из этих трех категорий не удовлетворяет ни одному из трех вышеперечисленных признаков понятия «класс». Это положение остается в силе, даже если мы примем вслед за К. Моссе утверждение о том, что в Греции в IV в. сформировалась прослойка богатых людей, в которую входили как граждане, так и натурализованные чужеземцы, включая бывших рабов (Mossé 1967: 27-28).

Школьные учебники также говорят о трех группах общества Спарты — «равных» (homoioi), периэках и илотах, но спартанское деление не имеет ничего общего с афинским. Илот и homoios — два полюса, но из этого вовсе не следует, что «равные» были абсолютно свободными, а илоты — абсолютными рабами. Оставим в стороне периэков, о которых почти ничего не известно, за исключением того, что они являлись гражданами полисов, присоединенных к Лакедемонскому государству. Несмотря на свое название, homoioi даже в V в. до н. э. не были однородным социальным коллективом. Внутри него существовало несколько специализированных групп, таких как: cryptes — молодые люди, отправлявшиеся в поисках приключений на периферию[603], триста hippeis (всадников) под предводительством hippagretai (вопреки титулу, спартанские «всадники» выступали в поход пешими), agathoergoi — их, согласно Геродоту (Геродот. I. 67), ежегодно выбирали по пять человек из «всадников» для выполнения различных секретных поручений. Каждый молодой спартиат, пройдя школу воспитания (agoge), мог стать «равным», но не каждый им становился. В V в. до н. э. наблюдалось увеличение количества промежуточных социальных групп, отдельные из которых, возможно, появились в более раннее время. Это касается, например, hypomeiones, спартиатов, не имевших клеров — наследственных наделов земли, или тех, кто, не выдержав военных испытаний, попал в число так называемых tresantes — «дезертиров, трусов»[604]. Не было единообразия и среди илотов. Илот мог быть «мотоном» (mоthon, mothax) — так античные источники называют воспитанного в хозяйском доме раба или илота, выросшего в кругу спартиатов и вместе с ними прошедшего школу подготовки «равных». Отпущенный на волю илот становился неодамодом, новым членом дамоса, правда, не входя при этом в коллектив «равных». Одним словом, спартанский общественный строй характеризовался целым набором промежуточных социальных статусов, которые не позволяют проводить четкую границу между свободными и рабами, и при внимательном рассмотрении напрашивается вывод о том, что в Спарте даже «равные» не были свободными в «афинском» смысле этого слова. С теми или иными модификациями данная картина подходила к другим аграрным общинам, в первую очередь, к критскому обществу. Здесь мы вновь сталкиваемся с удивительным множеством понятий, обозначающих как зависимые категории населения, так и «полноправных» граждан. Таким образом, нас не должен вводить в заблуждение тот факт, что в V в. до н. э. одним и тем же термином douleia называли афинских рабов и спартанских илотов (ср.: Фукидид. V. 23).

Рассмотрим теперь эти социальные группы в динамике. Какую роль играли рабы в исключительно острых, особенно в IV в. до н. э., социальных конфликтах, которые расшатывали и Афины, и Спарту? Самое оригинальное описание социальной борьбы в классической Греции дано у Платона в VII, VIII и начале IX книг «Государства». Будучи «поклонником» Спарты, Платон, тем не менее, опирается, по преимуществу, на сведения из истории Афин и Сицилии. На Сицилии он познакомился с опытом военной тирании, а для описания последовательного перехода своего идеального государства к тимократии, олигархии, демократии и тирании философ заимствовал материал в одной из переработанных им версий греческой истории V—IV вв. до н. э. Какая роль во всех этих событиях отводится рабам? Ничтожная, если не сказать — никакой. Как Платон ведет себя в решительный, на наш взгляд, момент, когда требуется объяснить установление демократии? Он обращается к военной тематике. Философ говорит о полной неспособности олигархов вести войну: вооружив народ, они будут вынуждены бояться его больше, чем врага, в противном случае во время сражения им придется убедиться в том, что они на самом деле oligoi, т. е. малочисленны. В «Государстве» есть потрясающий отрывок (Платон. Государство. VIII. 556d), повествующий об участии в бою — бок о бок - бледного, рыхлого богача и загорелого, поджарого бедняка, который думает про себя: «Вот люди, обязанные своим богатством лишь малодушию других». Демократия, по словам Платона, возникает, «когда бедные, победив своих врагов, истребляют одних, изгоняют других, а с оставшимися делят поровну власть и должности». О рабах здесь не говорится ни слова. Свои рассуждения о рабстве Платон переводит в метафорическую плоскость. Говоря о трех составных человеческой личности — уме, храбрости и низменном желании, он поясняет, что в демократическом обществе первые два — рабы последнего. Демос же, по мнению философа, состоит из земледельцев (земельных собственников — autourgoi), бездельников (apragmones) и зажиточных людей; как видим, и в этой схеме нет места рабам. Они появляются позже — с приходом тирании. На этом этапе, считает Платон, тиран отбирает рабов у господ и дарует рабам свободу, уравнивая их с гражданами, чей статус в итоге понижается до рабского уровня (Платон. Государство. VIII. 569а—с). В действительности речь идет о редко практиковавшемся политическом приеме, ставшем темой одного недавнего исследования[605].

Описание Платона целиком подтверждается фактами из истории Афин, за исключением, быть может, эпохи зарождения демократии в VI в. до н. э., когда пропасть между свободными и рабами не была столь глубокой, как с конца VI в. до н. э. Выдвигали ли рабы коллективные требования — иными словами, являлись ли они классом исходя из третьего признака понятия «класс»? Нет, даже в самые острые моменты, такие как, например, во время бегства двадцати тысяч рабов (в основном ремесленников, cheirotechnai, тех, кто «работает руками», и рудокопов), воспользовавшихся спартанской оккупацией Декелеи (Фукидид. VII. 27), они ничего не требовали — ни допуска к управлению Афинами, ни прав гражданства. Те из них, кто был эллином, разумеется, добивались своих исконных гражданских прав, и все, что вполне естественно, требовали личной свободы, но никто не стремился стать стратегом или архонтом. Правда, в IV в. до н. э. отдельные рабы иногда выступали с подобными притязаниями, но мы не можем рассматривать это как коллективные требования группы рабов.

Значит ли это, что рабы не играли существенной роли? По сути, именно благодаря рабу статус гражданина кажется четким и легко определимым. Классический пример — Хиос, полис, где, начиная с VI в. до н. э., впервые в греческой истории появились демократические институты и где в то же время, как свидетельствует Феопомп, стали впервые покупать чужеземных рабов (FGrH 115 F 122). Действительно, прав М. Финли, которому принадлежит крылатая фраза: «Одна из важнейших черт греческой истории — совместная, плечо к плечу, поступь свободы и рабства» (Finley 1959: 164).

Раб оказывал влияние на социальную историю не потому, что он был главным участником процесса материального производства (это как раз не соответствует истине), а потому, что его статус негражданина и «чужака» позволял сформироваться статусу гражданина. Торговля рабами, как любая торговля и денежная экономика вообще, способствовала превращению очень многих афинян в граждан. Замечу, что моя точка зрения диаметрально противоположна той, которую в XIX в. защищали Анри Валлон (Wallon H.) и Фюстель де Куланж (Coulanges F. dé). Даже в XX в. выдающийся историк Коррадо Барбагалло (Barbagallo С.) в своей знаменитой книге (Barbagallo 1927) писал, что существование рабства подрывало и отравляло отношения между различными социальными группами. Думаю, все обстояло как раз наоборот. Да, я согласен с тем, что противоречие между господином и рабом — одно из фундаментальных противоречий античного мира, но в повседневной общественной жизни хозяева и рабы напрямую не вступали в конфликт друг с другом. Чтобы пояснить свою мысль, приведу один пример, правда, не из античной истории. Во Флоренции XIV в., и вообще в итальянских средневековых городах, основной антагонизм наблюдался между городом и его сельской округой — contado. За городскими воротами начинался другой мир, и деревенский житель, contadino, не был флорентийским гражданином. Нет сомнений, что Флоренция отчасти жила за счет эксплуатации своей сельской округи, над которой доминировала, однако данный антагонизм не может заслонить того факта, что основными участниками социальной борьбы во Флоренции XIV в. являлись преимущественно горожане.

Обратимся теперь к аграрным обществам Спарты, Фессалии и Крита. Здесь совсем иная картина. В качестве иллюстрации приведу один простой пример. Во время Второй Греко-персидской войны Афины и Спарта мобилизовали значительную часть своих людских и материальных ресурсов. Афины набрали во флот более тридцати тысяч граждан, Спарта поставила в войско, участвовавшее в битве при Платеях, пять тысяч гоплитов из числа homoioi, столько же периэков и тридцать пять тысяч илотов. Эти цифры свидетельствуют о фундаментальном различии между двумя полисными системами. В Афинах почти не рассматривался, за исключением крайне редких случаев, вопрос о мобилизации рабов, а те рабы, которые попадали в армию, подлежали освобождению. Как ни были далеки илоты от полноправных спартиатов, они играли огромную роль в политической жизни Лакедемона. Политическая борьба илотов в Спарте была вполне возможна, политическое движение рабов в Афинах — вещь немыслимая.

В Спарте прослеживалось два направления этой борьбы: или отделение, о котором мечтали мессенские илоты и которое стало реальностью после похода Эпаминонда, открывшего дорогу к восстановлению Мессены, или вхождение на равных в Спартанское государство. Примеры IV в. до н. э. хорошо известны, я же остановлюсь на одном эпизоде времен Пелопоннесской войны, рассказанном Фукидидом (Фукидид. IV. 80). Эфоры однажды решили выявить тех илотов, которые считали, что оказали большие услуги Спарте, пообещав им свободу. Откликнулись самые храбрые и достойные, как того хотели эфоры. Было отобрано две тысячи человек, им даровали свободу и украсили их головы венками, но впоследствии все эти илоты бесследно исчезли. Приведенный пример, полагаю, хорошо показывает и силу требований илотов, и жестокость репрессий против них, поскольку во время плотских восстаний Спарта рисковала самим своим существованием. Бегство одного афинского раба — сущий пустяк, бегство во время Декелейской войны двадцати тысяч рабов — катастрофа, но их место заняли вновь купленные рабы. В Спарте же не могло быть и речи о покупке новых илотов, так как илот не являлся объектом купли-продажи, вот почему борьба илотов угрожала всему спартанскому строю. В конце III — начале II в. до н. э. тиран Набис попытался по-своему решить этот больной для Спарты вопрос. В беседе с Фламинием он так говорит по этому поводу: «Наш... законодатель... не хотел, чтобы государство стало достоянием немногих, тех, что у вас зовутся сенатом, не хотел, чтобы одно или другое сословие первенствовало в государстве; он стремился уравнять людей в достоянии и в положении и тем дать отечеству больше защитников» (Тит Ливий. XXXIV. 31. 18, пер. Г. С. Кнабе)[606]. Поистине громкое заявление! Реформы «в духе Ликурга», проводимые Набисом, в действительности являлись не чем иным, как преобразованиями, которые были проведены в Афинах еще в VI в. до н. э. Набис безнадежно опоздал, ему не хватило как раз того, что сделало успешным афинские реформы, — рабов.

Теперь мы видим, что один и тот же термин, в данном случае doulos, мог относиться к совершенно разным социальным реалиям. Удивительно, но сами греки стали осознавать эту разницу чересчур поздно. Когда это случилось? Ответ известен: в IV в. до н. э., когда начали приходить в упадок общества спартанского, критского или фессалийского типа. Тогда же появились и теоретики, подобно Платону или представителям школы Аристотеля исследующие необычные обстоятельства, которые обусловили появление форм зависимости «между свободой и рабством»[607]. В то же самое время, когда классическое, или товарное, рабство, по-видимому, достигло наивысшего расцвета, сложились новые условия и возникли новые проблемы. В эллинистическом мире основная рабочая сила, на которую опирались и греческие полисы, и монархии, была представлена не рабами, как в классических Афинах, а зависимыми земледельцами Египта и Востока. Именно их Аристотель называл «рабами по природе».

Я не буду поднимать здесь все эти проблемы, ограничусь лишь кратким замечанием. Феномен рабских восстаний II — начала I в. до н. э. не должен приводить к мысли, что мы имеем дело с консолидированным классом рабов в современном понимании этого слова. Так, сицилийское восстание 139—133 гг. до н. э. следует, в первую очередь, рассматривать как бунт вооруженных пастухов, вспыхнувший в регионе, где длительное время существовал традиционный конфликт между земледельцами и скотоводами, где латифундии трансформировались в огромные скотоводческие хозяйства. Я думаю, это восстание ничем не отличается от тех, что проанализировал в своей книге Э. Хобсбаум (Hobsbawm 1965). Ни о каком идеале бесклассового общества здесь не может быть и речи. Предводитель восставших рабов объявил себя царем Антиохом и стал чеканить монеты с изображением древней сицилийской богини Деметры Эннийской. Если бы его правление продолжалось долго, то у восставших, без сомнения, появились бы свои собственные рабы[608]. В тех случаях, когда рабы эллинистическо-римской эпохи не были социально разобщены, как в классическом полисе, пределом их активности могла стать организация самого полиса. Об этом достаточно хорошо свидетельствует относящийся к эллинистическому времени эмоциональный рассказ историка Нимфодора Сиракузского, который я приведу в заключение этой главы[609]. Место действия — Хиос, полис, где зародилось товарное рабство. Рабы здесь устроили побег; среди них был человек по имени Дримак, чем-то напоминающий Робин Гуда. После серии подвигов Дримак предложил хиосцам следующие условия. Он заключает с ними перемирие с проведением частичных «репараций». Всякая лавка, подвергшаяся ограблению, должна быть опечатана, чтобы не случилось ее повторного разграбления. Из беглых рабов следует вернуть тех, кто бежал без видимой причины. «Если они имели веские основания для бегства, — говорит разбойник, — я их оставлю у себя, если нет — я их вам верну». После этого рабы стали убегать реже. Те же, кто остался у Дримака, были по-военному дисциплинированы и боялись своего вожака больше, чем прежних хозяев. Впрочем, Дримак, за голову которого хиосцы установили большую сумму, был настолько справедлив и благороден, что, когда состарился, попросил своего лучшего друга отрезать ему голову, чтобы тот смог получить обещанное вознаграждение. В итоге жители острова сделали из разбойника героя, чей призрак появлялся всякий раз, когда на Хиосе начинались волнения среди рабов.

Эта история умалчивает, уподобился ли Дримак герою «Скотного двора» Джорджа Оруэлла и повесил ли на воротах своего лагеря изречение, которое, в слегка перефразированном виде, должно было гласить: «Все рабы равны, но некоторые рабы равнее»[610].

2. Древнегреческие историки о рабстве[611]

Шестая книга «Пира мудрецов» Афинея — настоящий клад для тех, кто интересуется терминологией и историей древнегреческого рабства[612]. Афиней цитирует хиосского историка Феопомпа; в последние годы данный отрывок является предметом дискуссии о рабстве: «После фессалийцев и лакедемонян первыми из греков, кто стал использовать рабский труд, были хиосцы, которые, правда, приобретали рабов совсем другим способом. Лакедемоняне и фессалийцы учредили, как известно, сословие рабов (douleia) из греков, проживавших в прежние времена на землях, которые сегодня занимают эти два народа: лакедемоняне — территорию ахейцев, фессалийцы — области перребов и магнетов. В первом случае попавших в рабство греков называют илотами, во втором — пенестами. Что касается жителей Хиоса, то они сделали своими рабами (oiketai) купленных за деньги варваров»[613].

Почему именно этот отрывок из XVII книги «Филиппик» находится в центре современных споров о рабстве? Сопоставив его с надписью, известной под названием «Хиосская конституция»[614], М. Финли пришел к своему знаменитому выводу: «Одна из важнейших черт греческой истории — совместная, плечо к плечу, поступь свободы и рабства»[615].

К тому же в рассматриваемом отрывке четко противопоставляются два типа «рабства», знакомые грекам: «илотия» и «товарное рабство» (l'esclavage marchandise французских и chattel-slavery английских авторов). Противопоставление Феопомпа основано на ряде оппозиций:

1. В области хронологии: до — «древнее» рабство (а еще раньше — вообще никакого рабства), после — «новое» рабство.

2. В этнической сфере: «древние» рабы — греки, «новые» рабы — варвары.

3. В способах приобретения: «древние» рабы завоевывались, «новые» — покупались на рынке.

После выхода в свет в 1959 г. книги Д. Лотце (Lotze Ζ).), название которой заимствовано у александрийского грамматика Поллукса, давшего определение тем, кто находился «между свободными и рабами»[616], основная дискуссия как раз оказалась связанной с интерпретацией двух типов «рабства», различаемых Феопомпом[617]. Исследования на данную тему хорошо известны[618]. Участвуя в дискуссии, я пошел по двум направлениям. Во-первых, опираясь на выводы К. Моссе (Mossé 1961), я попытался показать, что две группы рабов значительно отличались одна от другой в том, что касалось их участия в политической борьбе[619]. С одной стороны — полная политическая пассивность «товарных» рабов, даже если они были сконцентрированы в большом количестве в одном месте, как, например, в Лаврионских рудниках Аттики, с другой — заметная политическая активность илотов, пенестов и др. Невозможно представить союз рудокопов Лавриона с афинскими фетами, направленный на установление более радикальной демократии, но мы знаем, что в 397 г. до н. э. Кинадон пытался организовать низшие слои спартанского общества на борьбу против гомеев, которым один из осведомителей эфоров донес, что «руководители заговора посвятили в свои планы лишь немногих, и притом лишь самых надежных людей, но они хорошо знают, что их замыслы совпадают со стремлениями всех гелотов, неодамодов, гипомейонов и периэков: ведь когда среди них заходит разговор о спартиатах, то никто не может скрыть, что он с удовольствием съел бы их живьем» (Ксенофонт. Греческая история. III. 4. 4—11, пер. С. Я. Лурье). Это различие в поведении обеих групп представляется мне фундаментальным. Поэтому всякий раз, когда речь заходит о волнениях или восстаниях рабов в классическую эпоху, в ходе которых, помимо требований личной свободы, выдвигались еще и политические требования, можно с уверенностью относить их участников к типу «древних» рабов по классификации Феопомпа, хотя порой источники и не говорят об этом открыто[620]. Активность одних и пассивность других прекрасно видны на таком примере: если илоты служили в спартанской армии, то афинских рабов могли завербовать на военную службу лишь в исключительных случаях, при этом завербованные рабы подлежали освобождению[621].

Второе направление моего исследования было совсем другим, оно касалось мифа, легендарной традиции и утопии[622]. Известно, что из жизни греческого полиса напрочь исключались женщины, рабы, чужеземцы и (временно) юные граждане; я предпринял попытку ответить на вопрос: какую роль женщины и рабы играли в «перевернутом мире» вымысла и утопии, в какой-то мере являвшемся изнанкой «нормального мира»? Когда речь идет о Спарте, Аргосе или Локрах, — словом, о тех местах, где господствовали отношения илотии, то «перевернутый мир» управляется женщинами и рабами. Напротив, афинянин Аристофан в комедии «Женщины в народном собрании» изображает общество, где женщины властвуют, а рабы продолжают трудиться в поле; аналогичным образом в «Лисистрате» ни одна чужеземка или рабыня не участвует в захвате Акрополя — о власти рабов здесь нет и не может быть речи[623].

В настоящей статье я пойду по третьему пути и проверю на «прочность» оппозицию «илоты — товарные рабы» на примере древнегреческой историографии. Текст Феопомпа датируется знаменательным временем — концом правления Филиппа и началом похода Александра[624]. Это было время, когда в Греции часто говорили об обращении в рабство (разумеется, не эллинов, а варваров), когда Аристотель, покинувший Академию в 347 г. до н. э., разрабатывал теорию о «рабах по природе» и обращался к теме спартанских илотов и критских «периэков». Можно легко выявить последователей Феопомпа. Поколением позже Тимей писал о том, что «купленные за деньги» рабы впервые появились в эпоху архаики, правда, не на Хиосе, а у локрийцев и фокидян, где они якобы заменили не столько порабощенных греков, сколько молодых людей, выполнявших домашнюю работу[625]. Шестая книга Афинея тоже свидетельствует о повышенном интересе эллинистических историков и филологов — современников Аристофана Византийского — ко всяким курьезам и анахронизмам из истории рабства во всех его разновидностях[626]. Более сложная задача — найти предшественников Феопомпа.

Тем не менее имеется ряд признаков, указывающих на то, что во времена Феопомпа хотя и отсутствовало серьезное историческое исследование о рабстве, но были популярны дискуссии о наилучших его формах и, как результат, нередко проводились сравнения между илотией и chattel-slavery. Пожалуй, самое четкое изложение этой темы мы найдем в «Законах» Платона — его последнем сочинении, появившемся в 347 г. до н. э. уже после смерти философа[627]. «Вопрос о рабах, — говорит Платон, — труден во всех отношениях» (τα δε δή των οίκετών χαλεπά πάντη) (Платон. Законы. VI. 776с, пер. Α. Η. Егунова). Речь не идет о трудности чисто умозрительной, о том, что вообще тяжело владеть людьми, превращенными в скот (там же. 777Ъ). «Чуть ли не всем эллинам лакедемонская илотия доставила бы величайшее затруднение и возбудила бы споры: по мнению одних, это хорошее учреждение, по мнению других — плохое. Меньше споров было бы о рабском положении мариандинов, порабощенных гераклейцами, а также о фессалийском племени пенестов» (там же. 776с—d). Этот спор имеет еще и практическую сторону, о чем ясно говорит Платон: непрерывные восстания мессенцев показывают, каким «подарком» для полиса могут стать рабы, объединенные общностью происхождения и к тому же говорящие на одном языке (там же. 777с—d). В целях успешной эксплуатации рабов необходимо, чтобы те были разобщены, т. е. чтобы среди них не было ни соплеменников, ни носителей одного языка (Платон. Законы. 777d). Иначе говоря, они должны быть чужеземцами[628] и происходить из разных мест — тогда этническая связь между ними будет совершенно исключена. Таким образом, выбор Платона сделан в пользу «товарного рабства». В конечном счете, в «Законах» Платон развивает мысль, которую он сформулировал еще в «Государстве»: эллинов нельзя обращать в рабство (Платон. Государство. V. 469с). Данное суждение встречается у многих, но автор «Законов» демонстрирует и здесь свою оригинальность, проводя с характерной для всего произведения точностью сравнение между илотами и рабами, купленными на рынке. Позже разницу окончательно сформулирует Феопомп. Аристотель лишь повторит эту мысль[629] и посоветует воздерживаться от приобретения рабов, которые образуют однородную группу, поскольку это грозит опасностью восстаний, таких, как в Спарте или Фессалии.

На мой взгляд, никто до Феопомпа не рассматривал данную проблему в ее историческом развитии: вначале илоты и пенесты, а затем рабы, приобретенные за деньги.

Вернемся к его тексту, содержащему, если внимательно присмотреться, ряд особенностей. Феопомп, как мы видим, идентифицирует «купленного» раба с варваром, а «древнего» раба — с греком. Само собой разумеется, такая идентификация заставляет усомниться в ее правильности. Последние исследования показали, что большие массы рабов, как, например, в Лаврионе, действительно в основном состояли не из греков[630], но неверно утверждать, что торговля была единственным способом их приобретения — воспитание, пиратство и война играли не меньшую роль. Более того, многие греки (в том числе и сам Платон) не рассматривали рабство как нечто для себя невозможное. Если обратиться к V в. до н. э. и в первую очередь — к авторам трагедий, можно констатировать, что рабство, будучи вовсе не обязательно связанным с такими понятиями, как рынок или варварское происхождение, представлялось личной катастрофой, угрожавшей всякому: и греку, и варвару[631]. Акцент Феопомпа и его последователей на идее покупки объясняется рядом общих и вполне понятных причин. Назовем здесь рост, хотя и весьма относительный, экономической активности населения, нацеленной на получение выгоды («хрематистики», по определению Аристотеля), и прочие перемены IV в. до н. э., которые совпали с началом эпохи эллинизма с характерным для нее расширением источников и форм рабского труда, вышедших за пределы собственно эллинского мира.

Чтобы не впадать в общие рассуждения, обратимся к вопросу о том, как до Феопомпа греки представляли источники рабства[632]. На него, полагаю, можно ответить, показав, что для тех полисов, где рабство действительно играло важную роль, проблема источников рассматривалась в таких понятиях, как до и после, причем до приходилось не на реальное историческое прошлое, как у Феопомпа, а на легендарное доисторическое время.

Самое раннее свидетельство восходит к началам греческой историографии — спору Геродота, опиравшегося на афинскую традицию, с Гекатеем Милетским[633]. В данном случае речь идет о причинах ухода пеласгов из Аттики на Лемнос. Согласно Гекатею, пеласги были несправедливо изгнаны с территории, полученной ими от афинян в награду за постройку древних стен Акрополя. Афинская версия, основанная на уникальном материале фольклорной традиции, другая, она гласит: «Пеласги, жившие у подошвы Гиметта, оттуда причиняли оскорбления афинянам. Их женщины и дети[634] постоянно ходили за водой к источнику Эннеакрунос (ведь в те времена у афинян и прочих эллинов еще не было рабов (oiketai)). Всякий раз, когда они приходили за водой, пеласги с заносчивым пренебрежением оскорбляли их» (Геродот. VI. 137, пер. Г. А. Стратановского)[635]. По мнению Тимея, труду рабов предшествовал труд младших сородичей. В данном отрывке Геродот относит женский и детский труд к мифическому до. И в самом деле, не существовало реальной исторической эпохи, когда труд был уделом только женщин и детей[636]. Утверждать, что такая эпоха существовала, означает приравнивать к рабам всех остальных исключенных из полисной жизни людей, в том числе женщин и детей, и с помощью мифа обосновывать социальную иерархию[637], а не исследовать историю. Аналогичный пример мы найдем у современника Аристофана комедиографа Ферекрата. У Афинея сохранилось четыре стиха из комедии Ферекрата «Дикари», где говорится о примитивной жизни до цивилизации:[638] «В те времена ни у кого не было раба — ни Манеса, ни Секис[639], и женщинам приходилось самим выполнять работу по дому. Они с рассвета до заката мололи зерно, и шум жерновов их мельниц стоял на всю деревню». Упоминание деревни (kome) свидетельствует о том, что речь идет о дополисном до.

Перенесемся еще дальше в глубь мифических времен, к гесиодовскому золотому веку, часто упоминаемому аттическими комедиографами, о чем говорит сам Афиней: «Поэты старой комедии, повествуя о жизни в давние времена (περι τον αρχαίου βίου), сообщают, что тогда не было потребности в рабах» (VI. 267е). Затем он приводит ряд интересных цитат, например, из «Ploutoi» («Богатые») Кратина: «Давным давно над ними царствовал Кронос, и они, бывало, играли хлебами» (F 165 Kock = Афиней. VI. 267е). Вряд ли этот хлеб пекли рабы. А вот еще одна не менее любопытная цитата из «Амфиктионов» Телеклида, повествующая о стране с молочными реками и кисельными берегами, где рабы не трудились, а «играли в кости вульвами свиней и прочими лакомыми кусочками» (F 1 Kock = Афиней. VI. 268b—с). Часто можно услышать (я и сам писал об этом[640]), что греческая утопия не предполагает отмену рабства. Это утверждение правильно, коль скоро утопия представляет собой критику существующих порядков и описание общества, которое стремится быть совершенным, даже если это стремление абсурдно, как, например, в «Женщинах в народном собрании». И наоборот, утверждение неверно, если утопия — просто перенос в будущее представлений о золотом веке. Что касается последнего случая, то у Афинея имеется соответствующая цитата, которая, хоть и переносит нас в фантастическое будущее, справедливо причислена автором к описаниям золотого века. Два персонажа из «Диких зверей» Кратета беседуют о будущем: «А: Ни у кого не будет ни рабов, ни рабынь. Б: Неужели старикам придется самим обслуживать себя? А: Вовсе нет, ведь все, что я сотворю, будет само двигаться», и далее говорится, что теплая морская вода сама притечет к месту для умываний (F 14 Kock = Афиней. VI. 267е—f). Пока еще далеко до предсказаний Фурье о превращении морской воды в лимонад, но наш текст, имея что-то общее с фольклорной темой «скатерти-самобранки», уже предвосхищает известный отрывок Аристотеля: «Если бы каждое орудие могло выполнять свойственную ему работу само, по данному ему приказанию или даже его предвосхищая, и уподоблялось бы статуям Дедала или треножникам Гефеста, о которых поэт говорит, что они сами собой входили в собрание богов; если бы ткацкие челноки сами ткали, а плектры сами играли на кифаре, тогда и зодчие не нуждались бы в работниках, а господам не нужны были бы рабы» (Аристотель. Политика. I. 1253b. 32-38, пер. С. А. Жебелева)[641].

В любом случае, обращаемся ли мы к прошлому или переносимся в будущее, для рабовладельческого полиса время, когда нет рабов, находится вне истории; оно — либо в дополисном до, либо в послеполисном после, или, в более широком плане, — до или после цивилизации. Весьма примечательно, что единственная серьезная попытка рациональной реконструкции греческого прошлого, предпринятая в «Истории» Фукидида, не содержит каких-либо упоминаний о происхождении рабства. Данный факт еще раз подчеркивает оригинальность и новизну поднятой Феопомпом проблемы, но он же побуждает нас рассмотреть вопрос о том, не свидетельствуют ли рассуждения относительно другого типа рабства о кризисе, современником которого был Феопомп.

Происхождение илотов и пенестов хиосский историк объясняет завоеванием. Эта теория близка идеям, которые высказывались в том или ином виде (цитаты Афинея здесь не всегда ясны или точны) многими авторами IV в. до н. э. и эллинистической эпохи, писавшими о Спарте, Фессалии, Крите и Гераклее Понтийской[642]. Так, эвбеец Архемах рассказывал, что, когда древние беотийцы, теснимые фессалийскими племенами, вознамерились перебраться на территорию будущей Беотии, часть их решила остаться на прежнем месте и заключила договор (homologia) с фессалийцами. По этому договору беотийцы обязывались быть рабами фессалийцев при условии, что те их не убьют или не прогонят с родных мест. Существовали различные версии этой своего рода теории изначального договора о рабстве. Например, Посидоний из Апамеи писал вслед за более ранними авторами, что мариандины согласились стать «рабами» гераклеотов с условием, что не будут изгнаны или проданы на чужбину[643].

Эта теория имела успех, и не удивительно, что современные историки именно так представляют себе истоки илотии. Разумеется, они не принимают за чистую правду анекдот о договоре относительно рабства, но большинство все же считает, что илоты, пенесты, клароты и т. д. - потомки до-дорийских народов. В этом отношении современные историки — последователи Феопомпа, Эфора и некоторых других античных авторов. Наиболее многочисленные сведения касаются Спарты, поэтому я буду говорить о возникновении спартанской илотии, причем так, как этот вопрос трактовался самими греками. Я не собираюсь всесторонне рассматривать эту проблему и возвращаться к спору Карштедта (Kührstedt) и Эренберга (Ehrenberg) — Анри Жанмэр засчитал им ничью своей блестящей книгой (Jeanmaire 1939). Несмотря на все усилия Ф. Кихле (Kiechle 1963), я очень сомневаюсь, что когда-нибудь удастся решить эту проблему. По справедливому замечанию П. Русселя, «безуспешны любые попытки доказать, что периэки не были дорийцами и что рабство илотов являлось результатом лишь захвата территории вторгшимися племенами»[644]. Ни один из до-дорийских элементов, дошедших в разговорном или письменном языке лакедемонян, нельзя напрямую связывать с илотами — этого достаточно для утверждения о том, что проблема в принципе неразрешима. А. Дж. Тойнби (Toynbee A. J.) однажды тонко заметил: «Существует по крайней мере четыре различных и несовместимых версии о времени и обстоятельствах происхождения илотии. Это позволяет говорить, что все четыре версии — гипотезы и что в этом вопросе мы не сможем опереться на достоверную традицию» (Toynbee 1969: 195).

Но даже если проблему невозможно решить, дискуссия об истоках рабства сама по себе заслуживает внимания и должна быть рассмотрена со всех точек зрения, включая те, которые, как мне кажется, не имеют ничего общего с действительностью[645]. Сформулируем основные посылки, из которых первая касается истории вообще, а не только историографии.

1. Афинянину IV в. до н. э. ситуация, когда зависимыми были греки — илоты или пенесты, казалась необычной. Наша же реакция должна быть другой: удивления, даже изумления достойна — применительно к истории античного Средиземноморья — не зависимость, а свобода, которой добились при Солоне афинские крестьяне. Всякий раз, пытаясь понять смысл сказанного греческими авторами, мы должны помнить об этом уникальном событии, заложившем основы идей свободы и освобождения.

2. Интереса и внимания также заслуживает вопрос, почему греческие историки обращались в тот или иной период истории Эллады к теме происхождения илотии.

3. Спартанское общество делилось на илотов, периэков и гомеев; для древних это такая же данность, какой она остается для нас. Пытаясь понять и исторически объяснить картину спартанского строя, греки находились в той же ситуации, что и мы. Правда, по сравнению с ними у нас есть преимущество — материалы археологии, но на сегодняшний день их явно недостаточно для прояснения социальной истории илотов. Если не считать этого несущественного отличия, греческие авторы, как и мы теперь, строили свои аргументы на признании того факта, что илоты и периэки - реально существовавшие категории.

Итак, пора задавать вопросы, ответы на которые вряд ли будут исчерпывающими. По правде говоря, проблема в действительности сложнее, чем я здесь обозначил, поскольку греческие авторы должны были помнить о двух типах илотов: илотах Лаконии и илотах Мессении. Последние находились в постоянной борьбе за «восстановление» Мессены, тогда как первые выступали за радикальные преобразования во всем спартанском обществе. Кроме того, греки должны были учитывать и традицию, древнейшим памятником которой можно считать поэмы Тиртея. Согласно этой традиции, образование Спарты — результат вторжения дорийцев под предводительством Гераклидов на изначально ахейскую территорию со столицей в Амиклах.

Отталкиваясь от схемы о двух типах рабства, античные историки рассуждали примерно в том же духе, что и их коллеги сегодня. Так, современный исследователь Ф. Гшнитцер (Gschnitzer F.) решает проблему происхождения периэков альтернативным образом: периэки — либо спартиаты, лишившиеся своих прав и привилегий, либо не-спартиаты, оказавшиеся в специфических условиях Лакедемонского государства (Gschnitzer 1958: 146—150). Но разве историческая реальность всегда подчиняется законам логики взаимоисключений?

Какие решения спартанской проблемы мы можем предложить, исходя из сформулированных выше положений?

1. Вообще не строить никаких предположений.

2. Предположить, что разделение спартанского общества на три группы — проблема внутреннего характера, результат исторической эволюции или каких-то драматических событий, повлекших за собой издание соответствующих законов.

3. Допустить, что периэки и илоты были потомками завоеванных племен, но не распространять это допущение на всех илотов, поскольку жители Мессении составляли особую группу.

4. Согласиться, что периэки и илоты имели разное происхождение и что одна из этих групп связана со спартанской проблемой, а другая — нет.

Естественно, я упрощаю картину, которую при желании легко усложнить[646], в целом же все вышеперечисленные варианты ответов можно найти у древнегреческих историков[647].

Вновь обратимся к Геродоту. В его представлении дорийцы — странствующий народ, которому историк, повинуясь чувству «эллинской солидарности», противопоставляет ионийцев Афин, разумеется, автохтонов, но не греков, а эллинизованных пеласгов (Геродот. I. 56). Дорийцы вынудили эмигрировать все проживавшие на Пелопоннесе народы, за исключением трех: аркадцы остались на месте (Он же. II. 171; VIII. 73); ахейцы покинули Лаконию и осели в той части Пелопоннеса, которая получила название Ахайя (они вытеснили оттуда ионийские племена) (там же. VIII. 73; ср.: там же. I. 145; VII. 94); кинурии, проживавшие на границе Арголиды и Лаконии, смешались с дорийцами (там же. VIII. 73). Помимо дорийцев, у которых было «много славных городов», Пелопоннес заселили этолийцы Элиды, дриопы Гермионы и Асины, лемносцы, или парореаты, — обитатели западного побережья полуострова (там же. VIII. 73). Геродот также упоминает мессенцев, которые, по его мнению (правда, не совсем четко высказанному), были такими же дорийцами, как и лакедемоняне. Вместе они в ходе завоевания Пелопоннеса основали две царские династии, когда родились близнецы Эврисфен и Прокл (там же. VI. 52). Геродот часто ссылается на так называемую Третью Мессенскую войну и изображает ее как почти непрерывный конфликт, продолжавшийся с момента окончания Греко-персидских войн (там же. III. 47; V. 49; IX. 35, 64). При этом историк никогда не смешивает мессенцев с илотами, и о статусе илотов говорит как о чем-то очевидном, абсолютно не интересуясь их происхождением[648].

У Фукидида несколько другой подход. Он тоже пишет о мессенцах, отмечая, что они говорят не просто на дорийском диалекте, а на одном с лакедемонянами языке (Фукидид. III. 112. 4; IV. 3. 3). Упоминая о восстании 465 (?) г. до н. э., приписываемом илотам и периэкам из Фурии и Эфеи, Фукидид заявляет, что «большинство илотов были потомками порабощенных некогда спартанцами древних мессенян, и поэтому все илоты назывались мессенянами» (там же. I. 101. 2, пер. Г. А. Стратановского). Что касается илотов не из Мессении, то историк вообще не ставит вопрос об их недорийском происхождении. Спартанцы отказали в доверии не илотам, а афинянам по причине «чужеродства» последних — именно этим объясняется отправка назад отряда, посланного Афинами против мятежников на горе Ифоме (там же. I. 102. 3). При этом Фукидид, хотя и не задается вопросом о происхождении немессенских илотов, не раз упоминает о них в связи с организованной за ними тотальной слежкой[649].

Тем не менее в V в. до н. э. стали появляться первые теории о происхождении спартанских илотов; их авторы придерживались порой абсолютно противоположных взглядов.

Так, Антиох Сиракузский, считавший началом илотии время Первой Мессенской войны, писал по этому поводу следующее: «Те из лакедемонян, кто не участвовал в походе (против мессенцев), были объявлены рабами и получили прозвище илотов»[650]. Согласно этой версии, часть населения Лакедемона оказалась со временем низведенной до положения, сопоставимого с положением «дезертиров» (tresantes) классической эпохи, обреченных из-за собственной трусости на презренное существование[651].

Другую гипотезу о происхождении илотов, на этот раз связанную с идеей захвата, мы найдем — в виде небольшой цитаты из Гелланика Лесбосского — в словаре Гарпократиона: «Илоты — рабы лакедемонян, но рабы не по рождению; они были жителями Гелоса и первыми, кто попал в плен»[652]. Таким образом, «теория захвата» основана на созвучии названия лакедемонского города Гелос термину илот. Свидетельство Гелланика — единственный для V в. до н. э. пример этой теории, но столетием позже она, вероятно, стала весьма популярной. Так, Феопомп, повествуя о дорийском завоевании, заимствовал фантастический рассказ о Гелосе. Что касается его современника и тоже ученика Исократа — Эфора, то он приводит следующий рассказ, сохранившийся у Страбона[653]. Во время дорийского вторжения большинство ахейцев покинуло Лаконию, которая была разделена на шесть частей (они соответствуют шести mores спартанской армии в классическую эпоху). Одна из них, Амиклы, была отдана ахейцу Филоному, который вынудил эмигрировать ее прежнего правителя (ср.: Страбон. VIII. 5. 4—5). Спарта стала столицей государства, а местные царьки были назначены правителями областей. Вследствие малочисленности населения (leipandria) Гераклиды разрешили царькам предоставлять статус синойков всем чужеземцам, которые об этом попросят. Эти чужеземцы, называемые плотами[654], хотя и были периэками и подчиненными спартиатов (υπακούοντας δ' απαντάς τους περιοίκους Σπαρτιατών), имели с ними равные права гражданства и доступ к государственным должностям. Однако позже царь Агис лишил илотов этих прав и обложил их данью. Смирились все, кроме жителей Гелоса, которые восстали, но были покорены и обращены в рабство с той оговоркой, что их хозяева не смогут ни освободить их, ни продать на чужбину. Так, согласно этой теории, зародилось «договорное рабство». Созданный Эфором исторический миф имеет одно несомненное достоинство: в нем речь идет как об илотах, так и о периэках. И те, и другие — «чужеземцы», вначале на равных включенные в состав лакедемонского полиса, а впоследствии низведенные до более низкого уровня. Не исключено, что в своей теории Эфор пытался соединить две традиции: одну, которая видела в илотах и периэках жертв завоевания, и другую, представлявшую их как «разжалованных» спартиатов. Остается уточнить, кого Эфор подразумевал под «чужеземцами». Только что пересказанный мною фрагмент 117 не дает на этот счет никакой дополнительной информации, к тому же, если ему следовать, вовсе не обязательно видеть под «чужеземцами» ахейцев[655]. Однако фрагмент 116, касающийся мессенцев, снимает все сомнения. Захватив Мессению, Кресфонт «разделил ее на пять городов; таким образом, Стениклар, расположенный в центре этой страны, он сделал своей столицей, а в остальные города — Пилос, Рион, Месолу и Гиамитис — послал царей, уравняв всех мессенцев в правах с дорийцами; но так как эти меры вызвали недовольство дорийцев, то он, отменив свое решение, объявил городом только один Стениклар и собрал туда всех дорийцев» (Страбон. VIII. 4. 7, пер. Г. А. Стратановского). Безусловно, под «чужеземцами» подразумевались недорийские народы, исконно обитавшие в этих краях, ибо трудно представить, что порядки, установившиеся в Мессении, отличались от спартанских порядков.

Версия Эфора в ее различных вариантах, вероятно, имела успех. Например, сходной точки зрения придерживался Павсаний, полагавший, что илотия возникла несколько поколений спустя после Агиса — при царе Алкамене (Павсаний. III. 2. 7; ср.: там же. 20. 6)[656]. «Последователем» Павсания можно считать Ф. Кихле, который также склонен удлинять период дорийского завоевания.

Однако в IV в. до н. э. подобной интерпретации, авторство которой неверно приписывать Эфору, придерживались далеко не все. Платон, говоря в «Государстве» (т. е. еще до Эфора) о превращении идеального полиса в «тимократическое» государство лакедемонского типа, следующим образом характеризует спартанский строй: «После стольких конфликтов и борьбы спартиаты приняли решение о разделе и присвоении земли и жилья, а своих сограждан из низших слоев, кого они прежде считали свободными людьми и своими друзьями и кормильцами, обратили в рабство, сделав их периэками и слугами (oiketai), тогда как сами продолжали заниматься войной и надзирать за остальными» (Платон. Государство. VIII. 547b—с)[657]. Здесь нет ни малейшего намека на «ахейское» происхождение периэков или илотов. Ничего такого мы не найдем и в третьей книге «Законов», где Платон пишет о становлении трех дорийских полисов: Спарты, Мессены и Аргоса. Согласно философу, единственное объяснение успеха Спарты и быстрого упадка двух других полисов — их внутренняя эволюция (Платон. Законы. III. 683а сл.).

Если мы обратимся к Исократу, то найдем у него несколько совершенно разных — в зависимости от целей и аргументации той или иной речи — трактовок. В «Архидаме» (366 г. до н. э.) слово предоставлено спартанскому царевичу, который признает в мессенцах дорийцев, чьи предки должны были подчиняться Лакедемону в наказание за убийство первого царя Кресфонта. В то же время Архидам отказывается отождествлять «мессенцев», недавно освобожденных Эпаминондом, с древнейшими мессенцами. Первые — «на самом деле илоты, посаженные на наших границах» (Исократ. Архидам. 16, 28, 87). Если эта версия не противоречит теории захвата, то в «Панафинейской» речи, датируемой 342—339 гг. до н. э., т. е. временем после сочинения Эфора, Исократ излагает совсем другую историю, которая не согласуется с рассказом Платона в «Законах». В отличие от Мессены и Аргоса, эволюционировавших, подобно другим греческим полисам, от олигархии к демократии, Спарта пребывала в неизменном состоянии. Вместо того чтобы включить рядовых соплеменников в состав общины, спартиаты сделали их периэками: Τον δήμον περιοίκους ποιήσασθαι, καταδουλέυσα μένους αυτών τας ψυχας ουδέν ήττον ή τας τών οίκετών — «они превратили простой народ в периэков, поработив их души не меньше, чем души рабов»[658]. Каков смысл заключительной части этой фразы? К чему слова о порабощении «народной души» и сравнение с рабами? Вряд ли речь идет об одних лишь периэках, поскольку Исократ говорит, что спартиаты присвоили себе право без суда приговаривать этих людей к смерти — мера, применяемая лишь к илотам. Текст становится понятным, если допустить, что автор объединяет в одну группу периэков и илотов и что он, возможно, намекает на наличие в Спарте (скорее всего в IV в. до н. э.) рабов классического типа[659].

Итак, я привел здесь несколько исторических трактовок илотии. Видно, что все они существенно отличаются от концепции Феопомпа о происхождении рабства. Во всех случаях, независимо от различия тех или иных версий, илотия предстает как институт, возникший не до, но во время истории. Какова бы ни была та или иная трактовка, об илотах всегда говорится как о некогда свободных людях. Не случайно Феопомп, рассказав о том, как жертвы дорийского нашествия стали илотами, поведал также историю о так называемых эпевнактах — илотах, заменивших на поле брани павших спартанских гомеев во время одной из Мессенских войн[660]. В данном случае мы имеем дело с порабощением как с обратимым феноменом. Илот когда-то был свободным и мог вновь им стать, он никогда не был рабом по природе. В отличие от свободных людей, рабы, которых не знала доисторическая эпоха, покупаются и продаются, их статут необратим.

Греческая историография начала формироваться в рамках полиса с конца VI в. до н. э., и именно полис стал для нее отправным пунктом. Илоты занимали в этой истории вполне определенное место, поскольку участвовали — пусть и минимально — в жизни Спартанского государства; товарные же рабы были частной собственностью (даже в тех случаях, когда ими владел полис), и поэтому им было гораздо труднее попасть в анналы истории. Творчество Феопомпа — чья основная работа, «История Филиппа», была связана, как указывает ее название, с личностью македонского царя — стало вехой в этом процессе.

Надо ли добавлять, что илоты и им подобные были греками, тогда как остальные рабы — варварами (по крайней мере, в представлении греческих историков)? Впрочем, можно было бы возразить, приведя пример с мариандинами; попытаемся теперь разобраться с ним.

Начнем с гипотезы. Не следует ли в качестве одного из факторов эллинизации варваров в классическую эпоху особо выделить порабощение части местного сельского населения? Самый ранний пример — киллирии из Сиракуз, согласно Геродоту (Геродот. VII. 155), выступившие в союзе с демосом незадолго до захвата власти Гелоном и изгнавшие из полиса олигархов-гаморов. Думаю, мы не найдем ни одного свидетельства в пользу подобного союза между демосом греческого полиса и свободными сикулами. Но, возможно, самый яркий пример связан с мариандинами Гераклеи Понтийской — о них нам сравнительно хорошо известно во многом благодаря тому, что тиран Гераклеи Клеарх был учеником Платона и Исократа[661].

В V в. до н. э. о мариандинах знали как о контролировавшем пещеру Цербера варварском вифинском или пафлагонском народе, на чьей территории гераклеоты основали свой полис[662]. Хотя мариандинов, как правило, изображали варварами, можно сказать, что это были «свои» варвары, подобно карийцам во времена Гомера[663]. О «варварстве» мариандинов писали и позже[664], и они еще долго продолжали считаться варварами[665], хотя, по правде говоря, уже Страбон не знал, кто они на самом деле: кавконы — исчезнувший народ, о котором писал Гомер, или же вифинцы, от которых мариандины не отличались ни языком, ни своим этническим происхождением (Страбон. XII. 3. 2—9). Страбон имел лишь косвенные сведения о том, что мариандины обрабатывали землю, принадлежавшую гражданам Гераклеи.

Историки IV в. до н. э., как мы уже видели, помещали мариандинов в один ряд с илотами и пенестами, и Феопомп, вероятно, отводил им место среди народов, попавших в рабство «по договору»[666]. Не свидетельствует ли данная классификация о том, что мариандины были в значительной мере эллинизованы? В пользу такого предположения можно привести две группы фактов. В классическую эпоху история Гераклеи изобиловала конфликтами, о чем часто упоминает Аристотель (Аристотель. Политика. V. 1304b. 31; 1305b. 4; 1305b. Зб)[667]. Примечательной особенностью гераклейского полиса было то, что он, несмотря на малочисленность своих граждан, содержал внушительный флот; по словам Аристотеля, это стало возможным благодаря тому, что значительную часть населения составляли «периэки и земледельцы (georgoi)», т. е. мариандины (там же. VII. 1327b. 10—15)[668]. Наблюдалась ли данная картина на протяжении всего IV в. до н. э.? Отрывок из Энея Тактика (Эней Тактик. XI. 10—11), на который обратил внимание Д. М. Пиппиди (Pippidi 1969), показывает, что в Гераклее была проведена радикальная конституционная реформа, наподобие клисфеновской. Рядовые граждане, желая установить контроль над богатой верхушкой, настояли на преобразовании трех дорийских фил, каждая из которых состояла из двенадцати сотен (hekatostyes), в шестьдесят сотен, вероятно, составивших десять фил. Нельзя ли предположить, что эта реформа сопровождалась расширением гражданского коллектива, поскольку в противном случае она теряла всякий смысл? По крайней мере, можно выдвинуть данное предположение в качестве гипотезы. В 364 г. до н. э. тиран Клеарх захватил власть с помощью демоса. Он провел передел земли, освободил рабов и женил их на дочерях их бывших хозяев-богачей[669]. Кто были эти рабы? Скорее всего, мариандины, часть которых получила освобождение именно таким путем[670]. Эпизод с принудительными браками показателен: данный топос относится лишь к тем полисам, где имелось зависимое сельское население[671]. Не были ли рабы, которых женили на гераклеотских девушках, эллинизованными варварами? Думаю, этот вопрос по-прежнему остается открытым.

К данной проблеме можно подойти и с другой стороны. Начиная с Геродора (V в. до н. э.) и до эллинистическо-римской эпохи, представленной именами Проматида,, Амфитея, Нимфиса, Домиция-Каллистрата и Мемнона, в Гераклее существовала собственная школа историков и мифографов[672]. Фрагменты их произведений сохранились главным образом в схолиях к «Аргонавтике» Аполлония Родосского — поэме, один из эпизодов которой происходит в стране мариандинов.

Все эти авторы ничего не говорят о мариандинах как о зависимых сельских жителях, однако в целом дошедшая до нас информация не менее интересна. Аргонавты, высадившиеся на малоазийском побережье, столкнулись с двумя группами варваров: с откровенно враждебными к ним бебриками из Мисии, с одной стороны, а с другой — с дружелюбно настроенными мариандинами, которые были врагами бебриков. Греческие герои в храме Согласия заключили мирный договор с царем мариандинов Ликом (Аполлоний Родосский. Аргонавтика. ΙΙ. 352 сл., 722 сл.) — возможно, это отзвуки переложенного на миф изначального договора о рабстве. Тема «доброго варвара» достаточно широко известна (вспомним легенду об основании Массилии); более интересна причина теплой встречи греков: царь Лик по своему отцу Даскилу приходился внуком Танталу и, соответственно, племянником фригийскому царю Пелопу, в честь которого и был устроен радушный прием аргонавтов[673]. В эллинистическую эпоху родство с греческими богами и героями, бесспорно, считалось одной из форм проявления эллинизации[674], поэтому царя Лика можно рассматривать как мифического героя эллинизованных мариандинов.

Если это так, то пример с мариандинами не является исключением, и мы можем рассматривать их в одном ряду с илотами и пенестами. Обращению этих людей в рабство давалось историческое объяснение, поскольку такое рабство не мыслилось как вечная категория — по крайней мере считалось, что какая-то часть людей была в состоянии из него выйти.

Теперь напрашиваются общие выводы, и мне остается лишь сформулировать их. Исторический взгляд на проблему илотии послужил Феопомпу моделью для его рассуждений о происхождении «товарного рабства» (chattel-slavery), поскольку последнее не имело прецедентов.

Причины подобной «первичности» илотии лежат на поверхности. Напрасно искать хоть малейший признак кризиса рабовладения в классическую эпоху[675]. С другой стороны, следует отметить, что не прекращавшийся кризис «древних» (сельских) форм зависимости — характерная черта греческой истории, начиная с архаической эпохи. Восстания мессенских илотов V в. до н. э. не были новостью для греческого мира[676]. В конце того же столетия начали свою борьбу пенесты Фессалии[677]. В IV в. до н. э. было нарушено социальное и политическое равновесие внутри главного «архаического» полиса — Спарты. Восстановление Мессены, задуманное и осуществленное после 369 г. до н. э. — событие, всколыхнувшее всех греков, особенно представителей мессенской диаспоры, рассеянной от Навпакта до Сицилии, — безусловно, заставило историков задуматься о судьбе илотов. Даже Крит перестал казаться тихим святилищем, каким казался прежде. Аристотель, связывавший прежнее спокойствие на Крите с его островным положением, писал: «у критян периэки остаются спокойными, между тем как илоты восстают часто», — и тут же добавлял, что «критяне не имеют владений вне своего острова, и лишь в недавнее время до них дошла чужеземная война, которая ясно обнаружила слабость тамошних законов» (Аристотель. Политика. ΙΙ. 1272b. 15—23, пер. С. А. Жебелева)[678].

Таким образом, греческая историография проблемы илотов — результат системного кризиса, и этот вывод можно развить еще дальше. Зависимое сельское население, с которым греки столкнулись в Азии и благодаря которому обогатились их полисы и царства[679], в сущности не отличалось от хорошо знакомого грекам мира илотов и пенестов. Было бы интересно проследить, в какой мере эллинистические завоевания являлись делом рук тех самых греческих крестьян, получивших свободу в результате перемен IV в. до н. э. и оказавшихся за пределами привычной для них социальной среды[680]. Вспомним, например, критских лучников. Именно сейчас было бы уместно задаться вопросом, не являлось ли порабощение варваров — «рабов по природе», согласно Аристотелю, — следствием освобождения той самой массы греков.

Но это уже совсем другая история.

3. Бессмертные рабыни Афины Илионской[681]

В 1911 г. Адольф Вильхельм (Wilhelm А.) издал и подробно прокомментировал надпись, открытую в 1895 г. близ Витриницы (Эантиды) в Западной Локриде. С тех пор памятник известен как die Lokrische Mädcheninschrift — «надпись локридских девушек»[682]. Этот документ, датируемый первой третью III в. до н. э.[683], широко известен; он представляет собой договор между городом Нарика (Восточная Локрида) и Эантиями (потомки Эанта-Аякса, сына Оилея)[684] с одной стороны и локрийцами — с другой. В тексте надписи упоминается о засвидетельствованном многими литературными источниками обычае локрийцев посылать девушек в храм Афины Илионской в Троаде[685] для искупления вины за преступление, совершенное Аяксом, сыном Оилея: во время захвата Трои герой пытался изнасиловать Кассандру, дочь Приама, вещую жрицу Аполлона. Надпись изображает древний обряд как обычную литургию, если говорить о нем словами гражданского языка. Эантии и город Нарика поставляют девушек, а взамен получают определенный набор привилегий, включая право внеочередного обращения в суд, освобождение от необходимости внесения залога и др. Родителям девушек выдается пособие на одежду и еду (κόσμον και τροφάν, строка 10). Как это часто бывает, текст испорчен в самом интересном месте. Какую информацию об этой странной дани предоставляет собственно надпись без учета сведений литературной традиции? В строках 1 и 9 говорится просто о «девушках» (τάς κόρας, ταν κοράν), а из строк 10 и 23, где встречается дуальное число (κόραιν), следует, что посылались две девушки, причем как «теперь» (строка 10), так и «прежде» — в строке 23 сказано, что по мере возможности надлежит воздать должное и прежним парам девушек (έτπδικήσοα τοιν πρόσθ[ε]ν κατ то δυν[ατόν]). К сожалению, в строке 10, где наверняка указывался срок служения посланниц Афине Илионской, камень поврежден, и мы можем прочитать лишь, что «каждой из двух девушек причитается на одежду и еду по 15 мин вплоть до...» (και τοΐν κόραιν έκατεραι. πεντεκαίδεκα μνας èv κόσμον και τροφάν παρεχειν, εντε κα...)[686]. В нашем случае остается смириться с этой лакуной и надеяться, что когда-нибудь в Локриде или где-либо в другом месте будет найдена копия этого декрета.

Но нельзя ли заполнить лакуну, опираясь на данные чрезвычайно богатой литературной традиции, представленной поэтами, историками, хронистами, географами, авторами специальных трактатов, мифографами и схолиастами?[687]

Цель моей работы — вовсе не интерпретация этого достаточно хорошо изученного материала. Литературная традиция повествует о событиях, которые, естественно, не упоминаются в надписи (официальном документе по своей природе): о преступлении Аякса и его последствиях, о тысячелетнем наказании, наложенном на локрийцев, которых приравняли к соучастникам преступления. Самое древнее прямое свидетельство — Энея Тактика — восходит к середине IV в. до н. э. и указывает на уже сформировавшуюся традицию, согласно которой между локрийцами и жителями Илиона существовало некое подобие агона. Если первые делали все, чтобы их девушки попали в святилище Афины (согласно Энею, им всегда это удавалось), то вторые всячески старались им помешать. Многие авторы (Тимей, Ликофрон и его схолиасты, Плутарх, Псевдо-Аполлодор, Элиан, Цец, чей рассказ почти совпадает с рассказом Псевдо-Аполлодора) особо подчеркивают незавидную долю локрийских посланниц, чудом избегавших казни и становившихся рабынями Афины Илионской, их жалкую жизнь и смерть, а Иероним ограничивается ремаркой, что целомудрие девушек не дает повода даже для малейшего упрека в их адрес.

Древние авторы по-разному описывают происхождение и характер службы локриянок в Илионе, здесь я не собираюсь вдаваться во все детали этой полемики. Когда возник этот покаянный ритуал? По мнению большинства авторов, в конце Троянской войны. Однако Страбон обращает внимание на спорность данного вопроса и, опираясь на сведения ученых мужей из Троады, пишет, что появление ритуала не следует возводить ко времени до персидского вторжения. Какие полисы и социальные коллективы поставляли девушек? Все ли локрийцы посредством жребия (точка зрения Ликофрона, Каллимаха, Псевдо-Аполлодора, анонимного схолиаста «Илиады») или сто знатных семейств, бросавших жребий между собой (версия Полибия)?[688] А может, это была область, где правил Аякс, как сообщает Сервий со ссылкой на Аннея Планида? Во всяком случае, его утверждение согласуется с информацией нашей надписи. Не стану вновь поднимать эти проблемы, тем более — рассматривать «историческую» и «археологическую» стороны этого обычая[689]. Я ставлю перед собой более скромную цель — исследовать вопрос о продолжительности служения локрийских девушек в Трое. Надпись из Витриницы, как мы уже видели, этот вопрос не проясняет, а классическая традиция (и этот факт давно известен) трактует его двояко[690]. Одна группа текстов гласит, что юные локриянки должны были служить богине до самой смерти. Так, в «Александре» Ликофро-на[691] Кассандра вещает:

Псевдо-Аполлодор в своей «Эпитоме» добавляет любопытную деталь: «Локрийцы, не без труда вернувшиеся на родину, через три года, когда мор обрушился на Локриду, получили указание оракула регулярно в течение тысячи лет посылать в Илион двух девушек-просительниц, чтобы умилостивить Афину. Вначале жребий пал на Перибею и Клеопатру. (...] После их смерти локрийцы послали других девушек; и те проникли в город[694] ночью, поскольку боялись, что их убьют, если схватят за стенами святилища. Позже локрийцы стали посылать младенцев вместе с кормилицами (μετέπειτα δε βρέφη μετά τροφών επεμπον). Спустя тысячу лет, после Фокидской войны[695], они перестали посылать просительниц». Последние сведения заимствованы — прямо или опосредованно — Цецем, который по ошибке приписывает их Тимею[696], комментируя стихи 1141—1145 «Александры»: «Первыми локриянками, попавшими в Трою, были Перибея и Клеопатра. Вначале локрийцам приходилось посылать девушек, а впоследствии — годовалых девочек (είτα та βρέφη ενιαύσια)[697] вместе с кормилицами». Цец тоже считает, что этот обычай прекратился после Фокидской войны.

Той же традиции придерживается анонимный поэт[698], которого цитирует Плутарх: «Без накидок, босоногие, с обритыми головами, как рабыни, они поддерживали чистоту вокруг алтаря Афины вплоть до глубокой старости (καΐ ei βαρύ γήρας ίκάνοι)». К этому списку, возможно, следует добавить историка Тимея (около 300 г. до н. э.)[699], цитируемого схолиастом Ликофрона. Я ограничусь переводом этой цитаты, действительно близкой к рассказу Ликофрона: «Тимей сообщает, что, прибыв (в Илион], две девушки служили рабынями в святилище Афины. Когда одна из них умирала, ее заменяли новой (έτέραν παράγινεσθαι άντ' αυτής). Умершую троянцы не погребали, а сжигали на костре из диких деревьев (άγριοις ξύλοις) и останки выбрасывали в море».

В другой группе текстов, напротив, утверждается, что девушек посылали каждый год. Именно на это, возможно, указывает самый ранний из имеющихся в нашем распоряжении источников — «Полиоркетика» Энея Тактика (середина IV в. до н. э.). Автор сообщает, что илионцам не удавалось помешать прибытию в Трою локрийских девушек, и добавляет: άλλ' οι ΛοκροΙ προσέχοντες τω λαθείν, λανθάνουσιν άνα έτεα πολλά είσάγοντες σώματα, что можно перевести так: «а локрийцы, стараясь действовать незаметно, сумели со временем тайком доставить туда многих»[700]. Абсолютно недвусмысленен Страбон, воспроизводящий «илионскую» версию рассказа о девушках: Αί γουν Λοκρίδα παρθένοι μικρόν ύστερον άρξάμεναι ένεπέμποντο κατ' έτος — «спустя немного времени (после захвата Трои] локрийских девушек начали посылать каждый год». То же самое читаем у Элиана: `О ' Απόλλων φησί προς Λοκρούς μή αν αύτοΐς τό δει,νόν λωφήσαί, εί μή πέμποίεν άνα παν ετος δύο παρθένους ες την "Ιλίον τη ' Αθήνα Κασάνδρας ποίνήν ε ως αν ιλεώσσητε την θεόν — «Аполлон говорит локрийцам, что их несчастье не прекратится, если они не будут ежегодно посылать двух девушек в Илион к Афине в качестве наказания за Кассандру — пока не умилостивят богиню». Похожая версия у Сервия, который цитирует Аннея Плацида: «Dicitur enim Minerva in tantum ob vitiatam Cassandram in templo solius Aiacis poena non fuisse contenta ut postea per oraculum de eius regno quotannis unam nobilem puellam iusserit Ilium sibi ad sacrificium mitti» — «в действительности же рассказывают, что из-за насилия над Кассандрой Минерва не довольствовалась наказанием одного лишь Аякса и впоследствии велела через оракул, чтобы из его царства ежегодно присылали к ней в Илион одну знатную девушку для жертвоприношения»[701]. Наконец, в ранней схолии к стиху 1141 «Александры» Ликофрона тоже вполне определенно сказано:'Έχρηεν ό θεός <β'>[702] παρθένους· ένιαυσιαίας εις Τροίαν τη'Αθηνα άποστέλλειν επί α ετη -«бог повелел через оракул, чтобы ежегодно в течение тысячи лет двух девушек посылали к Афине в Трою».

Как объяснить такую двойственность традиции?[703] Кажется, наиболее простое и естественное решение — допустить, что она отражает эволюцию самого ритуала. Примерно в этом духе рассуждал А. Вильхельм, писавший, что «проблему можно решить, если предположить, что в разные эпохи эта литургия принимала разные формы» (Wilhelm 1911: 219). Ранние источники не дают нам прямой информации на этот счет, однако некоторые более поздние авторы явно склонны к подобной аргументации. Какие хронологические ориентиры дошли до нас? Ряд текстов сообщает, что длительность возложенной на локрийцев покаянной службы в целом составила тысячу лет, разумеется, начиная с того момента, когда греки вернулись из Трои[704]. Все эти тексты относятся к первой группе источников (подчеркну: речь идет о позднейшей традиции), согласно которым девушки оставались в Трое вплоть до своей старости и смерти. В одном тексте, к сожалению испорченном, прямо сказано, что литургия не имела строго установленного срока[705]. Там же мы найдем упоминание о том, что однажды она была прервана, и на локрийцев вновь обрушилась божественная кара — бесплодие земли. В итоге локрийцы возобновили отправку девушек, но вместо двух стали посылать одну, сочтя это достаточным (αρκούσαν είναι δοκοϋντας την τιμωρίαν). Вряд ли какую-либо ценность представляет высказывание Плутарха о том, что «прошло немного времени с тех пор, как локрийцы перестали посылать девушек в Трою». Что означает это ού πολύς χρόνος ? Идет ли речь о времени Плутарха? Если да, то нам придется с головой окунуться в археологию или «туризм». Не исключено, что Плутарх просто цитирует какой-то источник. Но тогда что это за источник?[706]

Два близких друг другу текста, связанных с византийской традицией, сообщают о том, что вместо девушек посылали младенцев с кормилицами и что с этой практикой было покончено «после Фокидской войны». Последнее утверждение, однако, противоречит тексту надписи[707], согласно которому ритуал, возможно, уже в обновленном виде, существовал еще несколько десятилетий после окончания войны в 347/346 г. до н. э. Текст византийских источников порождает и другие вопросы. Процитируем свидетельство Цеца: Χιλίων δ' ετών παρελθόντων μετά τον Φωκικόν πόλεμον έπαύσαντο της τοιαύτης θυσίας[708] - «через тысячу лет (после возвращения из Трои], после Фокидской войны, они покончили с этим жертвоприношением». Но тысячелетие окончания Троянской войны — о какой бы дате падения Илиона, принятой античными авторами, ни шла речь — не совпадает со временем окончания Третьей «священной» войны, а приходится на более позднее время[709]. Таким образом, непонятно, почему в тексте присутствуют две не согласующиеся между собой даты. Некоторые исследователи полагают, что вместо Φωκικόν надо читать Τρωικόν[710], и тогда из отрывка следовало бы, что, отметив тысячелетие взятия Трои, локрийцы покончили со своей повинностью. Напомнив об этой дискуссии, замечу, что правило lectio difficilior говорит в пользу Φωκικόν, поскольку Фокидская война была не столь известна, как Троянская.

Особую важность для уточнения хронологии представляет сообщение Элиана. Впрочем, текст настолько испорчен, что на первый взгляд его содержание кажется абсурдным. О чем идет речь? Пересказав оракул Аполлона, повелевавший ежегодно посылать девушек в услужение к Афине Илионской, Элиан продолжает: «Прибывшие в Трою девушки там состарились (κατεγήρασαν)[711] и умерли, поскольку те, кто должен был их сменить, не прибыли в Илион[712]. После этого женщины стали рожать хилых и уродливых детей»[713]. Локрийцы обратились к дельфийскому оракулу, который вначале их не принял, а после уговоров напомнил им о совершенной оплошности и вине. Тогда локрийцы попросили Антигона ответить, «какой полис Локриды должен посылать дань» (τίθενται την κρίσιν υπέρ του τίνα χρή Λοκρικήν πόλιν πέμπειν δασμόν), а царь велел решить этот вопрос с помощью жребия (προσέταξε κλήρω διακριθήναι).

Что же делать современному исследователю со всей этой массой источников, по-разному трактующих события, которые Казобон называл historia nobilissima? Я не собираюсь разбирать огромное количество литературы, на исчерпывающее знание которой, к тому же, вовсе не претендую. Замечу лишь, что вся дискуссия по поводу хронологии вращается вокруг возможных датировок «прекращения литургии» (согласно источникам, наблюдавшегося неоднократно) «после Фокидской войны» и ее возобновления «при царе Антигоне». О каком Антигоне идет речь? Исследователи указывают на три возможные кандидатуры[714]. Антигона Досона (правил в 227—221 гг. до н. э.) исключим сразу, поскольку надпись, датируемая более ранним временем, должна была появиться после возрождения ритуала, если такое возрождение действительно имело место. Остаются Антигон Одноглазый (царствовал с 306 по 301 г. до н. э.) и Антигон Гонат (правитель Македонии в 276— 239 гг. до н. э.)[715]. Если делать окончательный выбор, то наиболее предпочтительна кандидатура Антигона Одноглазого — властителя Троады, еще до 306 г. до н. э. установившего контроль над конфедерацией ее полисов (или организовавшего эту конфедерацию) с центром в святилище Афины Илионской[716]. Выбрав Антигона Одноглазого, мы могли бы решить и проблему хронологии. Если сопоставить сообщения Псевдо-Аполлодора и Цеца об окончании литургии после Фокидской войны с информацией Диодора (XVI. 38. 5) о том, что родной полис Аякса Нарика был разрушен фокидянами в 352 г. до н. э., и текстом Элиана, то довольно смелое предположение, что древний обряд, прерванный в середине IV в. до н. э., несколько десятилетий спустя был восстановлен «царем Антигоном», начинает казаться вполне правдоподобным. Не следует ли в таком случае признать, что проанализированные две группы источников соответствуют: одна — изначальной практике, другая — возобновленной? Допустим, но что собой представляли та и другая? Отвечающие на этот вопрос современные исследователи разделились на две группы. По мнению одних, в архаическую и классическую эпохи девушек посылали на один год, а в эллинистическую — навечно[717]. Однако этот вывод противоречит информации Страбона, у которого не было недостатка в надежных источниках сведений о Малой Азии. По мнению других, в эллинистическую эпоху, наоборот, пожизненное служение было заменено на годичное[718]. Но и эта гипотеза с трудом согласуется с самым ранним свидетельством, принадлежащим Энею, который жил в то время, когда литургия не отправлялась, и поэтому писал о ее первоначальном периоде.

Самое изящное решение предложил А. Момильяно. Годичное служение надежно засвидетельствовано относительно эллинистической эпохи (Страбон, Сервий, схолии к стиху 1141 «Александры», Элиан). Оно также не исключено для эпохи архаики и классики (Эней), но мы можем предполагать и существование более длительной и тяжелой литургии, которая, вероятно, была смягчена после ее возобновления[719]. Но как тогда объяснить версию Ликофрона и (если прав Момильяно) Тимея? Признать, что пророчество Кассандры ни на чем не основано? Напрашивается следующий ответ: Тимей (конец IV в. до н. э.) и Ликофрон (начало III в. до н. э.) писали как раз в то время, когда отправление ритуала было приостановлено[720], и, следовательно, могли позволить себе некоторые «барочные фантазии». Используя произведения Ликофрона в качестве источника, более поздние поэты и мифографы охотно заимствовали его версию.

И все же это на первый взгляд убедительное объяснение и a fortiori упомянутые здесь другие гипотезы не учитывают одного существенного признака античной литературы, особенно эллинистическо-римской эпохи. А. Момильяно знает о нем лучше, чем кто бы то ни было: древние авторы, как и мы, были читателями текстов, и новую трактовку того или иного события они нередко предлагали не потому, что находили новые документы и факты, а потому, что хорошо (но чаще плохо) читали тексты, присваивали, отвергали или компилировали их.

В свое время И. Вюртхайм (Vürtheim J.) продемонстрировал пример критического чтения литературных текстов[721], связанных с нашим сюжетом. Как объяснить появление восходящей к Тимею версии о младенцах, посылаемых в Илион вместе с их кормилицами, версии, которой позже придерживались Псевдо-Аполлодор и Цец? Очень просто: παρθένοι ένιαυσιαιαι[722], т. е. девушки, которых посылали в Трою на один год, были приняты за годовалых девочек с последующей заменой παρθένοι на βρέφη — младенцев. Одно слово — и целый рассказ выпадает из традиции. Таким же образом можно объяснить и схолию к стиху 1159 «Александры» Ликофрона, гласящую, что вначале локрийцы посылали в Илион двух девушек, а затем — одну. Вероятно, схолиаст обнаружил в своих записях сообщение Сервия об unam puellam и решил совместить эти сведения с теми, которые были ему известны из других источников.

Тщательно проанализированный А. Момильяно текст Элиана, содержащий уникальную и, бесспорно, ценную информацию о вмешательстве «царя Антигона», тоже не избежал строгой критики[723]. Вновь перечитаем его. Аполлон возвещает локрийцам, что их беды прекратятся, когда они начнут посылать каждый год двух девушек в Илион к Афине. Таким образом, этот текст относится к выделяемой мной второй группе источников. Однако он заканчивается словами о том, что прибывшие в Трою посланницы оставались там до тех пор, пока не старились и не умирали, ибо девушки, которые должны были их сменить, так и не прибыли. «Старость» девушек — один из мотивов, встречаемых у авторов, которых я отношу к первой группе источников: у Ликофрона, использующего в стихе 1144 «Александры» причастие γηροβοσκουσαι — «пасомые до старости», или у цитируемого Плутархом поэта, который говорит о «глубокой старости». Работая с текстами, Элиан, очевидно, пытался совместить обе традиции.

Можем ли мы пойти еще дальше и показать, что непреодолимый на первый взгляд разрыв между двумя группами источников может быть преодолен? Думаю, можем, и одно исследование Клер Прео предлагает нам такой путь (Préaux 1966).

Аренда стада с возмещением (так называемый договор о «железном стаде») — широко известная форма договора, распространенная в Средиземноморье в древности и более позднее время. Особенно хорошо этот договор засвидетельствован в папирусах эллинистического и римского Египта. «Арендатор обязывался возместить всякое павшее или пропавшее животное, поэтому стадо называлось бессмертным — athanatos»[724]. Аналогичные обязательства могли касаться и людей — вспомним знаменитый пример с персидским отрядом «бессмертных», каждый из воинов которого в случае болезни или смерти заменялся новым воином, так что их общее число оставалось неизменным[725]. На «бессмертие» такого рода, по всей видимости, намекает и Гомер, повествуя о голубях, приносящих Зевсу амброзию и разбивающихся о высокие утесы Планкт:

Отдадим должное Клер Прео, напомнившей, что в классической Греции заключались договоры о «бессмертии» людей. Убедительный пример можно позаимствовать из датируемого 355 г. до н. э. трактата Ксенофонта «Доходы» (Ксенофонт. Доходы. IV. 14—15). У Никия, сына Никерата, афинского стратега V в. до н. э., вероятно, имелась в серебряных рудниках тысяча рабов; он сдавал их в аренду фракийцу Сосию на условии, что тот платит ему один обол в день с человека и следит, чтобы общее число арендуемых рабов оставалось неизменным (έφ' ω όβολόν μεν ατελή εκάστον της ημέρας άποδιδόναι, τον δ' αριθμόν ίσους αεί παρεχε ι ν). Сосий должен был возместить стоимость каждого недостающего раба. Учитывая, что речь шла о внушительном числе работников, занятых в рудниках, данная формула договора вряд ли имела чисто риторический характер.

Я полагаю, что подобного рода договор лежал в основе если не реальных отношений между локрийцами и Афиной Илионской (в любом случае эти отношения были намного сложнее), то по крайней мере — той двойной традиции, которую я проанализировал. Каков ее общий фон? Необходимость постоянного присутствия двух (данная цифра встречается, как мы помним, в обеих группах текстов) локриянок в Илионе. Фрагмент Тимея, ставший предметом самых различных интерпретаций, ясно выражает эту идею: εί δε τις άποθάνοι, έτέραν παραγίνεσθαι άντ' αυτής[727]. Но наш основной источник — стихи Ликофрона, к сожалению, весьма далекие от языка юридических документов. В строках 1160—1161 «Александры» говорится, что если кто-то из посланниц, состарившись, умрет, αλλαι δε νύκτωρ ταΐς θάνουμέναις ϊσαι ϊξονται («другие придут во мраке ночи, равные числом тем, кто умер»)[728]. За исключением вставки о «ночном мраке», перед нами — те же условия, что и в контракте Никия и Сосия. Погибали ли девушки под ударами камней жителей Илиона, как сообщают некоторые источники, умирали ли они от старости, как считают Ликофрон, Плутарх и Элиан, от болезни или несчастного случая в дороге, или же просто-напросто заканчивалось время их службы, как утверждает вторая группа текстов, — в любом случае их должны были заменить, и эта задача возлагалась на локрийцев.

В отличие от контракта, рассмотренного Клер Прео, речь идет не о παρεχειν[729], а о πέμπειν — не о поставке, предоставлении, а о посылке, отправлении (здесь уже недалеко и до идеи процессии — πόμπη). Тема непрерывного пребывания девушек в Илионе присутствует почти во всех источниках. Опираясь на этот факт, попытаемся представить, как все происходило в действительности. Акцент одной из двух традиций приходится на то, что объединяет отправку девушек в Илион, «аренду железного стада» и договор Никия и Сосия, — неизменное число рабынь (ήύτε δούλοι — «как рабыни» — говорит цитируемый Плутархом поэт; έδούλευον — «они становились рабынями» — читаем у Тимея[730]). Ликофрон проводит параллель между преступлением Аякса и осквернением брачных норм, потом риторически развивает эту тему, лишая девушек радостей замужества и материнства. Другая же традиция, настаивающая на временном (один год) характере службы, напротив, лишает ее драматизма и превращает в подобие банальной литургии. Именно этой традиции, как мы видим, близка надпись из Витриницы[731]. Учитывая данное обстоятельство, я, как и Момильяно, не вижу ничего невероятного в том, что из всех пунктов первоначального договора впоследствии, в эллинистическую эпоху (после вмешательства «царя Антигона»), были заимствованы те, в которых речь шла о сравнительно быстрых способах замены девушек.

И все же, даже если мой подход правилен и мы должны обратиться к «договору о бессмертии» (ограниченном тысячью лет), чтобы понять и объяснить имеющуюся традицию, вряд ли мы сможем восстановить изначальный договор. Ежегодная отправка девушек представляется вполне вероятной (так, мы могли бы сопоставить ее с подношениями гипербореев Делосу[732]), но остается неясным, почему мы должны считать ее «изначальной». Что касается возникшей в недрах античной традиции альтернативы, о которой впервые сообщил Ликофрон, она выглядит излишне запутанной и приукрашенной. Поэтому лучше признать наше неведение и согласиться, что первоначальный договор был таков, что породил двойную традицию[733]. По крайней мере, именно это я и хотел показать.

4. Рабство и гинекократия в традиции, мифе и утопии[734]

Этот очерк — попытка совместить два подхода. Первый — прямое обращение к социальной истории, к исследованиям последнего времени, посвященным тем категориям зависимого населения, которые Поллукс называл μεταξύ δè ελευθέρων καΐ δούλων («между свободными и рабами»), — лакедемонским илотам, фессалийским пенестам, критским кларотам и др. Итог результатам этих иссследований подвел М. Финли[735], по мнению которого античность есть переход от одного типа общества, где статус индивида находился между свободой и несвободой, к другому, идеальным примером которого считаются классические Афины, где противоположность между гражданином и рабом была четкой, глубокой и абсолютной.

Разумеется, если рассматривать только спартанских гомеев, с одной стороны, и афинских граждан, с другой, можно прийти к выводу (как это часто делается), что различие между демократическим полисом и полисом, который Платон называл «тимократическим», — всего лишь в одну ступень. Два полиса (три — если к ним добавить строившуюся на имущественном цензе олигархию) были основаны на принципе равенства и отличались лишь числом своих полноправных участников. Однако ситуация выглядит совсем иной, если рассматривать полис как социальный организм в целом.

Следуя этой логике, я уже пытался показать, что политической пассивности афинских рабов, которых невозможно представить добивающимися доступа к государственным должностям, противостояла реальная политическая активность илотов и пенестов[736]. История Спарты вплоть до эпохи Набиса изобилует восстаниями илотов. Уроки этой истории хорошо усвоил Платон, которому принадлежит следующее высказывание: «Чтобы рабы лучше подчинялись, они не должны быть между собой соотечественниками, а, напротив, должны, по возможности, больше разниться по языку» (Платон. Законы. 777d, пер. А. Н. Егунова).

Именно эти выводы я бы хотел теперь проверить на основе данных не социальной или политической истории, а мифологии, следуя образцовым работам К. Леви-Стросса (второй подход). Греческие мифы, дошедшие до нас через классическую традицию, требуют дифференцированного восприятия. Следует различать мифы о происхождении, или становлении порядка, и легенды. Что касается первых, то они эволюционировали от космогонических мифов с элементами социального к чисто космологическим построениям, а от них — к собственно гражданским мифам, изображавшим «изначальный» полис как переход от хаоса к порядку, от природы к культуре. Легендарная же традиция, хотя и включала элементы мифов, воспринималась и трактовалась как историческая. Наконец, утопия, находящаяся на стыке мифологического и социального, представляет для меня интерес с точки зрения того, что в ней сохранилось, и того, что было ею отброшено. Как заметил Льюис Мамфорд (Mumford L.), греческие авторы утопий, «не могли... допустить даже в качестве отдаленного идеала возможность упразднить неизменное деление на классы или покончить с военными учреждениями. Греческим утопистам было проще выдумать общество без институтов брака или частной собственности, чем без рабства, классового неравенства и войн»[737].

Почему я решил обратиться к теме рабов и женщин в одном исследовании? Потому что греческий полис в его классическом виде характеризуется двойным «исключением»: женщин (полис — «мужской клуб») и рабов (полис — «гражданский клуб»). Правильнее было бы говорить о тройном «исключении», так как полис отвергал и чужеземцев, однако отношение к рабам можно считать крайней формой отношения к чужеземцам.

Безусловно, эти «исключения» нельзя ставить рядом. Но по крайней мере один грек говорил об общности судеб женщин и рабов, и звали его Аристотель. В отрывке о Спарте он напоминает, что женщины составляют «половину полиса», то ήμισυ της πόλεως, и законодатель не должен забывать об этом. Философ рассуждает об опасных последствиях смягчения положения (anesis) женщин и илотов. В обоих случаях эта опасность — политическая в прямом смысле слова: послабления илотам заканчиваются их восстаниями и стремлением к равноправию, а женщины, правя теми, кто управляет, сами правят полисом (καίτοι τί διαφέρει γυναίκας άρχειν ή τους άρχοντας υπό των γυναικών αρχεσθαι) (Аристотель. Политика. I. 1269b. 7 сл. 33—34).

Аристотель возвращается к этому сюжету в отрывке, посвященном демократии (там же. V. 1313b. 32—39), и пишет о той же опасности, правда, на сей раз не связанной напрямую с политикой. Anesis по отношению к рабам и власть женщин в доме (γυναικοκρατία τε περί τας οικίας) ведут демократический полис к тирании, хотя, строго говоря, речь не идет о власти рабов или гинекократии как таковой. Женщины и рабы, поясняет Аристотель, не выступают против тиранов, потому что при тирании, как и при демократии, женщинам и рабам живется хорошо.

Наконец, не стоит забывать, что для Аристотеля различие между господином и рабом, с одной стороны, и мужчиной и женщиной, с другой, — того же порядка, что и различие между душой и телом, между властвующим и подчиненным (там же. I. 1254а. 34—Ь16). А в другом месте философ замечает: «...и женщина бывает хорошая, и даже раб, хотя, быть может, первая и хуже (мужчины], а второй и вовсе худ (καίτοι γε ίσως τούτων то μεν χείρον, то δε όλως φαυλόν εστίν)» (Аристотель. Поэтика. 1454а. 20, пер. Μ. Л. Гаспарова). В дальнейшем мы еще вспомним об этих высказываниях Аристотеля.

Знала ли греческая античная традиция рассказы о правлении рабов и царстве женщин? Если да, то существует ли некая связь между этими рассказами? Обратившись к первой теме, мы обнаружим, что — если оставить в стороне хорошо известные и тем не менее темные эпизоды, связанные с эллинистической эпохой, такие, как рассказ о «городе солнца», основанном Аристоником (Эвменом III) в Пергаме[738], или относящийся к Хиосу анекдот Нимфодора Сиракузского (Афиней. VI. 265с— 266е)[739], — мифологическая традиция, повествующая о «полисе рабов» (Doulopolis или Doulon polis), весьма скромная. Без сомнения, уже само понятие — «полис рабов» — должно было казаться грекам очень странным. Так, один из персонажей комедии «Анхиз» Анаксандрида (автора «средней» комедии) прямо говорит: «У рабов, мой друг, нету полиса» — ουκ εστι δούλων ώγαθ ' ούδαμοϋ πόλις[740]. Историки, комедиографы (увы, дошедшие лишь в цитатах лексикографов), составители сборников пословиц донесли до нас отдельные упоминания о «полисе рабов» — мифическом месте, куда достаточно принести камень, чтобы стать свободным[741], полисе, который традиция прочно отождествляла с городом плохих людей (Poneropolis)[742] или с городом, где свободным считался лишь один человек — жрец[743].

Примечательна локализация «полиса рабов» по этим источникам: либо варварские страны (Египет, Ливия, Кария, Сирия, Аравия), либо Крит[744]. В частности, с Критом его связывал историк Сосикрат, интересовавшийся терминами, которые обозначали «рабов» или, скорее тех, кто находился «между свободными и рабами», и были широко представлены на этом острове — классическом заповеднике разнообразных форм рабства[745]. Но ни один текст не упоминает о «полисе рабов» в тех регионах греческого мира, где практиковалось рабство в строгом смысле слова — основанное на рынке chattel-slavery[746]. Складывается впечатление, что греческие авторы, обращаясь к теме «полиса рабов», вынуждены были искать его или на далекой варварской окраине, или в областях, где «рабы» не были, строго говоря, рабами. К критскому Дулополю я добавил бы Навпакт, основанный в середине V в. до н. э. бежавшими из Мессении илотами, другие полисы мессенцев и саму Мессену, восстановленную после похода Эпаминонда против Спарты. Став илотами, мессенцы продолжали считаться греками и дорийцами, подобно лакедемонянам. Павсаний утверждает, что изгнание на три столетия части мессенцев за пределы Пелопоннеса не только не привело к исчезновению у них дорийского диалекта, но, наоборот, способствовало тому, что в римскую эпоху «из всех пелопоннесцев они сохранили его в наибольшей чистоте» (Павсаний. IV. 27. 11, пер. С. П. Кондратьева). Все это позволяет говорить о праве этих «рабов особого типа» (праве, постоянно ими отстаиваемом) на политическое существование[747].

Обратимся теперь к женщинам. Исследованиям в этой области был дан новый импульс благодаря работам Симона Пемброука о «матриархате» у древних греков[748]. В прошлом веке Бахофен, а вслед за ним Ф. Энгельс и многие другие видели в «матриархате» один из этапов истории человечества. Его проявления, например описываемые Геродотом ликийские обычаи (Геродот. I. 173), считались «пережитками» прошлого. С. Пемброук не только показал, что многие древние источники здесь не выдерживают критики и что, к примеру, в ликийских надписях не обнаружено никаких упоминаний о матриархате, но и объяснил внутреннюю логику самой концепции. Идет ли речь об амазонках или ликийцах, за всем этим скрывается полис, своеобразный «мужской клуб», который греческие историки и «этнографы» пытались обрисовать с помощью диаметрально противоположных ему образов и понятий[749]. У Геродота есть замечательный пример подобного рода инверсии (reversai) — описание обычаев Египта как полной противоположности греческих обычаев (Геродот. II. 35). Вымышленное царство амазонок — антипод греческого полиса, а известный своими «злодеяниями» Лемнос — классическая «ганекократия»[750]. Хор из «Хоэфор» Эсхила, говоря о Клитемнестре, использует заимствованные из его же «Агамемнона» образы полуженщины-полумужчины (Эсхил. Агамемнон. 10—11, 350; ср.: там же. 259—260)[751], «самки, убивающей самца» (θήλυς αρσενος φονεύς — 1231) — монстроподобного существа, оставшегося за барьером, отделяющим дикость от цивилизации. Хор вещает: «Союз, что связывает супругов, предательски побежден безудержной похотью, которой женщина отдается, словно зверь» (Эсхил. Хоэфоры. 599—601). Но слово thelukrates, переводимое П. Мазоном как «покоряющий женщин», может также означать: «покоряющийся власти женщин», и первое из преступлений, на котором останавливается хор (там же. 631—634), связано с лемносскими женщинами, чье «правление» вылилось в убийство их собственных мужей.

И все же традиция упоминает о власти женщин и в позитивном смысле; связанные с ней тексты относятся не к Афинам[752], а к Спарте, «мужскому» полису, которому тем не менее, как полагал Аристотель (см. выше), угрожала опасность узурпации политической власти женщинами. Так, Плутарх приводит слова Горго, жены Леонида, той самой, которая, согласно Геродоту (Геродот. V. 51), помешала Аристаго-ру из Милета подкупить Клеомена. Одной своей собеседнице, сказавшей: «Лишь вы, спартанки, командуете своими мужьями», — Горго ответила: «Это так, ибо только мы и рожаем мужей» (Плутарх. Ликург. XIV. 8)[753]. Примером Спарты, а не Афин вдохновляется Платон, размышляя о месте женщин в «Государстве».

С учетом вышеизложенного было бы интересно проверить, существовала ли традиция, сближавшая власть женщин и власть рабов. Скажу сразу, что такая традиция существовала, и рассмотрю четыре примера.

Первый пример связан с известным историческим фактом: поражением Аргоса от Спарты в сражении у Сепии, датируемом разными исследователями между 520 и 494 гг. до н. э.[754] Наш самый ранний источник — Геродот (Геродот. VI. 77, 83) предваряет рассказ цитатой из дельфийского оракула, предсказавшего, что «женщина одержит верх над мужчиной и стяжает славу среди аргивян» (Άλλ ' δταν ή θήλεια τον άρσβνα νικήσασα έξελάση καΐ κυδος- έν'Αργβίοισιν άρηται). Итак, Аргос побежден, а его мужчины перебиты («многие аргивянки, — вещает оракул, — расцарапают свои лица» — вероятно, в знак траура). Власть переходит в руки рабов, и они правят до тех пор, пока юные аргосцы не достигают зрелого возраста. Рабы убегают в Тиринф, но в конце концов аргосцы изгоняют их и оттуда. В рассказе Геродота власть женщин и власть рабов одновременно и вместе, и отделены друг от друга: первая упоминается в оракуле, вторая — в историческом повествовании. Подобного разделения мы не найдем у преемников Геродота, которые, естественно, исказят первоначальную версию, хотя это не имеет принципиального значения, поскольку нас здесь интересует не реконструкция исторического факта, а выявление логики мифа. Важно то, что уже у Геродота Аргос представляет собой «перевернутый мир», где женщины правят мужчинами, а у власти находятся рабы[755].

Плутарх (Плутарх. О доблести женщин. 245с сл.), по-своему комментируя Геродота, приписывает ему слова о том, что рабы женились на аргивянках после того, как полис лишился всех своих мужчин. Для своего рассказа Плутарх заимствует у аргосского историка Сократа новый персонаж — поэтессу Телесиллу, которая мобилизовала женщин Аргоса на защиту родного города, предварительно заставив их переодеться в мужскую одежду. Впоследствии это дало аргивянкам право возвести памятную статую богу воинов Эниалию. Плутарх также сообщает, что в Аргосе в честь отважных женщин и поныне справляется праздник Hybristika, во время которого мужчины и женщины меняются своими платьями.

Павсаний (Павсаний. II. 20. 8—9) придерживается другой версии, утверждая, что Телесилла привлекла к обороне всех, кто мог прийти на помощь: женщин, детей, стариков, рабов (oiketaî), — словом, тех, кто обычно не участвовал в военной жизни полиса.

Но кем в действительности были эти рабы? Аристотель, также упоминающий об эпизоде «междуцарствия рабов» (Аристотель. Политика. V. 1302b. 33—1303а. 14), ничего не говорит о женщинах и довольствуется сообщением о том, что аргосцы «были вынуждены принять в состав своего полиса некоторое количество периэков». Как показано Уиллеттсом, для Аристотеля «периэки» — зависимое сельское население вроде спартанских илотов (Willetts 1959: 496). Нет сомнений, что аргосские «рабы», о которых сообщается в наших текстах, относились к так называемым «гимнетам», т. е. «нагим» (в отличие от тех, кто носил гоплитские доспехи), — подневольным жителям Аргоса. Отметим одну примечательную деталь: желая привести аналогичный пример из истории Афин, Аристотель пишет о наборе в войско не рабов, а гоплитов, не попавших в основной список, т. е. фетов — граждан, образовывавших низший класс с точки зрения имущественного ценза.

Второй пример заимствован у более поздних авторов, излагающих очень похожий на описание аргосских событий рассказ. На этот раз речь идет о Кумах в Великой Греции, где в 505/504 г. до н. э. Аристодем установил тиранию, истребил или изгнал аристократов и раздал их имущество, жен и дочерей рабам, убившим своих хозяев[756]. Оставалось, как гласит наш главный источник — Дионисий Галикарнасский, решить участь малолетних сыновей аристократов. Вначале Аристодем вознамерился их убить, но после уговоров матерей и их новых сожителей отправил мальчиков в сельскую местность, чтобы они, как рабы, возделывали поля и пасли скот. Мир перевернулся: юные аристократы заняли место своих рабов и стали служить им. До сих пор рассказ выглядит правдоподобным, но то, что следует дальше, кажется весьма странным. Сосланные в деревню юноши воспитывались как девушки: покрытые специальной сеткой вьющиеся длинные волосы, вышитые платья, зонтики, бесконечные ванны и благовония (Дионисий Галикарнасский. Римские древности. VII. 9. 4). Трудно не вспомнить сходные обряды во время аргосских Hybristica или афинских Осхофории[757]. Но вот наступает момент, когда «сыновья» (все одногодки, как в Аргосе) восстают и с помощью изгнанных представителей знати свергают тирана (Он же. Римские древности. VII. 9. 6). Рассказ Плутарха придает эпизоду «гинекократический» оттенок. Ксенокрита, дочь одного из изгнанников, стала возлюбленной Аристодема. Она и некая женщина из Кум, однажды заявившая, что в городе есть только один мужчина (aner) — Аристодем, убедили молодых людей свергнуть тирана (Плутарх. О доблести женщин. 262b—d). Здесь снова оказались переплетенными власть рабов и власть женщин (последние обеспечили преемственность законной власти). Однако не так-то просто ответить на вопрос, кем были в действительности кумские «рабы». Учитывая, что они жили в сельской округе, пытались действовать сообща и выдвигали политические требования, мы можем с большей уверенностью говорить об их «илотском», а не «афинском» типе.

Мой третий пример касается известного предания о возникновении Локр Эпизефирийских в Южной Италии, локрийской колонии, основанной выходцами либо из Опунта, либо из Озольской Локриды[758]. Основание города послужило предметом оживленного спора между Аристотелем (или неким перипатетиком, автором «Конституции Локр») и сицилийским историком Тимеем из Тавромения, спора, дошедшего до нас благодаря Полибию, который вел полемику с Тимеем[759]. Аристотель полагал, что Локры были основаны малосимпатичными людьми — беглыми рабами и работорговцами, а Тимей, возражая, писал, что в древности «у греков не практиковался обычай пользоваться услугами купленных рабов»[760]. Полибий, бесспорно, вторящий Аристотелю, приводит историю о том, как локрийцы — союзники Спарты во время Мес-сенской войны (скорее всего, первой) — были вынуждены воздерживаться от сношений со своими женами[761], которые нашли замену мужьям среди рабов. Именно эти жены и их сожители-рабы и стали первыми колонистами южноиталийских Локр. Вот почему в этом полисе все знатные роды происходят не по мужской, а по женской линии: Πάντα τα δια προγόνων ένδοξα παρ' αύτοίς από των γυναικών ουκ από των ανδρών έστιν (Полибий. XII. 5. 6). Некоторые из основательниц Локр принадлежали к тем ста знатным семействам, чьей «почетной литургией» было ежегодно посылать двух девушек в услужение к Афине Илионской[762].

Впрочем, настроенный на компромисс читатель скажет, что Аристотеля и Тимея можно «примирить» — по крайней мере, на уровне традиции. В одной широко известной надписи[763] — бронзовой табличке из Галаксиди (Западная Локрида) засвидетельствовано существование в Локриде практики илотии в древности (начало V в. до н. э.). Надпись содержит наставления колонии, основанной восточными локрийцами в Навпакте, и, в частности, предписывает (строки 43—45) в качестве наказания должностного лица, не откликнувшегося на жалобу истца, конфискацию его имущества, включая участок земли с «рабами»: Και χρέματα παματοφαγεΐσθαί, то μέρος μέτα Fοικιαταν. Несмотря на комментарий Гесихия о том, что hapax οίκιήτης обозначает купленного раба[764], у меня нет сомнений, что локрийского Fοικιήτης, который был прикреплен к участку земли гражданина, следует скорее отождествлять с критским Fοικευς, т. е. с илотом. Таким образом, ничто не мешает признать, что, согласно традиции, которой придерживались Аристотель и Полибий, локрийские «рабы», женившиеся на своих хозяйках, были по своему положению близки аргосским гимнетам.

Роль женщин представляется не менее значительной, хотя Полибий и не говорит прямо (как следует из сказанного выше) о том, что аристократия Локр Эпизефирийских вела свое происхождение по женской линии. Историк просто сообщает, что у истоков локрийской «знати» стояла группа женщин, принадлежавших к гражданскому коллективу, по большей части — к знатным семействам, и что их мужьями были «рабы»[765]. Ссылаясь на ту же традицию, Полибий замечает, что во главе процессии, практику организации которой локрийцы якобы заимствовали у сикулов, шла девушка, а не юноша (Полибий. XII. 5. 10-11).

Такую же связь между полисными «гражданками» и «рабами» мы найдем в более сложной по своему составу легенде об основании Тарента. Это — четвертый пример[766].

Хотя все источники единодушно характеризуют основателей Тарента как презираемую на их исторической родине, Спарте, группу лиц, называемых partheniai, мы имеем дело, по крайней мере, с тройной традицией. Самая ранняя версия представлена современником Фукидида Антиохом Сиракузским;[767] согласно ей, во время первой Мессенской войны спартанцы исключили из числа своих сограждан тех, кто не участвовал в сражениях. Исключенные были объявлены рабами (εκρίθησαν δούλοι), и их самих, а также их потомков, получивших название парфениев, причислили к илотам. Парфении устроили заговор, но он был раскрыт эфорами, заговорщиков изгнали из полиса и выслали в Италию. Перед нами, помимо мифа о возникновении Тарента, еще и миф о происхождении спартанского «рабства»: первыми илотами были дезертиры, трусы (tresantes), презираемая часть спартанского общества[768].

Страбон противопоставляет этой версии другую, которой придерживался историк IV в. до и. э. Эфор, а значит — и все его прямые и косвенные последователи[769]. Во время войны с мессенцами лакедемоняне поклялись не возвращаться домой, пока не одержат победу. Однако война затягивалась, дети не рождались, и поэтому было принято решение, что юноши, не приносившие клятву, должны вернуться в Спарту и как можно скорее вступить в связь со всеми девушками (συγγίνεσθαι ταις παρθένοις άπάσαις άπαντας)[770]. Дети от этих беспорядочных связей, знавшие своих матерей, но не знавшие своих отцов, получили прозвище парфениев. Иными словами, это были дети, рожденные не в обычном, моногамном, а в групповом браке[771].

Третья версия — самая простая — сближается с традицией, повествующей о происхождении Локр Эпизефирийских. Жены спартанцев, пока те находились на войне, делили ложе с рабами, и в результате на свет появились внебрачные парфении[772].

Некоторые источники менее согласуются с этими тремя версиями. Из не совсем ясного отрывка «Политики» Аристотеля скорее всего следует, что парфении подвергались политической дискриминации и вопрос об их происхождении не являлся предметом спора[773]. Далее: в одном фрагменте из Диодора Сицилийского, опубликованном в 1827 г.[774], содержится составленное на основе различных источников описание восстания в Спарте после Первой Мессенской войны. Самыми активными его участниками были epeunaktai, или, следуя определению Гесихия, sygkoimetai — «разделяющие ложе»; именно они организовали заговор, а впоследствии, задумав основать колонию, установили контакты с Дельфами. Кроме них в восстании участвовали и парфении, заключившие со Спартой соглашение, после того как заговор был раскрыт. Было бы заманчиво предположить, что вторые — сыновья первых, хотя это предположение недоказуемо[775]. Их часто путают, к тому же Гесихий считает слово epeunaktoi синонимом слова partheniai. Однако Феопомп полагает, что epeunaktai (или epeunaktoi в его написании[776]) — илоты, которые во время Мессенской войны (не уточняется, какой) заняли место павших спартанцев, причем не в их супружеских постелях, a έπί тас στιβάδας — на их походных циновках[777]. Важно отметить, что в мифах, относящихся к Спарте, «раб» мог заменить гражданина в отправлении его главнейшей обязанности — военной.

Во всех этих различных версиях неизменно присутствует один общий элемент, а именно женщины, которые гарантируют если не собственно власть, то, по крайней мере, ее продолжение, преемственность. Ведь парфении являются прежде всего сыновьями женщин, и только затем — сыновьями мужчин. «Переменная величина» — как раз отцы, однако все вариации на эту тему в одном сближаются друг с другом. В первом случае отцы — трусы, во втором — юноши, в третьем — «рабы», а у Аристотеля, возможно, политические аутсайдеры. В первом случае их выделяют по моральным соображениям, во втором — по их месту в системе возрастных групп, в третьем — по социальному признаку, а в четвертом — по их роли в политической жизни. Эти вариации объединены общей темой: отцы парфениев находятся и в полисе, и вне его, они — маргиналы. То же самое мы можем сказать об аргосских «рабах», мужьях основательниц Локр. Перед нами — социальная «иерархия наоборот».

Об этой инверсии открыто свидетельствуют нарративные тексты, повествующие об основании Тарента и Регия (традиция их часто путает)[778]. Оракул предрек колонистам основать Регий на том месте, где коза покроет козла, где «самка овладеет самцом» (τον αρρενα υπό της θηλείας όπυόμενον), что напоминает пророчество, данное аргосцам[779]. Предсказание оракула нашло свое воплощение в диком фиговом дереве (мужское начало), оплетенном виноградной лозой (женское начало)[780]. Еще один способ показать «мир наоборот» — заявить основателям Тарента, что новый город следует построить там, где безоблачное небо прольется дождем[781]. Все пророчества таковы, что в них одно легко заменяется другим.

И все же такой «перевернутый мир», в котором женщинам и «рабам» отводится столь видное место, вполне можно представить. Если в Афинах использование рабов в военных целях было делом исключительным и поэтому сопровождалось их освобождением[782], то в Спарте участие илотов в войне (как в случае с epeunaktoi Феопомпа) — обычное явление[783]. Свадьбы рабов и свободных женщин были предусмотрены Гортинскими законами: «Если раб (dolos) приходит в дом к свободной женщине и женится на ней, их дети будут свободными; если же свободная женщина приходит в дом к рабу и выходит замуж за него, их дети будут рабами ([αί κ' δ δόλος] έπί ταν ελευθέραν έλθόν όττυίει, έλεύθερ εμεν τα τέκνα, αί δέ κ'ά ελευθέρα εττι τον δολον, δολ' εμεν τα τέκνα)»[784]. Спартанские брачные установления классической эпохи хотя и не предусматривали подобных союзов открыто, тем не менее позволяли мужу и жене иметь партнера-заместителя (Ксенофонт. Лакедемонская полития. I. 7—8). Определенную связь между рабами и женщинами можно проследить и в религиозной жизни Рима. Так, во время сатурналий хозяева (domini) прислуживали своим рабам (servi), а при праздновании матроналий мужья воздавали почести женам, которые устраивали пир для рабов-мужчин[785]. Этот факт — дополнительное свидетельство того, что архаический Рим был ближе Спарте, нежели Афинам.

Для Афин ситуация, когда свободная женщина выходит замуж за раба, — немыслима. Афинские нормы брачного права были более жесткими[786]. За исключением особого случая эпиклеры-ижледшщы, брак в Афинах влек за собой переход девушки из одного ойкоса в другой, тогда как имеющиеся в нашем распоряжении источники показывают, что спартанка могла принадлежать одновременно двум ойкосам (Ксенофонт. Лакедемонская полития. I. 7—8; Плутарх. Ликург. 15). Даже крайние меры Афин отличались от спартанских: восходящая, вероятно, к Аристотелю традиция гласит, что при нехватке мужчин афинскому гражданину разрешалось иметь детей от другой афинской гражданки, не являвшейся его женой[787]. Подчеркну: речь идет только о гражданах. Не существовало ни одного закона, позволявшего «вербовать» мужчину на место супруга среди рабов или метеков, несмотря на то что последние, как правило, участвовали в армейской службе.

Различие между Афинами и Спартой в данной сфере хорошо показано в двух рассказах Геродота, связанных с Лемносом: один из них касается спартанцев, другой — афинян (Геродот. IV. 145; VI. 137—138). Потомки аргонавтов и лемносских женщин прибыли в Спарту и заявили, что они — минийцы и их предками были жившие здесь еще до пеласгов автохтоны. Лакедемоняне приняли гостей и обменялись с ними женщинами, однако впоследствии чужеземцы стали вести себя надменно, и лакедемоняне решили их убить. «Минийцев» спасли их жены: мужья, переодетые в платья своих жен, сумели уйти в горы[788]. Итогом этих событий стала колонизация Феры. В Афинах же пеласги были изгнаны из города за оскорбление дочерей афинян, и поэтому им пришлось удалиться на Лемнос. В отместку они похитили многих афинянок и сделали их своими наложницами, а те обучили родившихся у них детей аттическим обычаям и языку. В итоге все закончилось истреблением наложниц и их детей[789]. Афинский рассказ — полная противоположность спартанскому. В Спарте браки с чужеземцами завершились колонизацией, тогда как конкубинат чужеземцев с афинянками привел к бойне — одному из «лемносских злодеяний». Системы ценностей двух полисов тоже оказались диаметрально противоположными.

Со времени принятия закона 451 г. до н. э. брак в Афинах существовал между двумя крайностями. Одна крайность — разумеется, инцест. «Чиста ли птица, поедающая птичье мясо?» — вопрошает Данай в «Просительницах» Эсхила (стк. 226). О другой крайности говорится в «Просительницах» Еврипида. Тесей с негодованием узнает от одного аргосца, что тот по совету Аполлона выдал своих дочерей замуж за «кабана и льва», двух диких зверей, двух чужеземцев — Тидея и Полиника:

Древним Афинам, где чужеземцы всегда находили убежище (вспомним потомков Нелея из Пилоса, которых на пути в Ионию приютили Афины)[790], конечно, были знакомы мифы, подобные спартанским. Однако в классическую эпоху все изменилось, и мы не найдем ни одного упоминания о браках афинянок с чужеземцами. Что касается браков афинян с чужеземками, то подобные союзы были весьма распространены в аристократической среде, пока демократы не запретили их в 451 г. до н. э.

Мы можем восстановить, правда на основании поздних источников, один миф, позволяющий прояснить картину происхождения как «мужской демократии», так и афинского брака[791]. Во время спора Афины и Посейдона за покровительство над городом Кекропа был получен, как сообщает Варрон[792], оракул, возвещавший, что царю следует посоветоваться с народным собранием относительно выбора полисного божества. В те времена афинское собрание включало женщин (mos enim tunc in eisdem locis erat ut etiam feminae publicis consultationibus intéressent), и, поскольку их было больше, чем мужчин, победу одержала Афина. Мстя за поражение, мужчины постановили, что «отныне афинянки не будут участвовать в голосовании, что дети больше не будут носить имя матери и что теперь никто не будет называть женщин "афинскими"». Действительно, в классическом полисе нет понятия «афинянки», вместо него — «жены или дочери афинян». Это характерно даже для комедий, в которых мужчины и женщины иногда меняются ролями. Например, в «Женщинах на празднестве Фесмофории» (Аристофан. Женщины на празднестве Фесмофории. 335—336, 372—373) Аристофан говорит о Совете женщин или Народе женщин, но никогда — о Совете или Народе афинских женщин[793]. Смысл другого запрета становится понятным после знакомства с источниками, в которых Кекроп предстает в качестве первого учредителя брака[794]. Обычно его прозвище diphues — «имеющий две природы» — трактуется как эпитет получеловека-полузверя, но вышеупомянутые источники называют его так потому, что он, будучи основателем института брака, учил, что у каждого человека имеются отец и мать. Согласно Клеарху, до этого сексуальные контакты были случайными, и никто не знал своего отца, поэтому людей распознавали по именам их матерей. Таким образом, нововведение Кекропа было сродни деянию культурного героя, о чем, кстати, говорится в схолиях к «Богатству» Аристофана (773): από άγριότητος εις ήμερότητα ήγαγεν («он привел диких (афинян] к культуре»). Упоминаемая Варроном гинекократия (женщины голосуют, и их голоса составляют большинство) соответствует состоянию дикости, изначальному хаосу. Как мы уже видели, подобные черты присутствуют и в рассказе об основании Тарента. Но если в случае с Тарентом речь идет лишь об изначальной истории города, то афинский миф проходит через всю историю и служит обоснованием реальной социальной практики.

Данные афинской традиции говорят о происхождении брака и исключении женщины из политической жизни, но они молчат относительно того, что было общего или, напротив, различного в положении рабов и женщин. Как представляется, именно в этом вопросе Афины — полный антипод Спарты или Локр.

Я уже отмечал, что в «перевернутом мире», описываемом в рассказах о Первой Мессенской войне, теме возрастания роли «рабов» сопутствуют рассуждения об их происхождении по материнской линии. Классические Афины тоже могут похвастаться своим «перевернутым миром», который предстает в комедиях-утопиях Аристофана. В «Птицах» (Аристофан. Птицы. 70—75) удод — хозяин птицы-раба, и, когда афинянин Эвельпид выражает по этому поводу удивление, «слуга» отвечает, что он нужен удоду, поскольку тот когда-то был человеком. В «Лисистрате» (Аристофан. Лисистрата. 345 сл.), где женщины захватывают Акрополь, тема «перевернутого мира» звучит в словах оракула, весьма напоминающих пророчество, адресованное аргосцам:[795]

В день, когда ласточки стаей слетятся в единое место, Грубых удодов оставив, удодовых ласк избегая, В бедах спасенье дарует и низшее сделает высшим

(τα δ'υπέρτερα νέρτερα)

Зевс громовержец!

(Аристофан. Лисистрата. 770—773, пер. А. Пиотровского)

И в самом деле, Лисистрата однажды обращается к скифским лучницам, в тексте комедии также упоминаются рабы и невольницы (18, 184, 244)[796].

Но самое лучшее свидетельство — «Женщины в народном собрании». Фабула пьесы основана на двойном маскараде: действие начинается с праздника Афины Скиры, во время которого женщины носят бороды (18, 25)[797], а затем афинянки переодеваются в мужские платья с целью проголосовать в экклесии за закон, дающий им власть. Коммунистический режим, задуманный женщинами, показан в комедии как логический финал демократии. Он предполагает обобществление всех видимых и невидимых богатств, включая рабов: запрещено одним иметь все, другим — ничего. Но землю, разумеется, должны обрабатывать рабы, а их хозяева будут в неге дожидаться обеденного часа[798]. Все эти фантазии довольно банальны, более оригинально изображается сексуальная жизнь при такой феминистско-коммунистической демократии. Всех женщин, молодых и старых, должны обслуживать молодые люди — граждане полиса (Аристофан. Женщины в народном собрании. 938—945). О рабах-мужчинах нет ни слова. В то же время рабыни, исключенные из числа тех, кто пользуется любовными услугами молодых граждан, спят со слугами-рабами (там же. 721—724).

Таким образом, слова Аристотеля, приведенные выше (см. с. 229), находят подтверждение: положение женщин и рабов не было одинаковым. Утопия Аристофана допускала верховную власть женщин в полисе, Платон почти уравнивал их с мужчинами, а рабы совершенно исключались из полисной жизни. Такое положение вещей прослеживалось в мифе, легендарной традиции и утопии сравнительно долго[799].

Миф трактовал понижение статуса афинской женщины как один из шагов на пути от варварства и хаоса к гражданскому порядку. Разделение же общества на свободных и рабов никогда не рассматривалось с подобных позиций.

Иная ситуация наблюдалась в архаических обществах, самым известным из которых была Спарта. Рабство здесь воспринималось как историческая категория (я рассмотрел лишь одну из традиций, связанных с этой темой; на самом деле их существовало множество), а в положении женщин и рабов прослеживалось много общего. И те, и другие занимали свое определенное место (которое, впрочем, могло варьироваться) в социальной шкале между свободой и рабством.

Что касается оппозиции Афины — Спарта, то я надеюсь, что мое исследование внесло свой вклад в ее показ.

5. Этюд о двусмысленном: ремесленники в городе-государстве Платона[800]

Тема этого очерка — статус ремесленников в «Законах», последнем политическом сочинении Платона. На первый взгляд, тема вовсе не выглядит двусмысленной. Отрывок из восьмой книги кажется настолько ясным и категоричным, насколько это вообще возможно: «Вот как следует теперь поступать с людьми ремесла [демиургами]. В первую очередь, пусть никто из местных жителей (т. е. граждан платоновского полиса] не занимается ремесленным трудом, и пусть им не занимаются и рабы местных жителей» (Платон. Законы. VIII. 846с!)[801]. Чуть ниже Платон оправдывает данный закон, объясняя, что невозможно заниматься двумя ремеслами одновременно. Быть гражданином — это ремесло, развивающее добродетель (ή της αρετής επιμέλεια — там же. VIII. 847а) и исключающее занятие любым другим ремеслом. Поэтому закон Платона — двойной, затрагивающий как ремесленников, так и граждан. Итак, гражданам нельзя заниматься профессиональным ремеслом. Те, кто нарушает этот закон, должны быть подвергнуты публичному осуждению (oneidos) или гражданскому бесчестию (atimia), т. е. наиболее тяжелым моральным наказаниям со стороны полиса. Что касается ремесленников, то им запрещается под угрозой штрафа либо изгнания из города совмещать — прямо или косвенно — две профессии сразу. Другими словами, кузнец не может быть одновременно и плотником, ему также не позволено организовывать плотницкую мастерскую и заставлять работать на себя других плотников (там же. VШ. 846е-847b).

В этом пассаже нет ничего неожиданного. А. Диес (Dies А.) в своем издании платоновских «Законов»[802] совершенно справедливо отсылает читателя к двум аналогичным отрывкам из «Государства», где во второй главе Платон устанавливает принципы так называемого «разделения труда» (я предпочитаю говорить о «разделении ремесел»)[803]. «Ведь земледелец, вероятно, если нужна хорошая соха, не сам будет изготовлять ее для себя, или мотыгу, или прочие земледельческие орудия. В свою очередь и домостроитель — ему тоже требуется многое. Подобным же образом и ткач, и сапожник» (Платон. Государство. II. 370с—d, пер. А. Н. Егунова)[804]. В третьей книге «Государства» философ возвращается к принципу единственного ремесла, выдвигая на первый план понятие качества: «Впрочем, и это вытекает из предшествовавшего обсуждения — ведь каждый может хорошо заниматься лишь одним делом, а не многими: если он попытается взяться за многое, ему ничего не удастся и он ни в чем не отличится» (там же. 394е, пер. А. Н. Егунова). Таким образом, в платоновском полисе, в отличие от демократических Афин периода расцвета, «...сапожник — это сапожник, а не кормчий вдобавок к своему сапожному делу... земледелец — это земледелец, а не судья вдобавок к своему земледельческому труду и военный человек — это военный, а не делец вдобавок к своим военным занятиям; и так далее» (там же. III. 397е, пер. А. Н. Егунова).

Среди персонажей, встречающихся на страницах платоновских диалогов, есть один — Протагор, который энергично отстаивает противоположную точку зрения. Его просят объяснить, почему в таком городе, как Афины, считаются с мнением плотника, кузнеца или судовладельца в вопросах управления государством, но никто не обращает внимания на отсутствие у них соответствующего опыта (Платон. Протагор. 319d). Протагор основывает свой ответ на знаменитом мифе, который он развивает в диалоге, носящем его имя: каждый человек дополнительно к присущему ему какому-то одному умению (techne) получил в дар от Зевса частичку политического опыта (techne politike) (там же. 322b—с). По словам Дж. Камбиано (Cambiano С.), «только одно умение, отличное от ремесленного, позволяет гарантировать такую совместную жизнь, при которой другие умения раскрываются во всей своей полноте, это — политическое techne. Такова основная идея мифа, рассказанного Протагором» (Cambiano 1971: 16). К этому надо только добавить, что теория Протагора вела к возникновению основ той демократии, которую сам Платон решительно отвергал.

Согласно платоновскому Протагору, демократический полис всех воспитывает и образовывает[805]. По сравнению с дикарем, цивилизованный человек — творец (demiourgos) справедливости, даже если он нарушает законы (Платон. Протагор. 327с). Отложим на время проблему двусмысленности слова, которое обозначает ремесленника, и вернемся к ней позже. Ответ Платона Протагору хорошо известен. Если каждый обитатель платоновского полиса призван заниматься своим делом, то нужно, чтобы сферы деятельности были четко разграничены. В «Государстве» ремесленники и земледельцы[806] образуют третий класс, или, говоря словами Дюмезиля, выполняют третью функцию идеального полиса (воины выполняют вторую, а философы — первую).

Теперь можно перейти к «Тимею» и «Критию», к прологу первого диалога и основной части второго, где Платон пытается показать полис своего «Государства» в историческом развитии (Он же. Тимей. 19с); самое важное отличие, однако, состоит в том, что в этих диалогах, вместо философов, полисом управляют боги. Здесь Платон вновь отстаивает принцип занятия единственным ремеслом (там же. 17с—d), и мы видим, что в мифических Афинах «Крития» акрополь, на котором возвышалось святилище в честь Афины и Гефеста, был занят исключительно воинами (Платон. Критий. 112b)[807], а земледельцы и ремесленники довольствовались периферией.

Если мы обратимся к литературе вопроса, то вряд ли откроем что-то новое. В своем капитальном труде о платоновских «Законах», написанном в духе псевдоисторической социологии, Г. Морроу (Morrow G.) посвягил небольшую главу пересказу пассажа, который послужил нам отправным. Автор сравнивает участь ремесленников с еще более тяжелой участью торговцев. В книге «Платон и ремесло» Дж. Камбиано, говоря о государстве «Законов», идет не намного дальше и отмечает, что в этом произведении «ремесленник продолжает быть более ценимым, чем торговец или раб, но он не пользуется никакими гражданскими правами и не участвует в управлении полисом»[808]. Заимствуя словарь «Протагора», Дж. Камбиано добавляет, что политическое искусство, techne politike, которое в «Государстве» было в руках хранителей мудрости, здесь распределено между всеми гражданами (т. е. между всеми землевладельцами) (Cambiano 1971). Наконец, М. Пьерар (Piérart M.), тоже сравнивающий «теорию и реальность» в полисе «Законов», посвящает рассматриваемому отрывку короткую главу, цель которой — сопоставление платоновских ремесленников с их менее знаменитыми гортинскими «собратьями» (Piérart 1974: 41— 47). При всей оригинальности подобных построений, они не приближают нас к пониманию взглядов Платона на роль ремесленников в его полисе.

Есть еще одна проблема, с которой сталкиваются все комментаторы: глубокий контраст между социальным статусом ремесленников и метафорической ролью ремесла. Всякий раз, когда Платон стремится привести пример любой целенаправленной деятельности, он обращается, прямо или косвенно, к ремесленной деятельности[809].

На уровне, граничащем с метафорическим, ткач характеризуется Платоном как образец «политической личности», владеющей искусством управления (Платон. Политик. 305е)[810]. Перед этим философ отвергает «природный» образ пастыря. Действительно, в «Законах» убедительно объясняется, что политика имеет отношение к techne, а не к природе (physis) (Платон. Законы. X. 889d-e; ср.: Он же. Политик. 275b-с). В то же время царь противопоставляется отряду профессионалов, включая ткача: «Сколько бы искусств ни занимались изготовлением (δημιουργουσι) большого ли, малого ли орудия для государства, все их надо отнести к вспомогательным причинам: ведь без них не было бы ни государства, ни политики, хотя мы и не припишем им создание царского искусства» (Платон. Политик. 287d, пер. С. Я. Шейнман-Топштейн)[811]. Странно, что философ использует образ ткача как модель для образа царя: в греческой антропологии ткачество считалось по преимуществу женским делом[812]. Наиболее близкая параллель к тексту Платона — речь, в которой Лисистрата уподобляет искусство политики искусству тканья «плаща для народа» (Аристофан. Лисистрата. 574—587)[813].

Я впоследствии обращусь к образу другого ремесленника — демиурга из «Тимея», этот образ тоже заставляет задуматься. Но уже ясно (вопреки выводам некоторых исследователей), что Платон относится к числу тех греческих мыслителей, кто не удостаивал похвалой производственную деятельность. Вслед за Эдгаром Цильселем (Zilsel Ε.) мы могли бы сказать, что — несмотря на шедевры Фидия, Апеллеса или Зевксида — античность почитала божественным язык, а не руку[814].

Но не является ли это утверждение результатом некоей иллюзии? Авторы одной недавно вышедшей книги вновь обратили внимание на почти забытую ментальную категорию, которая называется «хитрость ума» (metis)[815] и которая пронизывает всю историю греческой культуры. Жест руки ремесленника, горшечника или ткача, возможно, является таким же выражением metis, как почти звериная хитрость охотника, следопыта, рыболова или находящегося в засаде молодого воина. Творчество Платона занимает особое место в истории metis, и авторы книги приводят пример с Эротом в «Пире»: в роли посредника между иллюзорным и идеальным, Эрот — один из внуков Метиды (Metis), богини, с которой вступил в связь Зевс[816]. Но когда речь заходит о причинах длительного игнорирования metis и о том, почему «ученые, претендующие на роль духовных наследников греков, хранили столь долгое молчание относительно лукавства греческого ума», главным виновником объявляется Платон, если, разумеется, верно утверждение, что «концепция платоновской истины, задвинувшая в тень мир интеллекта с его методами постижения истины, никогда не переставала оказывать влияние на метафизическую мысль Запада»[817].

И тем не менее, платоновские тексты, о которых постоянно говорят, что в большинстве своем они описывают не мир идей, а наш собственный мир, и в частности тексты, посвященные ремеслу, при всей их кажущейся ясности, вызывают некоторое сомнение. Это чувство возникает при рассмотрении двух ключевых слов: techne и demiourgos[818].

Techne, конечно, один из самых двусмысленных и «скользких» терминов платоновского лексикона. Платон отдает себе в этом отчет в «Кратиле», где он выводит этимологию данного понятия из έξις νου, — того факта, что человеку присущ разум (Платон. Кратил. 414b), и, таким образом, наделяет термин возвышенным значением. Впрочем, это не препятствует Платону в «кульминации» диалога перейти от techne к mechane, от «искусства» к «ухищрению» (Платон. Кратил. 415а)[819] — т. е. к наиболее примитивной разновидности metis. Как справедливо отмечает Дж. Камбиано, «у Платона, episteme, dynamis и techne образуют систему понятий, которые усиливают и дополняют друг друга»[820]. В «Государстве», к примеру, Платон объединяет под главенством математики technai, dianoiai и epistemai, т. е. искусства и ремесла, мыслительные процессы и науки. Среди первых — techne polemike, военное искусство (Платон. Государство. VII. 522d—е), и упоминание о нем свидетельствует о поворотном пункте диалога. Именно потому, что занятие войной является ремеслом, Платон отделяет практикующих его воинов — стражей в его государстве, от тех, кто занимается другими видами ремесел, занятие которыми будет запрещено гражданам в «Законах» (там же. II. 374а—d).

Слово «демиург» имеет в древнегреческом языке сложную историю. В ходе своей эволюции, которую можно проследить, начиная с произведений Гомера, оно иногда обозначало высших должностных лиц в отдельных полисах (часто, но вовсе не обязательно, дорийских), а иногда — ремесленников[821]. Для наших целей не столь важно, что такой грамматик-профессионал, как Гесихий[822] считает курьезом два этих значения слова, этимология которого восходит к «тому, кто связал себя с demia - с тем, что имеет отношение к демосу»[823]. Гораздо более интересен тот факт, что Горгий, а впоследствии и Аристотель играли на двух смыслах термина «демиург»: существуют демиурги — изготовители известкового раствора и демиурги — «изготовители» граждан в Лариссе (Аристотель. Политика. III. 1275b. 29 сл.)[824]. Таким образом, уже в V и IV в. до н. э. осознавали амбивалентность данного термина. И действительно, платоновский демиург — технический работник, собственно ремесленник, рапсод, врач, художник или скульптора; все они — люди, чьи профессии связаны с материальным миром[825]. Но демиург является также творцом мира в «Тимее» и законодателем в «Законах» и «Кратиле». «Ведь даже самый захудалый ремесленник, намереваясь создать что-либо заслуживающее упоминания, должен постоянно сообразовываться с сутью дела» (Платон. Законы. V. 746d, пер. А. Н. Егунова; ср.: он же. Кратил. 389а)[826].

Использование этого слова в том месте «Законов», с которого мы начали наш анализ, кажется еще более странным, поскольку у Платона встречается другой термин, обозначающий ремесленника в узком смысле этого слова: прилагательное banausos (и субстантив banausia) с ярко выраженным презрительным оттенком[827]. Например, Платон использует banausia в сочетании с demiourgia в том месте «Государства», где говорит о том, что философия привлекает многих людей, непригодных к занятиям ею, поскольку их тела деформированы производственным трудом (υπό δε των τεχνών τε και δημιουργιών), а их души искалечены ремесленной деятельностью (συγκεκλασμένοι τε και άποτεθρυμμένοι δια τάς βαναυσίας) (Платон. Государство. VI. 495d— e). Demiourgia портит тело, душа же подвергается разрушительному воздействию, когда человек является banausos. Это различие заслуживает особого внимания, ибо оно еще раз показывает, что «демиург» у Платона — далеко не простое слово.

Однако пора обратиться к демиургам полиса магнетов на Крите, хотя и на этот раз нам не удастся прямо перейти к данной теме. Вначале придется вспомнить, как Платон размещает граждан в государстве «Законов», поскольку это важно для понимания всей нашей аргументации. Граждане являются владельцами пяти тысяч земельных участков (или, скорее, приписанными к ним геоморами), на которые поделена по жребию территория полиса, причем гражданин и его участок образуют некое единое целое (γενόμενα άνήρ καΐ κλήρος σύννομη) (Платон. Законы. V. 737е). Посередине государства располагается собственно город; и он сам, и сельская равнина (chora) поделены на двенадцать частей (mere), к которым добавлена еще одна, тринадцатая, предназначенная для Гестии, Зевса и Афины, занимающих центр с акрополем (Платон. Законы. V. 745b—с). Каждая часть закрепляется по жребию за одним из богов и двенадцатой частью населения, образующей филу, причем при разделе учитывается неодинаковое качество земли, а индивидуальные участки делятся надвое. Вся обрабатываемая земля делится на две концентрические зоны: одна — вокруг города, другая — вдоль границ. Платон говорит, что «каждый должен иметь два места жительства: одно — близ центра, другое — у границ государства» (там же. V. 745е). Таким образом, каждый земельный участок находится, с одной стороны, недалеко от городского дома, а с другой — рядом с приграничным сельским поселением. Подобная территориальная организация сводит на нет различие между городом и сельской местностью и максимально обеспечивает единство города-государства — άστυ и χώρα[828].

Речь идет пока лишь о гражданах, но полис магнетов был заселен не только гражданами и зависимыми от них женщинами, детьми и рабами. Обратимся к восьмой книге «Законов», к тем указаниям, которые дает Платон после обсуждения процедуры распределения плодов земли «критским способом» между всеми обитателями государства: гражданами, их семьями и рабами, ремесленниками и всеми иноземцами, как постоянно живущими в государстве (метеки), так и находящимися на его территории по случаю. Рынок должен быть организован для чужеземцев, и только для них (там же. 847е—848с)[829].

Платон обращается к проблеме жилья. Фразу то δε μετά τοϋτο αύτοΐς οικήσεις δεΐ χωρίς διατεταγμένας είναι (там же. 848с. 6) Λ. Робен правильно переводит следующим образом: «Затем (поговорим] об отдельном жилье, которое должно быть предоставлено людям». Слово αυτοί ç относится не только к гражданам[830], в предыдущих фразах речь определенно шла обо всем населении в целом. Утверждать, будто Платона здесь волнует проблема жилья только для граждан, означает признать то, что философ забыл, что уже рассматривал эту проблему в пятой книге «Законов». По словам Г. Морроу, «в этом отрывке отсутствует ясность, а это позволяет предполагать, что взгляд Платона еще не сформировался окончательно» (Morrow 1960: 126). В тексте нет ничего такого, что позволяло бы обвинять Платона в старческой забывчивости. О чем философ говорит дальше? В государстве должно быть двенадцать деревень (komai)[831] — по одной в центре каждого из двенадцати округов, на которые поделена вся территория (Платон. Законы. 848с. 7). Эти деревни лежат на полпути между пригородными и приграничными земельными участками граждан.

В каждой деревне, как и в городе, прежде всего выделяются религиозные и общественные земли — они отводятся под храмы и агору. Это позволяет организовать почитание главных божеств (Гестии, Зевса и Афины), местных магнесийских богов, а также богов-покровителей каждой филы (там же. 848d). На возвышенных местах вокруг храмов должны быть построены здания, которые станут укреплениями и одновременно жильем для стражников (там же. 848d—е). Единственные из граждан, кто должен проживать в деревнях (хотя бы временно), — воины, находящиеся на службе. Платон специально уточняет, что при заселении всей остальной территории (την δε αλλην χώραν κατασκεύαζαν πασαν — там же. 848е) должно быть проведено разделение всего отряда ремесленников на тринадцать частей (mere), одна из которых останется в городе и будет распределена между двенадцатью частями гражданского населения [εις τα δώδεκα μέρη της πόλεως άπάσης· — 848e. 5)[832]. Эти ремесленники будут жить не в самом городском центре, а вокруг, на периферии, в «пригородном кольце» (καΐ έν κύκλω κατανεμηθέντας-... — там же. 848e. 5—6). Остальные двенадцать групп ремесленников рассредоточатся по деревням, где поселятся «ремесленники всех профессий, полезных крестьянам» (τα πρόσφορα γεωργοίς γένη των δημιουργών — там же. 848e. 6—7). В результате каждая деревня будет иметь свой постоянный контингент ремесленников. Итак, от центра к окраинам платоновского города-государства мы наблюдаем следующие зоны:

1) политический и религиозный центр (скорее религиозный, чем политический), зона, отведенная для верховных божеств;

2) собственно город, разделенный на двенадцать частей в соответствии с количеством фил;

3) пригород, также разделенный на двенадцать секторов и заселенный одним из тринадцати отрядов ремесленников[833];

4) ближайшие к городу земли граждан, поделенные по числу их городских жилищ на 5040 участков;

5) двенадцать деревень, расположенных кольцом посередине сельской округи и занятых богами и воинами-гражданами, а также заселенных ремесленниками, которые могут оказаться полезными земледельцам в их городских и сельских жилищах;

6) пограничная зона, формирующая внешнее кольцо, где каждый гражданин имеет загородный дом[834].

Таким образом, обычно мобильная часть населения, ремесленники, оказываются прикрепленными к территории. Подобно афинским метекам, они проживают «в демах», но не являются их членами. Нет сомнения, что Платон стремился подчеркнуть зависимое положение этой группы. Налицо и некоторые признаки симметрии. Существуют двенадцать фил, по количеству которых поделена вся территория страны, боги же занимают тринадцатую часть — в самом центре государства. Ремесленники тоже разделены на двенадцать групп плюс еще одну, тринадцатую, которая окружает город. «Божественный» центр уравновешивается «демиургической» окраиной.

На этой стадии исследования мы можем согласиться с точкой зрения Д. Уайтхеда, согласно которой Платон довершил то, что не удалось сделать Афинам: сосредоточил всю производственную деятельность в руках неграждан. Уайтхед прав, добавляя, что было бы слишком просто считать философа противником ремесленников (Whitehead 1977: 132) — не случайно именно они окружают платоновский город.

Рис. 3. Пространственная организация полиса «Законов» Платона

1 Акрополь

2 Город

3 Предместье ремесленников

4 Внутреннее и внешнее кольца обрабатываемой земли и граница между ними

5 Деревни, населенные ремесленниками

6 Стрелки показывают ежемесячное перемещение двенадцати отрядов юношей по территории полиса в течение года (каждый год направление движения меняется на противоположное)

Я полагаю, что мы получим более ясное представление о месте ремесленников в структуре платоновского города, если сравним их с другой группой, положение которой обрисовано в шестой книге «Законов». Это стражи поля (agros), агрономы, их можно сопоставить с афинскими эфебами, а сам Платон сравнивает их со спартанскими юношами — участниками криптий (Платон. Законы. 760b—763с)[835]. Молодые люди отбираются из neoi (двадцати пяти — тридцатилетних, по платоновской классификации) (там же. 760с) и формируют двенадцать отрядов, исходя из общего числа фил. Каждая фила избирает на год пять «смотрителей», которые, в свою очередь, должны отобрать двенадцать юношей. Таким образом, всего набирается 144 neoi[836]. Символической функцией этих представителей фил является отрицание филы как обособленной части общего пространства и воплощение идеи единого пространства города-государства. Каждый такой отряд (в военном смысле слова) проводит по месяцу в каждом секторе хоры, полностью обходя ее за год: один год — в одном направлении, другой год - в другом. Воины этих подвижных отрядов особо следят за пограничной зоной (там же. 7G0e), а в целом контролируют все шесть зон. И вновь контраст: мобильные ремесленники прикреплены к строго определенному месту, a neoi, которым предназначено в скором времени стать опорой полиса, перемещаются с места на место. Платон связывает эти две группы: начальники агрономов должны принимать решения насчет ремесленников хоры, определяя, «сколько и какого рода мастеров требует каждая местность и какое место их жительства причинит земледельцам меньше всего неприятностей и больше всего доставит им пользы» (Платон. Законы. VIII. 848е-849а, пер. А. Н. Егунова). Городские же ремесленники находятся под надзором городских магистратов [астиномов).

Теперь Платон может перейти к рассмотрению положения метеков в своем идеальном городе-государстве. Метек - фактически ремесленник, потому что он должен обладать профессией, если хочет поселиться в полисе магнетов. В отличие от афинского метека, он не платит налог за проживание, но, за редким исключением, ему не разрешено оставаться в городе более двадцати лет. Сын метека сталкивается с такими же ограничениями: он должен иметь techne, а его двадцатилетний срок пребывания начинается с пятнадцатилетнего возраста (Платон. Законы. VIII. 850а—b)[837].

На этом этапе моего исследования читатель вправе задать вопрос: почему я говорю о двусмысленности статуса ремесленника? О положении ремесленников Платон ведет речь в одиннадцатой книге «Законов», где он противопоставляет ремесленников торговцам, против которых должны быть предприняты всевозможные ограничительные меры. Платон напоминает, что ни одному из 5040 держателей земельных участков не позволено работать на низшего по статусу. А розничная торговля (kapeleia) является исключительно «рабской» профессией, и заниматься ею могут только метеки (там же. XI. 919d—е, пер. А. Н. Егунова).

Когда Платон вновь обращается к демиургам, он говорит о них совсем другими словами, нежели в восьмой книге. «Сословие ремесленников находится под покровительством Гефеста и Афины: ведь ремесленники своим общим трудом дают нам возможность жить» (там же. XI. 920d—922а, пер. А. Н. Егунова). Аресу и Афине служат и другие обладатели technai, связанные с военным делом или со строительством укреплений. Остановимся на триаде богов-покровителей: Гефесте, Афине и Аресе. Роль Афины посредническая, так как богиня одновременно и воительница, и покровительница ремесел, причем первое в значительной мере обусловлено вторым[838]. Но пара богов, которых Платон ставит над ремесленниками, — та же самая, что господствует над всем полисом в «Тимее» и «Критии», и этот факт требует внимания. Мы видим, что функция ремесленников в некоторой степени сопоставима с функцией воинов, а в некоторой степени противоположна ей. Но в чем состоит функция воинов? Платон использует здесь необычный для себя язык: военные являются οί τα των δημιουργών σώζοντες τέχναισιν έτέραις άμυντηριοΐ9 εργα — людьми, «которые с помощью другого мастерства[839] оборонительной направленности охраняют изделия ремесленников» (там же. 920е). Таким образом, задача воинов — защищать работу ремесленников, и именно здесь мы видим определенную связь между первыми и вторыми. И те, и другие являются демиургами в этимологическом смысле слова (не имеет значения, что эта этимология неправильная) — и те, и другие служат стране и народу: ούτοι δη πάντες χώραν και δήμον θεραπεύοντες διατελοϋσιν (там же. 920e). Платон идет еще дальше и сравнивает agon и misthos — сражение воинов за отечество и заработок ремесленников (там же. 920е. 5—6). Отрывок поистине удивительный! Получается, что, говоря о ремесленниках, Платон прекрасно понимает их значение для такого города, как Афины, и защищает их вопреки своим собственным убеждениям[840]. В любом случае из этой преамбулы вытекает ряд выводов. Философ устанавливает права и обязанности ремесленников: они обязаны доводить свои изделия до совершенства и имеют право получать плату за свой труд (причем — факт исключительный — за просрочку платежа они вправе требовать проценты!)[841]. Оплата труда ремесленников находится под опекой Зевса Градозащитника (poliouchos) и Афины, ибо эти боги — партнеры (koinonous) в деле устроения государства (там же. 921а—b). И снова проводится сравнение с воинами, еще более странное, поскольку воины «Законов», в отличие от воинов «Государства», — непрофессионалы. В «Законах» воины называются «демиургами нашего блага», и все они — военачальники и военные специалисты — «еще один отряд ремесленников» (οίον ετέροις ουσιν δημιουργοίς (Платон. Законы. XI. 921d. 5). Вводится еще одно сравнение: воздаваемые воинам почести (timai) — их награда (misthoi) (там же. 921e. 1). Воин и ремесленник выступают неразлучной парой. Первый охраняет труд второго и, будучи гражданином, является двойником второго, поскольку тоже обладает techne. Что касается ремесленника, то для него не может быть более высокой похвалы, чем сравнение с воином. Персонаж, казавшийся маргинальным в начале нашего повествования, становится практически главным героем города-государства «Законов». В этой связи тот факт, что автор подобного государственного устройства, т. е. сам Платон, сравнивает себя с демиургом, более не должен вызывать удивления.

Я думаю, что, опираясь на сделанные наблюдения, можно пойти еще дальше и рассмотреть одну из малоисследованных проблем платоновской философии, и даже сформулировать некоторые гипотезы, имеющие отношение ко всей греческой классической цивилизации.

Обратимся к «Тимею» и «Критик». Их мифические Афины хорошо вписываются в общую картину «Государства», но все же Платон вводит два важных отличия. Одно из них связано с пространственными и хронологическими рамками диалогов. Разговор героев «Государства» происходит в Пирее — символе демократии и торговли «без границ» — на празднике в честь фракийской богини Бендиды[842]. Место, где разворачивается беседа в «Тимее» и «Критии», не указано, но оба диалога датируются днем «панегирея» в честь богини (Платон. Тимей. 21а), т. е. афинского праздника Панафиней, который проводился под эгидой Афины Полии. В своем рассказе Критий вспоминает эпическую поэму, услышанную им когда-то на ионийском (афинском) празднике Апатурий (там же. 2lb). Фрагмент сочинения аттидографа Истра сообщает, что во время этого праздника афиняне наряду с жертвоприношениями устраивали лампадофорию (бег с факелами) в честь Гефеста — Дарителя огня (FGrH 334 F 2)[843], Гефест — не единственный бог, который почитался на Апатуриях, но наш сравнительный анализ будет более глубоким, если мы вспомним, что Афина и Гефест, покровители ремесленников в «Законах», тоже владели и правили мифическими Афинами (Платон. Критий. 190с)[844]. Важное нововведение «Государства» — особая каста правителей-философов — отсутствует в «Тимее» и «Критии». «Государство» признает только одну категорию стражей, и, согласно Платону, душа этих стражей является «в высшей степени философской» (Платон. Тимей. 18а), но при этом они не обязаны проходить те ступени обучения, которые проходят философы. В мифических Афинах место философов занимают боги: покровительница воинов и мудрецов Афина (там же. 24с) и ее партнер Гефест. Платон говорит, что эта пара соединяет philosophia и philotechnia (Платон. Критий. 109с), причем последнее слово представляется важным нововведением Платона. Разумеется, эта божественная пара — вовсе не изобретение философа, поскольку она присутствует в мифах об Эрихтонии и Пандоре[845]. Что действительно важно, так это противопоставление Атлантиде, царству неконтролируемого techne, справедливого города, где также правит techne, но уже под контролем Афины — богини мудрости, войны и ремесла. Можно привести еще ряд деталей. Что за храм, посвященный Афине и Гефесту, находится на вершине платоновского акрополя (там же. 112b)?[846] Конечно же имеется в виду не Парфенон, Эрехтейон или любое другое строение, украшавшее Акрополь при жизни философа. Нельзя ли предположить, что Платон перенес туда Гефестейон, который сегодня ошибочно называют Тесейоном и который и поныне стоит на холме над Агорой? Согласно Павсанию, в Гефестейоне рядом со статуей Гефеста стояла статуя Афины (Павсаний. I. 14. б)[847].

Однако вернемся к основному действующему лицу «Тимея» — демиургу[848] и начнем с хорошо известных фактов. Демиург — прародитель (6 γεννήσας)[849], и его деяния вполне вписываются в гесиодовскую модель, согласно которой творение мира было результатом сексуального акта. Но этот прародитель не имеет своей пары, и Платон никак не развивает эту тему. Подобно божественному издателю «Законов», демиург является основателем и устроителем городов. Именно он помещает человеческую душу на «акрополь», а горячему сердцу отводит роль «стража» (Платон. Тимей. 69d—70b)[850].

Кроме того, демиург — ремесленник в собственном смысле этого слова. Детальный анализ, проделанный Л. Бриссоном, показал, что демиург владеет всеми ремесленно-техническими навыками, известными Платону: выплавкой металлов и производством сплавов, кузнечным делом, работой по дереву, гончарным ремеслом, живописью и лепкой из воска, ткачеством, сельским хозяйством и др. (Brisson 1974: 35—50). Однако все это вполне очевидно. Менее очевидно, на мой взгляд, то, что данные виды ремесла образуют некую не лишенную внутренней логики иерархию. Платон намеренно обращается, говоря современным языком, к «передовым технологиям» с целью показать, как демиург творит основные элементы своей иерархической вселенной. Вершина творения, мировая душа изготавливается с помощью чистейших технологий металлургии, включая очистку, плавку и даже прокат (Платон. Тимей. 35а сл.). Человеческое тело создается посредством сравнительно менее сложной работы горшечника (там же. 73е). Более скромные задачи — такие, как помещение души в тело, размещение кровеносной системы или натягивание кожи на тело, — соотносятся с сельскохозяйственным трудом (там же. 41е; 73с; 76с; 76е; 77с; 91с)[851].

Здесь мы сталкиваемся с новой проблемой[852], поскольку древнегреческая традиция, как правило, ставит земледельца выше ремесленника[853]. Эту точку зрения разделяет — в собственной интерпретации — и сам Платон. У него не вызывает сомнений, что georgia — это techne (Платон. Евтидем. 291 е). Ремесленники и земледельцы составляют третий класс в «Государстве», а в «Критии» и прологе к «Тимею» они находятся на низших ступенях социальной лестницы. Однако в «Законах» ситуация другая. Гражданин Магнесии не является воином-профессионалом. Настойчиво объединяя в своих похвалах воинов и ремесленников, Платон не примешивает к ним граждан — индивидуальных землевладельцев. Как уже отмечалось, расселение ремесленников в идеальном полисе должно было способствовать тому, чтобы они приносили максимальную пользу georgoi. Но в другом месте Платон заявляет, что сельскохозяйственный труд — удел рабов (Платон. Законы. VII. 806d—е). Данное заявление скорее свидетельствует о том, что истину надо искать либо в тексте «Законов», либо в самом слове georgos, которое в эллинистическую эпоху будет обозначать как владельца земли, так и земледельца.

Если принять мои аргументы, то можно заметить, что в сочинениях Платона сталкиваются две системы ценностей. Первая, в некоторой степени официальная и имеющая общественную поддержку, связывает самоутверждение гражданина с владением и обработкой земли и поэтому ставит georgos выше demiourgos. Другая — более скрытая, хотя ее несложно разглядеть в «Тимее» и «Законах». Она трактует деятельность ремесленника как деятельность Прометея или Гефеста, как наивысшее проявление человеческой деятельности вообще. В истории непростых отношений Платона с его веком это не первый случай подобного рода коллизий и столкновений[854].

Тексты Платона показывают драму ремесленника в истории греческой цивилизации. Повторю еще раз:[855] ремесленник является скрытым героем этой цивилизации[856]. От эпических поэм, исполнявшихся аэдами, этими «демиургами» согласно «Одиссее» (Гомер. Одиссея. XVII. 385), и до творений скульпторов мы не найдем ни одного великого произведения греческой культуры, которое бы не было в той или иной степени демиургическим. Врачи были демиургами, демиургами были строители Эрехтейона — граждане, метеки и рабы, чьи имена оказались запечатленными в знаменитых надписях. Все это нашло отражение и у Платона, уподобившего творца мира ремесленнику космического масштаба. Почему же тогда в классический период возникает столь глубокая пропасть между социально-культурной ролью ремесленника и его местом в политической жизни? Насколько глубока эта пропасть, можно увидеть на примере архитектора, несомненно, ремесленника, но (как должностное лицо полиса), ответственного за его пространственную организацию и стоявшего в стороне от остальных ремесленников[857]. Очевидно, что этот разрыв, наблюдаемый в классический период, был итогом исторического развития. Да, techne имело свою историю, но и metis — категория ментальная, выражаемая, как мы уже видели, жестом руки мастера, — тоже ее имела. Поразительно, что в течение десяти столетий от Гомера до Оппиана, «семантическое поле понятия metis со всеми его разнообразными значениями оставалось в основе своей неизменным» (Détienne, Vernant 1978: 52). Это, однако, не означает, что социальная функция носителя metis - человека или бога — тоже не претерпела изменений. Между Хироном (чье имя восходит к cheir: рука) — мифическим кентавром, который, находясь на границе между дикостью и цивилизацией, обучал юных героев, и cheirourgos пятого века — врача, опиравшегося на мастерство своих рук, лежит целая эпоха[858]. Детьенн и Вернан убедительно показали, что в архаической мифологии одним из необходимых условий обладания властью считалось обладание metis (вспомним засов на молнии, выкованный для Зевса гигантскими кузнецами - циклопами) (Détienne, Vernant 1978: 75—87). Metis ремесленника также присуща гомеровскому царю, например, Одиссею. Конечно же он не был демиургом, но, тем не менее, мог изготовить себе кровать. Против Полифема Одиссей выступил как человек techne, он выколол циклопу глаз собственноручно изготовленным колом, и его деяние метафорически приравнивается к работе плотника и кузнеца-бронзолитейщика (Гомер. Одиссея. IX. 387—394).

Что можно сказать о демократических Афинах классической эпохи? В литературе распространены высказывания о возрастании здесь социальной роли ремесленников[859], но мне кажется, что подобная точка зрения — результат различного рода заблуждений.

Совершенно верно, что в пятом столетии в трудах, подобных демокритовским, в «Прометее» Эсхила, сочинениях Анаксагора и многих других признавалась решающая роль techne и ремесленнических навыков в историческом освобождении человека от диктата природы[860]. Но между признанием значения techne (например, Анаксагор полагал, что «человек — наиболее умное из животных, потому что у него есть руки»[861]) и признанием ремесленников отдельной социальной группой, обладающей политической самостоятельностью, степень которой может возрастать или уменьшаться в зависимости от обстоятельств социально-политической борьбы, пролегает пропасть. Какие свидетельства источников мы можем здесь привести? Весьма немногочисленные. Оставим в стороне рассказ Плутарха о том, что Тесей первым разделил афинское население на три группы: евпатридов, геоморов и демиургов (последние выделялись своей многочисленностью) (Плутарх. Тесей. 25). В широко известном отрывке из «Афинской политии» Аристотеля (Аристотель. Афинская полития. 13. 2) сообщается, что в 581/580 г. до н. э. должности десяти архонтов были разделены благодаря компромиссу между тремя группами: пять архонтских должностей досталось евпатридам, три — геоморам и две — демиургам. Однако историческая достоверность этого эпизода весьма сомнительна: его непосредственным источником, как показал Л. Жерне, были политические теории V — IV вв. до н. э.[862] Остаются еще откровенно спекулятивные свидетельства, например, упоминание о первом (согласно Аристотелю) идеальном полисе — творении гениального Гипподама Милетского. Он замыслил полис из десяти тысяч граждан, разделенных на три автономных и равных отряда: ремесленников, земледельцев и воинов (Аристотель. Политика. II. 1267b сл.). Несомненно, это был интеллектуальный прорыв, который выходил за рамки политической и социальной реальности того времени.

На самом деле даже идеологи демократии были далеки от того, чтобы искать ее опору в сословии ремесленников. Сказанное подтверждает пример с Протагором, наиболее значительным из этих теоретиков, и, благодаря Платону, наиболее известным. В мифе, о котором речь шла выше[863], он защищает демократические порядки, когда каждый ремесленник мог высказать свое мнение по политическим вопросам. Однако основы демократии Протагор связывает не с technai, а с вышестоящей techne politike.

Ни один полис классической Греции не был полисом ремесленников, ни в одном из них ремесленники не рассматривались как самостоятельная группа или партия. Что же объединяло афинских ремесленников? Возможно, единственный праздник, Халкейя, который отмечался в месяце пианепсионе (октябрь) и о котором мы очень мало знаем. Был ли это праздник всех афинян или только ремесленников? Был ли он посвящен Афине, Гефесту[864] или им обоим? Наши источники столь скудны, что трудно сказать что-либо определенное[865].

В Афинах имелся район Керамик, а в Коринфе — квартал горшечников. Но каковы бы ни были закономерно возникающие ассоциации со средневековьем[866], мы не найдем никакой информации о коллективных политических выступлениях горшечников Афин или Коринфа. В архаическом и классическом Милете никогда не существовала Arte délia lana; правда, там засвидетельствована «гильдия» музыкантов — molpoi (Sylloge3. 57; 272), но это — совсем другое дело.

Сами ремесленники были далеки от участия в управлении полисом, даже демократическим, и, напротив, полис всячески контролировал ремесленную деятельность. На Фасосе, например, решающая роль в экономике принадлежала торговле вином в амфорах. И. Гарлан (Garlan Y.) и M. Дебидур (Debidour M.) убедительно доказали, что в конце IV — начале III в. до н. э. фасосские «амфорные клейма» были не личными отметками гончаров, а печатями должностных лиц, очевидно, керамархов, от имени полиса контролировавших мастерские. В целом данная практика напоминала чеканку монеты, а некоторые из фасосских клейм были напрямую заимствованы из монетных эмблем[867]. В греческой традиции, насколько мне известно, сохранилось лишь одно упоминание о планировавшемся восстании, в котором должны были принять участие если не сами ремесленники, то низшие слои населения, вооруженные собственными орудиями труда (organa). Речь идет о заговоре Кинадона в начале IV в. до н. э. Замыслив низвергнуть весь спартанский строй, Кинадон говорил одному человеку, впоследствии донесшему на него: «Оружие... имеется у всех тех людей, которые занимаются обработкой земли, дерева или камня; да и в большей части всяких других ремесел употребляется достаточно инструментов, которые могут служить оружием для людей, не имеющих никакого другого оружия» (Ксенофонт. Греческая история. III. 3. 7, пер. С.Я.Лурье).

Какое заключение напрашивается, если сопоставить гомеровского героя с гражданином-воином Афин V в. до н. э.? Ценности, связанные с царской властью, стали побочными, если не отпали вовсе. У стратега Перикла мы не найдем metis Одиссея. Ночная война, засада и охота стали занятием эфеба, т. е. были отнесены в догоплитский период жизни гражданина[868]. Правда, существовала одна сфера деятельности, где, на первый взгляд, наблюдалось торжество techne и metis: военные действия на море, предоставлявшие простор для фантазии и не требовавшие исполнения традиционных законов ведения боя[869]. Но афинским морякам возможность проявить техническую смекалку выпадала только на период непосредственных боевых действий, тогда как в общественном сознании продолжали господствовать ценности гоплитского сражения. Лишь в IV в. до н. э., во времена Платона и Ксенофонта, metis вкупе с профессиональными качествами наемников вновь вернулась на поле брани[870]. Но этот триумф профессионализма и техники не оказал никакого влияния на социально-политический статус ремесленников, потому что их сословие никогда не представляло собой реальной политической силы.

Позаимствуем у С. Московичи[871] одну из его теорий, которая позволит лучше сформулировать наш вывод. В истории следует различать два уровня: уровень истории природы, т. е. взаимоотношений между человеком и материальным миром, частью которого человек является, и уровень социальной истории, охватывающей связанные между собой различные классы и группы людей. Эти два уровня далеко не всегда согласуются друг с другом. В частности, это видно на примере древней Греции. С точки зрения «естественной истории» очевидно, что в Греции существовало ремесленное сословие, и нужно быть слепым, чтобы не видеть его значения. Но главное достижение греков — город-государство и сопутствующая ему политическая жизнь — послужило причиной оттеснения мастеров и ремесленников на второй план. Те, кто вместе работал на строительстве Эрехтейона за одинаковую плату[872] (в данном случае не важно, кому доставались деньги рабов), по окончании работ вновь превращались: одни — в граждан, другие — в метеков, третьи — в рабов. Политика разъединяла тех, кого объединяло ремесло. Чтобы подчеркнуть разницу между свободным ремесленником и ремесленником-рабом, афинский вазописец добавлял к изображению мастера предметы и символы его участия в спортивных состязаниях: что, помимо прочего, означало статус свободного человека[873].

Греческая цивилизация могла спокойно просуществовать, так и не осознав это противоречие, однако гениальность сочинений, подобных платоновским, в том и состоит, что они помогали его выявить. По иронии истории Платон, этот «реакционный» аристократ, иногда выглядит настоящим феминистом. Разумеется, в реальности он им никогда не был, но еще до Аристотеля Платон заметил, как бы между прочим, что женщины составляют половину населения полиса, и на основании этого пришел к более далеким выводам, чем его ученик впоследствии[874]. Проводя параллель между ремесленниками и женщинами, я не становлюсь на путь упрощенных сравнений[875]. Греческую женщину и techne с древнейших времен связывало множество нитей. Разве не Гефест создал Пандору (Гесиод. Теогония. 571; Он же. Труды и дни. 61) ?[876] Разве у Гомера не Фетида учит Гефеста искусству обработки металлов (Гомер. Илиада. XVIII. 395 сл.)?[877]

В десятой книге «Государства» Платон будто вспоминает слова из «Медеи» Еврипида о том, что женщины — «искуснейшие мастерицы (tektones sophotatai) зла» (Еврипид. Медея. 409), когда повествует о судьбе Эпея, знаменитого создателя Троянского коня: после смерти мастера его душа «взяла себе природу женщины, искусной в ремеслах» (εις τεχνικές γυναικός ίοϋσαν φύσιν — Платон. Государство. Χ. 620с, пер. Α. Η. Егунова). Что касается ремесленников, то Платон был их сторонником еще в меньшей степени, чем феминистом, даже если и утверждал, что человек, воспевающий красоту кровати, более далек от ее идеи, чем человек, который эту кровать мастерит (Платон. Государство. X. 59бb сл.). В то же время Платон прекрасно понимал, что если поэтов и можно было вышвырнуть за ворота идеального полиса, то неизмеримо сложнее было изгнать из него ремесленников[878].

1 Греческий разум и полис[879]

Можно ли рассматривать греческий разум как некую идеальную модель? Не так давно ответ, казалось, не вызывал сомнений: наш разум, наше понимание истины, основанное на принципе тождества, своими истоками уходят в Грецию, они обязаны тому развитию мысли, которое, начавшись в VI в. до н. э. в Ионии, достигло расцвета в эпоху Платона и Аристотеля. Данное суждение банально, но оно тоже имеет свою историю. Известно, например, с каким презрением относился к грекам, этим несносным болтунам и резонерам, любитель ясного ума и основатель «Общества рационалистов» Вольтер. Не останавливаясь подробно на этой истории, заметим лишь, что сама идея об эталонном характере греческого разума сегодня открыто подвергается всесторонней атаке. Ее основные направления совпадают с глубокими переменами в нашем понимании разума вообще и в нашем отношении к греческому мышлению в частности.

Я не специалист в области истории человеческого разума. Однако думаю, что наши представления о разуме не могла не поколебать современная наука. Гастон Башляр (Bachelard G.), выразитель идей нового духа науки[880], ратовал за «возвращение разуму его турбулентности и агрессивности» и пришел к выводу, что принцип тождества применим лишь к одной из областей мыслительной деятельности, подобно тому, как созданная греками Евклидова геометрия — частный случай среди других геометрий, введенных в оборот математиками нового времени после Римана и Лобачевского.

Значительный шаг вперед был сделан и в более частной области. Современная этнология показала, что западное мышление, которое происходит (или считается, что происходит) от греков, на самом деле развивалось по особому пути. Даже если Клод Леви-Стросс, более последовательный, чем это может показаться, сторонник универсалистских идей XIX в., и находит в «первобытном мышлении» законы «человеческого разума», открытия этнологов не могли остаться без парадоксальных последствий для нашей темы.

То, что Леви-Стросс находит у «дикарей», есть, собственно говоря, не «дикое мышление», а «мышление в состоянии дикости» с присущей ему «практико-теоретической логикой», основанной на принципе двойного тождества: А есть А, А не есть не-А. «Логический принцип, — пишет Леви-Стросс, — это постоянная возможность противопоставлять понятия, которые позволяет различать изначально скудный эмпирический опыт» (Lévi-Strauss 1962а: 100—101). Например, тотемизм — своего рода закодированная сетка, передающая некое сообщение. Любая тотемистическая система предполагает наличие некоего идеального «оператора», на бессознательном уровне кодифицирующего природу и дающего ей глобальное объяснение, которое затем дешифруется этнологами. Логика бессознательного, таким образом, создает дополнительные трудности для понимания греческого разума и порожденного им западного мышления, поскольку они — всего лишь «частный случай», но в то же время эта логика показывает их во всем их достоинстве, поскольку творящий формы «человеческий ум», как показал Поль Рикер (Ricoeur Р.), есть разновидность кантианского разума[881].

Но не с этой точки зрения Леви-Стросс критикует греко-западную модель разума. Истинный парадокс и настоящая трудность заключаются в другом. Мне кажется, они кроются в двусмысленности понятия структуры, в изменчивой игре сознательного и бессознательного или, точнее, в том, что, по мнению Леви-Стросса, всякое противопоставление сознательного бессознательному второстепенно. Любая социальная организация — зашифрованный язык, который надо уметь дешифровать, любой язык — мышление, в конечном счете предполагающее упорядоченную картину мира, вот почему тотемистическая система в интеллектуальном плане не уступает самой продуманной философской системе, самой развитой греческой космологии.

Однако, упрощенно говоря, вопрос заключается в следующем: всякий ли факт языка есть факт мышления в активном значении этого слова?

В каждом лингвистическом коде заключено несколько мыслей, а не одна мысль; по-моему, нельзя считать второстепенной разницу между «малыми перцепциями» Лейбница и самим восприятием, между языком и целенаправленным словом. У Леви-Стросса и его последователей структура то структурирующая, то структурируемая, и именно в этом ее двусмысленность. В древнегреческом языке имеется индоевропейское по своему происхождению чередование гласных, которое обозначает разницу в аористе единственного и множественного числа (etheka, ethmen), и ряд других любопытных явлений, поддающихся «структурированию». Предполагает ли этот факт наличие «лингвистического оператора», заставляющего «мышление» работать? В одном из языков Океании имеется девять двойственных чисел, что указывает на весьма тонкую классификацию категорий дуальных отношений. Является ли это результатом самостоятельной мыслительной деятельности, факт ли это сознания вообще, предполагающий тот радикальный отрыв от природы, который, начиная именно с греков, стал означать для нас мышление?

Я бы охотно присоединился к недавнему высказыванию Ж.-Ф. Лиотара (Lyotard J.-F.): «Дикари конечно же разговаривают, но на диком языке, они бережливы в обращении с ним... "Словесные проявления у них часто ограничены рамками заданных обстоятельств, вне этих рамок слова не тратятся даром" (Lévi-Strauss. Anthropologie structurale. P. 78). Они похожи на крестьян Брис Параны или обитателей бальзаковской провинции: то, о чем они говорят, находится перед ними в облике квази-восприятий, которым их культура наделяет вещи и людей. В результате язык не служит для них, как для нас, инструментом объяснения, восстановления или установления смысла реальности... поэтому первобытная речь — не дискурс об этой реальности..., а существование, достигаемое други~ии способами» (Lyotard 1965: 71).

Леви-Стросс пишет: «Для индейцев омаха одно из их главных отличий от белых людей состоит в том, что индейцы не рвут цветов» (Lévi-Strauss 1962а: 58). Добавим: чтобы ставить их в вазы или собирать гербарии. Для Леви-Стросса язык есть средство, позволяющее различать «природу» и «культуру». Оставим за ним объяснение тотемизма вообще и примем его определение последнего как интеллектуального «наложения животного и растительного мира на общество» (Lévi-Strauss 19626: 144). Однако отождествление человеческого с животным или растительным (даже если такое отождествление — всего лишь логический ход, даже если оно неотделимо — в рамках бинарной логики — от противопоставления человеческого животному или растительному) уведет нас слишком далеко от науки и философии. Они же начинаются тогда, когда язык отделяется от того, что он стремится объяснить и выразить, когда становится фундаментальным различие между означаемым и означающим. По-своему эта мысль выражена в знаменитом изречении Гераклита: «Владыка, чье прорицалище в Дельфах, и не говорит, и не утаивает, а подает знаки» (фр. 93)[882]. Остается лишь узнать, каков был тот фундаментальный опыт, сделавший возможным у греков такое отделение, такую решительную денатурацию мышления.

Резкой критике подвергается не только традиционная позитивистская концепция науки и научного мышления, но и представления о Греции и мышлении древних греков. К счастью, греческих мыслителей больше не изображают этакими рационалистами, витающими в облаках чистого разума. Последние сто лет классических исследований закончились скорее удалением от нас Греции, чем ее приближением. Таким образом, можно считать открытым вопрос: функционировал ли греческий разум по тому же образцу и с теми же мотивациями, что и наш? В частности, современные исследователи постоянно наталкиваются на проблему: почему греческий рациональный гений, изобретший математику, не нашел для нее практического применения? Некоторые даже задаются вопросом, имеет ли вообще греческий разум какое-либо отношение к рационализму в его современном виде.

Начиная с Ницше, классическая филология шла по пути, где предпочтение отдавалось изучению так называемых «темных сторон» греческой души, противопоставлению Диониса Аполлону. В начале своей замечательной книги «Греки и иррациональное» (Dodds 1951) Э. Доддс приводит следующий весьма характерный для умонастроения наших современников рассказ: «Однажды, несколько лет тому назад, когда я рассматривал скульптуры Парфенона в Британском музее, ко мне подошел один молодой человек и сказал с чувством: "Знаю, что мое признание ужасно, но эти греческие махины меня нисколько не трогают". Его слова показались мне любопытными, и я спросил о причине такого безразличия. Он немного подумал и ответил: "Видите ли, они кажутся мне слишком рациональными"». Доддс показывает (часто удачно, иногда спорно) иррациональные стороны греческого разума, его шаманизм, менадизм и одновременно его же попытки обуздать эти «темные силы». Оставим книгу Доддса и рассказанный в ней анекдот и вспомним, что после Хайдеггера (Heidegger) мы стали куда сдержаннее в попытках отыскать «рационализм», а заодно и «гуманизм» у Парменида или Гераклита, что нынче больше внимания уделяется не цепи логических рассуждений и доказательств, а важной роли раскрывающего истинность сущего exaiphnes — «внезапного» (иногда неверно трактуемого) в платоновских «Пармениде» (третья гипотеза) и Седьмом письме.

Неважно, что зачастую подобные комментарии похожи на откровенный бред. Главное, сегодня никто уже не думает, будто разум появился вдруг, подобно Афине, из глубин мифа, или будто Фалес и Пифагор внезапно стали трактовать понятия «безотносительно к вещественному миру посредством чистой мысли» (Прокл)[883]. По правде говоря, большинство историков не проявляет интереса к проблеме в том виде, в каком рассматриваю ее я: от мифа к разуму. Именно в такой формулировке Ф. Корнфорд исследовал ее на протяжении всего своего творчества, завершив его посмертно вышедшей книгой (Cornford 1952 )[884]. При эволюции мышления от мифа к разуму миф не остается в стороне, и то, что мы у греков называем разумом, довольно часто оказывается мифом.

Выступая против теории греческого чуда, Корнфорд протягивает нить исторической преемственности между философской рефлексией и мифо-религиозным мышлением. Между вавилонскими или хеттскими мифами и космогонией Анаксимандра теогония Гесиода — недостающее звено. Нет существенной разницы между вавилонским поэтическим мифом о сотворении мира «Энума элиш», рассказывающим об убийстве богом Мардуком чудовища Тиамат, из тела которого Мардук создал вселенную, мифом из «Теогонии» Гесиода о Зевсе, убивающем Тифона и извлекающем из его тела если не весь мир, то, по крайней мере, ветры, и космогонией Анаксимандра, согласно которой различные свойства (холодное и горячее, сухое и влажное и т. д.) попарно появляются из апейрона, или «бесконечного».

Корнфорд идет еще дальше, показывая место и роль мифа в произведении, которое представляется одной из вершин греческого разума, — труде Фукидида. Для автора «Thucydides Mythistoricus» (Cornford 1907) центральная, если не основная, черта «Истории Пелопоннесской войны» — политизация и рационализация Фукидидом трагедий Эсхила. Именно hybris (невоздержанность, дерзость) ведет Агамемнона к смерти, а Ксеркса — к Саламину, именно hybris Алкивиада, ставшего жертвой ate (злой судьбы), заканчивается для афинян сицилийской трагедией. Иногда анализ Корнфорда очень глубок и с ним можно соглашаться, но остается и ряд вопросов. Чтобы рационализовать миф, надо иметь к тому основания; кроме того, необходимо объяснить, почему Фукидид не довольствуется мифами в чистом виде и почему он открыто отвергает мифы даже в том виде, в каком их принимает Геродот. Впрочем, даже если мы ответим на все вопросы, которые оставил Корнфорд, то получится не более чем разбег перед прыжком.

Итак, что остается после двойного удара по наивным представлениям о греческом разуме? Прежде всего, может быть, необходимость вписать разум, греческий и любой другой, в исторический контекст. Именно в греческой истории следует искать основные причины, объясняющие добровольный отход от мифа, переход от бессознательно организующих («логических», в понимании Леви-Стросса) структур к целенаправленным попыткам описать вселенную (мышление ионийских и италийских «натурфилософов») и человеческое общество (историческое мышление Геродота или — еще в большей степени — Фукидида). Какие «умопостигаемые модели» послужили источником информации для Анаксимандра, Эмпедокла и Фукидида? Какие нормы социальной практики нашли отражение в языке ионийских натурфилософов или греческих историков, столь же своеобразном, как и язык рисунков на теле у кадувеев, запечатлевший их социальный порядок, о чем замечательно рассказал в «Печальных тропиках» Леви-Стросс? Ответ на эти вопросы дают вышеупомянутые работы Ж.-П. Вернана.

В восточных обществах, с которыми греки находились в контактах (прежде всего Египет и Месопотамия), миф имел четко выраженную функцию и вполне объяснимую модель-основу. В космогонии, как и в истории, отражался особый тип социальной связи царя с миром природы и миром людей. Царь, выступавший в роли связующего начала между людьми и природой, был гарантом безопасности для первых и гарантом порядка для второй — именно таким он изображен в классических работах А. Море (Moret Α.), Р. Лаба (Labat R.) и Г. Франкфорта (Frankfort H). Разумеется, царская теология не всегда находила практическое выражение[885], но это вовсе не умаляет ее значения для истории мысли. История в зеркале подобного мышления — не объясняющий рассказ, а отчет перед богами, реализация божественного замысла в человеческом мире. Восточная космогония поднимала царя как творца порядка до уровня божества. «Энума Элиш» («Когда наверху») — ритуальная поэма, ежегодно повторявшаяся в Вавилоне во время празднования Нового года, когда царь подтверждал свои права на верховную власть, подобно Мардуку, который ежегодно возобновлял свои права, убивая Тиамат, или подобно египетскому фараону на празднике Сед.

Была ли знакома грекам такая власть? Здесь надо быть осторожным и не искать на Крите или в Микенах типично «восточное» общество. Даже в Месопотамии между царским (дворцовым) хозяйством и городами происходили трения, вызванные стремлением верховного правителя или храма контролировать территорию страны[886]. Несмотря на весьма спорные археологические выводы, можно согласиться с гипотезой Лнри ван Эффентерра о том, что на Крите, наряду с двор и, вероятно, существовали еще какие-то центры, где принимались важнейшие решения[887].

Эти рассуждения, однако, не должны скрывать очевидное. Дешифровка линейного письма Б, удревнив греческий язык примерно на семь веков, позволяет теперь рассматривать его в эволюции на протяжении 3500 лет — от архивов Кносса, Пилоса и Микен до произведений Казандзакиса. Впрочем, вопреки расхожему мнению, этот факт не дает оснований говорить о такой же преемственности в области социальной жизни и ее институтов. Кем бы ни были хозяева дворцов Кносса и Феста, Маллии и Палеокастро, ссыпавшие продукты в пифосы, контролировавшие скот и подсчитывавшие урожай — богами, жрецами или царями (в любом случае их титул будет неточно переведенным) — они остались загадкой для последующих поколений (я имею в виду не только эпоху полиса, но и так называемый «гомеровский период») независимо от силы и глубины памяти или легендарной традиции, создавшей или исказившей образ Миноса или Агамемнона.

Тот мир рухнул в конце XIII в. до н. э. Мы не знаем, при каких обстоятельствах это произошло, нам неизвестна и роль так называемого «дорийского вторжения». Масштабы катастрофы были внушительными — сегодня мы можем представить их по археологическим памятникам Пелопоннеса или Крита, но еще более глубоким был кризис верховной власти. На месте, освободившемся после ванакта (правителя) и его двора, по соседству друг с другом оказались жившие долгое время порознь, а в конце VIII в. до н. э. (точкой отсчета служит творчество Гесиода) объединившиеся земледельцы и воины-аристократы. В результате их объединения возник классический полис. Я не буду рассматривать здесь неразрешимую в принципе проблему рождения полиса. Как могло случиться, что община стала издавать декреты (самые ранние, я думаю, относятся к Криту), в которых провозглашался суверенитет коллектива равных? Формулировка этих декретов, не менявшаяся на протяжении почти тысячелетия, лично меня всегда приводила в восхищение: полис, народ и народное собрание постановили. Скажу лишь: чтобы лучше обозначить этот прорыв, следует помнить, что у него было два этапа. На первом этапе, более известном по Спарте и критским общинам, поскольку они так и остались на нем, основными проводниками перемен были kouroi — молодые воины из окружения гомеровского царя.

Анри Жанмэр, благодаря своей потрясающей интуиции, сумел показать, что гомеровские политические институты — собрание, совет, монархия — военные учреждения (Jeanmaire 1939). Еще раньше Энгельс ввел понятие военной демократии, но из-за отсутствия источников не смог рассмотреть его в реальном историческом контексте. Примерно с конца VIII в. до н. э. молодые мужчины стали носить гоплитскую униформу, почти все элементы которой появились значительно раньше, возможно, в микенскую эпоху. Поэтому так называемая «гоплитская реформа» — следствие не технических, а социальных перемен[888]. Теперь сражается не индивид, а фаланга. Перед нами все еще аристократическое общество, но это аристократия равных. Молодые сподвижники гомеровского царя постепенно навязали если не свое господство, то правила игры, ставшей игрой политической.

Я говорил о двух этапах: вторым была демократия. Часто можно услышать, что греческие олигархия и демократия различаются лишь количественно, в зависимости от числа задействованных в них участников. Однако феномен «греческого чуда» (если он существует) напрасно искать среди колонн Парфенона под небом Аттики. Этот феномен прежде всего в том, что членами полиса являлись не только воины-аристократы, присваивавшие плоды труда илотов Спарты или пенестов Фессалии, но и мелкие земледельцы, самостоятельно возделывавшие свои участки. После реформ Солона каждый афинянин стал свободным, а реформы Клисфена добавили к этому право каждого свободного быть гражданином. Лишь такое расширение круга граждан сделало возможным появление других социальных групп: рабов в прямом смысле этого слова, то есть «чужеземцев», которых можно было продавать и покупать, а также метеков. Афины — классический пример, но аналогичные процессы происходили также в Ионии, несмотря на ее тесные контакты с лидийской, а затем и персидской монархиями, на Хиосе, Самосе и в Милете.

Возможно, сегодня мы лучше представляем, что означает выражение «духовный мир полиса» (Vernant 1981а: Ch. 4). Своеобразие греческого полиса состоит не в том, что его общество подчинялось определенным правилам, ибо всякое общество отвечает данному требованию, и не в том, что эти правила представляли собой некую единую систему (это обязательный закон не только для всех социальных групп, но и для их исследования), и даже не в том, что члены этого общества исповедовали принципы равенства и разделения власти, поскольку данный факт справедлив по отношению ко многим «примитивным» обществам. Так, Льюис Морган, автор «Древнего общества», видел в Афинах Клисфена одновременно начало новой — цивилизованной — жизни и завершение «варварского» этапа человеческой истории, известного по классическому родоплеменному обществу — обществу ирокезской демократии. В Греции же все эти явления достигли осознанного уровня: греки размышляли о «кризисе верховной власти» и не важно, что они это делали лишь тогда, когда сравнивали себя с соседними империями.

Один из наиболее часто отмечаемых признаков произошедшего прорыва — изменение роли письменности, возобновленной после перерыва почти в четыре столетия. Письменность больше не является привилегией «дворцовых» писцов, она становится публичным делом и предназначается не для ведения счетов или записи тайных обрядов, а для издания религиозных и политических законов, выставляемых напоказ и во всеобщее распоряжение. Тем не менее, классическую Грецию нельзя считать цивилизацией письма (правда, определенные сдвиги в этом направлении наметятся в IV в. до н. э.), это — цивилизация слова, и, как ни парадоксально, письмо в ней было одной из форм устного слова.

Полис сформировал совершенно новое социальное пространство с центром на агоре (публичной площади), с общественным очагом, где обсуждались волнующие всех проблемы, пространство, где власть находилась не во дворце, а «посредине», es meson[889]. Именно «посредине» стоял оратор, который, как считалось, выступал от лица всех. Этому пространству соответствовало гражданское время: наиболее яркий пример — отличавшийся от религиозного календаря гражданский год Клисфена, разделенный на столько пританий, сколько фил насчитывалось в полисе[890].

Итак, в полисе слово, убеждение (peitho) превратилось в главный политический инструмент. Слово могло быть хитростью или ложью, но оно больше не было ритуальным заклинанием. Даже пророчество оракула воспринималось не как приказ, а как торжественное и, по сути своей, двусмысленное изречение. Как показывает эпизод с Фемистоклом, накануне Саламина принявшим «деревянное укрепление» дельфийского оракула за «флот», пророчество порождало спор, и в результате принималось решение или издавался закон. Религия по-своему участвовала, несмотря на антагонизмы и «пережитки» прошлого, в этом прогрессивном процессе «гуманизации». Если культовая статуя принимала человеческий облик, это значит, что она становилась eikôn, чьим-то изображением, и уже в нем надлежало разглядеть ритуальную функцию. Разумеется, в данном случае мы имеем дело с одним из двух течений греческой религии — гражданской религии противостояла религия сект и мистерий. Подобная двойственность была характерна и для философии, которая вплоть до Аристотеля развивалась в русле двух крайностей: с одной стороны, полная открытость, включая публичный скандал (от Эмпедокла до Сократа), с другой — уход в сады Академа.

Вкратце отметим, в какой мере этот духовный мир, обрисованный в общих чертах, отразился в мышлении греческих философов. По правде говоря, часто думают, и не без основания, что за словами греческих философов скрывается нечто другое. Например, у досократиков искали и даже находили некие сексуальные тайны и символы наподобие тех, что нашел Башляр в огне, подвергнув его «психоанализу». У этих же философов искали, но с меньшим успехом, отголоски сведений по экономической и социальной истории, неизменно приходя к абсурдным результатам. Так, английский марксист Дж. Томсон (Thomson 1961) увязывал социальную структуру древнейшего общества с идеями борьбы противоположностей в греческой философии (комплиментарность двух противоположных кланов филы он объяснял результатом взаимных браков между ними). Однако проблема заключается в том, что ни в одном источнике нет и намека на существование в Греции подобной социальной структуры.

В то же время все большую популярность приобретает другое направление, представленное работами П. Герена (Guérin Р.), Г. Властоса (Vlastos G.) и Ж.-П. Вернана (Guérin 1932; Vlastos 1947; Vernant 1981b): между «экономикой» и философией находится еще одна благодатная для исследований область, в которой греками был приобретен фундаментальный опыт, — политическая жизнь.

Примеров достаточно: у Алкмеона из Кротона телесное здоровье сопоставляется с понятием исономия, а болезнь — с монархией, тиранией одного элемента над другим. До нас дошли фрагменты сочинений Анаксимандра, говорящие о том, что мы живем не в идеальном мире образов. Бесконечное, апейрон, есть реальность, отличная от всех прочих элементов вселенной, неисчерпаемый источник, питающий все остальное. Аристотель по этому поводу пишет: если бы хоть один из элементов существовал обособленно, в мире отсутствовал бы присущий ему баланс сил. Знаменитый фрагмент ионийского «натурфилософа» Анаксимандра, где описывается этот мировой порядок, показывает, что все элементы вовлечены в процесс взаимообмена справедливостью и несправедливостью с течением времени[891].

Я хотел бы еще остановиться на учении Эмпедокла, тем более что такая возможность появилась после выхода в свет книги Ж. Боллака о философе из Акраганта (Bollack 1965). Раньше часто подчеркивались «архаические», «примитивные» черты философии Эмпедокла: Доддс делал из него шамана, Л. Жерне показывал, что в роли повелителя ветра и дождя философ весьма напоминает «царя-колдуна» у Дж. Г. Фрезера (Gernet 1945: 183). Вселенная Эмпедокла обычно представлялась как последовательная эволюция от единой сферы к разнообразному космосу, от царства Любви к царству Ненависти. Ж. Бол-лак показал, что такая откровенно гностическая схема неверна. Во вселенной Эмпедокла нет последовательных циклов, в ней одновременно присутствуют любовь и ненависть, это исполненная драматизма картина полисного единства и разнообразия. Позже над этой проблемой будут размышлять Платон и Аристотель.

Гибель божественной сферы — это разделение могущества; разделение на элементы — огонь, землю, воду, воздух — сопоставимо с разделом мира между гомеровскими богами. Последующее возникновение сферы — это торжество силы равенства, не распыляющей элементы, а устанавливающей между ними равновесие. В результате море уравновешивается огнем, рядом с солнцем появляется анти-солнце, даже кровь как совокупность «шарообразных» элементов есть продукт равенства. У Эмпедокла, как и у Анаксимандра, каждый элемент поочередно (подобно гражданам в полисе) правит во времени, но всеобъемлющее равенство устраняет все чрезмерности каждого правления. Все одновременно и в равной мере исполнено света и беспросветной тьмы.

Понятно, что я не собираюсь сводить философское мышление к политическому. Мир политики наделяет мышление образами своего уже созданного или создаваемого порядка, но с эпохи Парменида философское мышление начинает быстро разрабатывать свои собственные язык и проблемы. Одновременно строго политическое мышление — такое, как у софистов, этих учителей политики, заявлявших устами Протагора, что политика возможна потому, что искусство выбора присуще гражданину от природы, — подверглось определенному влиянию «ионийской» и «италийской» натурфилософии.

Ну а историки? Очень часто забывают, что они тоже сыграли свою роль в зарождении и развитии греческого разума[892]. «Я пишу, — говорит первый из них, Гекатей Милетский, — то, что считаю правдивым, поскольку истории греков многочисленны и, как мне кажется, смехотворны». Произведение Фукидида — абсолютное воплощение исторического ratio — разума, творящего историю. Известно, что Клод Леви-Стросс постоянно находит в мифах скрытые в них бинарные структуры. В труде афинского историка они на поверхности, здесь можно легко найти пары противопоставлений: разумный поступок (gnome) и случай (tyche), слово (logos) и дело (ergon), закон и природа, мир и война. История, таким образом, превращается в гигантскую сцену политических столкновений, где замыслы одних государственных мужей, наталкиваясь на замыслы других, подвергаются испытанию действительностью, случаем, делом, наконец, природой, о которой Фукидид говорит довольно своеобразно в начале первой книги, что она разделяет с людьми их потрясения — как будто Пелопоннесская война была причиной землетрясений.

Полагаю, что уже достаточно сказано о победоносном шествии политического разума, стремившегося в V в. до н. э. подчинить закону буквально все. Обрисованная мной картина вполне подошла бы и к другим областям, например, к медицине. В известном смысле всякая человеческая деятельность была для греков деятельностью политической.

Ж.-П. Вернан очень хорошо показал причину силы и одновременно слабости греческого разума: в сущности он зависел от идеала свободного гражданина. Знаменитый «технический застой» греческой мысли, о котором так много сказано, безусловно, имел как социально-экономические (рабство), так и интеллектуальные причины. В изобретаемых ими механизмах греки видели не орудия для переустройства природы, а диковинные вещи (thaumata), своеобразных двойников человека.

Греки, доведя до крайности представления о различии между природой и культурой, или, если использовать их язык, между природой и законом, интересовались механизмами лишь как законными диковинами. Вернан тонко подметил, что политические учения (наподобие тех, что проповедовали софисты) тоже сыграли свою роль. Софист говорил ученику: в политике слабый аргумент может одержать верх над более сильным доводом. Греческий ученый, обращаясь к природе, не испрашивал у нее уроков, он их сам ей преподавал, при случае властвовал над нею и никогда ей не подчинялся.

Аристотель в своей «Механике», например, рассматривает причину изменения силы в случае, когда с помощью лебедки круговое движение преобразуется в линейное. Он находит ее в «софистической» двойственности круга, поскольку «круг — противоречивая реальность и самая удивительная вещь в мире, совмещающая в себе множество противоположностей. Он движется одновременно в прямом и обратном направлениях, одновременно вогнут и выпукл, подвижен и неподвижен» (Аристотель. Механика. 847b—848а)[893]. Иными словами, круг является логической реальностью, софистическим аргументом.

Тогда следует ли удивляться, что в технической области греки достигли существенного прогресса лишь в военном деле? Ведь именно здесь, как им казалось, techne могла решительно повлиять на судьбу полиса.

Думаю, хватит синхронно рассматривать проблему, скажу несколько слов о временных рамках истории политического разума. Конец VI — начало V в. до н. э. были периодом устойчивого равновесия между нарождавшимися демократией и философией. В V и особенно в IV в. до н. э., по мере развития «внутренних болезней победоносного эллинизма» (А. Эмар), разум, это дитя полиса, постепенно отворачивается от него, подвергается критике и даже обращается против полиса. Философы, вышедшие из религиозных сект (например, пифагорейцы) и, как правило, связанные с аристократическими кругами, объявляют, что полис не следует собственному идеалу справедливости, что в нем господствует арифметическое (гражданин равен гражданину), а не основанное на соразмерности геометрическое равенство, предлагаемое этими философами.

Этот процесс достигает своего завершения в полном парадоксов творчестве Платона. Для Платона сам человек — полис, в котором сталкиваются противоборствующие силы. Моделью для платоновского идеального государства служит не реальный полис, а космический порядок. Картина диаметрально меняется: уйдя от реального полиса, Платон укрывается в «этом государстве внутри нас самих», как сказано в его диалоге «О справедливости»[894].

2. Афины и Атлантида. Содержание и смысл одного платоновского мифа[895]

«Куда проще, — писал Гарольд Чернисс о проблеме Атлантиды, вызывающей споры еще с античности, — выпустить джинна из бутылки, чем загнать его туда» (Cherniss 1947: 251). Это действительно так, но о какой проблеме, собственно говоря, идет речь?[896] В начале диалога «Тимей» и в незаконченном диалоге «Критий» Платон приводит рассказ, который был заимствован Солоном у египетских жрецов богини Нейт в Саисе, пересказан им его родственнику Критию Старшему и, в конце концов, передан Критию Младшему, дяде Платона и одному из «Тридцати тиранов»[897]. В рассказе говорится о политическом устройстве, учреждениях и истории изначальных Афин и Атлантиды, двух государств, исчезнувших около девяти тысяч лет назад, еще до последней из катастроф (всемирного пожара или потопа), которые периодически обрушиваются на нашу планету (Платон. Тимей. 22d сл., 23е).

В связи с чем Платон приводит этот рассказ? Сократ и его друзья только что закончили обсуждать основные черты полиса, о котором подробно говорится во II—V книгах «Государства»: сословие стражей (мужчин и женщин), обособленное от остального населения; общность жен и детей; рационально и тайно устроенные браки (Платон. Тимей. 17b—19b). Далее Сократ заявляет, что ему хотелось бы воочию увидеть этот вымышленный полис в конкретной обстановке войны и мира. Может быть, Сократ хочет поместить полис в рамки истории в нашем ее понимании? Нет, речь скорее идет о построении одной из искусственных моделей, которые так любил конструировать Платон и которые позволяли ему оживлять абстрактную дискуссию[898].

Но противостояние мифических Афин и Атлантиды — еще и модель другого рода. В платоновском языке любая парадигма предполагает структурное единство между моделирующим и моделируемым, между реальностью и мифом[899]. Например, в «Политике» образ правителя в чем-то аналогичен образу ткача, поскольку политический вождь — это ткач, трудяга-ремесленник, чей взгляд сосредоточен на божественной модели. Проблемы, поднимаемые в «Тимее» и «Критий», бесконечно сложнее. Полис, основы которого обрисованы в «Государстве», служит идеальной моделью для изначальных Афин, а история Атлантиды, ее могущества и гибели дана в сравнении с этим «справедливым» полисом. «Сказание о двух полисах» удачно вплетено в космологию «Тимея». Платон дает понять, что нельзя приступать к подробному изложению этой истории, как, например, в «Критии», не определив место, занимаемое человеком во вселенной, картину которой на наших глазах рисует астроном и философ из Локр (там же. 27а—b)[900]. Сам космос, будучи творимым, может породить лишь «похожий на правду миф» (там же. 29d). Однако рассказчик, созерцая, как демиург, «вечное, не имеющее становления бытие» (το ον άεί, γένεσίν δε ουκ εχον), постигает это абсолютное «тождество» не с помощью «мнения, основанного на ощущении» (δόξα μετ ' αισθήσεων), а с помощью «ума и рассуждения» νόησΐ£ μετά λόγου — там же. 28а), и поэтому его рассказ правдив и достоин богини Афины, в честь которой справляется праздник. Сократ даже называет этот рассказ «правдивым сказанием, а не вымышленным мифом» (μή πλασθέντα μυθον αλλ ' άληθινόν λόγον — там же. 26е)[901]. Примерно так будут говорить позже и авторы романов, основанных на игре в «сходство» между реальностью и вымыслом. Успех платоновского приема, породившего один из жанров западной литературы, по-видимому, был значительным.

Историк, желающий понять миф об Атлантиде, должен соблюдать три условия: не отделять друг от друга два полиса, которые так тесно соединил Платон; постоянно обращаться к космологии «Тимея» и — как результат — устанавливать связь между исследуемым историческим мифом и платоновским «идеализмом». Только проделав эту работу, можно приступать к собственно исторической интерпретации[902].

Идеальная модель Платона — легендарные Афины, но именно Атлантида всегда привлекала больше внимания благодаря подробному и красочному рассказу[903]. В античности этот миф рассматривали порою как сказку, которую в IV в. до н. э. шутливо пародировал Феопомп, превратив разговор Солона с саисскими жрецами в диалог между Силеном и царем Мидасом, Атлантиду — в воинственный полис (Machimos), а Афины — в полис благочестивый (Eusebes)[904]; иногда этот миф являлся поводом к географической дискуссии. Эллинистические филологи всячески способствовали жанру подобных спекуляций, придавая большее значение словам, нежели реальным фактам. Страбон (Страбон. II. 3. б; XIII. 1. 36) отмечал различие между Посидонием, верившим в «реальность» платоновского рассказа, и Аристотелем, который полагал, что Атлантида подобна стене ахейцев у Гомера: автор, выдумавший этот материк, сам его и разрушил[905]. Значительно меньше мы знаем о философских интерпретациях мифа — кроме комментария Прокла к «Тимею», нам больше практически ничего не известно. Прокл, в частности, тонко подметил, что в начале платоновского диалога дана образная разработка теории космоса (Прокл. Комментарий к «Тимею». I. 4. 12 сл. Diehl). Интерпретации его предшественников (как и его собственная), несмотря на их нелепость, имели одно немаловажное достоинство — не осмеливаясь опровергать гипотезы «реалистов», эти авторы не отделяли Афины от Атлантиды и последовательно увязывали миф с космологией «Тимея» (там же. 75. 30 сл.). Но от внимания этих философов, выходцев из совсем иных социальных и религиозных кругов, чем те, которые были знакомы Платону, напрочь ускользнули политические аспекты мысли великого афинянина. Еще позже один христианский топограф, превративший Солона в... Соломона, обвинил Платона в искажении рассказа, якобы дошедшего до философа от «халдейских оракулов»[906].

Позднейшие сторонники «реальной» Атлантиды редко обращались к античности, хотя начиная с эпохи Возрождения ситуация стала меняться. Позже, в конце XVII — XVIII вв. Атлантида стала темой оживленных дискуссий: не является ли описанный Платоном континент Новым Светом — Америкой? Или же это еврейская Палестина, по представлениям христиан, колыбель цивилизации? А может, это некая анти-Палестина, родина наук и искусств, находившаяся в Сибири или на Кавказе? Тогда же появились и первые националистические трактовки мифа[907]. Швед Олоф Рудбек всю свою невероятную эрудицию посвятил доказательствам того, что Атлантида могла находиться только в Скандинавии[908]. Эрудитов и ученых постепенно сменили менее компетентные исследователи[909] и даже откровенные мифоманы и шарлатаны, которые и сегодня находят Атлантиду, дрейфующую между островом Гельголанд, Сахарой, Сибирью и озером Титикака[910]. Лишенные научной поддержки, «реалисты» не собираются сдаваться. За неимением затонувшего континента, они нередко высказывают мнение о том, что Платон мог знать некую традицию, отразившую воспоминания о каком-то реальном историческом событии, какую-то местную сагу.

Еще Т. Мартэн, локализовавший Атлантиду по соседству с «островом Утопия», вопрошал в своих замечательных «Исследованиях о 'Тимее" Платона», не находился ли философ под влиянием египетской традиции (Martin 1841: 332). После открытий Эванса на первый план вышел Крит: жертвоприношения быков во время присяги царей атлантов неизбежно указывали на страну Минотавра, а гибель легендарного царства ассоциировалась с падением Кносса[911]. К сожалению, подобные гипотезы абсолютно недоказуемы, и сегодня, читая откровения археологов о том, что для локализации Атлантиды удивительно подходит район Копаидского озера, а «наибольшая трудность состоит в том, что Платон помещает Атлантиду на Западе, тогда как озеро Копаида расположено в Центральной Греции»[912], невольно задаешься вопросом: был ли достигнут какой-нибудь прогресс в трактовке платоновского мифа после О. Рудбека?

У истоков всей этой традиции я вижу философа Платона в непривычном образе историка, поэтому было бы желательно выявить его «источники», как это делают, скажем, в отношении Геродота или Диодора Сицилийского. Но, к сожалению, Платон оперирует не категориями «источников» (opsis и akoe Геродота), а категориями моделей[913].

Что касается «моделей», то их искали (в основном эмпирически), может быть, с меньшим усердием, чем «источники»; в итоге были получены результаты, которые я напомню и прокомментирую.

Остров атлантов часто сравнивают со Схерией — островом феакий-цев[914], и это сравнение вовсе не беспочвенно. Не было ли царство Алкиноя с его идеальной патриархальной монархией и чудесным дворцом первым утопическим полисом в греческой литературе[915]? По крайней мере, так могли думать в IV в. до н. э. Отметим, что речь к тому же идет о морской утопии: как и Атлантида, Схерия — полис моряков. «Быстрым вверяя себя кораблям, пробегают бесстрашно бездну морскую они, отворенную им Посейдоном» (Гомер. Одиссея. VII. 34—35, пер. В. Жуковского). Цари атлантов ведут свое происхождение от Посейдона и смертной женщины по имени Клейто, Алкиной и Арета — от Посейдона и нимфы Перибеи (Там же. 56 сл.; Платон. Критий. 113d—е). Единственный храм на Схерии посвящен богу моря, примерно о таком же храме говорится у Платона (Гомер. Одиссея. VII. 266; Платон. Критий. 116d— 117а). Поэт упоминает о двух источниках, то же самое делает философ (Гомер. Одиссея. VII. 129; Платон. Критий. 117а)...

Таким образом, перед нами — нечто вроде эпического полотна, да и сам Платон замечает в начале «Тимея» (Платон. Тимей. 21с—d), что Солон мог, если бы захотел, сравняться с Гомером и Гесиодом. Возможно даже, что некоторые имена царей гигантского острова заимствованы у Гомера[916]. В то же время мы имеем дело со своего рода «гомеровским эпосом наоборот»: приветливая страна превращается в воинственную империю, чьи полчища стремятся разорить Грецию. Данное сравнение мало что проясняет, но его невозможно не включить в «досье» спора, который философ, вне всякого сомнения, вел с поэтом.

Пауль Фридлендер (Friedländer Р.) и вслед за ним Жозеф Биде (Bidez J. ) приводили множество доводов в пользу того, что Атлантида — это Восток, Персия, фантазией Платона помещенная на крайний запад ойкумены[917]. Действительно, описывая столицу атлантов и ее укрепления, Платон (Платон. Критий. 116 сл.) мог воспользоваться геродотовским (Геродот. I. 98, 178) описанием Экбатан и Вавилона. Восточный царь представлялся грекам в образе водного владыки. Геродот (III. 117) сообщает о мифической азиатской стране — долине, окруженной горами, откуда из пяти ущелий вытекала большая река, и так было до тех пор, пока Великий царь не распорядился построить пять шлюзов, открывать которые разрешалось лишь по его приказу[918]. Думаю, здесь нет необходимости приводить похожие высказывания Геродота о Ниле и Египте фараонов. Масштабные ирригационные работы, проводившиеся царями атлантов (Платон. Критий. 117с—d), и грандиозные размеры их царства указывают на то, что под Атлантидой Платон подразумевал не столько незначительный по своим масштабам мир греческих полисов, сколько огромную восточную деспотию. Такая интерпретация позволяет рассматривать (что уже не раз делалось[919]) столкновение Афин и Атлантиды как художественное переложение конфликта греков с варварами и прежде всего — греко-персидских войн. Можно пойти дальше и показать (по-моему, таких попыток еще не было), что Платон находился под прямым влиянием Геродота. Процитируем отрывок из «Тимея» (Платон. Тимей. 20е): Солон «говорил деду нашему Критию, — а старик в свою очередь повторял это нам, — что нашим городом в древности были совершены великие и достойные удивления дела (μεγάλα και θαυμαστά), которые были потом забыты по причине бега времени и гибели людей (υπό χρόνου και φθοράς ανθρώπων ήφανισμένα)». Геродот же начинает свой рассказ со следующих слов: «Геродот из Галикарнасса собрал и записал эти сведения, чтобы прошедшие события с течением времени не пришли в забвение и великие и удивления достойные деяния (εργα μεγάλα те: και θωμαστά) как эллинов, так и варваров не остались в безвестности» (Геродот. I. 1, пер. Г. А. Стратановского)[920]. Историк пытается быть объективным по отношению к обеим противоборствующим сторонам[921].

Если миф действительно навеян событиями Греко-персидских войн, то Платеи в нем предшествуют Марафону: вначале Афины выступают во главе всех эллинов, а затем афиняне одерживают победу в одиночестве, водружают трофей и освобождают греков и подданных империи (Платон. Тимей. 25b—с)[922] — имеются в виду те самые полисы и народы, над которыми после реальных баталий была установлена действительная власть Афин. Стоит ли удивляться такому порядку событий у Платона, считавшего Вторую Греко-персидскую войну «грязной» из-за морских сражений при Артемисии и Саламине (Платон. Законы. IV. 707b-с)?

Платон выдумал свою историю вовсе не для того, чтобы прославить отвагу Фемистокла и показать решающую роль его флота. Когда Ксеркс готовился к вторжению в Аттику, жители Афин «решили, что им нет спасения ни на суше, ни на море[923]... Оставался один-единственный лишь выход, слабый и почти безнадежный: оглянувшись на предшествовавшие события, они заметили, что сражались и тогда при обстоятельствах, казавшихся очень трудными, однако победили. Опираясь на эту надежду (έπί δε της ελπίδος όχούμενοι), они обрели прибежище только в самих себе и в богах» (Платон. Законы. III. 699а—с)[924]. В рассказе Платона нет и намека на афинские корабли[925]. Победу над морским народом атлантов афиняне одержали на суше, а не на море — странные «Восток» и Афины! Но, возможно, более тщательный анализ текста приведет нас — с учетом уже достигнутого — к более глубокому пониманию сути конфликта? Столкнувшись с Атлантидой и одержав над ней верх, кого на самом деле победили Афины, если не самих себя?

Данное предположение, может быть, кому-то покажется необычным[926], однако обратимся к источникам и фактам.

На западном фронтоне Парфенона Фидий и Иктин изобразили легендарный спор Афины и Посейдона; без преувеличения, этот спор — центральный в афинской мифологии. «Земля наша, — говорится в пародийной надгробной речи "Менексена", — достойна хвалы от всех людей, не только от нас самих, по многим разнообразным причинам, но прежде и больше всего потому, что ее любят боги. Свидетельство этих наших слов — раздор (eris) и решение (krisis) богов, оспаривавших ее друг у друга» (Платон. Менексен. 237с, пер. С. Я. Шейнман-Топштейн)[927]. Однако этому отрывку прямо противоречит отрывок из «Крития»: «Как известно, боги поделили между собой по жребию все страны земли. Сделали они это без распрей (ού κατ' εριν): ведь неправильно было бы вообразить, будто боги не знают, что подобает каждому из них, или будто они способны, зная, что какая-либо вещь должна принадлежать другому, все же затевать об этой вещи распрю» (Платон. Критий. 109b). Таким образом, по жребию Дике Афины достались Афине и Гефесту, а Атлантида — Посейдону (там же. 109с, 113с).

Боги, совместно почитавшиеся в Эрехтейоне, оказались разобщенными, и вместе с ними Платон разделяет и противопоставляет две власти: афиняне, произошедшие от Гефеста и Геи (Платон. Тимей. 23е), унаследовали власть на суше, а цари атлантов, чей род восходил к Посейдону, стали морскими владыками. Тем самым Платон как бы показывает свой родной полис с двух сторон: город богини Афины и оливкового дерева отождествляется с древнейшими Афинами, город Посейдона, покровителя лошади и повелителя моря, воплощен в образе Атлантиды.

Рассмотрим топографию и учреждения этих идеальных Афин. В сущности это был один огромный акрополь, занимавший, помимо собственно Акрополя, еще Пникс и Ликабет и простиравшийся до Эри-дана и Илисса и, в отличие от современного Платону скалистого возвышения, располагавший плодородными землями (Платон. Критий. 1 Hell 2а). На вершине акрополя, окруженной единственной стеной (ένΐ περιβάλω — там же. 112b)[928], проживали воины, а ремесленники и земледельцы, обрабатывавшие соседние поля, селились на склонах. Сословие воинов (machimon genos) Платон называет, используя характерное словосочетание, передающее идею неподвижного бытия — αυτό καθ` αυτό (там же)[929]. Городское пространство было организовано по совершенно иному, чем у классического полиса, образцу. Отсутствовали агора — средоточие (meson) политической жизни исторических Афин и главный храм — предтеча знаменитых построек V в. до н. э. На северной стороне находились коллективные жилища, зимние столовые и святилища, на южной — сады, гимнасии и места для летних трапез (там же. 112b—d). Центр занимало святилище Афины и Гефеста — очевидная замена Гефестиона, еще и сегодня возвышающегося над агорой. В свое время Павсаний (Павсаний. I. 14. 6) засвидетельствовал вовсе не неожиданный для него (он знал миф об Эрихтонии) факт наличия перед храмом статуи Афины, о которой известно, что она, как и статуя Гефеста, была работой Алкамена[930].

Что представляла собой эта божественная пара? В гомеровском гимне Гефест воспевается за то, что «вместе с Афиною он светлоокою славным ремеслам смертных людей на земле обучил» — (Гомеровский гимн Гефесту. 20. 2—3, пер. В. В. Вересаева), но у Платона говорится не только о techne. «Гефест и Афина, имея общую природу как дети одного отца и питая одинаковую любовь к мудрости (philosophia) и художеству (philotechnia), соответственно получили и общий удел — нашу страну» (Платон. Критий. 109с)[931]. Гефест и Афина воплощали союз двух классов легендарных Афин — стражей и производителей материальных благ.

Я уже упоминал об обилии земель в изначальных Афинах. У Платона речь скорее идет об Аттике, превосходившей по площади собственно город и простиравшейся до Коринфского перешейка (там же. 110е)[932]. Земля, покрытая лесами и насаждениями, была исключительно плодородной, «способной содержать многолюдное войско, освобожденное от занятия землепашеством» (там же. 110d—111e), что позволяло воинам заниматься только войной, как того хотел Платон. Свидетель прогресса в военном деле (совершенствование техники, распространение профессиональных армий), философ пытался примирить этот поступательный процесс со своим идеалом воина-гражданина, что было несбыточной утопией, как показывает пример Спарты (см. прежде всего: Платон. Государство. II. 373 сл.). Итак, полис «Тимея» и «Крития» был чисто аграрной республикой. Когда разразилась страшная катастрофа, афинская армия провалилась сквозь землю, а Атлантида исчезла в морской пучине (Платон. Тимей. 25d). Надо ли напоминать, что в платоновском описании легендарной Аттики ни слова не сказано о морской жизни? Страна хоть и выходила к морю, но не имела портовых гаваней. Это было единое и стабильное государство, государство на суше. Единство — краеугольный камень всех платоновских «конституций»[933] — здесь гарантировалось союзом Афины и Гефеста, общностью жен и детей. Платон находит признаки этого единства и постоянства даже в мелких деталях: в городе имелся лишь один источник, температура воды которого была приятна для питья и зимой, и летом[934]. Идея постоянства выражена в неизменном числе воинов[935], в конституции, установленной для всех раз и навсегда, в особенностях административно-хозяйственного устройства, наконец, в завидном обычае строить себе жилье и затем передавать его «в неизменном виде подобным себе преемникам» (Платон. Критий. 112с)[936].

За этой организацией на суше, этими единством и постоянством, видимыми на поверхности, не скрываются ли более глубокие связи? Согласно космологии «Тимея», из четырех основных элементов именно земля есть нечто неизменное: ού γαρ ύς άλλο ye είδος ελθοι ποτ ' αν (Платон. Тимей. 56d). Движение космоса основано на смешении на всех уровнях «неделимой и вечно тождественной сущности», или неизменного Тождества, с Иным, которое «претерпевает разделение в телах» (там же. 35а сл.)[937]. Легендарные Афины, таким образом, можно рассматривать как политическое воплощение платоновского Тождества. Не менее понятен и политический смысл самого мифа. Не случайно Платон выбрал на роль посредника, через которого стало известно о легендарных Афинах, Солона: архонт 594 г. до н. э. был в IV в. до н. э. кумиром всех умеренных, всех сторонников patrios politeia[938]. В результате катастрофы Афины лишились большей части своих земель. Нынешние плодородные земли Аттики — реальное свидетельство того, как много их было в далеком прошлом (Платон. Критий. 110е); афиняне времен Солона все еще происходят «от тех немногих», кто остался от жителей доисторического города (Платон. Тимей. 23с). Иначе говоря, Афины еще не «потеряны», если только данное слово что-либо значит для Платона-философа, хотя по отношению к Афинам V—IV вв. до н. э. мифический город выступает в качестве модели-антитезы, своего рода анти-Афин.

В диалоге «Политик» (269с—274е) Платон излагает под видом мифа свою теорию о двух космических циклах[939]. Когда «бог... направляет движение вселенной, сообщал ей круговращение сам»[940], наступает век, называемый поэтами «веком Кроноса», время, когда людьми управляют «божественные пастухи». Тогда человеческие существа, эти «сыновья земли», проживают жизнь в обратном, по сравнению с нами, порядке времени: рождаются стариками и умирают младенцами. Затем космос меняет свой цикл, бог отпускает кормило, и люди вначале успешно справляются со всеми делами сами, «по истечении же времени и приходе забвения» космосом «овладевает состояние древнего беспорядка». Миру грозит погружение «в бесконечную область несходного (εις τον της άνομοιότητος άπειρον οντά τόπον)» (Платон. Политик. 273d)[941], но вмешивается божество, и начинается новый цикл вселенского движения. В восьмой и девятой книгах «Государства» Платон показывает аналогичную эволюцию тимократического полиса к олигархии, от олигархии — к демократии, от демократии — к тирании. Идеальная модель постепенно приходит в упадок, однако каждая новая политическая форма сохраняет кое-что от предыдущей. С другой стороны, с каждой новой ступенью полис все больше отдаляется от первоначального Единого. Демократия — «рынок, где торгуют всевозможными правлениями», и из них можно «выбрать то, которое... нравится, а сделав выбор, основать свое государство» (Платон. Государство. VIII. 557d, пер. А. Н. Егунова). Для определения демократии и ее логического завершения — тирании Платон использует эпитет poikilos (там же. 557с, 558с, 561e, 568d). Именно эти две формы правления доводят до бесконечности «пестроту» и «разнообразие».

Это «бесконечное разнообразие», или апейрон, Платон представляет в двойственном виде большого и малого, горячего и холодного, высокого и низкого и т. д. «Ведь в чем бы они ни содержались, они не допускают определенного количества, но, всегда внося во все действия "более сильное", чем "слабое", и наоборот, они устанавливают "больше" и "меньше" (το πλέον και, το έτλαττον άπεργάζεσθον) и уничтожают "сколько". Ибо если бы они... не уничтожали количества, но допускали, чтобы оно и всё, имеющее определенную меру, водворялось на место большего и меньшего, сильного и слабого, то они сами утрачивали бы занимаемые ими места. В самом деле, ни более теплое, ни более холодное, принявши определенное количество, не были бы больше таковыми, так как они непрестанно движутся вперед и не остаются на месте, — определенное же количество пребывает в покое и не движется дальше. На этом основании и более теплое и его противоположность должны быть беспредельными» (Платон. Филеб. 24с—d, пер. Н. В. Самсонова)[942]. Здесь мы видим ту самую «безграничную диаду» (dyas aoristos) большого и малого, под которой Аристотель подразумевал материальное у Платона, и Иное в его «Тимее»[943].

Два цикла, отделенные друг от друга в «Политике», объединены в «Тимее». Круг Тождественного соответствует движению звезд и вращается слева направо, тогда как Иное, разделенное на семь неравных циклов планет, движется справа налево. Однако полный оборот Иного происходит под воздействием полного оборота Тождественного, которому Иное подражает[944], поэтому Вселенной, наряду с гармонией, присущи катастрофы.

Если мифические Афины — политическое воплощение Тождественного, то что такое Атлантида? Она не может быть политическим символом Иного, поскольку Иное не существует. То, что подвержено возникновению и видимо (γενειαν εχον και όρατόν), есть подражание Форме (μιμημα δε παραδείγματος), самой по себе умозрительной и неподвижной (νοητον και αεικατά ταύτα ον)[945]

Чтобы понять, что такое Атлантида, надо вновь обратиться к истории мифических Афин. Полис лишился земли — залога стабильности: «ныне его холм оголен, и землю с него за одну необыкновенно дождливую ночь смыла вода, что произошло, когда одновременно с землетрясением разразился неимоверный потоп... И вот остался, как бывает с малыми островами, сравнительно с прежним состоянием лишь скелет истощенного недугом тела» (Платон. Критий. 111b, 112а). Страна превратилась в скалистый полуостров; Платон говорит, что «она тянется от материка далеко в море, как мыс, и со всех сторон погружена в глубокий сосуд пучины» (там же. 111а)[946]. Итак, теперь Афины обречены на морскую жизнь и все, что с ней связано: политические перемены, торговые связи, империализм. Но разве это не напоминает судьбу Атлантиды? Разве не похож на Афины этот необычный остров, который «превышал своими размерами Ливию и Азию, вместе взятые» (Платон. Тимей. 24е)[947], и у которого мы выявили черты одновременно гомеровского и восточного государства[948]? В начале своего рассказа Платон довольно неуклюже объясняет, почему в нем приводятся греческие имена: «когда вы услышите от меня имена, похожие на наши (οία και τηδε ονόματα), пусть для вас не будет в этом ничего странного» (Платон. Критий. 113b). Солон услышал историю от египтянина и записал ее по-гречески, так что «объяснение» Платона выглядит абсолютно никчемным, если только это не намек на то, что за «именами, похожими на наши» скрываются не менее похожие реалии. Картина Афин статична, тогда как описание Атлантиды разворачивается во времени. Вначале это был остров с плодородной, как у Афин, долиной, граничившей с морем. Над долиной возвышалась гора, на которой обитала порожденная землей супружеская пара — Евенор и Левкиппа (там же. 113с—d)[949]. Таким образом, изначальная Атлантида была земной, а владыка острова Посейдон, прежде чем стать морским богом, был богом суши. Чтобы уединиться для любовных свиданий с Клейто, Посейдон соорудил вокруг горы две земляные и три водные ограды. Платон отмечает, что «это заграждение было для людей непреодолимым, ибо судов и судоходства тогда еще не существовало» (там же. 113d—е). С этого момента чередование суши и воды становится отличительным признаком Атлантиды. В центре острова бил не один, как в Афинах, источник с водой, пригодной для любого времени года, а два — теплый и холодный. Их выбил Посейдон, подобно тому как он сотворил в Афинах знаменитое море Эрехтея (там же. 113е, 117а)[950]. На Атлантиде вода встречалась даже в самом необычном виде: остров был богат всевозможными металлами, особенно золотом и загадочным орихалком (там же. 114е), Платон же сообщает в «Тимее» (Платон. Тимей. 58b сл.), что металлы, прежде всего чистейший из них, золото, являются разновидностью воды[951].

Чередование воды и суши, показательное само по себе, — характерный признак двойственности, которую всякий раз подчеркивает Платон и которая свидетельствует о том, что на примере Атлантиды философ разрабатывает идею об апейроне, или Ином.

В самом центре Атлантиды находился небольшой остров — убежище шириной в пять стадиев. Его опоясывала водная ограда шириной в один стадий, за ним чередовались по две пары земляных и водных оград, каждая шириной в два и три стадия (Платон. Критий. 115d—116а)[952]. Получаем последовательность, напоминающую зеркальную фугу: 5(3+2), 1, 2, 2, 3, 3. Всякий, кто покидал центральный остров, тут же попадал в мир дуального[953].

Пяти окружавшим остров преградам как бы соответствовали пять пар близнецов, родившихся у Клейто и Посейдона. Платон приводит список этих близнецов, один из которых носил двойное — греческое и варварское — имя Евмел-Гадир, и проводит различие между старшим и младшим в каждой паре (там же. 113е— 114d). В рассказе также отмечается, что одни постройки на острове были простые (hapla), другие — пестрые (poikila), одни купальни были открытые, другие — закрытые, что жители острова «урожай снимали по два раза в год, зимой получая орошение от Зевса, а летом отводя из каналов воды, источаемые землей», что цари атлантов «собирались то на пятый, то на шестой год, попеременно отмеривая то четное, то нечетное число (τω τε άρτίω και τω περιττω μέρος Ισον απονέμοντες)»[954]. Описывая в «Тимее» сотворение природы — от Мировой души до человека и от человека до рыбы — Платон одновременно говорит о поступательном развитии Иного, заканчивающемся его вселенским триумфом. Природа Атлантиды предстает во всем своем величии и разнообразии: всевозможные деревья и растения, плоды и животные, включая слона, «из всех зверей самого большого и прожорливого» (Платон. Критий. 115а). Не менее сложна и пестра история острова. От десяти сыновей Посейдона происходят десять царских династий, представители которых провели множество работ, чтобы связать центральный остров с морем (там же. 115b—116а)[955]. Цари построили мосты и подготовили страну к морской жизни (там же. 117е)[956]; прорыв каналы, они освоили земли равнины (там же. 118а—е)[957]; наконец, они сформировали большую армию (там же. 119а—b)[958]. В центре Атлантиды цари возвели монументальный дворцовый комплекс с храмом Посейдона и ипподромом, что было естественно для острова, посвященного этому богу (там же. 116с—117а). Платон часто приводит цифры: «храм ... имел стадий в длину, три плетра в ширину и соответственную (symmetron) этому высоту» (там же. 116d); при переводе в плетры это дает числа шесть, три и два — один из множества примеров незамысловатой игры автора с числами первого десятка, особенно с числом десять, о чем свидетельствует описание Атлантиды[959].

Политический режим, установленный потомками Посейдона, представляет собой причудливую смесь (там же. 119b— 120d). Каждый царь был абсолютным владыкой на своей территории, мог казнить и миловать, его статус вполне соответствует статусу как идеального правителя-философа из «Политика» (292d—297b), так и тирана. Собрание десяти царей напоминает олигархию или аристократию — коллективное правление в соответствии с законами, записанными первыми царями по указу Посейдона на колонне из орихалка[960]. При отправлении правосудия эти законы подтверждались специальной клятвой, центральный эпизод которой — окропление алтаря кровью жертвенного быка. Именно так правители, не являвшиеся философами, могли поддерживать конституционный порядок[961]. Если необходимо было вынести смертный приговор члену царской семьи, решение принималось большинством голосов. Учреждения Атлантиды могут показаться одним из удачных примеров смешанных конституций, описываемых в «Политике», «Тимее», «Филебе» и «Законах». Действительно, на протяжении многих поколений «правители Атлантиды повиновались законам и жили в дружбе со сродным им божественным началом» и даже «с легкостью почитали чуть ли не за досадное бремя груды золота и прочих сокровищ» (Платон. Критий. 120е— 121а)[962]. Но со временем «божественное начало» в царях атлантов сошло на нет, и они преисполнились «безудержной жадности и силы» (πλεονεξίας άδικου καΐ δυνάμεως)» (там же. 121а—b)[963]. Чтобы наказать их, Зевс созвал богов посередине вселенной, откуда «можно лицезреть все причастное рождению (ή... καθορα πάντα δσα γενέσεως μετείληφεν)», но... диалог прервался, возможно, потому что все уже сказано, а продолжение истории известно (там же. 121b—с)[964]. История Атлантиды и ее учреждений свидетельствует о поступательном развитии Иного.

В этом месте моего исследования важно указать (тем более что я еще не делал этого) на кое-какие афинские черты в портрете огромного острова. Клисфен разделил Афины на десять фил, и на десять частей поделил свой остров Посейдон (δέκα μέρη κατανeίμας) (Платон. Критий. 113e)[965]. Говоря об орихалке, источнике баснословного богатства царей Атлантиды, Платон замечает, что этот металл по своей ценности уступал лишь золоту (там же. 114е)[966]. Описание портов Атлантиды и их укреплений во многом навеяно (данный факт отмечался неоднократно) пирейским комплексом Канфара, Зеи, Мунихия, Скевотеки и Арсенала. О портовых гаванях атлантов, у чьих причалов стояли триеры, Платон говорит, что они «были переполнены кораблями, на которых отовсюду прибывали купцы, и притом в таком множестве, что днем и ночью слышались говор, шум и стук (φωνήν και θόρυβον παντοδαπόν)» (там же. 117е)[967]. Все это довольно близко напоминает атмосферу Пирея.

Храм Посейдона, в отличие от царского дворца, описан более подробно. Несмотря на варварскую пышность его убранства, он поразительно напоминает Парфенон. В святилище возвышалась «головой достающая до потолка» статуя Посейдона на колеснице в окружении ста Нереид на дельфинах (там же. 116d) — своими размерами она напоминает Афину Парфенос Фидия[968]. Обе статуи были из золота, и можно привести слова Перикла у Фукидида (Фукидид. II. 13. 5) об одеянии весом в «сорок талантов чистого золота» на статуе Афины. Вокруг храма Посейдона стояли многочисленные изображения, в том числе и жен первых десяти царей острова (вспомним десять героев-эпонимов клисфеновских Афин), а также (любопытное добавление Платона) находилось «множество прочих дорогих приношений от царей и от частных лиц этого города и тех городов, которые были ему подвластны» (Платон. Критий. 116е—117а). Возможно, рассказчик намекает на две статуи Афины, созданные для Акрополя Фидием: Промахос, установленную по приказу Перикла, и Афину Лемнийскую — посвящение богине от афинских клерухов Лемноса[969].

Наконец, еще одна очень важная деталь: Атлантида постепенно превращалась в империалистическое государство. «На этом-то острове... возникло удивительное по величине и могуществу царство, чья власть простиралась на весь остров, на многие другие острова и на часть материка» (Платон. Тимей. 25а; ср.: Критий. 114с). Не довольствуясь своими владениями, правители Атлантиды организовали морскую экспедицию, но их столкновение с мифическим афинским полисом закончилось для них катастрофой, сопоставимой с той, что произошла с историческими Афинами в Сицилии, или с другой, случившейся позднее, во время восстания афинских союзников, когда Платон работал над «Тимеем» и «Критием»[970].

Мой показ будет неполным, если я не объясню, почему Платон странным образом объединил в своем историческом мифе афинские и «восточные» черты. В «Законах» дано краткое описание двух политических систем, представлявших собой «два как бы материнских вида государственного устройства, от которых, можно сказать по праву, родились остальные» (Платон. Законы. III. 693d), — персидской деспотии и афинской демократии. В этом «неисторическом» описании двух государств (там же. III. 694а—701b) проводится очень тесная параллель между ними и содержится ряд потрясающих аналогий с историей Атлантиды: такой же справедливый, хотя и хрупкий, политический баланс, установленный вначале, такое же гибельное развитие в дальнейшем. Персию оно привело — под влиянием золота и политики империализма — к тирании и деспотическому режиму, а Афины — в результате Греко-персидских войн и вследствие забвения старой духовной культуры (mousike) — к «театрократии». Нелишне также напомнить, что к IV в. до н. э. царь персов, действуя как напрямую, так и через своих сателлитов, стал очень влиятельной фигурой в греческом мире.

Похвальное слово Афинам в «Тимее» и «Критии», таким образом, обретает свой истинный смысл. Платон и здесь использует старый излюбленный прием[971]. В «Федре» Платон, восхваляя молодого Исократа (в то время тот уже был его престарелым противником), обращается к вымышленному Исократу, оратору-философу, которым тот никогда не был (Платон. Федр. 278е—279а—b)[972]. В «Законах» чужеземец из Афин вступает в спор со своими собеседниками, когда те пытаются объяснить установления Крита и Спарты с помощью военного фактора. В итоге Платон по крупицам создает «философские» Крит и Спарту, попутно замечая, что «для человека, сведущего в законах благодаря ли искусству или какому-то навыку» созданное полотно «вполне очевидно, нам же, всем остальным, далеко не ясно»[973].

Тем не менее, мораль нашей басни далеко не проста. Да, Афины победили. Единый полис одержал верх над полисом, скатившимся в хаос разобщенности и разнородности. Воды поглотили Атлантиду, и их триумф положил конец дальнейшему развитию Иного. Однако Афины, лишившись части суши, сами превратились в Атлантиду[974]. Насколько «серьезны» эти превращения? «Следует серьезно относиться к серьезному и совсем иначе — к несерьезному... Одно лишь божество по своей природе достойно серьезного обращения (σπουδής άξιον)» (Платон. Законы. VII. 803с)[975]. Однако несколькими строками выше Платон утверждает, что «человеческие дела не заслуживают особых забот, но все же необходимо о них заботиться, хотя счастья в этом нет» (там же. VII. 803b). Человек — всего лишь марионетка в руках бога, игрушка, созданная богом для его удовольствия (θεου τι παίγνιον μεμηχανημένον — там же. I. 644d сл.; VIΙ. 803c), — воздает должное творцу, «играя в прекраснейшие игры (παίζοντα οτι κάλλιστας παιδιάς — там же. VII. 803c)». Миф и история, принадлежащие сфере подражательного, — в числе этих игр. Разве в «Тимее» (59с—d) не сказано, что «тот, кто отдыха ради отложит на время беседу о непреходящих вещах ради этого безобидного удовольствия — рассматривать по законам правдоподобия происхождение (вещей], обретет в этом скромную и разумную забаву (μέτριον... παιδιαν και φρόνιμον) на всю жизнь»? Игра того стоит, и в начале своего повествования Критий просит снисхождения у слушателей, «ссылаясь на необъятность... предмета (ώς περί μεγάλων μέλλων λέγειν)» рассказа (Платон. Критий. 106с). К тому же, добавляет он, о людях говорить труднее, чем о богах, поскольку человек всегда требователен к художнику, который собирается нарисовать его портрет (там же. 107d). Это замечание не имело бы смысла, если бы Платон мог донести до своих современников мысль, которую позже сформулировал Гораций и которую впоследствии много раз повторяли своим современникам другие философы: de te fabula narratur.

3. Платоновский миф в диалоге «Политик»: двусмысленность золотого века и истории[976]

В трактате философа-неоплатоника Порфирия «О пользе воздержания от животной пищи» (Порфирий. О воздержании. IV. 2. Р. 228—231 Nauck) приводится длинная цитата из «Жизни Эллады» перипатетика Дикеарха (конец IV в. до н. э.), который был непосредственным учеником Аристотеля[977]. Как известно, сочинение Дикеарха представляло собой изложение культурной истории греков с древнейших времен.

Чему посвящена эта цитата? Золотому веку Кроноса, воспетому поэтами, и прежде всего Гесиодом в его «Трудах и днях», откуда Дикеарх заимствовал для своего рассказа стихи 116—119: «У них был во всем достаток, хлебодарная земля (zeidoros aroura) сама давала обильный урожай, а они жили вдали от своих полей в радости, мире и богатстве». По мнению Дикеарха, эту чудесную эпоху следует считать реальностью (λαμβάνειν μεν αυτόν ώς γεγονότα), а не выдумкой (και μή μάτην επιπεφημισμενον). Разумеется, из ее описаний надо выбросить все «чересчур баснословное (то δε λίαν μυθικόν) и, опираясь на доводы разума, свести повествование к правдивой истории». О чем идет речь? О попытке совместить несовместимое: глубоко пессимистический взгляд на историю человечества, восходящий к историко-социологическим построениям V в. до н. э. (Демокрит, Протагор, Фукидид) с их картинами тяжелой и несчастной жизни первых людей, и не согласующиеся с этим взглядом представления о золотом веке[978]. Кроме того, на высказывание Дикеарха должны были повлиять популярные в IV в. до н.э. идеи нового медицинского мышления, основанного на разработанном до мелочей учении о диете[979]. Согласно Дикеарху, золотой век действительно приходится на начало человеческой истории, и под ним следует понимать время, когда не существовало собственности и таких ее неизбежных спутников, как социальные конфликты и войны. Однако то время было отмечено не сказочным изобилием, а умеренностью и простотой в жизни и еде. Но именно нехваткой (spanis) естественных продуктов объясняются преимущества древнейшего режима питания, идеально соответствующего наставлениям «передовой» врачебной науки. На простоту жизни указывает поговорка, которую цитирует Дикеарх (и многие другие), говоря об окончательном разрыве с той жизнью: «покончим с дубом» (αλις δρυός), т. е. с желудями, которыми питался первобытный человек. Этот разрыв происходил последовательно: вначале появилось скотоводство (а вместе с ним — война и охота), затем — земледелие (а с ним — все известные в IV в. до н.э. политические системы).

Данный отрывок сам по себе заслуживает более детального анализа, например, сравнения с другим сочинением того же времени — «О благочестии» Феофраста, тоже известным нам благодаря вышеупомянутому трактату Порфирия. Имело бы смысл включить в этот анализ исторические построения и утопии эллинистической эпохи: шестую книгу Полибия и философскую сказку Ямбула (Диодор. II. 55— 60). Однако я ставлю перед собой более скромную цель — рассмотреть текст Дикеарха в ретроспективном плане, показать, что он заимствует и что за ним скрыто.

Сразу замечу, что отец Зевса Кронос, с чьим царством Дикеарх связывает вслед за множеством других авторов простое и счастливое начало человечества, является в высшей степени двусмысленным божеством[980]. Так, Феофраст, чей трактат «О благочестии» содержал очерк истории религиозной жизни человечества, считает, что первые люди были вегетарианцами и приносили в жертву лишь дикие плоды. Но о Кроносе говорится как об ужасном боге-каннибале, которому карфагеняне приносили в жертву своих младенцев (Порфирий. О воздержании. П. 27. Р. 156 Nauck). Весь рассказ Феофраста о первобытных людях — чередование идиллических сцен вегетарианства с кровавыми картинами людоедства. Жертвоприношение людьми приходит на смену жертвоприношению растениями, а жертвоприношение животными сменяет жертвоприношение людьми (там же). Читая эти тексты, мы, разумеется, вправе предположить, что под исторической последовательностью в них скрывается определенная логическая конструкция, и нам не составит труда показать, что Дикеарх и Феофраст вносят элементы «историзма» в гораздо более древние мифы. Но нельзя не заметить и тот факт, что оба философа склонны связывать эти мифы с эрой человечества. Не случайно Дикеарх и Феофраст представляют как непрерывную историческую эволюцию путь, проделанный человеком от эпохи «дубов и желудей» (согласно Дикеарху, века Кроноса) до эпохи полисов и империй — времени Афин и Александра. Аналогичную попытку предпринял в IV в. до н. э. историк Эфор, правда, у него вегетарианство и каннибализм не сменяют друг друга во времени, но сосуществуют в пространстве. Возражая тем историкам, которые, «зная, что чудесное и ужасное потрясает воображение», приписывали дикость всем скифам и сарматам, он говорит о разнообразии их нравов: «Одни из них в своей жестокости доходят до того, что пожирают людей, тогда как другие воздерживаются от употребления в пищу даже мяса животных» (Страбон. VII. 3. 9).

Чтобы убедиться, насколько глубока пропасть, отделяющая такой тип исторического или географического мышления от представлений архаической эпохи, достаточно обратиться к Гомеру и Гесиоду. У них нет ни слова о какой-либо преемственности или сосуществовании. Как показал Ж.-П. Вернан, миф Гесиода о «расах», хотя и передан в виде связного рассказа (что немаловажно), является не историей упадка человечества, но описанием — на основе противопоставления dike и hybris — ряда состояний, где «золотая раса» есть высшее воплощение dike[981]. Сам факт, что «расы» полностью исчезают, когда приходит их срок, свидетельствует о том, что Гесиод не видит никакой преемственности между золотым веком и «нашим временем» с его смешением hybris и dike. Иначе говоря, мы — не потомки людей, живших в век Кроноса. Добавим, что человеческое у Гомера и Гесиода показано — то скрыто, то явно — как некое промежуточное состояние между миром богов золотого века и миром зверей, где пожирают себе подобных.

Прометей, с чьим именем Гесиод и последующие авторы связывают появление «человека социального», принес необходимый для приготовления пищи огонь и учредил жертвоприношения, тем самым отделив людей и от богов, и от диких животных[982]. Как пишет Марсель Детьенн, «с одной стороны, Прометей, выдумав жертвоприношения, способствовал переходу человека от совместных с богами трапез золотого века к мясной пище, с другой, — подарив огонь и открыв ремесла, вывел человека из состояния дикости и скотства» (Détienne 1977b: 142). Однако данное противопоставление недостаточно рассматривать лишь в рамках бинарной логики. Мы еще должны говорить о его двусмысленности. Разумеется, речь не идет об «изначальной» двусмысленности, наподобие той, которой Фрейд наделял «праязык», существовавший во времена, когда отсутствовали какие-либо противоречия. Э. Бенвенист, развенчавший этот миф, писал, что «если мы признаем существование языка, в котором большой и малый — идентичные понятия, то это язык, в котором в буквальном смысле отсутствует различие между большим и малым и нет понятия размера, а не язык, допускающий противоречивое обозначение понятия размера» (Benveniste 1956: 82). Впрочем, чуть ниже Э. Бенвенист сделал следующее замечание: «То, что Фрейд напрасно требовал от исторического языка, он мог бы в определенной мере потребовать от мифа» (Benveniste 1956: 83). И действительно, в архаическую эпоху век Кроноса казался также и веком дикости. Пример — гомеровский циклоп, вкушающий щедрые плоды земли, о которых Гесиод говорит, не скупясь на краски, но при этом остающийся людоедом[983].

Дитя полиса, «греческий разум» всем ходом своей эволюции ставил под сомнение или пытался умалить эту двусмысленность. В мифе, рассказанном Платоном в «Протагоре» и, вполне возможно, восходящем к знаменитому софисту[984], Прометей не отделяет людей от богов. Наоборот, получив похищенную у Афины и Гефеста techne, человек становится «причастен божественному уделу» (Платон. Протагор. 322а, пер. Вл. С. Соловьева), хотя и не достаточно «причастен», чтобы жить в полисе. Это стало возможным лишь после того, как Зевс и Гермес подарили людям aidos и dike. Утверждение гражданского и политического начал подвело итог переменам, происходившим после Гомера и Гесиода. Для архаических поэтов человеческое состояние, определяемое ими с помощью указанного выше противопоставления, было состоянием техническим и социальным — политическое в нем если и присутствовало[985], то лишь как одно из побочных проявлений. Мыслители же классической эпохи были вынуждены говорить отдельно о величайшем «изобретении», сделавшем цивилизованной жизнь человечества, — всепобеждающем полисе.

Но вернемся к IV в., с которого мы начали, говоря о Дикеархе и Феофрасте. Хорошо известно, что это было время кризиса, социальных и политических перемен, когда разрушались или подвергались пересмотру старые системы ценностей. Для историографии той эпохи вопрос о золотом веке не был чисто теоретическим. Век Кроноса, или, как говорилось, «жизнь во времена Кроноса», стал девизом тех философских и религиозных кругов, которые больше не удовлетворял полисный порядок. Проявление подобного недовольства на самом деле началось намного раньше, но именно в IV в. до н. э. оно оформилось в систему на религиозном и философском уровнях[986].

Детьенн показал[987], что выход за гражданские рамки мог осуществляться как «сверху», так и «снизу». «Сверху» делались попытки привнести в наш мир добродетели золотого века. Еще с архаической эпохи эта тенденция наблюдалась в орфизме и пифагореизме. «Снизу», напротив, искали связь с дикостью, что нашло свое выражение в омофагии, или поедании себе подобных, а еще больше — в дионисийских фантазиях на эту тему, в употреблении сырой пищи, наконец, в людоедстве. Но самое интересное состоит в том, что эти две формы «трансгрессии» постоянно взаимодействовали друг с другом, и в некоторых трагедиях говорится о таком взаимодействии[988]. Трагедия Еврипида «Вакханки» (конец V в. до н. э.) показывает спутниц Диониса в райской стране, которую посланник так описывает Пенфею:

Этой идиллической зарисовке можно противопоставить содержащуюся в том же описании картину спуска вакханок с горы в долину Деметры, сопровождаемого похищением детей и забоем быков, — прелюдию финального убийства Пенфея его матерью, убийства, в котором символически присутствуют кровосмешение и людоедство. Оба этих противоположных состояния, впрочем, объединяет одно: и в первом, и во втором случаях отделение человеческого начала от животного или не происходит, или о нем вообще нет речи. Вакханки золотого века кормят не своих детей, которых они бросили (Еврипид. Вакханки. 701—702), но оленят и волчат, а о животном начале исступленных менад нет необходимости особо напоминать.

Наше время, столь щедрое на рекламу «натуральной воды» и «чистых» продуктов (их рекомендовали еще орфики), в избытке представленное сторонниками жизни в согласии с природой, мне кажется, способно понять факт появления в IV в. до н. э. людей, мечтавших о немедленном наступлении золотого века. Среди многочисленных сект, сталкивавшихся друг с другом, была одна, которая сделала свой выбор, всецело высказавшись за возврат к дикости или крайнему аскетизму, воплощенному в образе Геракла. Конечно же речь идет о киниках. Разумеется, сегодня никто не говорит, как это делал в прошлом веке К. В. Геттлинг[989], что идеология киников представляет собой философию греческого пролетариата. Такое заявление само по себе абсурдно, однако не подлежит сомнению, что в кинической философии великолепно отразилась одна из сторон кризиса классического полиса. Не показателен ли факт, что предтеча (если не основатель) секты киников, Антисфен, был не полноправным гражданином Афин, а незаконнорожденным сыном афинянина и фракиянки, одним из тех, кто посещал гимнасий Киносарга, отведенный для nothoi (внебрачных детей)[990], «маргиналом», как сказали бы сегодня? Считается, что избранный киниками образ жизни был основан на преднамеренном нарушении всех запретов (особенно пищевых и сексуальных), которых придерживалось общество. Отсюда предпочтение сырой пищи — приготовленной еде, мастурбации и инцеста — упорядоченной сексуальной жизни, апология каннибализма. Не удивительно, что Антисфен написал два сочинения о циклопах, а Диоген — трагедию о Фиесте (Диоген Лаэртский. VI. 17, 18, 73, 80). Враг киников — Прометей, культурный герой Эсхила и Протагора[991]. В общем, заимствуя у Плутарха одно выражение, мы говорим об «одичании жизни»: τον βίον άποθηριώσοα (Плутарх. Моралии. 995е—d). Не случайно киники, приписывавшие себе лозунг ελευθερία ή έπί Κρόνου — «свобода, как во времена Кроноса»[992], подразумевали под ней не вегетарианские порядки орфиков, а первобытную дикость. Золотой век — время Полифема и циклопов; похвалу тому времени мы найдем у Плутарха в «Грилле», где жертвам Цирцеи дано слово, дабы они воспели свою счастливую жизнь — дошедшая от киников тема.

На перепутье всех этих кризисных явлений IV в. до н. э., о которых столь красноречиво свидетельствует подрывная деятельность киников, платоновская философия выглядит одновременно документальным подтверждением кризиса и попыткой найти из него выход, по крайней мере, на уровне теории. Принимая во внимание то, что тема золотого века находилась в центре дебатов того времени, рассмотрим на примере мифа из «Политика» (268d—274е), чем данная тема была для Платона. Напомним вкратце часть диалога, где приводится этот миф. Беседа между Сократом-младшим и чужеземцем из Элеи, которую они ведут посредством последовательных противопоставлений, заходит в тупик: разговор идет об определении политика как пастыря человеческого стада. Миф, выполняющий здесь «роль критерия»[993], стоит на страже против «ангелизма» (Goldschmidt 1963: 260), который ведет к тому, что мы начинаем путать божественного политика с политиком земным, золотой век — с циклом Зевса. Это происходит не потому, что определение царя как людского пастыря неверно, но потому, что оно применимо к слишком многим персонажам и поэтому не может использоваться.

Миф предваряется преамбулой (268е—269с), странным образом не удостоенной внимания комментаторов. Платон пересказывает здесь по отдельности три «стародавние истории», прежде чем связать их в единое повествование. В первой из них говорится о необычном явлении, которым была отмечена ссора Атрея и Фиеста, упоминаемая во многих источниках[994]. Два брата борются за трон. В спор вмешивается чудо, как бы подтверждая притязания Атрея: в его стаде рождается ягненок с золотым руном. Но Фиест, любовник жены Атрея, при ее пособничестве крадет чудесного ягненка. Тогда Зевс еще более решительно вмешивается в спор и поворачивает вспять ход солнца и плеяд. Такова наиболее распространенная версия мифа, но есть и другая, известная латинским поэтам и, быть может, Софоклу, о которой не упоминает Платон: придя в ужас от чудовищного пира, устроенного в честь Фиеста, бог меняет направление движения солнца[995]. Сразу отметим, что использование Платоном этого мифа представляется странным. Чтобы от одного солярного цикла перейти к другому, Платону вовсе не требовалось напоминать о ссорящихся «пастухах» Атрее и Фиесте и рассказывать о чуде, произошедшем в знак поддержки устроителя каннибальского пира. Геродоту было известно, что «солнце четыре раза восходило не на своем обычном месте: именно, дважды восходило там, где теперь заходит, и дважды заходило там, где ныне восходит» (Геродот. II. 142. пер. Г. А. Стратановского), и он использовал этот миф, говоря об отсутствии перемен в Египте. Об этой традиции Платон вспомнит в «Тимее» и других своих сочинениях[996].

Вторая история, на которую ссылается Платон, связана с gegeneis — людьми, порожденными землей. Не останавливаясь на всех примерах греческих мифов на тему войны, в которых такой способ появления на свет ассоциируется с грубой силой[997], я напомню лишь, что «сыновья земли» упоминаются у Геродота еще дважды. Прежде всего, в «Государстве», где gegeneis — герои «благородного финикийского вымысла», с помощью которого граждан «идеального полиса» убеждают в том, что все они рождены матерью-землей, правда, одни — с примесью золота, другие — серебра, а третьи — меди и железа (Платон. Государство. III. 414с сл.; V. 468e—f). Наконец, в «Софисте» «рожденные землей» названы σπαρτοί те και αυτόχθονες — «посеянными в землю и появившимися из нее» (Платон. Софист. 248с), своего рода «материалистами», которых Платон в этом диалоге, сочиненном в одно время с «Политиком», противопоставляет «друзьям Формы».

Третья история касается царства Кроноса. К этому царству, отождествляемому с золотым веком, Платон вернется в «Законах» — сочинении своей старости[998]. А пока вспомним, что о нем говорил философ в своем более раннем диалоге «Горгий». Заканчивая его сказанием о том, как во времена Кроноса и в самом начале правления Зевса вершился суд над людьми, который решал, кто имел право удалиться на Острова блаженных, а кто — нет, Сократ замечает, что это было время несправедливости, поскольку живые судили живых в конце жизни. Но Зевс решил исправить эту ошибку и поручил Прометею лишить людей возможности предвидеть свой смертный час. С тех пор существует суд над душами умерших, который вершат души Миноса, Радаманта и Эака. Итак, Прометей помог человеку окончательно стать смертным, и век Зевса мы можем противопоставить веку Кроноса как время справедливых судей — времени неправедных[999]. Платоновский Кронос — далеко не простой персонаж.

Таким образом, Платон как бы заранее предупреждает, что его миф предполагает некоторую двусмысленность. Напомню вкратце, как функционирует этот миф (я использую слово «функционирует», ибо, как показывают исследования[1000], Платон подразумевает некую механическую модель, которая заключена в его тексте). Платон считает, что космос приводится в движение «двумя оборотами, поочередно совершаемыми в противоположных направлениях и порождающими два мира: противоположный нашему времени божественный век и предоставленный своему течению нынешний ход вещей»[1001]. Эти два переменных состояния разделены поворотом, metabole: бог то управляет всем миром, который движется, как в «Тимее», по кругу Тождественного, то устраняется от управления, и мир начинает вращаться в обратном направлении — навстречу «безбрежному океану несходного» (Платон. Политик. 273е). По удачному замечанию Ж. Боллака, «платоновский миф разворачивает в противоположных направлениях две стороны одного мира с тем, чтобы их исследовать; на самом деле это — две сосуществующие стороны, а не фазы одной циклической эволюции». Как в мифе соотносятся друг с другом эти два мира? Один из них — век Кроноса с приписываемыми ему (начиная со времени Гесиода) чертами: исключительное плодородие земли, мирная жизнь людей и животных, отсутствие людоедства (там же. 271e). С древнейшей традицией согласуется и то, что при Кроносе человек не был существом политическим. Платон своеобразно использует данный факт в собственном рассказе, заявляя, что тогда бог «пас» людей, подобно тому как сегодня они пасут скот, и «не существовало государств; не было также в собственности женщин и детей» (там же. 272а, пер. С. Я. Шейнман-Топштейн). Попутно заметим, что в греческой мифологии земля рождает лишь мужчин (andres), женщины и дети, как правило, появляются позже — с наступлением цивилизованной жизни. В этом отношении картина жизни при Кроносе существенно отличается (на этот счет имеются и другие оценки, с которыми я не согласен[1002]) от картины полиса, отнесенного воображением Платона в седую древность, — идеальных Афин «Крития». Наконец, добавим к этому образу и чисто платоновские черты: во времена Кроноса люди жили наоборот — рождались из земли лишенными памяти (Платон. Политик. 272а) седовласыми старцами[1003], подобно людям в конце «нашего поколения», которые, согласно Гесиоду, «станут рождаться седыми» (Гесиод. Труды и дни. 181, пер. В. В. Вересаева). Их жизненный цикл был абсолютно противоположен нашему. Эти «антиподы» не являлись гражданами, но была ли им знакома философия? Платон поднимает этот вопрос, но не дает на него прямого ответа. «Если они, заботясь, как им вволю наесться и напиться, рассказывали друг другу, а также зверям лишь те басни, что рассказывают о них сегодня, то в таком случае на вопрос легко ответить» (Платон. Политик. 272с—d)[1004]. Какие басни имеются в виду? Безусловно, те, что рассказал Гесиод, но и те, что пересказывает сам Платон в преамбуле к своему мифу. Еще один явный диссонанс внутри этой красивой и тщательно выстроенной композиции. Недостаточно утверждать, как это делает П. Фридлендер, что Платон иронизирует по поводу того, будто любое описание человеком золотого века не заслуживает доверия (Friedländer 1954: 206). Рай золотого века — в конечном счете звериный рай. Человечество, включая философов, находится по другую сторону — в Зевсовом цикле. На смену пасторальной лексике, используемой при описании века Кроноса[1005], приходит политическая лексика эпохи Зевса. Мир, покинутый богом[1006], располагает kratos над самим собой (Платон. Политик. 273а), он становится «автократором» (там же. 274а)[1007]. «Наше человечество» — это те, кто сталкивается с нуждой и даже дикостью, которые начинаются после катастрофы, вызванной уходом бога (там же. 274с). Эти люди получили огонь от Прометея и научились ремеслам у Афины и Гефеста (там же. 274с). В общем, перед нами — человечество из платоновского мифа в «Протагоре», за исключением одного, но существенного отличия: в «Политике» не говорится о краже, дары богов и подарок Прометея — вещи одного порядка.

Говоря «наше человечество», я должен сделать уточнение. Одна из главных трудностей платоновского мифа состоит в определении статуса «нашего» мира. Что именно подразумевает Платон, когда употребляет νυν (там же. 271d; 272b)? Мир мифа из «Политика», охваченный «врожденным вожделением» (symphytos epithymia — там же. 272е) и движимый по направлению к несходству и распаду? Или речь идет о смешанном мире «Тимея», основанном на союзе разума и необходимости? Было бы заманчиво дать именно такое объяснение отрывку из «Политика», где, по-видимому, говорится о смешанном мире: «То, что мы называем небом и космосом, получило от своего родителя много счастливых свойств, но в то же время оно оказалось причастным телу, поэтому оно не могло не получить в удел перемен. Все ж, сколько можно, космос движется единообразно, в одном и том же месте, и круговое[1008] вращение[1009] он получил как самое малое отклонение от присущего ему самостоятельного движения» (там же. 269d—е, пер. С. Я. Шейнман-Топштейн). Следующее замечание наверняка поможет прояснить смысл данного отрывка: в «Тимее» цикл Тождественного и цикл Иного функционируют вместе, один — в одном направлении, другой — в противоположном, один воплощен в неподвижных звездах, другой — в планетах[1010], мир движется то вперед, то назад. Однако и это логическое решение не устраняет всю двусмысленность текста, в частности, оно никак не объясняет то обстоятельство, что состояние космоса, когда им напрямую управляет бог, — это антимир, мир наоборот, а обратное состояние космоса соответствует «нашему» миру с его обычным ходом времени. Кто-то возразит и вслед за Калликлом из «Горгия» скажет, что философия и есть тот самый «перевернутый мир», и философски постигать реальность означает видеть в ней нечто противоположное тому, чем она кажется. Но и после этого урока платонизма останется необъясненной одна любопытная деталь: божественные дары Афины, Гефеста и Прометея были преподнесены человечеству[1011] в тот самый момент, когда бог отстранился от мира. В итоге мы вынуждены признать, что двусмысленность платоновского текста — далеко не случайна, она заложена в самой его основе. Нельзя не отметить и следующее: в описании Платоном трудностей, с которыми сталкивается человечество, предоставленное самому себе, мы не найдем подтверждений того, что философ был типичным сторонником прошлого, а история для него начиналась с золотого века. В данной связи мы должны высказать несогласие с теми комментаторами, кто, подобно К. Р. Попперу (Popper К. R.) и Э. Хейвлоку (Havelock Ε. Α.), объявляет Платона классическим теоретиком декаданса[1012]. Мы не будем слишком настаивать на принципиальном выводе о том, что в «Политике» золотой век абсолютно отделен от полиса. Действительно, Платон ясно говорит, что в начале Зевсова цикла мир «по возможности вспоминал наставления своего демиурга и отца» (Платон. Политик. 273а—b, пер. С. Я. Шейнман-Топштейн). Однако история человечества не следует тому же циклу, что и история космоса. «Протагоровский» прогресс, освобождающий человека от зависимости и от войны с животными, идет в направлении, противоположном движению космоса[1013]. Платону не так просто, как это может показаться, порвать с Протагором — ведь судя по всему философия, наука и полис находятся в Зевсовом цикле[1014]. Некоторые комментаторы Платона идут еще дальше. Э. Целлер (Zeller Ε.) в своей «Истории философии» (Zeller 1889: II: 1: 324: 5) понимал описание Платоном людей золотого века как ироническую критику натуралистической философии Антисфена. Г. Родье (Kodier G.) отверг такое понимание (Rodier 1911), и его аргументы нашли всеобщую поддержку. Однако если признать, что в платоновском золотом веке действительно есть нечто звериное, придется согласиться, что интуиция Целлера была не столь уж ошибочной. Когда Платон работал над «Политиком» (дата его появления неизвестна, но наверняка она предшествует времени «отката», который засвидетельствован в «Законах»[1015]), он не пытался уйти из полиса в золотой век или, тем более, вернуться к эпохе первобытной дикости.

Содержат ли «Законы», последнее произведение Платона, черты, объясняющие или, по крайней мере, намечающие исторический подход к теме Золотого века, характерный для написанного в конце того же столетия сочинения Дикеарха? Попытаемся рассмотреть этот вопрос.

Вселенная, фрагментарно обрисованная в «Политике» с ее двумя циклами, о которых идет речь в разбираемом здесь мифе, превращается в «Законах» в одно из тех «смешений», теория которых разрабатывается в «Тимее», «Филебе» и «Софисте»; история, рассказанная Платоном в третьей книге «Законов», — тоже пример подобного рода «смешений». Напрасно искать в этой истории какой-то один «смысл», позитивный или негативный. В результате серии случайностей, удач или вмешательств богов все может закончиться либо «счастливым смешением» вроде спартанской констатуции[1016], либо катастрофой, обрушившейся на Аргос и Мессену (Платон. Законы. 690d—691b). Свое историческое изыскание Платон, как известно, заканчивает решением основать полис, который будет по сравнению с полисом «Государства» μία δεύτερος — «вторым в отношении своего единства» (там же. V. 739е)[1017]. Какое место в последнем произведении философа отводится веку Кроноса? Платон обращается к этой теме, когда Афинянин собирается объяснить в своей речи к воображаемым колонистам, что бог должен быть «мерой всех вещей гораздо более, чем какой-либо человек, вопреки утверждению некоторых» (там же. IV. 716с, пер. А. Н. Егунова). И действительно, полис «Законов», эта теократия «в этимологическом смысле слова» (Goldschmidt 1959: 113), есть лишь видимость (правда, разработанная до мельчайших деталей) классического полиса — коллектива, основанного на ответственности каждого гражданина. Традиционным установлениям и должностям отведена здесь фиктивная роль, а суверенитет находится вовне. Описание века Кроноса (Платон. Законы. IV. 713а—714b) обычно рассматривается исследователями как «сжатый пересказ» мифа из «Политика»[1018]. Учитывая, что мы находимся в другой, новой шкале времени, Кронос от нас так далек, ετι πρότερα τούτων, πάμπολυ (там же. 713b), что невозможно говорить о человеческой эпохе, якобы начавшейся с золотым веком. Но по сравнению с мифом из «Политика» можно выделить три существенных отличия. Прежде всего, под непосредственным контролем бога находится правление даймонов, религиозных персонажей, которым в «Политике» отведена роль повелителей животных. Кроме того, веку Кроноса, отличавшемуся «изобилием без труда» (там же. 713с — традиционный штамп начиная с Гесиода), все же были знакомы политические учреждения и понятия. Здесь мы найдем полисы и божественных архонтов (там же. 713d—е), изобилие материальных благ и торжество справедливости (aphthonia dikes — там же. 713е), наконец, «хорошее законодательство» — eunomia, которым отличался тот политический строй. Платон даже упоминает о неких мерах, предпринимаемых против возможных восстаний (там же. 713е). Наконец, образ пастыря, не удостоенный внимания автора в «Политике», более полно использован им в «Законах», где, играя на различных значениях корня пет, Платон приходит к выводу (после замечания о том, что, как быки не управляются быками, так и людьми не могут править люди), что под законом следует понимать «установление разума» — dianome tou пои (там же. 714а). Таким образом, справедливо считать, что все лучшее в наших государственных учреждениях есть подражание «власти и управлению при Кроносе» — αρχή τε και οίκηση... έπι Κρόνου (там же. 713b).

Век Кроноса — некая модель для современного Платону общества с наилучшим государственным устройством, подобно тому как полис «Государства» — образец для полиса «Законов» (Платон. Законы. V. 739е); хотя об идеальном полисе в этом месте «Законов» сказано немного — лишь то, что его населяют боги и дети богов. Вытекает ли отсюда, что и в «Законах» Платон склоняется к «примитивизму», т. е. идеализации первоначальной истории человечества[1019], короче говоря, верит в то, что «"модель", оригинал его совершенного государства, — как писал К. Р. Поппер, — можно найти в самом далеком прошлом, в золотом веке, существовавшем на заре истории» (Popper 1966: I: 25)? Действительно, говоря об открытии Триптолемом земледелия, этого дара Деметры и Коры, Платон явно придерживается орфической традиции: люди «...по слухам, в иных местах не осмеливаются вкушать говядины, не приносят богам в жертву живых существ, но лишь лепешки, плоды, увлажненные медом, и тому подобные чистые приношения. Там воздерживаются от мяса, точно нечестиво есть его и осквернять жертвенники богов кровью» (Платон. Законы. VI. 782с, пер. А. Н. Егунова). Такую жизнь называют «орфической» (ορφικοί... λεγόμενοι βίοι), и она восходит к далекому прошлому. Но и жизнь, противоположная орфической, находит свое «историческое» подтверждение. «Пережитки того, что люди приносили друг друга в жертву, мы и сейчас видим у многих народов» (там же. VI. 782с, пер. А. Н. Егунова). В самом деле, до открытия земледелия «живые существа»[1020] усердно пожирали друг друга — отголоски этого можно видеть еще и сегодня. Следовательно, глубокое прошлое являет пример не одной только орфической жизни и вряд ли может служить идеальной моделью. Автор «Послезакония» — Платон или кто-то другой — вернется к этой проблеме, рассуждая о том, что запрет пожирания друг друга (allelophagia) следует поставить в один, второстепенный по своему значению, ряд вместе с открытием земледелия и ремесел (Платон. Послезаконие. 975а—b).

Остается рассмотреть знаменитый отрывок из третьей книги «Законов», в котором говорится о первых шагах человечества после потопа и о патриархальной жизни, описываемой Платоном на примере гомеровских циклопов, правда, без каких-либо намеков на их каннибализм[1021], жизни дикой — философ прямо говорит об этом (Платон. Законы. 680d), но простой и справедливой. Платон вновь спорит с Протагором, подчеркивая, что отсутствие искусств не является неодолимым препятствием на пути к человеческому счастью. Более того, сравнивая «добрых дикарей» со своими современниками, Платон приходит к выводу, что те были проще (euethesteroi), мужественнее (andreioteroi), рассудительнее (sophronesteroi) и справедливее (dikaioteroi) (там же. 679е). Справедливость, рассудительность, мужество — налицо все традиционные добродетели, о которых Платон рассуждает в «Государстве», за исключением самой первой и главной — мудрости (sophia), добродетели ума, которой наделены философы — обладатели знания (Платон. Государство. IV. 428е—429а). Мудрость заменена простотой — достаточно двусмысленный комплимент[1022].

И все же Платон предельно ясен в данном вопросе. По его словам, наш мир как результат исторической эволюции, все эти «государства, государственные устройства, искусства, законы», одновременно полон «великой испорченности, но и великой добродетели» — πολλή μεν πονηρία, πολλή δε και αρετή (Платон. Законы. III. 678а, пер. Α. Η. Егунова). Примитивизм — вовсе не лозунг Платона, но вынужденный прием; в отношении простоты патриархальной жизни философ в сущности питает не больше иллюзий, чем в отношении примитивного полиса в «Государстве», основанного лишь на необходимости и сравниваемого братом Платона Главконом — вопреки связываемым с этим полисом представлениям о счастье — с «государством свиней» (Платон. Государство. II. 372d). Остается констатировать, что Платон так и не поддался чарам золотого века, воздействие которых сполна испытала последовавшая эпоха, но это стоило ему многих усилий. Счастье и наука, полис людей и полис, в случае надобности управляемый богом (как в «Законах», где бог это делает с помощью философов, облаченных в маски старцев «ночного совета»), история и умозрительные формы, — напряжение между ними нарастает и заканчивается разрывом[1023]. Как справедливо было сказано: хотя платоновский полис и представляет собой «прекраснейшую из трагедий» (Платон. Законы. VII. 817b), «эта трагедия, если вжиться в нее, лишена всякого трагизма, ибо ничего непоправимого не может случиться с душой; в этой трагедии нет ни драматических коллизий, ни развязки, поскольку смерть здесь не наступает» (Goldschmidt 1959: 98). На самом деле трагедия Платона кроется в другом — в месте, которое занимает платонизм, в двусмысленности самой истории.

4. Дельфийская загадка, или О марафонском постаменте (Павсаний. X. 10. 1-2)[1024]

«Дельфы хранят еще много загадок. Некоторые из них, возможно, никогда не будут разгаданы, и следует согласиться с Э. Бурге, что последняя Пифия унесла с собой свою тайну». Так начинается один сборник, заставивший пролить много чернил и немного желчи и давший заглавие моему исследованию (Pouilloux, Roux 1963: 7). Его цель (по сравнению с книгой Жана Пуйю и Жоржа Ру) скромна — дать исторический комментарий к одному отрывку Павсания, породившему многочисленные дискуссии, которые велись до, во время и после «великих раскопок».

Войдя в святилище Аполлона и обходя его ограду, Павсаний описывает по порядку: быка с Коркиры, статуи тегеатов, статуи навархов из Лаке демона (посвящение за победу при Эгоспотамах), деревянного коня, поднесенного аргосцами в память о войне со Спартой из-за Фиреи, после чего обращает свой взор на «марафонский пьедестал».

Ниже я привожу текст отрывка, в котором говорится об этом монументе (Павсаний. X. 10. 1—2):

4 Πανδιων correxit in margine Riccardianus gr. 29: Δίων Fb Pc Vn // 5 ούτοι μεν δη omiserunt Vindobonensis hist. gr. 51 Parisinus gr. 1399 Lugdunensis B.P.G. 16 К (non vidi) et seclusit Schubart // και Λεώς- correxit Porson (και Λεών Palmerius): Κελεός· codd. (expunctum in Riccardiano) //9 Φιλαΐος· (vel Φιλέας*) correxit Curtius: Φιλεύς· Fb Pc Vn Φυλεύς* détériores quidam et editores ante Spiro Νηλεύς· Goettling.

Перевод:[1025] «На пьедестале, который стоит книзу от Деревянного коня, имеется надпись, гласящая, что следующие статуи были поставлены на десятину от добычи после Марафонской битвы. Это Афина, Аполлон, а из числа стратегов — Мильтиад. Среди тех, кого афиняне называют «героями», — Эрехтей, Кекроп, Пандион, Леонт, Антиох, рожденный от Геракла Медой, дочерью Филанта; еще Эгей и один из сыновей Тесея, Акамант. По указанию дельфийского оракула, их именами были названы филы в Афинах. Кроме того, Кодр, сын Меланфа, Тесей и Филай, но они не относятся к эпонимам. Перечисленные статуи являются работой Фидия и все они действительно сделаны на десятину от добычи после битвы. Позднее афиняне отправили в Дельфы статуи Антигона, его сына Деметрия и Птолемея Египетского. Что касается последнего, то афиняне это сделали в знак уважения к нему, а если говорить о македонянах — из-за внушаемого ими страха».

Уже при первом знакомстве с этим описанием возникают два основных вопроса, связанных с историей. Согласно Павсанию, марафонское приношение — своего рода монумент славы Мильтиада, предстающего в облике героя в компании Афины, богини его родного полиса, и Аполлона, бога Дельф. Следовательно, памятник едва ли был поставлен сразу после Марафона, при жизни Мильтиада, как это, возможно, было в случае с сокровищницей афинян[1026]. В начале V в. до н.э. при увековечивании героев еще не знали подобной практики; более того, Мильтиад, некоторое время спустя после Марафонского сражения осужденный на большой штраф по делу о Паросе (Геродот. VI. 136), был реабилитирован лишь посмертно, после того как его сын Кимон заплатил искомую сумму (Плутарх. Кимон. 4). Таким образом, нельзя понимать буквально слова Павсания о времени и обстоятельствах установки памятника, которые тот, как бы сознавая парадокс, повторяет дважды. Если скульптурная группа и была воздвигнута на марафонскую «десятину», то это могло случиться лишь спустя годы после битвы. Павсаний сам подтверждает справедливость данного предположения, называя имя автора памятника — Фидия. Как бы плохо мы ни знали его биографию, нет сомнений в том, что первые работы Фидия появились после Второй Греко-персидской войны[1027]. Исходя из этого можно согласиться с почти единодушным мнением исследователей, согласно которому марафонский памятник был сооружен при Кимоне примерно во второй четверти V в. до н. э.[1028]

Но настоящая трудность и самая большая загадка заключается в другом. Рассматриваемый памятник, независимо от точной даты его установки, представляет собой наиболее раннее известное нам изображение эпонимов аттических фил[1029], максимально близкое по времени к эпохе Клисфена, который учредил филы и, получив санкцию в Дельфах, закрепил за ними эпонимов[1030]. В любом случае мы имеем дело с памятником, более близким к тому времени, чем, скажем, датируемая примерно третьей четвертью IV в. до н. э. и происходящая с Афинской агоры статуарная группа, фрагменты которой были обнаружены в ходе американских раскопок[1031]. Нет сомнений и в том, что дельфийский монумент долго оставался значимым для афинян, которые добавили к клисфеновским эпонимам Антигона Одноглазого и Деметрия Полиоркета, удостоенных этой почести в 307/306 г. до н. э., а также Птолемея III Эвергета, возможно, учредившего в Афинах свою филу в 224/223 г. до н. э.[1032] Нельзя не заметить, что на памятнике, столь важном для афинского полиса, отсутствуют, согласно тексту Павсания, изображения трех эпонимов: Аякса, Ойнея и Гиппотоонта, в то время как мы видим на нем скульптуры трех других героев, которые не были (Павсаний это подчеркивает) «архегетами» Афин[1033]. Как объяснить эти два факта?

О каких трех «лишних» героях идет речь? Если с Кодром и Тесеем все ясно и понятно, то достаточно одного взгляда на приведенный мною неполный критический аппарат к тексту отрывка Павсания[1034], чтобы убедиться, что в отношении третьего героя такой ясности нет. В рукописях встречается Phyleus и малопонятное Phileus, а издателям приходится выбирать между Phyleus, Neleus и Philaios.

Все предшественники тойбнеровского издания, осуществленного Ф. Шпиро в 1903 г., принимали чтение Phyleus[1035], и этот «герой» появлялся на страницах разных работ с непременной ссылкой на текст Павсания[1036]. Кто же этот «Филей»? Поскольку вряд ли это сын царя Авгия (откровенно неуместный на афинском памятнике персонаж), то, как уже давно было замечено, речь может идти о герое-эпониме дема Филы из филы Гиппотонтиды (одной из трех отсутствующих на марафонском пьедестале) — персонаже, который больше нигде в источниках не упоминается[1037]. Впрочем, не забудем, что данное чтение кажется приемлемым лишь для некоторых рукописей.

В русле исторической интерпретации, которой буду придерживаться и я, К. Геттлинг предложил в 1854 г. исправление Neleus[1038]. В этом случае изображенный на памятнике герой — сын Кодра, один из легендарных основателей ионийских полисов[1039]. Эта гипотеза, палеографически ничем не оправданная, имела определенный успех[1040], но для убедительности нуждалась в более веской исторической аргументации.

В 1861 г. Э. Курциус предложил более осторожную эмендацию: Philaios или Phileas (Curtius 1899), подразумевая под третьим героем сына Аякса, предка Мильтиада Старшего и, следовательно, приемного прародителя Мильтиада Младшего (Геродот. VI. 35; Плутарх. Солон. 10). Это исправление тоже нашло своих сторонников[1041]. Какой из трех предложенных вариантов более или менее приемлемый? Ответ проясняется лишь после более тщательного знакомства с рукописной традицией. Рукописи Павсания, которых насчитывается 18, изучаются с давних пор, но лишь несколько лет тому назад А. Диллер предложил их убедительную классификацию[1042]. Все имеющиеся манускрипты фактически происходят от одного кодекса, который был приобретен в 1416 г. Николло Николли, а после его смерти в 1437 г. еще в течение века, вплоть до своего исчезновения, находился в монастыре Св. Марка во Флоренции. А. Диллеру удалось показать, что только три из дошедших рукописей являются апографами (прямыми копиями) этого списка. Речь идет о Marcianus Venetus Graecus 413 (Vn) из Венеции, о Parisinus Graecus 1410 (Pc) из Национальной библиотеки, а также о Laurentianus 56—11 (Fb) из Флоренции. Таким образом, критическое издание Павсания должно опираться на эти три рукописи[1043]. Несложно убедиться, что все они предлагают чтение Phileus[1044], а не Phyleus[1045], так что герой по имени Phyleus теряет свои последние шансы, если они у него вообще были. Его существование — результат либо конъектуры какого-то гуманиста, которому было известно имя сына Авгия, либо невнимательности переписчика, перепутавшего имя героя со стоящим в генетиве Phylantos — одним из предыдущих имен отрывка. Достаточно легко объяснить происхождение Phileus от предложенной Э. Курциусом гипотетической формы Philaios. Смешение графем ai и е вследствие их одинакового (начиная с какого-то времени) произношения — одна из классических ошибок, и нет ничего удивительного в том, что писец, видя в оригинальном тексте имя Phileos, мог переписать его — под влиянием соседнего Theseus — как Phileus[1046]. Однако наши рассуждения пока не выходят за рамки гипотетических. Факт аналогичной ошибки, допущенной в действительности, связан с именем одного из афинских героев-эпонимов. Во всех рукописях встречается имя элевсинского царя Келеонта, который в нашем случае абсолютно неуместен, поэтому правильнее читать kai Leos вместо Keleos[1047]. Исходя из вышесказанного мы можем с высокой степенью вероятности (Phyleus и Phileus исключаются, a Neleus практически недоказуемо) предполагать, что на пьедестале в Дельфах Павсаний прочитал имя Philaios[1048].

Прежде чем продолжить разбор нашего отрывка, коснемся еще одного предварительного вопроса — археологического. Позволяют ли данные раскопок Дельф в точности реконструировать марафонский постамент, выявить его местоположение, размеры, количество стоявших на нем статуй, иначе говоря, подтвердить или опровергнуть сведения Павсания? К сожалению, ответ будет очень скромным, в нем должны быть учтены скептические оценки самих археологов. Я не стану вдаваться в их дискуссии, которые выходят за рамки моей компетенции, а лишь приведу основные выводы.

Рис. 4. Дельфы: вход в святилище Аполлона

1. Коркирский бык. 2. Постамент аркадян. 3. Навархи Лакедемона. 4. «Деревянный конь» из Аргоса. 5. Марафонский постамент. 6. Семеро против Фив. 7. Эпигоны. 8. Постамент царей Аргоса. 9. Анонимная ниша эллинистического времени. 10. Конная группа Филопомена и Маханида. 11 и 12. Анонимные постаменты.

На рисунке, заимствованном мною у Ж. Пуйю и Г. Ру (Pouilloux, Roux 1963)[1049], указано, что (5) — место вероятного нахождения марафонского постамента[1050]. Абсолютно неверно на этом плане указано расположение датируемой второй половиной IV в. до н. э. ниши (9)[1051]. По словам Ж. Буске (Bousquet J.), «искусствоведы обрадовались бы, если бы археологи могли указать им хотя бы на несколько камней, принадлежность которых к постаменту была бесспорной или по крайней мере возможной» (Bousquet 1942—1943: 132). Сбылась ли эта надежда? Когда основные раскопки подходили к концу, Т. Омолль писал: «Нет ни одного фундамента, камня или фрагмента надписи, которые мы могли бы связать с этим монументом»[1052]. С тех пор не раз предпринимались попытки решить данную проблему. Одно время X. Помтов относил к западному краю марафонского постамента два ряда кладки известнякового фундамента (Pomtow 1908: 75: Taf. 5)[1053], но в действительности его верхняя кладка образует северо-восточный угол и скорее относится, как заметил тот же X. Помтов, к Doureios Hippos (4) аргивян[1054]. Он же предлагал идентифицировать как принадлежащую постаменту (5) группу из «примерно пятнадцати известняковых блоков», которые сместились в сторону базы памятника лакедемонским навархам (3) (Pomtow 1924: 1215). Позже эти камни исследовал Ж. Ру (Roux G.). «Я насчитал, — писал он, — в юго-восточном углу перибола выше стенного проема и римской агоры двадцать два известняковых блока (не могу похвастаться, что учел все), тщательно обработанных и со следами углублений для Т-образных шипов. Все они, бесспорно, относятся к одному из монументальных постаментов V века, которые стояли в юго-восточной части святилища». Сравнительно недавно в этом месте проводились раскопки[1055], с их результатами я познакомился благодаря В. Реньо. Итак, теперь мы имеем дело не с «15 известняковыми блоками» X. Помтова, а с 29. Речь идет о «горизонтальных и вертикальных плитах из светло-серого известняка, сложенных под прямым углом (Т- или Г-образно)». «Место находки, общность характера кладки, материала и обработки позволяют относить эти камни к одному памятнику V в. до н. э.», который мог быть в действительности марафонским ex-voto[1056]. Выделяется четыре типа каменных блоков разной высоты, на основании чего можно говорить по крайней мере о четырех рядах кладки. Нет ни одного хорошо сохранившегося углового камня в этой кладке, чья длина должна была составлять не менее 10 м. К сожалению, ни один камень не принадлежит верхнему ряду базы памятника, поэтому мы ничего не можем сказать о расположении статуй Фидия[1057]. И еще одна деталь заслуживает упоминания: у одного из угловых камней «видимая вертикальная поверхность его меньшей боковой стороны сохранила следы более поздней грубой обтески с целью подгонки к соседнему памятнику». Ж. Ру не исключает, что здесь можно говорить об «удлинении марафонской базы для того, чтобы поставить на нее статуи эллинистических царей»[1058].

Какими бы ценными ни были эти сведения, они никак не проясняют нашу проблему. По правде говоря, именно описание Павсания служит археологам основным источником и путеводной нитью — слишком в плачевном состоянии дошла до нас юго-восточная часть святилища.

Из этого логически следует, что нам необходимо вновь обратиться к тексту Павсания. Какие интерпретации фрагмента уже предлагались? Самое простое решение было предложено в 1861 г. Э. Курциусом (Curtius 1899). По его мнению, в тексте Павсания имеется лакуна — иначе говоря, в V в. до н. э. марафонский памятник должен был насчитывать не 13, а 16 статуй: Афины, Мильтиада и Аполлона, 10 афинских героев-эпонимов, а также Тесея, Кодра и Филая. Соответственно в эллинистическую эпоху на пьедестале стояли не 16, а 19 статуй[1059]. Я не разделяю этого мнения, но все же одно замечание Курциуса заслуживает самого пристального внимания. Действительно, почему на официальном памятнике афинян не представлена фила Эантида? Ведь ее воины находились на правом крыле марафонского войска, на ее территории произошло само сражение, ее выходцем был полемарх Каллимах из Афидны, и, как следствие, она получила привилегии, о которых сообщает Плутарх (Плутарх. Пиршественные вопросы. 628а—629а)[1060]. Почему, добавил бы я, фила Ойнеида, из дема которой происходил Мильтиад, тоже отсутствует на марафонском приношении?

На эти вопросы можно легко ответить, если предположить существование «лакуны» не в тексте, но на самом памятнике. Так, Э. Леви (Loewy 1900) допускал, что статуи Аякса, Ойнея и Гиппотоонта могли быть переименованы в эллинистическую эпоху и названы в честь македонских царей. Однако трудно представить обычно изображавшихся безбородыми эллинистических монархов бородатыми героями-эпонимами, кроме того, вплоть до римского времени не известны подобные случаи переименования статуй[1061]. Со своей стороны X. Помтов одно время считал, что статуи трех эпонимов могли быть позже заменены — из-за нехватки места — изображениями Антигона, Деметрия и Птолемея[1062]. Обе гипотезы неверны по сути, ибо лишают монумент его изначального основного предназначения — быть памятником афинским эпонимам, которые таковыми могут считаться лишь будучи изображенными все вместе, в противном случае — это отдельные герои, чьи заслуги перед полисом особо не выделяются[1063]. Замечу также, что, если бы проблема нехватки места действительно была решающей (предположение само по себе спорное), афиняне решили бы ее за счет статуй Тесея, Кодра и Филая.

Означает ли сказанное, что нам необходимо вернуться к гипотезе о лакуне в тексте? Едва ли. Внимательное чтение показывает, что Павсаний дает картину законченного и целого памятника, каким он был в V в. до н. э. Марафонское приношение выглядит как «апофеоз Мильтиада»[1064], и не случайно Периегет начинает свое описание с изображений Афины, Аполлона и стратега-победителя. Без сомнения, эти три персонажа находились в центре скульптурной группы памятника[1065]. Что же касается героев — эпонимов и остальных, они разделены в тексте (с помощью ετι δέ) на две группы: с одной стороны, Эрехтей, Кекроп, Пан-дион, Леонт и Антиох, с другой — Эгей, Акамант, Кодр, Тесей и Филай (трое последних, впрочем, отделены фразой, поясняющей, что они не относятся к числу эпонимов)[1066]. Таким образом, можно предположить, что по обе стороны центральной группы находилось по пять афинских героев. Думаю, этого замечания достаточно, чтобы выдвинуть в качестве гипотезы предположение о том, что Кодр, Тесей и Филай представляли в виде исключения три «отсутствующие» филы, причем обстоятельства были таковы, что афиняне, по крайней мере некоторые из них, знали о побудительных мотивах такой странной замены героев.

По правде говоря, эта гипотеза не нова. Еще в 1854 г. ее сформулировал К. Геттлинг (Göttling 1854), но, к сожалению, сделал это на основе неудачно исправленного текста, а сама гипотеза была частью концепции, которая сегодня выглядит бездоказательной. К. Геттлинг был профессором Йенского университета, автором опубликованной в 1840 г. «Истории римской конституции». В ней он объяснял особенности римского государственного устройства тремя «этническими» компонентами: латинским, сабинским и этрусским. Как и многие его современники[1067], он охотно использовал (часто весьма удачно) подобного рода аргументы, чтобы разобраться в хитросплетениях греческой истории. В частности, немецкий профессор полагал, что во времена Кимона Кодр, Тесей и Нелей (автор придерживался такого чтения), три ионийских героя (Кодр считается легендарным предком знатных ионийских родов, Нелей — основателем ряда полисов в Ионии; что касается Тесея, то в легендах о нем тоже присутствуют ионийские сюжеты[1068]) вытеснили если не в самих Афинах, то на афинском памятнике в Дельфах трех аттических героев — Аякса (который, заметим, не был уроженцем Аттики), Ойнея и Гиппотоонта. Гипотеза не такая уж и фантастическая, не исключено, что все эти легенды использовались для пропаганды идеи syngeneia — мифического родства Афин и ионийских полисов. Например, в Смирне и Милете засвидетельствованы филы, носившие имя Тесея (когда они существовали — трудно сказать); ничего подобного мы не знаем в отношении Афин. Кроме того, известна милетская фила, названная в честь одного из «отсутствующих» в Дельфах героев — Ойнеида[1069]. Безусловной заслугой К. Геттлинга следует признать то, что он был первым, кто, исследуя список афинских героев-эпонимов, поднял проблему так называемого «умышленного игнорирования Тесея» (eine absichtliche Ignorirung des Theseus) (Göttling 1854: 159). Опираясь на отрывок из Геродота (Геродот. V. 66), повествующий о враждебном отношении Клисфена Сикионского и Клисфена Афинского к ионийцам[1070], немецкий историк именно «анти-ионизмом» объяснял исключение Тесея из рассматриваемого списка.

Однако и эта гипотеза должна быть отброшена. У нас нет никаких доказательств того, что Кимон проводил проионийскую политику; напротив, его не без основания считают сторонником Спарты. К тому же в гипотезе Геттлинга отсутствует какое-либо объяснение причин замены трех героев-эпонимов тремя другими героями, а именно это как раз требует комментария.

Значительно позже к проблеме, поднятой Геттлингом, обратился А. Моммзен (Mommsen А.) в статье, в основе своей ошибочной (автор придерживается вымышленного Phyleus), но все же представлявшей собой еще один шаг вперед[1071]. Главная идея Моммзена (она по-прежнему выглядит привлекательной) состояла в том, что марафонский памятник изображал боевой строй аттических фил[1072]. Фила Ойнеида была представлена дважды — своим стратегом Мильтиадом и героем по имени Phyleus, который, согласно Павсанию, должен был находиться на краю постамента. Действительно, вполне вероятно, что фила Мильтиада занимала наряду с филой Эантидой почетное место в марафонской фаланге — ведь именно Мильтиад повел войско в атаку на персов, когда очередь командовать дошла до него (Геродот. VI. 110). Моммзен, ссылаясь на свидетельство Плутарха (Плутарх. Аристид. 5) о том, что Фемистокл, выходец из филы Леонтиды, и Аристид, представитель Антиохидской филы, сражались по соседству друг с другом в центре марафонского войска, изящно сопоставил данный факт с соседним расположением статуй Леонта и Антиоха на памятнике в Дельфах. Наконец, еще одно замечание историка представляется важным: он напомнил, что саламинец Аякс (Эант) был чужеземцем в Афинах (Геродот. V. 66), как и Гиппотоонт, уроженец Элевсина, сражавшийся на стороне Эвмолпа против Афин[1073]. Поэтому вполне естественно, что эти герои были заменены царем-объединителем Тесеем и Кодром — героем афинских мифов. Позже сходной точки зрения придерживался Э. Петерсен (Petersen Ε.)[1074]. Он выстраивал следующую схему: Мильтиад выступал от филы Ойнеиды, являясь ее стратегом; осевший в Афинах сын Аякса Филай представлял филу Эантиду; происходивший из Посейдонова рода Нелеидов Кодр замещал сына Посейдона Гиппотоонта, будучи посланником его филы; наконец, Тесей символизировал Афины вообще. Сразу отмечу, что последнее утверждение Э. Петерсена вступает в противоречие с воссозданной им же общей картиной памятника. Действительно, разве мог Мильтиад, находясь в центре композиции, представлять одну-единственную филу? Каким образом один из героев (в нашем случае Тесей), стоявший в общем ряду с эпонимами, мог выступать «глашатаем» всех афинских фил?

В 1924 г. X. Помтов, отказавшись от своих старых взглядов, заимствовал гипотезу А. Моммзена, но по-своему ее интерпретировал[1075].

Я думаю, истину надо искать в предлагаемом этими исследователями направлении. Но прежде чем перейти от гипотез к доказательствам (разумеется, в пределах, дозволенных имеющимися источниками), необходимо обратиться к истории и ответить на вопрос: что в эпоху Кимоно, означало возведение в Дельфах такого памятника, как марафонский постамент?

Марафонское сражение поддается сегодня более или менее точной оценке. Битва, участниками которой были Мильтиад и Каллимах из Афидны, афинские и платейские гоплиты, бой, позже увековеченный в таких памятниках, как Афинская сокровищница в Дельфах и колонна Каллимаха, поставленная после его смерти на Акрополе[1076], — Марафон впоследствии стал служить примером образцового гоплитского боя, и сила этого примера, вероятно, ощущалась до конца IV в. до н. э.[1077] Так, Платон противопоставлял славу гоплитов Марафона и Платей позору моряков Артемисия и Саламина (Платон. Законы. IV. 707а—d). П. Амандри (Amandry Р.) недавно сумел показать, что по этому же вопросу разделялись в V в. до н. э. апологеты Первой и Второй Греко-персидских войн — поклонники Фемистокла и сторонники Кимона, сына Мильтиада. Об этом убедительно свидетельствует один памятник: к написанной на нем эпиграмме в честь участников Саламинского и Платейского сражений через пятнадцать лет были добавлены строки, прославляющие бойцов Марафона, которые сумели остановить врага «у ворот» и спасти Афины от губительного пожара[1078]. В Марафонском сражении и битве при Платеях участвовало около девяти тысяч афинских гоплитов, тогда как афинский флот насчитывал примерно 36 тысяч граждан[1079]. Хорошо известно, что гоплиты, с одной стороны, и большинство моряков, с другой, были представителями разных социальных групп. Известно и то, что Фемистокл опирался на флот, а Кимон являлся идейным сторонником гоплитов и всадников. Подчеркну: только идейным, поскольку победитель персов при Эвримедонте, вместе с Аристидом организовавший Афинский союз, никогда не помышлял об отказе от грозного оружия, подаренного Афинам Фемистоклом. Накануне Саламинского боя Кимон сам подал пример соотечественникам, пожертвовав Афине удила своего коня (Плутарх. Кимон. 5)[1080]. Но в идейном плане Марафон возвеличивался в ущерб Саламину как в Афинах, так и в Дельфах, и вслед за П. Амандри напомню, что марафонская надпись — не единственный пример этому. Афина Промахос Фидия, датируемая временем Кимона, тоже была создана, как сообщает Павсаний (Павсаний. I. 28. 2), на «десятину» из трофеев, захваченных у «мидийцев, высадившихся у Марафона»[1081]. Изображение Марафонской битвы, относящееся к концу эпохи Кимона, находилось в афинской Пестрой стое (Павсаний. I. 15). Павсаний, не скрывая удивления, приводит еще один пример: «Эсхил, когда он почувствовал приближение конца жизни, не упомянул ни о чем другом, несмотря на то, что он достиг столь великой славы и своими стихотворными произведениями, и своим участием в морских битвах при Артемисии и у Саламина. Он просто написал свое имя, имя своего отца и название своего полиса и добавил, что в свидетели своей доблести он призывает Марафонскую бухту и высадившихся в ней мидян» (Павсаний. I. 14. 5)[1082].

К марафонским трофеям отнес Э. Вандерпул (Vanderpool Ε.) колонну и массивную ионийскую капитель, которые были найдены в марафонской часовне Панагии Месоспаритиссы. Они тоже датируются второй четвертью V в. до н. э.[1083] Очевидно, что в этом ряду находится и наша скульптурная группа. Однако в Дельфах мастера могли позволить себе более смелое решение по сравнению с теми, что мы уже видели. Вряд ли Дельфы были пропагандистским центром, где разрабатывались те или иные доктрины[1084], да и трудно представить, кто конкретно мог этим заниматься. В то же время Дельфы были местом пропаганды, где отдельные полисы и граждане иногда прибегали к средствам и приемам, которыми они не рисковали пользоваться у себя дома. Так, взяв на откуп строительство нового храма в Дельфах, Клисфен и Алкмеониды обеспечили себе возвращение в Афины[1085]. Именно в Дельфах царский опекун Павсаний осмелился присвоить себе звание победителя во Второй Греко-персидской войне (Фукидид. I. 132). Дельфы были тем местом, где лакедемоняне впервые в своей истории изобразили полководца-победителя Лисандра, венчаемого Посейдоном[1086].

Какое место в этом ряду занимает наш памятник? Особое значение должен иметь тот факт, что на нем изображены герои, ибо нет ничего более пластичного, чем герой как объект религиозного и гражданского поклонения. Он должен обладать прежде всего теми качествами, которые от него требуются, но можно также создать, как сказали бы сегодня, искусственного героя в угоду требованиям политической жизни. Клисфен, заручившись поддержкой дельфийского оракула, учредил группу эпонимов, или архегетов фил, с прикрепленными к ним жрецами и отобрал героев (архегетов) для демов[1087]. Принимаем ли мы всерьез рассказ Аристотеля о том, что пифия из предложенного ей списка ста героев остановилась на десяти (Аристотель. Афинская полития. XXI. 6), или нет[1088], несомненным остается одно: выбранные Клисфеном герои не были равными по своему значению. При этом отдельные второстепенные персонажи оказались на первом плане, тогда как ряд центральных героев был почему-то пропущен, и в первую очередь это касается Тесея.

Теперь мы можем рассмотреть марафонский постамент в контексте истории Афин и Дельф[1089]. История отношений Тесея с Афинами далеко не простая. Этот герой, будучи исключенным из списка эпонимов, в котором фигурируют и его отец Эгей, и сын Акамант, как ни удивительно, вновь появляется после Марафонской битвы; причем это появление вдвойне неожиданно, поскольку связанные с ним мифы относятся к району Тетраполя. Такая локализация должна была пойти не на пользу сыну Эгея, но на самом деле сразу после Первой Греко-персидской войны она сыграла положительную роль в его судьбе. В скульптурах Афинской сокровищницы в Дельфах мифы о Тесее объединены с мифами о Геракле, а эпизод о Марафонском быке занимает среди этих изображений достойное место[1090]. Семейство Мильтиада и Кимона использовало в своих целях это возрождение славы Тесея, возможно даже, что оно само этому возрождению способствовало. Некоторые исследователи связывают появление изображений Тесея на памятниках конца VI — начала V в. до н.э. с Клисфеном[1091]. Это абсолютно неправильно — в действительности все было наоборот. «Нам известно, что сородичи и сторонники Мильтиада были тесеоманами, тогда как в отношении Алкмеонидов мы этого сказать не можем»[1092]. Как бы там ни было, именно Кимон «обнаружил» в 476—475 гг. до н. э. на Скиросе останки Тесея и торжественно перезахоронил их на Афинской агоре, тем самым фактически объявив героя ойкистом полиса[1093].

Ценные сведения о мифической родословной клана Кимона содержатся в дошедших до нас фрагментах первого афинского прозаика Фе-рекида[1094]. Ф. Якоби (Jacoby F.) убедительно показал, что этот автор генеалогических списков героев, интересовавшийся мифами о Тесее и Кодре, о геройской смерти которых он был хорошо осведомлен[1095], а также дельфийскими легендами (F 36), проследил (поистине уникальное достоинство его плохо сохранившегося сочинения) генеалогию рода Филая (F 2) (Ферекид называет его Philaias) до исторического времени, а именно — до Мильтиада Старшего. Как известно, к этому предку возводил свою родословную Кимон[1096]. На основании данного факта Якоби сделал закономерный вьшод: Ферекид находился в клиентской связи с кланом Мильтиада[1097].

Итак, Тесей появляется в Дельфах после Марафона[1098], а в Афинах — после Саламина. Стоит ли удивляться присутствию его изображений на двух важнейших памятниках эпохи Кимона, посвященных победе над персами, — на дельфийском постаменте в честь Марафона и на приписываемой другу Кимона Полигноту картине, которая украшала Пеструю стою?[1099] Эту знаменитую картину описал Павсаний. Рядом с изображением битвы при Эное в Арголиде, где во время Первой Пелопоннесской войны была одержана победа над Спартой, и по соседству со сценами амазономахии (с участием Тесея) находилась (с краю) картина, изображавшая Марафонский бой. На ней были нарисованы «герой Марафон, от которого вся эта равнина получила свое название, а также Тесей, изображенный, как будто он поднимается из земли, кроме того Афина и Геракл» (Павсаний. I. 15, пер. С. П. Кондратьева). Среди участников сражения также особо выделялись Каллимах и тесно связанный с Тесеем Мильтиад[1100].

Теперь можно задать вопрос: кого Тесей заменил на памятнике в Дельфах? Ответ для меня очевиден: герой Марафона заменил царя Саламина, Аякса, поскольку во времена Кимона прославленное гоплитское сражение времен Первой Греко-персидской войны ставилось выше знаменитого морского боя времен второй. Дополнительное подтверждение дает следующая деталь: на одной из картин Пестрой стои был изображен Аякс (правда, не владыка Саламина, а сын Оилея, известный как Аякс Малый, которого, впрочем, часто путают с его тезкой) перед царями, собравшимися для суда над ним за учиненное им прямо у алтаря насилие над Кассандрой (Павсаний. I. 15. 2). Более детальное описание этой сцены дано у Павсания на примере одной из картин в Дельфах[1101]. Таким образом, Тесей сумел взять реванш: исключенный из клисфеновского списка эпонимов, он, тем не менее, оказался на постаменте рядом со своими родственниками — отцом Эгеем и сыном Акамантом. Отсутствующего на марафонском пьедестале Аякса заменил его афинский сын Филай (Плутарх. Солон. X). Тесей выступал от филы Эантиды, которая занимала почетное место в сражавшемся войске; место Филая было еще более почетным — находясь справа от центральной группы, он представлял филу Ойнеиду. Малоизвестный Ойней[1102], внебрачный сын царя Пандиона, не мог конкурировать с Филаем. Действительно, Филаидский дем относился к филе Эгеиде, а не к Ойнеиде, однако считается, что уже Мильтиад Старший был приписан к дему (впоследствии получившему имя Лакиадский), который находился на территории филы Ойнеиды[1103]. Нет сомнений, что именно к этому дему принадлежали Мильтиад и его сын Кимон[1104]. Там находился теменос героя Лакианта, а по соседству с ним — святилище Фитала, предоставившего гостеприимный кров Деметре; его же потомки Фиталиды радушно встретили Тесея[1105].

Наконец, остается элевсинский герой Гиппотоонт, которого, как следует из нехитрого подсчета, мог заменить только Кодр. Можем ли мы привести столь же четкие, как в двух предыдущих случаях, аргументы в пользу этой замены?[1106]

Упоминаемый у Павсания Меланф, отец Кодра, был, вероятно, эпонимом Меленского дема, входившего в филу Гиппотонтиду[1107]. Но я вынужден признать, что это — единственный топографический аргумент в пользу предполагаемой связи афинского царя с представляемой им в Дельфах филой. Медонтидская фратрия, к которой, как принято считать, относились потомки Кодра, никак не может быть локализована на территории Гиппотонтидской филы[1108]. То же самое следует сказать и о могиле Кодра, находившейся, согласно одной надписи римской эпохи, у подножия Акрополя (IG. II2. 4258), о легендарном месте его смерти близ Илисса (Павсаний I. 19. 5)[1109], наконец, о святилище, которое Кодр «делил» с Нелеем и Басилеем[1110].

Неожиданное подтверждение нашей гипотезе мы найдем в одном тексте. Это отрывок речи против Леократа, произнесенной Ликургом после Херонеи (Ликург. Против Леократа. 83-88). Идеолог и историк, опиравшийся как на серьезную литературу, так и на сфабрикованные документы[1111], всячески проявлявший интерес к проблеме афинского присутствия в Дельфах (возможно, с его именем следует связывать возведение там знаменитой колонны «танцовщиц», которых Ж. Буске (Bousquet 1964) не без основания отождествляет с Аглавридами), Ликург, несомненно, не был безучастным свидетелем. Он рассказывает дельфийский анекдот, связанный с Кодром. Некий дельфийский жрец по имени Клеомант («предсказатель славы») предупредил афинян о пророчестве оракула, адресованном их врагам: те захватят Афины, если останется в живых царь Кодр. Узнав об этом, Кодр решил перехитрить врагов и покончил с собой. Ликург отмечает, что потомки Клеоманта имели право почестей в Афинском пританее, и делает следующий вывод: «Как мы видим, их любовь к отчизне была не такой, как любовь Леократа[1112]. Древние цари, устроившие эту хитрость врагам, пошли на смерть за отчизну и принесли себя в жертву ради спасения всех остальных. Вот почему они получили исключительное право быть эпонимами этой страны (τοιγαρουν μονώτατοι επώνυμοι της χώρας είσίν) и заслужили божественные почести». Сразу отбросим все преувеличения автора и отметим, что, по-видимому, Ликург смешивает легенду о Кодре с мифом об Эрехтее, принесшем в жертву не себя, а свою дочь Пандросу[1113]. Специально Эрехтею оратор посвятил пространный фрагмент своей речи, где он цитирует Еврипида (Ликург. Против Леократа. 99—100). Думаю, что наше понимание этого отрывка[1114] станет еще более полным, если мы предположим, что Ликург намекает и на памятник в Дельфах, на котором изображались Кодр, Тесей и Филай — заменяющие герои-эпонимы. По крайней мере, таким будет мое заключение[1115].

Возвращение к Черному охотнику[1116]

Как и многие другие неоднозначные явления, «Черный охотник» может похвастаться двойной датой рождения. Как и Первый Интернационал рабочих, он может быть назван «французским ребенком, отданным английской кормилице», но не в столицу, а в Кембридж. Впервые доклад на эту тему был заслушан в Ассоциации содействия исследованиям Греции 6 февраля 1967 г. под заголовком «Le Chasseur noir», а год спустя, 15 февраля 1968 г., превратившись в «The Black Hunter», он прозвучал в Кембриджском филологическом обществе. Правда, я должен заметить, что в Париже слушатели, если и были, как мне сказали, заинтересованы, то все же остались немы. В Кембридже, напротив, дискуссия была оживленной. В ней участвовали не только специалисты-антиковеды, но и всемирно известный антрополог Эдмунд Лич, ставший впоследствии сэром Эдмундом.

Оба доклада были опубликованы — в Париже несколько позже, чем в Кембридже[1117]. Насмешливый структуралист не преминет отметить забавный хиазм: в Кембридже, университете, где антиковеды были одновременно антропологами (стоит ли напоминать имена Дж. Харрисон или Ф. Мак-Дональда Корнфорда?), моему тексту оказал гостеприимство благоразумный филологический журнал, в то время как в Париже, где антропологи-эллинисты — Л. Жерне, А. Жанмер, Ж.-П. Верная — проводили свои исследования чаще всего вне университета, работа была опубликована как раз в университетских «Анналах».

Маркс говорил, что люди загадывают себе только те загадки, которые в состоянии разгадать. Я не претендую на окончательную разгадку, но уверен, что и загадки, и проблемы появляются на университетском небосклоне отнюдь не случайно. В начале 60-х годов я прочел полезную книжку римского антиковеда Анжело Брелиха, посвященную взаимосвязи войны, религии и инициации юношей в Греции[1118], т. е. по той теме, которая по существу стала одной из основных тем «Черного охотника». Когда моя работа была опубликована, я отправил ее Анжело Брелиху, с которым не был лично знаком. Он ответил мне, что только что сдал в печать работу, ставшую в итоге его главным жизненным трудом, — книгу «Paides е parthenoi»[1119], целиком посвященную инициациям юношей и девушек в греческом мире.

Впрочем, если в моей статье и было что-то оригинальное, то это вовсе не то, что касалось юношеских инициации. «Пионерской» работой на эту тему, очевидно, является все же работа «Couroi et Courètes»[1120] А. Жанмера, ученого, который еще в 1913 г. опубликовал свое знаменитое исследование «Лакедемонские криптий»[1121]. В моем сравнении афинской эфебии со спартанскими криптиями также не было ничего нового — это было, откровенно говоря, почти общее место. В то же время «Черный охотник» был если и не первой попыткой применения «структурного» метода в антиковедении[1122], то возможно, первой работой историка-эллиниста, использующей леви-строссовские концепции для понимания некоторых черт древнегреческого общества. Я сказал именно историка Греции, а точнее — историка греческого общества, поскольку моей задачей ни сейчас, ни когда-либо раньше не было изучение греческих мифов самих по себе и для самих себя (как это делали на определенных этапах своего научного развития или делают до сих пор такие ученые, как М. Детьен в Париже, Э. Пеллицер в Триесте или Дж. Фонтенроз в Калифорнии). Моей задачей было изучение соотношения между данными мифологии и историческим обществом или, лучше сказать, политикой.

С чего началось мое исследование?[1123] Вначале речь шла не об Афинах, а о Спарте — для того, чтобы ответить на поставленный в 1913 г. А. Жанмером вопрос: был ли странный институт криптий лаконского общества военным предприятием? Отборнейшие юноши «крипты», зимой рыскавшие по горам и с помощью звериных хитростей убивавшие илотов, — действительно ли они проходили испытание воинской подготовки? А. Жанмер возражал против этого, говоря о том, что вся военная история Спарты восстает против предположения, будто спартанские гоплиты ползали в кустарнике или карабкались на скалы и стены. И как же тогда гоплиты, если они прошли подобную тренировку, могли во времена Леонида при Фермопилах оставить без охраны тропинку, по которой Эфиальт провел врагов-персов?[1124] Я же пришел к выводу, что необходимо обратить внимание на контраст, понятый как ряд оппозиций — крипт относится к гоплиту так же, как горы — к равнине; «голый» (γυμνός), т. е. лишенный тяжелого вооружения, юноша — к воину в полном вооружении; коварный убийца илотов — к бойцу, сражающемуся в фаланге лицом к лицу с врагом, ночь — к дню, и, разумеется, сырое — к вареному[1125].

Из Спарты я перенесся в Афины и попытался понять миф, объясняющий происхождение Апатурий — ионийского праздника фратрий, во время которого молодые эфебы принимались в сообщество мужчин и граждан. Это рассказ о черном афинском герое Меланфе, который использовал хитрость (απατή), чтобы на границе с Беотией победить царя Фив, белокурого Ксанфа. Странный и мрачный рассказ для эфебов, которые становятся гоплитами. Контраст со знаменитой клятвой, по которой они обязывались вести себя как подобает достойным членам фаланги, столь же поразителен, как и противоположность между спартанскими воинами и криптами. Во время доклада в Кембридже Эдмунд Лич обобщил мои наблюдения, подчеркнув, что во многих обществах при прохождении обряда инициации разница между до и после резко подчеркивалась: именно во время превращения в мужчин мальчики переодевались в девочек.

После Спарты и Афин наступил черед охоты. В то время существовало весьма небольшое количество исследований о греческой охоте[1126]. Я мог, конечно, использовать некоторые прямые свидетельства, например, о том, что знатные македоняне получали право возлежать, как взрослые, на пиру только после того, как убивали кабана без использования сетей (Athen. I. 18а). Я нашел в «Законах» Платона (VII. 822d— 824а)[1127] и в некоторых других источниках противопоставление охоты «гоплитского» типа, такой, какая практиковалась, например, в Спарте, и «догоплитского» эфебовского способа охоты, использующего хитрость, сети и покров ночи. Что до самого Черного охотника, то, в конечном счете, этого персонажа не существовало ни в греческой литературе, ни в эпиграфических или археологических памятниках, хотя мне случалось встречать его без малейшей ссылки в научной литературе, узнавая даже с удивлением, что он иногда пользовался бумерангом[1128]. Черный охотник — это название одного из участников французской охоты на волков, но когда речь идет о греческом мире, его создателем являюсь я и именно я несу за него ответственность. Когда мне нужно было выбрать изображение на обложке книги, носившей его имя, я избрал по совету Николь Лоро Черного охотника не из греческого искусства, а с картины Паоло Учелло, которая стала мне хорошо знакома после частых посещений музея Эшмолиан в Оксфорде.

Не будем заводить парадоксы столь далеко. Разумеется, у моего Черного охотника нет недостатка в греческих прототипах. Я уже назвал одного из них — Меланфа из мифа Апатурий, служившего образцом для афинских эфебов, которые сами в некоторых торжественных случаях[1129] носили черные хламиды. Меланф победил Ксанфа в битве в Мелайнах («черной стране»), во время которой он получил помощь от Диониса Меланэгида, т. е. «носящего шкуру черной козы», однако он не был охотником.

Другой прототип, который тоже был для меня отправной точкой — носящий менее мифологическое имя Меланий, история которого частично рассказана хором старцев в «Лисистрате» Аристофана:

Но я помнил, конечно, и то, что супруг Аталанты Меланий был героем Калидонской охоты, настоящей коллективной охоты героев[1130].

Я сделал Черного охотника символом эфеба, не прошедшего инициацию[1131], а также символом переходного состояния (однако весьма часто, к моему великому удивлению, мою концепцию просто не понимали)[1132].

Почему эфеб в своей знаменитой клятве обязуется вести себя как гоплит? Ответ кажется мне совершенно ясным: для юноши хитрость (απατή) — это настоящее, чувство же локтя в фаланге — будущее.

Таков был «Черный охотник» в 1968 г. Остался ли он впоследствии самим собой? И да, и нет. Существует старая риторическая фигура: Жан имел нож, он сменил лезвие, затем ручку, но этот нож остался по-прежнему ножом Жана. Мое исследование было опубликовано еще на нескольких языках, а затем включено в сборник[1133]. Я воспользовался этим для того, чтобы усилить свою аргументацию и исправить неточности, на которые указывали критики[1134]. Но кроме этой необходимой «косметики» я постарался расширить материал исследования, обращаясь в своей работе к близким сюжетам: эфебия и трагедия (по поводу «Орестеи» Еврипида и «Филоктета» Софокла); эфебия как символическое место встречи исторического и антропологического методов; и — совсем недавно — Александр Великий, царская охота, и охота эфебов[1135].

Конечно, «Черный охотник» вызвал много споров и возражений[1136]. Некоторые ученые приняли по меньшей мере главную часть моей аргументации[1137] — среди них лучший знаток эфебовских надписей IV в. до н. э. О. Реймут[1138]. Иногда со мной спорили — вежливо или резко[1139].

И, наконец, мои гипотезы развивали применительно к разным периодам и моментам истории — либо используя их, либо отмечая различия[1140].

Со своей стороны, когда я перечитываю первый вариант статьи, то чувствую себя достаточно неловко (чтобы не сказать больше) не столько из-за тех или иных ошибок, которые были мною позже исправлены (возможно, часть их еще сохранилась), сколько из-за общей тенденции использовать лишь первый уровень источников, какими бы они ни были, — схолии, лирическая поэзия, трагедия, мифография. Все они одинаково привлекались как свидетельства для изучения социальной истории. Говоря об иконографии, я написал даже: «Каждый знает, и это подтверждается вазописью, что афинские эфебы носили черные хламиды вплоть до времени щедрых пожертвований Герода Аттика»[1141]. П. Максвелл-Стюарт[1142] совершенно справедливо критиковал меня за это — исходя из существующих источников невозможно сформулировать столь общее утверждение. Данное утверждение очень ярко показывает, что в то время я разделял, как, возможно, и сам П. Максвелл-Стюарт, наивное или по меньшей мере упрощенное представление, будто вазопись вообще может отвечать на такого рода вопросы, относящиеся к реальной жизни.

Благодаря исследованиям таких ученых, как Ж.-Л. Дюран, Ф. Лисарраг, П. Шмитт-Пантель, А. Шнапп[1143], я понимаю теперь, что сама постановка подобных вопросов лишена смысла. Но даже не будучи еще знакомым с этими работами, я должен был бы знать, что в архаическую и классическую эпоху обычной формой изображения сражения в Афинах был поединок, а не фаланга, что, однако, не имело ничего общего с реальной практикой[1144]. Во всяком случае сейчас я знаю — изучать язык живописи как таковой, не отказываясь при этом от занятий социальной историей, — довольно трудное предприятие.

Если главной слабостью моей статьи 1968 г. была манера обращения с источниками, то, вновь проходя по старой дороге, я должен был в первую очередь показать, как их следует изучать.

Начну с Гомера. Как ни странно, свидетельства Гомера практически отсутствовали в моей статье. Конечно, я упоминал там «волка» Долона, черного козопаса и предателя Меланфа-Меланфия, и его сестру служанку Меланфу, также виновную в предательстве. Но я ни слова не сказал ни о самом Одиссее, главном носителе μήτις , ни о его знаменитой охоте у Автолика с дядями по материнской линии в XIX песни «Одиссеи» — эпизоде инициации в чистом виде[1145], который с полным основанием открывает недавнюю работу Дж. Андерсона.

Передо мной, как учеником М. Финли, встает вопрос, который является центральным, когда речь идет о Гомере, однако имеет значение не для него одного. Когда мы говорим о каком-то общественном институте, например об инициациях юношей, в какой степени мы подразумеваем реальный институт, функционировавший в когда-то существовавшем в реальности обществе? Или же мы обсуждаем лишь элемент эпического или сказочного сюжета? Другими словами, реальная инициация — это не то же самое, что инициация, описанная в литературе, или та процедура, о которой рассказывают народные сказки. Скажу даже больше — чем более знаком некий институт слушателю, тем реже он будет упоминаться, поскольку о том, что само собой разумеется, не говорят или говорят очень мало. Таким образом, мы должны делать выводы о существовании рассматриваемого института на основании данных поэмы. В случае Черного охотника, мне кажется, я могу привести пример соотношения этих двух уровней — общества и поэмы. Идею, которую я сейчас разовью, подал мне Б. Браво[1146]. Когда старый Нестор рассказывает в XI песни «Илиады» (ст. 670—762) о далеком времени своего ήβη (ώς ήβώοιμι — ст. 670), он описывает распрю между его согражданами — пилосцами и эпейцами из Элиды после похищения теми скота. Пилосцы ответили на него набегом и угоном скота, можно сказать, контрнабегом, бывшем одновременно и войной, πόλεμος (ст. 684). Нестор, участвовавший в ней, убил одного из врагов. «И Нелей (его отец] обрадовался, потому что мне, юному, досталось многое, когда я отправился на войну» (ст. 683—684).

Так Нестор начал набираться военного опыта. Однако обстоятельства осложнились — появилось вражеское войско: «они же на третий день все пришли, и сами в большом числе и во всеоружии, и непарнокопытные кони» (ст. 707—709), вынудили пилосцев на мобилизацию. На этот раз Нелей запретил своему сыну участвовать в войне и спрятал коней Нестора: ού γαρ πώ τι μ εφη ιδμεν πολεμήια εργα — «поскольку, как он сказал: "Я еще совсем не знаю военное дело"» (ст. 718). Как истолковать эту несостоятельность Нестора? Следует ли допустить, например, что весь пассаж более поздний и даже «до смешного неуместен» здесь?[1147] Но даже если и так, проблема не исчезает. Следует ли в таком случае допустить, что «болтливый старик»[1148] Нестор попросту слегка слабоумен? Но это тот самый тип «психологических» объяснений, от которых лучше было бы избавиться.

По предположению Б. Браво, в данном случае мы имеем дело с двумя разными способами ведения войны — войной юношей и войной взрослых. Действительно, всмотримся внимательнее в текст. Здесь ничего не сказано о времени, когда происходит первое столкновение, однако поэт его решительно принижает. Люди Итимонея, противники Нестора, названы крестьянами (άγροιώται — ст. 676). Возвращение происходит ночью (ст. 683) и только распределение угнанного скота — днем (ст. 685). Напротив, когда приходит война взрослых, в которой Нестор участвует как пехотинец среди колесничих (ст. 721), только отправление на войну происходит ночью. Поэт тщательно описывает события двух дней, происходившие при свете солнца (ст. 723, 725, 735). Первый посвящен жертвоприношениям и завершается вечерней трапезой εν τεγέεσσιν — «по подразделениям» (ст. 730), т. е. воинским пиршеством. Второй — день правильного сражения μάχη (ст. 736). Нестор действительно убивает тогда своего первого противника (ст. 738). Но важна еще одна замечательная деталь — в противоположном лагере имеется симметричный ему персонаж или, вернее, персонажи — двое Молионов, сыновей Актора[1149]. Они «еще дети (παΐδ' ϊτ έόντε), не вполне пока знакомые со стремительной битвой» (ст. 710). Нестор собирается убить этих очень молодых людей, сразившись с ними, но Посейдон спасает их (ст. 750—752). Таким образом, им не удается пройти инициацию. Весь эпизод не имеет решительно никакого смысла, если не предположить, что в гомеровскую эпоху (я имею в виду здесь время жизни поэта) противопоставление между эфебом и взрослым, о котором я говорю в данной статье, действовало в полную силу. Перейдя черту, Нестор отныне (разумеется, в его ретроспективном рассказе) находится по другую сторону ήβη (юности).

Я полагаю, что здесь мы имеем дело с обычной практикой «одиссеевского мира». Я готов согласиться с этим, тем более что отмеченное противопоставление, существующее в рассказе одного из персонажей (т. е. на втором уровне по отношению к речи поэта), фигурирует в описании (т. е. по-прежнему на втором уровне), причем в самом знаменитом из всех — описании «щита Ахилла» в XVIII песни, представляющем собой квинтэссенцию гомеровского полиса[1150]. На щите изображены два города — первый мирный, второй — воюющий и находящийся в осаде. Осажденные используют два способа ведения войны. Первый из них — засада (λόχος — ст. 520), устроенная с помощью σκοποί, лазутчиков (ст. 523), которая завершается угоном скота и убийством пастухов (ст. 520—529). Но рядом с этой «малой войной» происходит большая, μάχη — «правильное» сражение на берегу реки (ст. 533). Здесь, конечно, противопоставление возрастных классов не столь очевидно, как в XI песни, хотя на крепостной стене город защищают женщины, дети (νήτια τέκνα) и старики (ст. 514), о юношах же ничего не сказано. Не будет слишком смелым предположение о том, что они участвуют скорее в засаде, чем в сражении, и что это казалось поэту настолько очевидным, что он не испытывал необходимости в дальнейших уточнениях[1151].

От общественного института, объясняющего текст, обратимся к гомеровскому персонажу, откровенно говоря, гораздо более близкому к Черному охотнику как к идеальному образу, чем все остальные. Это молодой сын Приама и Гекубы, брат Гектора и «супруг» Елены — Парис-Александр, двойное имя которого само по себе составляет особую проблему.

Действительно, Парис описан как «неполный герой»[1152]. То, что представлено как следовавшее одно за другим в жизни Нестора, сосуществует в облике Париса. Он действительно полноценный воин, убивший трех ахейцев — конечно, меньше, чем Гектор, но больше, чем Сарпедон. И, однако, с момента его появления на сцене в начале III песни «его одежда и вооружение удивляют». Его двойственность в том, что он одновременно: лучник — и классический воин, мужчина — и женственное существо; он вооружен как луком, так и двумя копьями — «странное вооружение для лучника, но необычное также и для копьеносца»[1153]. Столь же странна накинутая им на плечи шкура пантеры (ее следует сопоставить со шкурой волка, в которую облачается Долон в X песни). Гектор, оскорбляя Париса, говорит, что он привез «прекрасную женщину из дальней страны, невестку воинственных мужей» (III. 48—49), но сам Парис — не мужчина и не воин и обладает только красотой, даром Афродиты (ст. 44). Когда в XI песни Парис ранит Диомеда, те же оскорбления слышатся из уст ахейского героя: «...лучник, позорник, кичащийся луком, подстерегающий дев, если бы ты вступил в бой лицом к лицу в доспехах (συν τεύχεσι), тебе бы не помогли ни лук, ни частые стрелы» (ст. 385—387). Лук в гомеровских поэмах почти всегда играет двойственную роль[1154]. С одной стороны — это символ власти, оружие владыки Аполлона и владычицы Артемиды, Одиссея в его дворце. С другой — он связывается с охотой (для «Илиады» занятием не героическим[1155]) и ассоциируется с Пандаром, охотником и предателем, с незаконнорожденным (Тевкр) или подчиненными народами (например, локрийцами Аякса малого). Лук — это по преимуществу оружие Черного охотника.

По поводу вооружения Париса говорилось, что оно может быть знаком если не «культурного отличия», то «по меньшей мере» отличного мировоззрения[1156]. В действительности значение этого странного костюма чисто греческое. Парис — это эфеб, как Ясон в IV Пифийской оде Пиндара: «и время приспело: пришел страшный, с двумя копьями в руке, с двумя одеждами на теле: здешняя, магнетская, в рост его дивным членам, и барсова шкура — сверху, от дрожи дождей. Не стрижеными кудрями ложились волосы, а золотом растекались по всей спине»[1157]. Вся легенда о Парисе-Александре[1158]: сон Гекубы, воспитание «в лесах», пастушеская жизнь, первый брак с Эноей, другой фигурой «дикого» мира, победа в беге, классическом состязании эфебов, — находится, разумеется, вне пределов «Илиады».

В какой мере Гомер знал эти легенды? Несомненно, знал хотя бы частично. Он не описывает суд Париса, но намекает на него, говоря о деревенском дворе (messaulos — XXIV. 29), где троянский царевич принял и оскорбил богинь. У Гомера Парис от крайней дикости переходит к крайне рафинированной цивилизованности: ему случается заниматься любовью среди дня (Гомер. Илиада. III. 441—446), что, конечно, противоречит правилам гомеровской морали, но это позволяют себе Зевс и Гера в знаменитой сцене (там же. XIV. 292—351). Гомеровскую биографию Париса нельзя рассматривать как прямое историческое свидетельство о жизни реальных военачальников X или Y. Как обо всяком произведении искусства, о портрете Париса и его соотношении с реальностью можно сказать то же, что сказал Фрейд об отношении сна к бодрствованию: Гомер широко использует концентрацию (Verdichtungasrbeit), перестановки (Verschiebungsarbeit), наглядное изображение (Darstellung). Смело можно сказать, что юность Париса, в отличие от принадлежащей истории юности Нестора, вечна, как юность героя «Портрета Дориана Грея».

Вернемся к эпохе, гораздо более поздней, чем гомеровская. Ясон в IV Пифийской оде Пиндара обут лишь на одну ногу, что дополняет его облик мифологического эфеба. Платейские и афинские воины, бежавшие из осажденных Платей в 427 г. до н. э., также были обуты лишь на одну ногу, причем Фукидиду не удается объяснить нам почему. Ясона можно сравнить с Парисом — Пиндар говорит о нем, как говорят о мифологическом персонаже, но эти воины — не мифические существа. Учитывая другие упоминания «монокрепидов», можно предположить, что они разыгрывали юношеский инициационный обряд. Наше дело — понять этот обряд[1159].

Пусть мне будет позволено временно прервать свой исторический анализ, правда лишь для того, чтобы определить, что такое исторический анализ, когда речь идет о данной теме. Я должен сделать эти уточнения, поскольку довольно часто нам приходится иметь дело с двумя противоположными, но симметричными подходами, причем оба, на мой взгляд, неприемлемы.

Недавняя книга Дж. Андерсона «Охота в древнем мире» начинается (или содержит в самом начале) с утверждения, что «речь здесь идет об охоте древних греков и римлян, понимаемой как спорт, и о конкретных деталях ее ведения, как их описывают тексты и иллюстрируют археологические материалы». Андерсон сразу добавляет, что «многие важные темы здесь или едва затронуты, или совершенно опущены», среди них, например, «охота как источник литературных образов»[1160].

Коснемся вкратце проблемы «спорта». Андерсон сам понимает[1161], что спорт в современном смысле слова существовал в древности лишь в незначительной мере. Более того, если называть спортивными знаменитые состязания, которые устраивались с архаической эпохи и так часто воспроизводились во времена эллинизма, то окажется, что охота не входила в их число. В той мере, в какой можно определить идеал древнего спортсмена, он скорее соотносится с военным делом, а не с охотой[1162].

Напомнив об этом, следует спросить, действительно ли мы имеем право разделять охоту как практическую деятельность и охоту как набор образов? В работе «Охота и жертвоприношение в "Орестее" Эсхила»[1163] я попытался показать, что эти образы имели совсем другой смысл, чем это принято считать. Разве можно отделять значение изображения как важного источника для анализа литературы от его роли документального источника? Я имею в виду вазопись и скульптуру, которые широко обсуждаются и комментируются в книге Андерсона. Давайте посмотрим, как он сам обращается с этой категорией источников? Когда ему нужно представить охоту на кабана с точки зрения техники как «спортивное предприятие, столь же опасное (в классическую эпоху), как и в героическую» (высказывание, к тому же совершенно лишенное смысла, поскольку «героический век» существовал лишь в воображении Гомера, а также поэтов и преподавателей постгомеровской эпохи), Андерсон целиком цитирует отрывок из «Кинегетики» Ксено-фонта (X. 1—8, 10—18), добавляя просто: «...Это восхитительное описание не нуждается ни в интерпретации, ни в комментарии»[1164]. Что здесь действительно восхитительно, так это само представление о том, что текст Ксенофонта совершенно прозрачен: как будто его руководство не вписывается в историю греческой системы воспитания (παιδεία), как будто оно не должно быть сопоставлено с тем, например, что говорит на этот счет Платон, и как будто оно могло быть написано во времена Пиндара, а не после кризиса Пелопоннесской войны (в то время, когда вокруг понятия τέχνη — мастерство — развиваются новые представления παιδεία, характерные для софистов, и когда появляется то новое видение прошлого, которое заставляло Ксенофонта проповедовать новые идеи под видом древнего воспитания).

У Ксенофонта охота уже не относится к испытательному периоду, предшествующему гоплитскому военному делу. Она включена в систему военной деятельности: чтобы в этом убедиться, достаточно прочесть «Кинегетику» и «Киропедию»[1165]. Для этого есть объективные причины: спартанский опыт чрезвычайно коллективизированной охоты[1166] и в особенности практический военный опыт. В 427 г. до н. э. в сражении с «варварами»-этолийцами афинский полководец Демосфен стал жертвой подвижных отрядов, которые сегодня были бы названы «егерями». Против них лучники действовали успешнее, чем гоплиты (ср.: Thuc. III. 98). Знаменитый спор о сравнительных достоинствах лучника и гоплита в «Геракле» Еврипида (424 г.) был спором о ценности охоты для военного дела[1167]. Для самого Ксенофонта экспедиция, о которой он рассказывает в «Анабисисе», была войной скорее егерской, чем гоплитской. Теперь требовалось, чтобы Ксенофонт дал теоретическое обобщение этого опыта, что он весьма подробно и сделал. Был ли он здесь первым? Обсудим один мало известный и мало изученный текст[1168]. Он принадлежит Феофрасту и, следовательно, датируется более поздним временем, чем сочинения Ксенофонта, однако в нем приводится высказывание Гагнона, бывшего стратегом в Афинах до и после Пелопоннесской войны[1169]. Как Платон до него (Leg. XII. 951d-952b, 961ab, 946е), Феофраст утверждает[1170], что полезно, когда юноши тесно общаются с опытными мужами, и передает касающийся стратегов совет Гагнона, в котором тот использует пример из сферы охоты: «любители охоты всегда включают (в свору] щенков»[1171].

Но вернемся к Дж. Андерсону. Было бы преувеличением сказать, что он никак не комментирует сообщение Ксенофонта об охоте на кабана. Таким комментарием служит дословная цитата из описания «вазы Франсуа» (ок. 560 г. до н. э.), знаменитого аттического кратера из Археологического музея Флоренции, сделанного оксфордским знатоком керамики сэром Джоном Бизли[1172]. Дж. Андерсон цитирует его так, словно слова Бизли и изображение Калидонской охоты одинаково прозрачны, словно замечания Ксенофонта могут быть представлены параллельно истории Мелеагра и Аталанты[1173] и словно сам Бизли на той странице, которую цитирует Андерсон, не ссылается на данные, не имеющие ничего общего с техникой охоты на вепря, но тесно связанные с проблемами, изучаемыми в «Черном охотнике», в особенности с возрастными классами: «Пелей безбород, поскольку предполагалось, что это событие произошло, когда он был еще очень молод, до его женитьбы». Естественно, Андерсон прекрасно сознает, что невозможно удовлетвориться тем, чтобы просто добавить Бизли к Ксенофонту, но ведет себя так, как будто этого не знает.

Добавлю еще несколько слов. Конечно, история охотничьей техники и практики — это одно, а история гражданских ценностей и идеологии, посредством которой происходило самоутверждение полисов, — другое. Но как можно понять, например, то, что во время Пелопоннесской войны вероломство, хитрость (απάτη) появляется в речах, вложенных в уста Перикла, и в рассказе Фукидида как характерная черта спартанцев и их полуостровных союзников, если не знать всегдашнее их стремление быть воплощением идеала гоплита?[1174]

Если верно, что в научной литературе существуют те дурные привычки, которые я критиковал, избрав временной символической мишенью книгу Андерсона, столь же верно и то, что существуют и противоположные, симметричные недостатки, в особенности у французских ученых. Некоторые авторы имеют обыкновение, в значительной степени под влиянием плохо усвоенных работ Ролана Барта, считать эквивалентными факторы языка и факторы общества, что может привести лишь к абсурдным выводам. Почему необходимо делать различие между миром Одиссея и Квинта Смирнского или Иоанна Цеца? Я сам, как говорится, историк воображаемого, а это означает, что в принципе я считаю воображаемое разновидностью реального, но сразу добавлю, перефразируя знаменитые слова Оруэлла, что некоторые уровни реальности более реальны, чем другие. Я охотно вслед за С. Голдхиллом допускаю, что в Афинах существовал «мир слов» (cité des mots)[1175], и я уже ссылался на «мир изображений» (cité des images). Однако обнаружить в мире изображений очертания реальной политики нелегко, если это вообще возможно. Фриз Парфенона изображает собрание богов, а не людей, а на коринфских или аттических вазах лишь изредка изображается фаланга гоплитов, но никогда — народное собрание или совет. В то же время «мир изображений», отделенный от мира политики, полностью потерял бы возможность быть понятым[1176].

Позволю себе привести пример удачного, на мой взгляд, использования этого метода. Ф. Артог убедительно показал, что скифы в IV книге Геродота должны расцениваться как хитрые эфебы, а точнее — как эфебы-охотники и кочевники[1177]. Таким образом, у Геродота греческая эфебия, институт, который мы видели сначала в гомеровском мире, становится семантической категорией, или, в терминах К. Леви-Стросса, «символическим оператором»[1178]. Артог напоминает нам также знаменитое отождествление скифов с эфебами у элейцев, о котором сообщает «Лексикон» Фотия[1179]. Аттические вазы предоставляют некоторое подтверждение изложенного, однако более хрупкое, чем то, на котором я основывал свое рассуждение о черных хламидах. Скифские лучники, охотники и эфебы, как показал Ф. Лиссарраг, взаимозаменяемы в изображениях на них, причем все они противопоставляются гоплитам[1180]. Парис-Александр в вазописи эквивалентен одному из этих скифских стрелков[1181]. Но если эфебия становится семантической категорией, то это, разумеется, происходит потому (и это известно Ф. Артогу и Ф. Лиссаррагу), что она всегда была и всегда ощущалась именно греческим институтом[1182].

Я отвлекся от изучаемого института, уйдя в разбор того, как он ощущался или угадывался в гомеровских текстах. Был ли он общегреческим институтом? Это предположение возможно, однако его, видимо, невозможно доказать. Вполне вероятно, что разные типы полисов, развиваясь, породили очень разные формы и функции рассматриваемого института.

В Афинах государственная эфебия, включавшая юношей от 18 до 20 лет, стала отличаться от эфебии во фратриях, куда входили 16-18-летние[1183]. В знаменитой 42-й главе «Афинский политии» Аристотеля, которая касается гражданства, эфебы описываются как категория граждан[1184]. В то время, т. е. в годы, последовавшие за принятием в 335/ 334 г. поддержанного Ликургом[1185] «Закона об эфебах» Эпикрата, эфебия была двухгодичной военной службой, обязательной для всех молодых граждан. Эту службу они несли в основном в крепостях на границах, и ничто в ней не напоминало об инициационных обрядах, кроме ограничений, о которых Аристотель говорит следующее: «они несут гарнизонную службу в течение двух лет и в это время одеваются в хламиды и освобождаются от всех повинностей. Чтобы не было предлога отлучаться, они не выступают перед судом ни как ответчики, ни как истцы, за исключением дел о наследстве или единственной наследнице-родственнице или если кому-нибудь в его роде придется выполнять жреческие обязанности. По истечении же двух лет они становятся как остальные» (Ath. Pol. XLII. 5).

Мы можем усмотреть в этом тексте пережиток обряда изоляции инициируемых, хотя во времена Ликурга и Аристотеля такого обряда уже не было. И, однако, как я уже отмечал[1186], допущение в состав граждан путем записывания в дем отца предшествует военной службе, а не является ее следствием[1187]. Разумеется, такая ситуация — результат долгой эволюции. Мы знаем, что эфебия существовала до Ликурга[1188], благодаря Φ. Готье мы знаем также, что в то время, когда Ксенофонт писал свои «Доходы» (ок. 335 г. до н. э.), ее проходили не все молодые граждане[1189]. Мы знаем, наконец, что Эсхин «по выходе из детского возраста» был peripolos, т. е. эфебом (ок. 371 г. до н. э.)[1190], это не означает, конечно, что система призыва по возрастным классам существовала с этого времени[1191]. Однако все эти данные не позволяют нам утверждать с полной уверенностью, что данный институт существовал (в какой форме?), скажем, уже во времена Перикла[1192].

Чтобы продвинуться в решении данной проблемы, следует, по-моему воспользоваться другим методом: сопоставлениями внутри всего греческого мира, а не только Афин, Спарты и Крита, как я делал в 1968 г. Некоторые ученые, кажется, по-прежнему считают, что после «гоплитской реформы» фаланга непосредственно сменила так называемый «гомеровский поединок»[1193]. В другом месте я попытался показать, что гомеровский поединок с исторической точки зрения является фикцией[1194]. Вне всякого сомнения, безличная фаланга — это, в свою очередь, такая же фикция. В действительности большинство греческих полисов воспитывали элитарные подразделения из трехсот или тысячи воинов, иногда носящие архаичные названия: «всадники» (ιππείς) — в Спарте, «возницы» (ηνίοχοι) и «колесничие» (παράβαται) — в Фивах[1195].

Такие подразделения существовали в Спарте и Афинах, на Крите и в Аргосе, в Мегарах и Элиде, у фокейцев[1196] и в Сиракузах. Речь не идет в данном случае об окаменевшем институте, переходившем из века в век без изменений. Ксенофонт описывает всадников как юношей, набиравшихся в количестве 300 человек тремя гиппагретами (Lac. pol. IV. 3), но в сражении при Фермопилах Леонида сопровождали триста воинов, набранных не только из числа всадников. В его отряде, кроме обычного подразделения из трехсот человек, было некоторое количество отцов семейств: έπιλεξάμενος άνδρας τε των κατεστεώτων τριηκσίων και τοίσι έτύγχανον παίδες εοντες (Herod. VII. 205)[1197]. В Афинах институт трехсот отборных воинов (λογάδες) существовал во времена битвы при Платеях в 479 г. до н. э. (Herod. IX. 21). Пережил ли он «радикальную демократию»? Во всяком случае, мы вновь обнаруживаем подразделение из трехсот логадов во время осады Сиракуз[1198]. Идет ли речь в данном случае о том же подразделении, обновлявшемся, как «бессмертные» персов, из поколения в поколение? Я склонен скорее думать, что это был отборный отряд, набранный во время боевых действий. Действительно, эти триста воинов принадлежали другой элите — из легковооруженных воинов (ψιλοί)[1199], что вряд ли было возможно в начале V в. до н. э.[1200]

Существовала ли связь между эфебами или их эквивалентом и этими отборными отрядами? Это кажется вероятным для некоторых полисов Крита. Согласно знаменитому фрагменту Эфора[1201], после того как мальчик, похищенный своим любовником и проживший с ним некоторое время вдали от города, охотясь и кочуя, возвращался в город, он становился членом отряда, состоявшего из κλεινοί, «выдающихся». Нам известно, что аргосское подразделение из 1000 логадов (о которых Фукидид говорит, что они обучались на государственный счет — δημοσίαι), в качестве профессиональных воинов набиралось из νεώτεροι. Эти юноши «были одновременно самыми сильными и самыми богатыми», что не мешало государству, как сообщает Диодор, «освобождать их от всех других общественных обязанностей и обучать полностью на свой счет... поэтому они, как из-за того, что тратится на них, так и из-за постоянных упражнений, быстро становятся отрядом атлетов, натренированных для военных действий»[1202]. Для Спарты, вероятно, можно принять предположение А. Жанмера, доказавшего, что чрезвычайно элитарное подразделение криптов, когда его члены становились взрослыми, принимало название ιππείς (всадников)[1203]. Однако ни в Аргосе, ни в Элиде, ни в Мегарах мы не находим ничего похожего на спартанские криптии[1204].

Наконец, если считать достоверным то, что говорит Плутарх о фиванском «священном отряде», состоявшем из гомосексуальных любовников, придется тем самым допустить, что в Фивах эфебы (как бы они там ни назывались) включались в число 300 вместе со старшими. Впрочем, мы знаем также, что этот институт реформировался по крайней мере дважды в течение IV в. до н. э. — сначала Горгидом, а потом — Пелопидом или Эпаминондом[1205].

В других местах разделение между эфебами и отборными воинами, логадами, исчезает. У Гесихия[1206] есть указание, ясно показьвзающее, что «триста» — это не что иное, как «эфебы и их организация». Таков был, вне всякого сомнения, обычай в Кирене. В этом городе официальные документы начиная с конца IV в. до н. э. разделяют тех, кто достиг и кто не достиг зрелости, ήβη[1207]. Здесь существовал отряд «трехсот», τριακάτιοι, который состоял просто из воинов самого младшего призыва. Их начальники, τριακατιάρχαι, иногда причисляемые к начальникам пелтастов, в императорскую эпоху принимают более общее название эфебархов. Так же как афинские эфебы в системе, описанной Аристотелем, члены этого подразделения находятся по эту сторону ήβη, т. е. являются уже воинами. Однако, вероятно, они не включали в себя весь возрастной класс; даже название «триста» является фикцией, наследием древней традиции[1208]. Таким образом, Афины, Спарта, Фивы, полисы Пелопоннеса и Кирена предоставляют нам очень разные пути эволюции.

Действительно, афинский эфеб IV в. до н. э. — это лишь очень дальний родственник спартанского крипта. Откровенно говоря, в классических Афинах единственной группой молодежи, которую можно было бы сопоставить со спартанскими криптами и всадниками, были не юноши, а девушки. Я говорю о тех маленьких «медведицах» Бравроний, о которых нам дают некоторые сведения знаменитые стихи «Лисистраты» (ст. 664—670). Они были, разумеется, немногочисленны, однако это не мешало им представлять афинских девушек. Некоторые сведения об этих «медведицах», правда не без трудностей, можно найти в материалах раскопок Браврона[1209]. В Афинах трансформация древней системы возрастных классов, которую применительно к Спарте изучили А. Жанмер и А. Брелих, была весьма радикальной, и рассказ Аристотеля точно отражает настоящее, а не прошлое. Между спартанским криптом и афинским эфебом в конечном счете была та же разница, что и между буле и герусией, между экклесией и апеллой, что, впрочем, вовсе не удивительно.

Существует еще один греческий, или, лучше сказать, афинский институт, который мне необходимо здесь рассмотреть, — театр.

Поскольку трагический поэт смотрит на древность (т. е. в первую очередь на мир эпоса) глазами гражданина, встреча Черного охотника с трагедией была неизбежна и необходима. Древние мифы наполнены рассказами, ядром которых является обряд инициации, рассказами, в которых герой растет среди дикой природы или в изгнании и воспитывается животными, кентавром или просто чужеземцем, а став взрослым, приходит требовать отцовское наследство. Многие из этих героев стали персонажами трагедий, такие как Орест, Ясон, Парис-Александр, о котором я уже говорил, и другие[1210]. Тот же Эдип может рассматриваться как эфеб, не понимающий, что его подвиг-испытание ведет к катастрофе. В примечании к «Черному охотнику»[1211] я заявил, что собираюсь изучить «Филоктета» Софокла. Что касается этого обещания, я его сдержал[1212], но в конце концов оказалось, что в этом рассказе гораздо интереснее не взятый отдельно образ Неоптолема, а пара, состоящая из изгнанника Филоктета (раненого старца, живущего среди дикой природы и владеющего только луком) и юного воина Неоптолема (эфеба, который совершает подвиг, позволяющий ему перейти в мир взрослых с помощью хитрости). Оба становятся в конце трагедии воинами-гражданами под стенами Трои. Этот пример по-прежнему кажется мне хорошим, в то время как существуют, конечно, лучшие — например, «Ион» Еврипида, в котором показан мальчик, в начале пьесы сражающийся с птицами, а в конце становящийся афинским гражданином и предком-эпонимом ионийцев[1213]. Лучше «Вакханки», где Пентей — царь-гоплит — первым делом пытается использовать гоплитские методы для изгнания нового бога Диониса, а затем — переодевается в женщину (как бы регрессируя до статуса эфеба) и отправляется в горы шпионить за женщинами, против которых не мог применить оружие. Он действует как настоящий Черный охотник, но сам становится объектом охоты и гибнет[1214].

Мое исследование «Филоктета» вызвало решительные возражения в форме как резкой, так и любезной[1215]. Не отвечая здесь подробно на эти возражения, я сделаю три замечания относительно них, одно специальное, два других — более общие. Р. Виннингтон-Инграм охотно допускает что «афинская аудитория вполне могла смотреть на Неоптолема в свете эфебии», но у него есть возражение, которое он считает решающим. «Неоптолем, — пишет он, — не действует на самом деле в окружении дикой природы» (does not in fact operate within the wild environment). Так рушится (falls to the ground) моя гипотеза, и английский ученый величественно добавляет: «Это изящная модель, которая могла бы лечь в основу какой-нибудь пьесы, но она не соответствует именно этой»[1216]. Вот прекрасный пример полного непонимания. Можно отрицать, что Неоптолем является эфебом в техническом смысле слова, но как можно отрицать, что он действует как раз на окраинах (έσχατιαί, 144), на необитаемом острове (ουκ οικουμένη, 221), что совершенно не предписывается мифом?

Мое второе замечание опирается на одно замечательное совпадение. Благодаря М. Чьяни[1217] я узнал о существовании фантастического романа Р. Силверберга «Человек в Лабиринте»[1218], опубликованного в 1969 г. (т. е. не под влиянием моей гипотезы, которая в то время была высказана лишь в одном постраничном примечании). Действие этого романа происходит на планете под названием Лемнос. На ней находится одинокий человек, обладающий очень важным для людей даром. На его поиски отправляются зрелый политик и молодой честный воин (сын погибшего героя), для которого этот поход — первое военное предприятие. Разумеется, нет никакого сомнения, что это произведение вдохновлено трагедией Софокла. То, что Р. Силверберг истолковал трагедию так же, как я, не является доказательством правильности моей интерпретации, однако показывает по крайней мере, что она не просто отвечает моей личной фантазии и моей склонности находить повсюду «черных охотников».

Но вот что, пожалуй, самое удивительное: ни мои критики (что, впрочем, вполне естественно), ни я сам (что вовсе не так естественно) не обращали внимание на миф о Неоптолеме вне трагедии Софокла[1219]. В то же время я давно должен был заметить, что имя героя «Неоптолем» означает по наиболее распространенной этимологии «новая война»[1220], имя, наиболее подходящее для эфеба, нового воина. И это еще не все — ведь у него двойное имя: Неоптолем является также Пирром, как Парис — Александром[1221]. Согласно традиции, на которую, очевидно, делает аллюзии Еврипид, Пирр был изобретателем «пиррихи»[1222]. Это изобретение было им сделано после того, как он, очевидно, впервые убил в битве врага. Его жертвой был Еврипил, сын Телефа[1223]. Пирриха — это исполняемый вооруженными детьми (ένοπλοι παίδες) военный танец, который легко (с каким угодно количеством доказательств) может быть истолкован в качестве изображения перехода от детства ко взрослости. Именно так его понимал Платон[1224], и именно так его интерпретируют современные комментаторы[1225]. Пирриха может быть определена в качестве эквивалента клятвы эфебов в сфере танца. Что касается Неоптолема, то он, как Парис-Александр или Дориан Грей, является символом вечной молодости. Разве не был Неоптолем юношей в момент своей смерти?[1226] Мне кажется, что этих данных должно быть достаточно, чтобы сделать приемлемой идею о связи между системой возрастных классов и, по крайней мере некоторыми трагедиями.

Можно ли пойти еще дальше и сделать данное утверждение еще радикальнее? В замечательном исследовании, опубликованном в 1970 г.[1227], Ж.-П. Морель прокомментировал знаменитый экскурс VII книги «Римской истории» Тита Ливия[1228] о происхождении театра в Риме. Он показал, что в раннее время iuventus, которая не была классом эфебов, а скорее всей совокупностью воинских возрастных классов, сыграла решающую роль в возникновении театра, по меньшей мере согласно тексту Тита Ливия, хотя и не создала трагедию. Морель, согласно Титу Ливию, предполагает, что iuventus способствовала возникновению ателланы и некой разновидности пародического театра, включающего сатиру. Параллели такой реконструкции многочисленны в разных обществах[1229]. Позже Ж. Винклер посчитал, что можно пойти гораздо дальше и поэтому назвал свою статью: «Песня эфебов: трагедия и полис»[1230]. Хотя эта статья содержит множество интересных наблюдений, я не считаю возможным принять общую идею, которая там развивается. Однако поскольку в этой статье объявляется о преемственности с «Черным охотником», я чувствую себя обязанным высказать некоторые сомнения в законности этого родства[1231].

Ж. Винклер стремится доказать две главные гипотезы. Первая касается значения слова τραγωιδός. Его объясняют чаще всего как «козлиный певец», а трагедию как «козлиную песнь». И то, и другое, бесспорно, маловразумительно. Ж. Винклер предлагает другое решение: слово τραγίζειν, особенно у Аристотеля[1232], означает ломку голоса, которая обычно происходит у подростков. Τραγωιδοί, трагические певцы в таком случае должны означать не реальных подростков с ломающимися голосами (никто не может петь в это время), а подростков, обозначенных так метафорически по данному периоду их жизни. Таким образом, трагический хор будет «блеющим» (разумеется, метафорически), откуда и обращение к козлу (τράγος), голос которого кажется постоянно ломающимся[1233]. Самое малое, что можно сказать по этому поводу — это то, что речь идет в данном случае об утверждении, ложность которого (в том смысле, котором К. Поппер употребляет глагол to falsify) невозможно показать, и оно ускользает тем самым от возможности верификации.

Другой вопрос еще более важен. Винклер утверждает, что он может доказать, будто трагический хор действительно состоял из эфебов. У него нет никаких текстов, которые можно было бы привлечь. Источник, используемый Винклером в качестве главного доказательства, — так называемая ваза Пронома[1234], знаменитый аттический кратер с волютами конца V в. до н. э., роспись которого обычно толкуется как изображение сатировой драмы[1235]. Этот источник, столь же важный в аттической вазописи для изображений театра, как ольпа Чиджи в коринфской — для изображений различных форм боя[1236]. Р. Сифорд отмечает, что художник «...вероятно, имел в виду вполне определенную Сатарову драму, поскольку большинство сатиров имеют обозначенные надписями имена, принадлежащие обычной афинской ономастике»[1237]. На этой вазе играющие определенные роли актеры и участники хора сатиров держат в руках соответствующие маски. Все маски бородаты, но носители масок сатиров, в противоположность актерам, безбороды, из чего Винклер заключает: «Как свидетельствует иконография, они — эфебы»[1238]. Впечатляющий аргумент, поскольку контраст между актерами и хоревтами бесспорен, хотя безбородый мужчина может быть с таким же успехом νέος, как и эфеб. Однако даже если допустить, как это делается обычно, что в V в. до н. э. трагические поэты использовали один и тот же хор в трагедиях и сатировой драме, данный источник слишком поздний и изолированный для того, чтобы делать такие обобщения. Более того, можно утверждать, что между сатирами и эфебами вообще существует некоторое родство, на аттических вазах они взаимозаменяемы. И те, и другие находятся μεταξύ (между), одни — между дикостью и цивилизацией, другие — между детством и зрелостью, причем эти четыре понятия попарно совпадают. Как отметил еще Р. Сифорд[1239], освобождение сатиров из плена или рабства — одна из основных тем Сатаровых драм, а это действие можно сблизить с обрядом инициации. Не совсем ясно, как можно отклонить эта аргументы, говоря о персонажах, которых представляет хор. Пора подводить итоги. Однако прежде чем сделать это, я упомяну еще одну проблему, которая была совершенно определенно поставлена в самом конце «Черного охотника» 1968 г. В противопоставлении архаического эфеба или крипта, с одной стороны, и гоплита — с другой подразумеваются два противоположных способа ведения войны: война ночная и дневная, хитрость и сражение лицом к лицу, поединок и коллективный бой, беспорядок и порядок. Разумеется, «беспорядок» прекрасно выстроен — это организованный и в какой-то степени концептуальный беспорядок. Нельзя считать историчной противоположность, которая отмечается, например, между яростью (λύσσα) гомеровского воина и самообладанием (σωφροσύνη) воина-гражданина или (τάξις) порядком гоплитской фаланги[1240]. Ведь гомеровская война также имела свою форму порядка, а война граждан — свой беспорядок. Здесь можно прибегнуть к сравнительному методу для объяснения этого противопоставления. Существует множество его видов, и социология, как и этнология, могла бы быть нам полезной. Однако я говорю сейчас о той специфической разновидности компаративистики, которой мы обязаны Ж. Дюмезилю и его исследованиям индоевропейцев.

В 1940 г. в первом издании своего труда «Митра — Варуна» Дюмезиль открыл двоичность первой из своих трех функций — функции верховной власти. Митра в ней воплощает порядок, Варуна — беспорядок и насилие. То же противопоставление, перенесенное в область истории, существует в Риме между двумя первыми царями — Ромулом (со стороны «Варуны») и Нумой (со стороны «Митры»). Я задаюсь вопросом: не было ли аналогичной двоичноста внутри второй воинской функции? В некоторых основных работах Ж. Дюмезиля можно встретить указания на ход его мысли именно в этом направлении, как относительно индийцев, так и относительно скандинавов[1241], однако, насколько мне известно, он не подвергал образ римского воина систематическому исследованию под этим углом зрения[1242].

Работы двух очень разных, хотя и являющихся учениками Ж. Дюмезиля исследователей, ираниста и медиевиста, которые оба оказали мне честь поддержать их мнением аргументацию «Черного охотника», позволяют думать, что это предположение не лишено смысла. О. М. Дэвидсон открыла эта два способа ведения войны в «Шах-наме» Фирдоуси, правда, связанные там не с юношами и взрослыми, а с иранцами, которые, очевидно, относятся к сфере порядка (τάξις), как сказали бы греки, и их врагами туранцами[1243]. Со своей стороны, Дж. Грисворд нашел в героических песнях цикла о Гильоме Коротконосом то же противопоставление, которое Дюмезиль отмечал в скандинавском мире между Тором и Одином, а в «Махабхарате» — между тяжеловооруженным воином (при этом лучником! — все зависит от назначения лука) Арджуной и вольтижером Бхимой. Я же указал на тот же характер противопоставления в «Черном охотнике» — между гоплитом и спартанским криптом[1244].

Если эта идея — идея двоичноста воинской функции — имеет какую-то ценность и какое-то будущее, будь то в изучении греческого мира[1245] или любой другой области, не мне, а кому-то другому предстоит ее развить. Как бы то ни было, здесь я заканчиваю свою работу.

Атлантида и нации[1246]

Это странная история[1247]. Ее начало относится к 355 г. до н. э. — времени появления «Тимея» и «Крития» Платона. Именно «начало», поскольку несмотря на попытки никто еще не сумел доказать, что миф об Атлантиде появился до того, как о нем поведал Платон. Сам рассказ достаточно хорошо известен, поэтому я не буду подробно останавливаться на его содержании. Платон называет его «сказанием» (μΰθος), услышанным афинским законодателем и поэтом Солоном, «мудрейшим из семи мудрецов» (Платон. Тимей. 20d, здесь и далее — пер. С. С. Аверинцева), от старого жреца египетской богини Нейт Саисской. Перед этим Солон изложил жрецу самые древние, на его взгляд, предания греков, однако египтянин оказался более осведомленным. «Ах, Солон, Солон! Вы, эллины, вечно остаетесь детьми, и нет среди эллинов старца!» (там же. 22b). Афиняне не знают своей истории, записанной в египетских архивах. Эти архивы насчитывают 8000 лет, а за 9000 лет до Солона ( там же. 23d) Афины были образцовым полисом, иными словами полисом, который соответствовал идеальной модели Платона. Государству совершенному, полису земледельцев и гоплитов, Афинам пришлось вступить в бой со своим антиподом в облике Атлантиды, огромного острова, своими размерами превосходившего «Ливию и Азию, вместе взятые» (там же. 24е). Это царство, основанное Посейдоном для детей, прижитых им с нимфой Клейто, со временем превратилось в морскую державу, а значит в «империю зла» — в представлении Платона эти понятия близки или, скорее, тождественны[1248]. Действительно, империя атлантов, хотя и находится на Западе, скорее напоминает Персию времен Греко-персидских войн. Направив свои полчища и корабли на покорение Средиземноморья, Атлантида натолкнулась на афинское войско. Афиняне одержали победу, но страшный потоп поглотил и побежденных, и победителей. Атлантида исчезла в пучине океана с тех пор носящего ее имя. Прекратив существование, она осталась в памяти египтян и в записях их архивов. Афины же уцелели, но превратились в жалкое подобие древнего града. С легкой руки саисского жреца Солон привез на родину рассказ о героическом прошлом Афин и поведал его Критию, тогда еще ребенку, а Критий передал его своим потомкам, самым знаменитым среди которых оказался Платон.

Я не собираюсь в деталях раскрывать «смысл» данного рассказа, остановлюсь лишь на двух существенных моментах. Платон преподносит свою историю как «сказание хоть и весьма странное, но, безусловно, правдивое»[1249]. Эти слова, переведенные почти на все языки мира, как правило, цитируют в оправдание самых разных фантастических домыслов. В этом нет ничего странного, ведь в рассказе Платона успешно применен новаторский литературный прием[1250]: выдавать вымысел за правду. По собственной прихоти, принесшей ему большой успех, Платон явился родоначальником исторического романа, то есть романа, имеющего конкретные пространственно-временные рамки[1251], жанра, давно для нас привычного. Нам также известно, что в любом детективном рассказе сыщик рано или поздно признается, что реальная жизнь мало похожа на происходящее в «полицейском романе» — она намного сложнее. В IV в. до н. э. все обстояло иначе. Слова Платона воспринимались вполне серьезно пусть не всеми, но многими — и это наблюдалось в течение тех столетий, что отделяют платоновскую эпоху от нашей. Не будет открытием, если я скажу, что и сегодня кое-кто продолжает относиться к ним так же доверчиво.

Что касается собственно смысла платоновского рассказа, то я вслед за другими и наряду с другими авторами[1252] в свое время попытался показать, что он в сущности прост. Атлантида и Афины — это две стороны Афин Платона. Легендарные Афины являют собой мечту философа и гражданина об идеальном государстве, тогда как Афины времен Перикла и Клеона — морская империя, само существование которой таит угрозу греческим полисам[1253].

Таково начало нашей истории, а есть ли у нее конец? Чтение газет, этих, по словам Гегеля, «утренних молитв реалиста», не дает нам утвердительного ответа. Так, сравнительно недавно, в сентябре 1984 г. эскадра советских подводных лодок прекратила «поиски Атлантиды» в районе Гибралтара[1254]. Аналогичный десант к берегам Швеции можно было бы объяснить, как увидим позже, теми же причинами. Наконец, несколько лет тому назад один археолог из Гента в поисках стоянки викингов обнаружил в окрестностях Санса столицу Атлантиды. Это открытие принесло его автору широкую известность[1255].

Впрочем, оставим напрасные плутания по бесконечным и запутанным тропам. Когда же ученые (по крайней мере те, кого можно считать учеными) прекратили поиски Атлантиды? В 1841 г. Тома-Анри Мартэн, ученик Виктора Кузена, профессор философии в Ренском университете, издал в Париже ставшую классической работу «Исследования о "Тимее" Платона». В нее было включено пространное и увлекательно написанное «Рассуждение об Атлантиде»[1256], в котором подробно рассматривались практически все предполагаемые локализации описанного Платоном континента. По мнению Мартэна, уже сам их длинный перечень свидетельствовал против них. Ученый сделал следующий вывод: «Некоторые полагают, что ее (Атлантиду] надо искать в Новом Свете, тогда как она находится в другом мире, относящемся скорее к области мысли, чем географии»[1257]. 1841 год не положил конец поискам Атлантиды[1258] и даже не приостановил их, но для историков, живущих в «реальном мире», его можно считать этапным.

Упомянутое время примечательно и в другом отношении. Именно в те годы в исторической науке утвердилось новое направление — архивоведение. Использование архивов стало для историков критерием научности[1259]. Однако мифы не были отброшены и они учитывались при поисках истоков. Это было время, когда от Финляндии до Балкан нарождавшиеся нации искали свою «Илиаду», но их мифы стояли в стороне от национальных историй. Если прежде архивы служили правителям, то теперь они превратились в «лаборатории» историков.

Мартэн говорил об «области мысли». Мы тоже будем вести разговор о вымышленном царстве, чья история зиждется не только на «фактах», но и на «толкованиях»[1260]. Мартэн сформулировал основные принципы интерпретации подобных историй, но так и не рассмотрел ни одной из них. Удивительно, что, приведя свой «список», он не провел различие между версиями о местонахождении Атлантиды и толкованиями текста. Мартэну достаточно того, что Атлантида, которую не раз пытались отыскать на карте, попросту не существует. Однако необходимо понять, как многочисленные фантастические толкования повлияли на саму идею Атлантиды[1261]. В рамках настоящей статьи, конечно, невозможно рассмотреть данную проблему во всей ее полноте, поэтому я ограничусь одним ее аспектом — тем, что я бы назвал «национальной стороной» мифа об Атлантиде.

Оставим в стороне вызванный «Тимеем» и «Критием» ученый спор о том, понимать ли рассказ Платона буквально или нет. Например, Аристотель и Эратосфен относились к нему скептически. Спор даже расколол Академию, о чем сообщает Прокл в своем подробном «Комментарии к "Тимею"».

Отправной точкой для нас должны послужить события, в которых теологи, а вслед за ними историки пытаются найти рациональное начало. Со II—III вв. н. э. средиземноморский мир начинает превращаться в мир христианский. Для античных мыслителей, которых не могла не волновать данная метаморфоза, это означало замену их мифологии и истории от гигантомахии до Троянской войны — еврейской мифологией и историей от Адама до рождения Христа.

Разумеется, все обстояло не так просто. Компромисс между греческой и еврейской историческими традициями начинает складываться еще во II в. до н. э., о чем свидетельствуют наиболее ранние фрагменты «Оракулов Сивилл». При этом инициатива исходит от евреев, пытающихся приспособиться к греческой хронологии. Когда христианская церковь, претендовавшая на господство, добилась его при Константине и Феодосии, трудившиеся в ее лоне греческие интеллектуалы, такие как Евсевий Кесарийский и Климент Александрийский, продолжили разработку этого компромисса[1262]. Они признавали реальность Троянской войны и авторитет Платона, который, что примечательно, объявлялся учеником еврейского законодателя Моисея, якобы жившего до Ахилла. Этому «компромиссу» Евсевия была суждена долгая жизнь — вплоть до XVII в.

Как происходившие колоссальные перемены повлияли на платоновский миф об Атлантиде? На него не раз ссылались и еврейские, и христианские авторы[1263], но единственный по-настоящему значительный отрывок мы найдем в «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова, монаха, жившего в VI в. и оставившего описание своего путешествия на Восток. В его описании история об Атлантиде представлена одновременно как вымысел греков и как правдивый рассказ восточных мудрецов; Моисей и халдеи объявлены авторами этой истории, а Запад «перемещен» на Восток; Солон, встречавшийся с египетским жрецом, заменен Платоном, к которому один египтянин (почему-то по имени Соломон) обратился с восклицанием: «Вы, эллины, вечно остаетесь детьми»[1264]. Запомним эту дату первого, но не последнего, упоминания о встрече евреев с Атлантидой.

Будучи стесненным небольшим объемом настоящей публикации, я бы мог теперь перешагнуть через девять столетий, чтобы обратиться к событию, которое все круто изменило, — к открытию Америки. Но все же я не могу не задержаться ненадолго на веках, этому событию предшествовавших.

Мы, европейцы, привыкли думать, что наша национальная история началась на развалинах Западной Римской империи. Так, одна недавно вышедшая книга называется: «От готов к готской нации. Рождение национальной идеи на Западе в V—VII вв.»[1265]. В книге речь идет о «готском происхождении» испанцев. Но есть, по крайней мере, еще одна нация, чьи «истоки» восходят к «готским» мифам и традиции (не всегда легко проводить различие между этими двумя понятиями), — шведская. Без сомнения, такое же исследование могло быть посвящено и франкам. В мою задачу не входит подробный разбор весьма ученой книги Сюзанны Тейе. Особо выделим лишь несколько моментов, которым автор не уделила должного внимания.

Нарождавшиеся «нации», а если быть более точным, выступавшие от их имени интеллектуалы, которых я буду называть «идеологами», выбирали между двумя моделями верховной власти: римской императорской и еврейской царской, между Цезарем и Давидом. В формировавшихся королевствах Франции и Испании выбор был сделан (за исключением непродолжительного каролингского периода) в пользу Израиля, что способствовало возникновению легенды о «королях-чудотворцах»[1266].

Вестготский король Вамба, возможно, был первым европейским государем, помазанным на трон в 672 г. по израильскому образцу, переосмысленному Исидором Севильским и Юлианом Толедским, чья «Vita Wambae» подражала библейской Книге Царств[1267]. Попутно замечу: когда Григорий Турский перечисляет gentes, с которыми пришлось воевать Хлодвигу, он явно уподобляет их враждебным Израилю племенам goyim[1268].

Важным следствием такого выбора стало расширение числа «избранных народов». Старт этому «процессу» был дан в древнем Израиле, и следы его сохраняются до сегодняшнего дня. Данный феномен, постепенно распространившись после падения Западной Римской империи, с эпохи Возрождения начинает занимать видное место в идеологическом пейзаже Европы, а затем и Америки. Однако недостаточно просто быть избранным народом, к тому же этот эпитет едва ли применим ко всему народу целиком. Родовая знать и королевские семьи нуждались в собственных генеалогиях. Испанские готы, несмотря на их малочисленность и полное исчезновение после арабского завоевания, продолжали считаться легендарными предками испанских аристократов, и «чистая готская кровь» передавалась через столетия. Во Франции заимствованная из языческой традиции легенда о Трое служила укреплению авторитета трех королевских династий[1269]. Подобно Испании и в отличие, скажем, от Швеции, Франция являлась страной двух «рас». Троянский миф использовался здесь для того, чтобы придать одной из этих лжерас чувство собственного превосходства.

Эти традиции, поддерживаемые на протяжении столетий, пышно расцвели с наступлением Ренессанса и с обновлением латинской культуры. Не забылись ни библейские мифы, ни возникшая во II—IV вв. странная смесь греческой и еврейской литератур.

В эпоху Возрождения исключительно важным персонажем становится Ной[1270]. Всеми признавалось, что род людской произошел от Ноя, но, перефразируя слова Оруэлла, одни имели лучшее происхождение и являлись более прямыми потомками, чем другие. Если потомство Хама было проклято, то дети Сима и Иафета имели право претендовать и претендовали на первородство.

Достойнейшим из прародителей считался Иафет: его преимущество, о котором известно благодаря «Оракулам Сивилл» (III. 110), состояло в том, что он был одновременно сыном Ноя и (как титан греческих мифов Иапет) отцом Прометея и Атланта, эпонима Атлантиды.

Естественно, простых людей мало волновали подобные теории, однако с усилением с конца VI в. имперских тенденций в политике, свидетельством чего можно считать войны за Италию, постепенно возрастала роль идеологов. Приведем один замечательный пример. В 1498 г. Джованни Нанни, более известный как Анний да Витербо, издал серию сфальсифицированных текстов, якобы принадлежавших знаменитым историкам античности, причем таким разным, как, например, Катон, Ксенофонт или халдейский жрец Берос. Оказывается, эти язычники были хорошо осведомлены о Ное, которого они называли Янусом, и о его сыновьях. Хам оставался проклятым. Не упоминаемый в Библии Ноев сын Туискон (его имя созвучно имени Туистона — родоначальника германцев согласно Тациту) правил в германских землях. Сын Иафета Гомер, или Галл, отправил своего сына Самота из Италии во Францию, чтобы тот основал там королевство[1271]. На каком языке говорили сии далекие предки?[1272] Классический ответ, в свое время вызвавший критику у Данте[1273], гласил: на иврите.

Не удивительно, что идеологи разных наций были склонны объявлять праязыком свой родной язык. В XVI в. флорентиец Джованни Баттиста Джелли доказывал, что Ной-Янус, путешествуя по Италии, основал Флоренцию[1274], а впоследствии был погребен в Риме под Янику-лом. Кстати, Анний из Витербо отводил эту честь — быть основанным Ноем-Янусом — своему родному городу.

Как и следовало ожидать, французские идеологи не замедлили дать отпор претензиям итальянцев. По мнению Гийома Постеля, мистика и каббалиста, одного из отцов кельтомании, Иафет, изгнанный из Италии ужасным Хамом, прибыл в Галлию, где продолжил занятия астрономией. Относительно же Ноя утверждалось, что он обошел все земли, включая Атлантиду[1275].

Следующий шаг был сделан учеником Постеля Ги Лефевром де Лабродери, который в своем сочинении под названием: «Галлиада, или О перевороте в искусствах и науках» (1578 г.) писал, что первым участком суши, появившимся после потопа, была Галлия. Столетием позже Пьер Одижье делает еще одно потрясающее открытие: настоящее имя Ноя было Галл[1276]. Добавим, наконец, что французские короли считали себя потомкам и Сима, и Иафета, поскольку это позволяло им заявлять о своем родстве с Иисусом и Марией[1277].

Обрисовав общий фон, вернемся к вопросу о судьбе Атлантиды. Рассказ из пролога к «Тимею» благополучно пережил средние века благодаря латинскому переводу Кальцидия[1278]. Возможно, это его следы проступают в ирландской легенде о Святом Брендане[1279]. Средневековые карты пестрели сказочными названиями: от рая земного до страны Гога и Магога, от царства пресвитера Иоанна до места, где явится Антихрист. Упомянем, в частности, «Каталонский атлас» 1375 г., а также карту эпохи Великих географических открытий, составленную в 1459 г. венецианцем Фра Мауро по заказу Альфонсо Португальского. Однако Атлантида не значилась среди всех этих мифических мест. Более того, ни одна нация тогда еще не предъявляла монопольных прав на Атлантиду. В 1485 г. гуманист Марсилио Фичино перевел и прокомментировал «Крития». Он пришел к выводу, что рассказ об Атлантиде правдив, но правдив в «платоническом» смысле, поэтому напрасно искать Атлантиду на карте. Кроме того, Фичино смешивал Платона с библейской традицией[1280].

Семь лет спустя произошло событие, которое все изменило: была открыта Америка. Не известно, знал ли Христофор Колумб о легенде Платона (догадки об этом высказывались в свое время[1281]), но, как бы там ни было, очертания Атлантиды виднелись вдали. По словам Клода Леви-Стросса, «девственный континент простирался перед людьми, которые уже не могли насытить свою алчность у себя дома. Этот второй грех заставит усомниться в Боге, морали и законе. Все будет оправдываться делами и, одновременно, весьма противоречиво опровергаться на словах. Библейский Эдем, золотой век предков, источник вечной молодости, Атлантида, сад Гесперид, идиллические острова блаженных — все станет зримой реальностью, но будет подвергнуто сомнению»[1282]. Данное событие оказалось решающим. Очень скоро стало ясно, что открыт «новый мир», другой мир[1283]. Этот «brave new world», к которому Шекспир обращался в «Буре», можно было постичь (разве не об этом говорит Леви-Стросс?), лишь опираясь на двойную культурную традицию: классическую и христианско-еврейскую. Отпечаток двух культур лежал на просвещенных представителях той эпохи, и большинство их воспринимало эти две культуры как одно целое[1284].

Если говорить о логике, следует заметить, что в появлявшихся после 1492 г. теориях Атлантиде отводилось вполне логичное место, с которым можно априорно соглашаться. Если же говорить о торжестве разума, необходимо добавить, что по крайней мере на исходе XVI в. стали раздаваться голоса скептиков: Монтеня во Франции и «отца современной антропологии» Хосефа де Акосты в Испании[1285].

Какие теории выдвигались? Америка могла быть либо библейской, либо платоновской, или «атлантической». Саму Атлантиду теперь можно было истолковать, либо опираясь на Библию, либо — на Великие географические открытия. Данные умозрительные теории или дополняли, или исключали друг друга. Общей и первоочередной для всех оставалась отвергаемая лишь скептиками проблема локализации Атлантиды. Эта проблема, отсутствующая в трактатах Фичино[1286], уже встречается в сочинениях XVI в.

В комментариях к «Тимею» и «Критию» Жана де Серра (Серрануса), издавшего Платона[1287], повторяется мысль египетского жреца о «младенчестве» эллинов. Если, по мнению комментатора, сравнить рассказ Платона с «бесхитростной и правдивой историей Моисея», то станет понятно, что в мифе об Атлантиде дана картина мира до потопа и до Ноя. Запомним эту работу, т. к. в XVIII в. подобные сентенции будут на вооружении у многих эрудитов, которые станут «доказывать», что под Атлантидой следует подразумевать «обетованную землю» Палестины.

Чем, в таком случае, могла быть Америка? Для многих, кто верил преданию об исчезновении и появлении евреев, это была земля, где десять колен Израилевых нашли убежище. Впрочем, подобные домыслы не ограничивались одной лишь Америкой: в 1944 г. мне на полном серьезе говорили, что потомки Дана осели в Дании. Начало преданию было положено одним из неканонических ветхозаветных отрывков: «Это десять колен, которые отведены были пленными из земли своей во дни царя Осии, которого отвел в плен Салманассар, царь Ассирийский, и перевел их за реку, и переведены были в землю иную. Они же положили в совете своем, чтобы оставить множество язычников и отправиться в дальнюю страну, где никогда не обитал род человеческий, чтобы там соблюдать законы свои, которых они не соблюдали в стра-

coloniale (1500-1700). Firenze, 1977. P. 177-246. Что касается в высшей степени ученого исследования: Gerbi Α. La Natura delle Indie nuove da Cristoforo Colombo a Gonzalo Fernandez de Oviedo. Milano-Napoli, 1975, - то в нем об Атлантиде сказано лишь несколько слов в единственном примечании на с. 379. не своей»[1288]. Указанный отрывок был широко известен в христианской литературе XVI в. К нему обращались также еврейские богословы, например, житель Амстердама и друг Рембрандта, Манассия бен Израэль, который в своем сочинении «Esperança de Israel» (1648 г.) положил этот отрывок в основу романтического рассказа, где настаивал на том, что лишь часть индейцев, причем только самых красивых, можно считать евреями[1289].

Некоторые, впрочем, пытались раскрыть «тайну» Америки, не прибегая к помощи Библии, а опираясь лишь на Платона[1290]. Самые ранние попытки (кстати, более ранние, чем принято думать[1291]) датируются 1527 г. — временем выхода в свет книги знаменитого Бартоломе де Лас Касаса, по мнению которого у Колумба имелись веские основания считать, что по крайней мере часть описанного Платоном континента уцелела от гибели[1292]. «Атлантическую» и «библейскую» версии совместил Фрэнсис Бэкон в своей утопии «Новая Атлантида», опубликованной посмертно в 1627 г.[1293] Атлантида здесь предстает островом, расположенным в «южных морях» к западу от Перу. В этом идеальном царстве ученых говорят на еврейском, греческом и прекрасном испанском языках. Население острова, образовавшегося в результате отделения части суши от Атлантиды — еврейское по происхождению и христианское по вере. Есть на острове небольшая, но влиятельная еврейская община. Таким образом, в утопии Бэкона Платон и Библия дополняют друг друга.

В 1655 г. появилась совсем иная версия, связанная с именем Исаака де Лапейрера, протестанта и юдофила, автора сочинения «Pre-Adamitae», в котором Адам объявлялся не первым человеком, но первым евреем. Традиционная библейская хронология, по мнению автора, несовместима с упомянутыми в рассказе Платона девятью тысячами лет, которые предшествовали Солону. Следовательно, Атлантиду населяли люди, жившие до Адама[1294].

Центральной для нас по-прежнему остается старая проблема о соотношении легендарных земель, из которых Атлантида, пожалуй, наиболее известна, и национальных мифов, проросших сквозь руины Римской империи и давших пышные всходы в эпоху Возрождения. Один немецкий юрист XVII в., обратившись к языку индейцев, который казался ему похожим на язык «либо кимвров, либо древних тевтонов» (nescio quid Cimbricum seu priscum Teutonicum), нашел в нем слово «папа», по его мнению, «общее как для нас, европейцев, так и американцев»[1295], и можно не сомневаться, — он не был одинок в своих «открытиях».

По понятным причинам идеальным местом, где старые легенды о баснословных временах и сказочных странах уживались с более поздними теориями об избранном народе, была Испания времен конкистадоров.

Легенды, надо заметить, начинались не с Атлантиды, а с сада Гесперид. Назначенный в 1532 г. официальным летописцем Индий, Гонсало Фернандес де Овьедо писал в своей «Всеобщей истории Индий», первый том которой вышел в 1535 г., что Антильские острова, или края Гесперид, с давних времен принадлежали испанской короне. Карл V, уведомленный о работе придворного историка, выразил 25 октября 1533 г. монаршее удовлетворение от того, что «3091 год острова принадлежали Испании, поэтому не удивительно, что через столько лет Бог вернул их законной владелице»[1296].

Еще дальше пошел Ян Ван Гороп (Горопий Беканус), фламандский подданный испанской короны. Он считал колыбелью Испании и столицей Атлантиды древний Тарсис (Тартесс Библии и Геродота). По его мнению, город был основан внуками Иафета, братьями Атлантом Тартессом и Улиссом-Геспером. Старший из них, Атлант-Тартесс, правил по праву первородства, поэтому его потомки — испанские короли, имеют законные права на Атлантический берег Африки и на Америку[1297].

Четкая формулировка идеи, которую я бы назвал «национал-атлантической», содержится в работе Педро Сармиенто де Гамбоа, написанной в 1572 г. для Филиппа II Испанского[1298]. Ссылаясь на слова Платона о том, что Атлантида находилась за Геракловыми столбами, Сармиенто утверждал, что в глубокой древности Испания соседствовала с легендарным континентом. Являясь его уцелевшей частью, Америка, таким образом, принадлежит Испании по Божьему промыслу[1299].

Итак, в Испании знали и готский, и атлантический мифы, хотя, как мне кажется, не пытались установить какую-либо связь между ними. На другой родине «готской идеи», в Швеции, все обстояло иначе.

Мы переходим теперь к следующему важному вопросу: что происходило с мифом об Атлантиде в век Просвещения — с 1670 г., когда, по выражению Поля Азара, начался «кризис европейского сознания», и до Великой французской революции? В начале этого бурного периода появилась работа, автор которой с гораздо большим мастерством, чем Сармиенто, воспел «национал-атлантический» миф. Это был швед Олоф Рудбек[1300].

Сделаем несколько кратких пояснений. Эпоха Просвещения должна была решить одну большую проблему, диаметрально противоположную той, с которой столкнулись Отцы церкви во II—IV вв. и которую от них унаследовали гуманисты эпохи Возрождения. Перед греческой патристикой стояла задача максимального, насколько возможно, сближения античной и библейской традиций. Интеллектуалам эпохи Просвещения, напротив, предстояло покончить с историей еврейского народа как «вектором» всемирной истории (именно с таких позиций историю иудеев с блеском изображал Ж. Б. Боссюэ в своих «Рассуждениях о всеобщей истории», датируемых 1681 г.). Взамен следовало найти новый «избранный народ» — пусть даже ценой временного воскрешения язычества[1301]. Причем действовали не одни лишь сторонники Просвещения. Их противники пытались навязать свои правила игры. В XVIII в. с одинаковым успехом находили еврейского пророка за спиной Платона или Гомера, а языческого бога — за святым образом Иисуса Христа. Стоит ли говорить о том, что движение Просвещения не на всех его уровнях и не для всех его участников было осознанным и организованным? Многие помогали «раздавить гадину», даже не задумываясь о своем участии в этом движении.

В эпоху Просвещения Атлантида как бы заняла место иудеев в мировой истории. Если быть более точным, Атлантида (об этом я как раз буду говорить) стала чем-то вроде «национальной замены». Народ, изначально населявший Атлантиду, считался избранным и поэтому заслуживал главенства, на которое всегда претендовали империи.

Итак, мы имеем дело с феноменом «национальной замены», хотя в эпоху Просвещения миф об Атлантиде не сводился лишь к данной функции. Атлантиду, родину «национальной» идеи, считали также прародиной всего человечества, его золотым веком, о чем, например, свидетельствуют работы астронома Жан-Сильвена Байи. Никола Буланже рассуждал об Атлантиде как о явлении над-человеческой, космической истории, прерываемой вселенскими потопами-катастрофами[1302]. Но, как видим, феномен «замены» присутствует и здесь.

Вернемся, однако, к шведскому ученому, ректору Уппсальского университета Олофу Рудбеку (1630—1702), который в своей грандиозной работе «Adantica (Atland eller Manheim)» (1679—1702) попытался доказать, что Атлантида находилась в Швеции, а столицей этой «колыбели человеческой цивилизации» являлась Уппсала[1303].

Мне удалось познакомиться с произведением Рудбека четверть века тому назад, но, признаюсь, автор и его труд продолжают меня восхищать. Крупный ученый, анатом, открывший лимфатическую систему, автор-строитель амфитеатра в Уппсале, Рудбек был не только медиком или биологом. В своей поздней работе он продемонстрировал обширные, практически всеобъемлющие для эпохи знания в области языка и истории. Утверждать, что на самом деле было два Рудбека (один — медик, другой — историк)[1304], так же нелепо, как сомневаться в существовании одного Декарта — автора cogito и трактата о системе кровообращения.

На протяжении всей своей деятельности Рудбек оставался верным эмпиризму, заимствованному им у Фрэнсиса Бэкона. Впрочем, некоторые современники шведского ученого, в частности Пьер Бейль, полагали, что эмпиризм Рудбека граничил с паранойей[1305]. Несомненно, ученый сознавал всю рискованность своего грандиозного замысла (подобного чувства часто не хватает современным исследователям). В первом томе сочинения Рудбек приводит спор об Индии. Спор, судьей в котором выступает сам Аполлон, ведется между выдающимися учеными и обыкновенным садовником (hortulanus)[1306]. Аполлон и почтенные служители муз приводят пространные доводы, но садовник с ними не соглашается, называя их «выдумками и вздором» (chimerae atque deliramenta). Он говорит своим оппонентам: «И мы люди (et nos homines), и вы люди (et vos homines)». На фронтисписе своего «Атласа»[1307] Рудбек поместил надпись: «Et nos homines». Ученый муж, бесспорно, хитрил, заигрывая с простым садовником — возможно, Рудбек опасался нападок на свой труд какого-нибудь «садовника».

Посвятив тайне Атлантиды значительную часть своей жизни, Рудбек создал национальный миф, где оказались объединенными предание о Ное и его потомках и готская легенда, одно из первых упоминаний о которой было связано с вестготской Испанией[1308]. Оставим в стороне историю этой легенды — от ее возникновения в VI в. до официального признания на Базельском соборе в 1434 г., когда епископ Николай Рагвальди был вынужден провозгласить Шведское королевство древнейшим, сильнейшим и благороднейшим из всех других государств, поскольку оно не только не покорилось римскому императору, но даже заставило его объявить Швецию своим союзником.

Именно в XVII в., во время правления Густава-Адольфа (1611—1632), когда Швецию называли «великой державой», идея о готском первородстве стала национальным скандинавским мифом.

Чтобы выяснить, каким образом Ной оказался связанным с этим мифом, рассмотрим два документа из книги Рудбека.

Рис. 5. Деревья Сима и Атланта: Религия и Власть.

Фронтиспис первого тома книги О. Рудбека «Атлантика»

Первый документ (рис. 5) — это карта на фронтисписе первого тома «Атлантики» (1679 г.). От места, где Ной восседает у горы Арарат, тянутся три корня. Корень Хама теряется в африканской пустыне. Родословные Сима и Иафета — в духе представлений французского двора — тесно переплетены. Генеалогическое древо Сима — виноградная лоза, орошаемая сверху кровью Иисуса (воздадим должное Рудбеку-христианину). Большое дерево, произрастающее от Иафетова корня, принадлежит Атланту, титану из греческой мифологии. Оно растет в Швеции. Подобно райскому дереву — это яблоня, чьи плоды, символизирующие различные народы, раскатились по земле. Здесь и турки, и троянцы, и испанские готы, и мавры, и галлы. Отметим отсутствие греков. По вертикали прямым наследником Атланта является Борей, которого, в свою очередь, сменяют Эрик и прочие короли с шведскими именами.

Ветви древа власти оплетены древом религии. Последнее пока стоит, но не за горами день, когда оно упадет.

Рис. 6. Рудбек - анатом и географ: открытие Атлантиды в Швеции. Фронтиспис атласа «Атлантики»

Второй документ (рис. 6) — картина, в центре которой изображен Рудбек-ученый: географ, анатом и археолог[1309]. Он ищет Атлантиду под «кожей» Швеции. Его окружают 11 человек. Общее число персонажей картины, равное числу апостолов, — единственная библейская реминисценция. По правую руку Рудбека стоит человек с косой, это неумолимое Время-Хронос. Имена остальных персонажей, изображенных стоящими вокруг большого глобуса, также хорошо известны: Гесиод, Платон, Аристотель, Аполлодор, Тацит, Улисс, Птолемей, Плутарх и Орфей. Анонимный слепец в лавровом венке, стоящий рядом с Орфеем, без сомнения, — Гомер. Здесь явно недостает Геродота, чья «вина» состоит в том, что он не написал ни слова о германских народах. Рудбек собрал вокруг себя самых выдающихся мужей античности, чтобы провозгласить вместе с ними Швецию прародиной человечества.

Против тоталитарных притязаний Рудбека выступил роттердамский изгнанник Бейль, взявший на себя роль «простого садовника»[1310]. Он утверждал, что в мире много наций, и каждая с равным успехом могла бы претендовать на право быть «первой». И действительно, в 1676 г. один француз по имени Одижье приводил не менее убедительные аргументы, доказывая «первородство» Галлии[1311].

Представитель страны, являвшейся тогда лишь «географическим понятием», страны, где роль «готов» сыграли ломбарды, но где можно было опереться еще и на этрусков, серьезных претендентов на звание легендарных царей-прародителей, Джамбаттиста Вико во время работы над своей первой книгой «De Antiquissima Italorum Sapientia» (1710 г.) находился в плену идей, близких идеям Рудбека, чей труд он читал; вскоре, однако, он отказался от этих взглядов и объявил, что все нации равны перед Богом и историческим циклом[1312]. В других странах, прежде всего во Франции и Германии, идеи Рудбека о «началах» были истолкованы в христианском духе: да, Атлантида — прародина человечества, но находиться она могла только в Палестине и более нигде[1313].

«Национал-атлантизм» Рудбека, подобно готскому мифу, был типичным продуктом эпохи так называемых «великих держав». В 1779 г. в обстановке иной политической атмосферы, спустя семь лет после прихода к власти Густава III, построившего на обломках оппозиционных партий просвещенный абсолютизм, пьемонтский эрудит Джузеппе Бар-толи издал и прокомментировал тронную речь, которую шведский король произнес в риксдаге в 1778 г. Основанная на готском мифе идеология потерпела крах после провала авантюры последнего шведского националиста — короля Карла XII (правил с 1697 по 1718 г.). Убедительно доказывая, что Атлантида — символ афинского империализма, Бартоли одновременно подразумевал Швецию, но Швецию, лишенную всяческих иллюзий[1314].

Между тем подтверждалась мысль Бейля. Идеологи других стран тоже желали быть преемниками атлантов. Назовем некоторых из них, попутно заметив вслед за Жоржем Дюмезилем и Клодом Леви-Строссом, что в данном случае миф опустился до уровня романа[1315].

Франция избежала этого недуга, что объясняется просто: от великого короля[1316] до великих нации и императора — Франции хватало собственного величия. Если ее идеологи и пускались в рассуждения о «первоистоках», то галлы, римляне и франки предоставляли достаточно материала для удовлетворения жажды поисков. Безусловно, Атлантида оставалась излюбленной темой разговоров для просвещенной публики, но это была Атлантида либо доисторическая (золотой век), либо космическая или христианская (Палестина), либо географическая (Канарские острова, Америка), а вовсе не национальная. Но одно исключение подтверждает общее правило. Некий авиньонец по имени Фортиа д'Урбан опубликовал в 1808 г. диссертацию, посвященную доказательству того, что цивилизация атлантов была привнесена во Францию из Испании ордами диких кельтов и иберов[1317]. Здесь мы имеем дело со своего рода «атланто-провансализмом», влияние которого на современников было, впрочем, незначительным.

В Италии эпохи Просвещения вопрос о «началах» занимал видное место. Кандидатов на первородство здесь было множество, среди них — италики, этруски, германцы и греки. И в этой стране «национал-атлантизм» нашел способ выразить себя. Первым его проповедником был граф Джанринальдо Карли (1720—1795), интересная фигура из числа реформаторов[1318]. Карли выдвинул неожиданную идею о существовании связи между «американской» Атлантидой и Италией — колыбелью цивилизации. Во времена Атлантиды Италия являлась соединительным «мостом» между Америкой и Восточным Средиземноморьем. После того как местного царя Януса сменил атлант Сатурн, Италия смогла передать Греции все достижения атлантической цивилизации.

Много лет спустя, в 1840 г., Анджело Маццольди[1319] утверждал, что в действительности Атлантидой была сама Италия, которая цивилизовала все Восточное Средиземноморье. Цивилизаторская роль Греции отходила (в отношении этой идеи Маццольди не был первым) к Италии. Его сравнительно поздно написанная книга встретила благосклонный прием читателей.

В Англии проблема Атлантиды рассматривалась иначе. Насколько мне известно, в XVI—XVIII вв. «национал-атлантизм» там не пользовался успехом. Книга Джеймса Харрингтона «Commonwealth of Oceana» (1656 г.), посвященная Кромвелю (которому этот факт, впрочем, не помешал заточить автора в тюрьму), была написана, как пояснил издавший ее в начале XVIII в. Джон Толанд, «в подражание рассказу Платона об Атлантиде». Однако, за исключением литературного жанра, эта апология республиканско-купеческой Англии ничего общего с Платоном не имела[1320].

Две английские националистические трактовки Атлантиды, с которыми мне удалось познакомиться, скорее связаны с мистическими и предромантическими течениями, чем с традициями Просвещения, и эти интерпретации лучше сравнивать с произведениями Фабра д'Оливе, а не Рудбека.

Тем не менее назовем имена их авторов. Уильям Блейк (1757—1827) причудливым образом соединил атлантов с кельтами и евреями. Атлант — это бретонский патриарх Альбион, Ной и Авраам — друиды, а исчезнувший континент некогда связывал Англию с той самой новой Америкой, которую Блейк воспел в своих многочисленных поэмах. Главная мысль поэта состоит в том, что «древности любого народа под этим небом не менее священны, чем иудейские древности»[1321]. Однако идея «национал-мессианизма» служит Блейку, чтобы смешивать народы, а не разделять их. Именно Англия, считает он, являлась страной двенадцати колен Израилевых[1322].

К оригинальным выводам пришел современник Блейка, капитан и индолог Ф. Уилфорд, нашедший в пуранах упоминание о «дальних белых островах Запада». Сопоставив сведения индийских текстов с данными греческих источников, исследователь заявил, что «белые острова» (sweta dwipa) — это одновременно Британия и Атлантида. «Если мое открытие и соответствует истине, — чистосердечно признается капитан, — оно едва ли что-либо добавит к славе Британии»[1323]. Из Англии миф, естественно, попал в Ирландию, где он пользовался в XIX в. большим успехом[1324].

Итак, хронологические рамки моего исследования исчерпаны, и мне следовало бы на этом остановиться, но я все же упомяну еще о двух националистических мифах об Атлантиде, относящихся к новейшему времени.

Искренний патриотизм Платона породил миф об Атлантиде, антиподе вымышленных Афин. Среди современных искателей платоновского континента особенно популярна гипотеза о связи гибели Атлантиды с катастрофой, произошедшей в середине II тысячелетия до н. э. на острове Санторин. Столь же абсурдная, как и все предыдущие гипотезы[1325], она обязана своим появлением патриотизму греческого археолога Спиридона Маринатоса и его учеников. И сегодня Атлантиду продолжают эксплуатировать в патриотических целях[1326]. По иронии судьбы греческое судно, приплывшее в Бейрут в августе 1982 г. за Ясиром Арафатом, называлось «Атлантида». Обратившись к более оптимистическому сюжету, вспомним, что американский космический корабль конца 80-х годов тоже носил это имя.

Атлантида германских национал-социалистов была мифом с далеко идущими последствиями, которые ощущаются до сих пор. Запоздалых учеников Рудбека можно было найти в партии Гитлера еще до ее прихода к власти. А. Розенберг, автор «Мифа XX века», писал, что атланты, предки германцев, обитали повсюду, включая Палестину. На основании этого делался вывод, что галилеянин, а значит «чужеземец», Иисус не был евреем[1327]. После захвата фашистами власти А. Германн, профессор географии в Берлинском университете и одновременно «фюрер» германской прессы, посвятил Атлантиде целую книгу[1328]. Это был шедевр империалистической пропаганды, объявлявшей Северную Африку частью «атланто-германского» наследства. Так, построенный римлянами амфитеатр в Эль-Джеме (Тунис) выдавался за творение рук атлантов. Сходные идеи распространялись в оккупированных странах, в том числе во Франции[1329].

В данном случае речь шла не об узком явлении. В стенах печально известного «Института наследия предков» (Ahnenerbe Institut), где разрабатывались эсэсовские доктрины, часто поднимался вопрос об Атлантиде, и им интересовался сам рейхсфюрер СС Гиммлер[1330].

Именно в этом институте было придумано название острову Гельголанд: «das heilige Land» — «святая земля»[1331]. Идеологи фашизма стремились придать германским «началам» независимый окрас, что позволяло бы нацистам ощущать свою исключительность, ничем не обязанную Аврааму. После войны нацистские идеи были подхвачены пастором Юргеном Спанутом, который отождествлял Атлантиду с Гельголандом и даже какое-то время был популярным в Германии[1332]. Стоит ли напоминать о том, что и сегодня подобные попытки все еще в моде?

Пора подвести итоги моему исследованию. Рассмотренные в нем в хронологической последовательности «национальные Атлантиды» являют собой лишь одно из проявлений бесконечно разнообразного феномена, называемого «поисками начал», которые ведутся как великими нациями, так и малыми народами. В процессе этих поисков используются различные памятники, древние тексты, сведения о неизвестных, малоизвестных или, как в случае с Атлантидой, вымышленных народах. Семь греческих городов оспаривали право быть родиной Гомера. Но где находилась воспетая поэтом Троя? Согласно одной гипотезе, недавно еще популярной в Югославии, гомеровскую Трою следует искать не на холме Гиссарлык в Турции, а между Сплитом и Дубровником, в устье Неретвы[1333]. Эта идея почему-то не попала в Албанию, жители которой считают себя потомками древних иллирийцев[1334], а ее ученые вполне серьезно обсуждают вопрос о решающей роли иллирийцев в событиях Троянской войны[1335]. Ну а кто такие этруски? Разумеется, турки[1336]. Поистине ответ, позволяющий свести старые счеты с греками!

Рис. 7. Современная Атлантида: платоновский полис и его каналы.

Рисунок из альбома: Stahel H.-R. Adantis Illustrated. Ν. Y., 1982. P. 91

Что же нам делать с Атлантидой, опутанной паутиной фантастических домыслов? Прежде всего, рассматривать ее как одну из выдумок человеческого гения — именно этой задаче я посвятил свое исследование. Наконец, почему бы не запечатлеть на листе бумаги схему выдуманной Платоном геометрически правильной колонии (рис. 7) ?[1337] Сегодня это, пожалуй, лучший способ использовать миф об Атлантиде.