Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция

ИЕРАРХИЧЕСКИЙ ПЕРСОНАЛИЗМ Н. О. ЛОССКОГО

Характерной особенностью русской религиозной философии конца XIX – XX веков является поворот к метафизике. В этом отношении она в известном смысле опередила аналогичный поворот к онтологии, осуществленный в европейской философии нашего века такими мыслителями, как А. Бергсон, М. Шелер, Н. Гартман, М. Хайдеггер, А. Н. Уайтхед и др., которые тоже выступили против достаточно долго господствовавшего на европейской почве гносеологизма неокантианских и позитивистских школ. Николай Онуфриевич Лосский (1870-1965) был, пожалуй, самым выдающимся среди русских мыслителей XX века, стремившихся создать новую форму метафизики.

Разносторонне образованный, энциклопедически начитанный, наделенный отличной памятью, ясным умом и вкусом к последовательно-логическому развитию мысли и четкому её изложению, Лосский обладал редким даром синтезирования, необходимым для создания философской системы. По словам В. В. Зеньковского, Н. О. Лосский «едва ли не единственный русский философ, построивший систему философии в самом точном смысле слова» [CDXX].

Лосскому удалось детально разработать и связать воедино три ветви философского знания – теорию бытия (онтологию), теорию знания (гносеологию) и теорию нравственного действия (этику). А именно эти ветви знания традиционно составляют основное содержание метафизических систем.

Как понимает Лосский метафизику, её предмет и её задачи? Возвращаясь к традиции классической европейской философии, восходящей к Платону и Аристотелю, и опираясь при этом на то, что было сделано русскими философами В. С. Соловьевым, А. А. Козловым, Л. М. Лопатиным, он видит в метафизике науку, отличающуюся от частных наук всеобщностью и глубиной оснований. «… Метафизика при нашем определении этого понятия есть наука, входящая в состав всякого мировоззрения… эта наука (как, впрочем, и все науки) даёт сведения о подлинном бытии (о «вещах в себе») и проникает в самые основы его… Исследуя элементы бытия, метафизика отыскивает во множестве разнородных предметов под пестрым разнообразием их тожественное ядро… Далее, наблюдая изменения мирового бытия, метафизика стремится отыскать в изменчивом неизменное… метафизик, доводя свой анализ до последней глубины, доходит до такого неизменного, как, напр., субстанция. Наконец, всякая наука стремится взойти от производного в область основного и установить зависимость производного от основного. Но метафизик, имея предметом своего исследования все мировое целое… не останавливается на относительно основном: ища абсолютно основного, он выходит за пределы мира в область Сверхмирового Начала, в сферу Абсолютного» [CDXXI].

В. Розанов, Д. Мережковский, Н. Бердяев – противопоставили философию науке и сознательно избрали другой путь – путь художественного самовыражения. Как отмечает ученик Лосского, С. А. Левицкий, ему «чужд философский импрессионизм многих даже талантливых современных философов…» [CDXXII].

Есть одна замечательная черта у Н. Лосского, столь редкая в русской философии XX века,- чувство меры и умение избегать крайностей. Ему чужд экстремизм, экстатически-романтическое увлечение идеями, нередко приводящее к шараханию из одной крайности в другую (вспомним хотя бы В. В. Розанова) и вызванное избытком эмоциональности при недостатке трезвости. И это – при спекулятивном складе ума, который не останавливается перед самыми смелыми метафизическими построениями, будучи убежденным, что человеку непосредственно открыто не только сверхчувственное бытие идей, но и металогическая сфера запредельного миру Абсолютного, постижимого с помощью мистической интуиции. Как это ни покажется парадоксальным, но при этом Лосский сохраняет трезвость и честность мысли, «благородную сдержанность», как очень точно охарактеризовал его философский стиль С. А. Левицкий. Лосский никогда не прибегает к суггестивному воздействию на читателя или слушателя, его манера изложения проста, даже суховата и обращена не к чувству, а к разуму читателя. В этом отношении Лосский, пожалуй, близок к Аристотелю, тоже избегавшему всяких украшений [36]. В сочинениях Лосского царит та атмосфера «благожелательной терпимости и духовной дисциплины, обуздывающей страсти», которую сам философ считал необходимой предпосылкой для плодотворного обсуждения научных, философских и богословских проблем [CDXXIII].

В юношеские годы Лосский, как и большинство его сверстников, прошел период увлечения материализмом, что, кстати, при поступлении в университет в 1891 году определило его выбор: он поступил на естественно-научное отделение физико-математического факультета Петербургского университета. «Я в это время был убеждён в истинности механистического материализма,- вспоминает философ.- Поэтому я был уверен, что изучить физику, химию и физиологию – это значит получить знание об основах строения мира» [CDXXIV]. И хотя уже на первом курсе у начинающего естествоиспытателя пробудился интерес к философии, побудивший его незадолго до окончания естественного факультета поступить параллельно на историко-филологический, тем не менее естественно-научное образование сыграло важную роль в формировании как философских интересов Лосского, так и его подхода к рассмотрению предмета. Ведь занятия метафизикой требуют основательного знакомства и с математикой, и с естественными науками: не случайно выдающиеся метафизики – Аристотель, Лейбниц, Декарт – были и крупными учёными своего времени.

Сильное влияние на Лосского в этот ранний период оказал русский философ А. А. Козлов, убежденный лейбницианец, отвергавший столь распространенные в конце XIX века материалистические и позитивистские представления о мире и прежде всего о человеческой душе [CDXXV].

Среди целого ряда влияний, которые испытал на себе Лосский и которых мы коснемся ниже, нельзя не отметить в первую очередь мыслителя, мимо которого не прошел ни один русский религиозный философ нашего века: я имею в виду В. С. Соловьева. По словам самого Лосского, в разработке метафизической системы он оказался «наиболее близким к Соловьеву из всех русских философов». Лосский попытался соединить в своей метафизике столь различные учения, как иерархический плюрализм Лейбница и Козлова и философию всеединства Вл. Соловьева; при этом с помощью монадологии ему удалось избежать характерной для Соловьева – особенно в последний период его творчества – тенденции к пантеизму [CDXXVI].

Интуитивизм, или мистический эмпиризм. Несмотря на то, что метафизика была центральной темой в творчестве Н. О. Лосского, отправной точкой его философских исследований, если не считать самой первой работы – «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма» (1903) [37], оказалась гносеологическая проблематика, которой был посвящен его труд «Обоснование интуитивизма» [CDXXVII], принесший его автору широкую известность.

Но при этом решение гносеологических вопросов и в этой работе было тесно связано со стремлением построить цельную и непротиворечивую теорию бытия. По признанию самого философа, основной замысел интуитивизма возник у него в возрасте между 18 и 25 годами, когда он ещё размышлял над проблемами мирового бытия, исходя из своих юношеских материалистических представлений. От материализма Лосский отошёл лишь тогда, когда ему стало ясно, что материализм не может быть оправдан гносеологически.

Немалую роль в становлении молодого философа сыграли лекции университетского профессора А. И. Введенского, посвященные проблемам гносеологии и особенно «Критике чистого разума» Канта. Именно благодаря изучению Канта, чью «Критику чистого разума» он впоследствии перевёл на русский язык, Лосский проникся убеждением, что познанию доступно лишь то, что имманентно сознанию. «Однако,- пишет философ,- в силу скрытого все того же материализма, побуждавшего меня рассматривать мир как неорганическое множество резко обособленных друг от друга элементов, весь имманентный состав сознания представлялся мне не более как совокупностью моих ощущений и чувств; таким образом, я неизменно приходил к солипсизму и скептицизму… Однажды (приблизительно в 1898 г.), в туманный день, когда все предметы сливаются друг с другом в петербургской осенней мгле, я ехал… на извозчике и был погружен в свои обычные размышления: «Я знаю только то, что имманентно моему сознанию, но моему сознанию имманентны только мои душевные состояния, следовательно, я знаю только свою душевную жизнь». Я посмотрел перед собою на мглистую улицу, подумал, что нет резких граней между вещами, и вдруг у меня блеснула мысль: «Все имманентно всему». Я сразу почувствовал, что загадка решена, что разработка этой идеи даст ответ на все вопросы, волнующие меня…» [CDXXVIII].

Блеснувшее внезапно озарение было в течение нескольких лет развернуто философом в теорию непосредственного созерцания познающим субъектом самой реальности, от субъекта независимой, которую Лосский назвал интуитивизмом, или идеал-реализмом. Теория интуитивного знания Лосского близка не только к имманентной философии И. Ремке и В. Шуппе [CDXXIX], но и к получившей значительно большее влияние в XX веке феноменологической школе, исходившей из непосредственного созерцания феноменов, и философии жизни, особенно в её бергсоновском варианте, для которой интуиция также выступала как единственно адекватное средство познания живого органического целого. Придя к выводу, что предмет непосредственно дан нашему познанию в опыте, Лосский называет свою теорию познания эмпиризмом. Однако это отнюдь не тот эмпиризм, который характерен для Ф. Бэкона, Дж. Локка, Дж. Беркли и особенно Д. Юма, отправлявшихся от индивидуального сознания и индивидуального опыта. Лосский отвергает этот индивидуалистический эмпиризм, следуя здесь русской философско-религиозной традиции, которая в лице И. Киреевского, А. Хомякова, В. Соловьева и С. Трубецкого видела в индивидуализме главный порок европейской философии и европейского мировосприятия вообще.

«Мистический эмпиризм, – пишет Лосский, – отличается от индивидуалистического тем, что считает опыт относительно внешнего мира испытыванием, переживанием наличности самого внешнего мира, а не одних только действий его на я; следовательно, он признает сферу опыта более широкою, чем это принято думать, или, вернее, он последовательно признает за опыт то, что прежде непоследовательно не считалось опытом. Поэтому он может быть назван также универсалистическим эмпиризмом и так глубоко отличается от индивидуалистического эмпиризма, что должен быть обозначен особым термином – интуитивизм» [CDXXX].

В отличие от эмпиризма Бэкона или Юма Лосский считает, что весь мир, включая природу, других людей и даже Бога, познается нами так же непосредственно, как и мир субъективный, мир нашего Я. Мистический эмпиризм утверждает возможность непосредственного знания не только окружающего нас чувственного мира, не только отвлеченнорациональных форм – идеальных сущностей, сверхчувственных идей, но и мира сверхчувственных существ, или субстанций, которые суть конкретно-идеальное бытие.

Лосский, таким образом, допускает не только чувственную и интеллектуальную интуицию, но и сверхчувственный опыт, интуицию мистическую [CDXXXI].

Интуитивизм Лосского есть смело задуманное и последовательно развернутое учение об открытости сознания. Как отмечает В. В. Зеньковский, Лосский «отбрасывает, по существу, всякий момент трансцендентности в сознании» [CDXXXII]. Философ убеждён, что предмет познается так, как он есть: «ведь в знании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в оригинале» [CDXXXIII].

Индивидуализм в гносеологии является предметом критики Н. Лосского.

Разобщенность между Я и миром, между субъектом и объектом – вот основной тезис как индивидуалистического эмпиризма от Бэкона до Юма, так и индивидуалистического рационализма, предполагающего замкнутую субстанциальность я и достигшего своей вершины в философии Лейбница [CDXXXIV].

Это обособление субъекта и объекта преодолевается Кантом, но преодолевается не полностью: у предшественников Канта объект воздействует на познающий субъект, а у Канта субъект создаёт объекты, но полного устранения перегородок между субъектом и миром вещей не происходит. Тем не менее именно теория знания Канта, по словам Лосского, «непосредственно подготовляет переход к универсалистическому эмпиризму» [CDXXXV]. Шаг вперёд от Канта в направлении интуитивизма совершают Фихте, Шеллинг и Гегель, учения которых Лосский характеризует как мистический рационализм, видя его недостаток в переоценке возможностей умозрения и недооценке опытного знания [38]. Тем не менее великое преимущество мистического рационализма по сравнению с Кантом русский философ видит в том, что он утверждает возможность непосредственного познания не только человеческого Я, но и мира не-Я; и в самом деле, реальность мира не-Я, по Фихте, имманентна процессу знания, а не трансцендентна ему. Знание для Фихте есть «единый живой мир; этот мир, как это выяснилось для Фихте в конце его философской деятельности, есть образ Божий, схема живого Бога. Индивидуальные эмпирические я сами суть объекты этого мира, продукты его; в отношении к ним как индивидуумам этот мир дан… как один и тот же общий их мир» [CDXXXVI].

Уже у Фихте, а тем более у Шеллинга и Гегеля философское знание рассматривается как знание об Абсолютном; оно поэтому есть не индивидуальное мышление, осуществляемое с помощью абстрактных понятий, а мышление абсолютное, т. е. непосредственное созерцание, или интеллектуальная интуиция. «У Гегеля склонность односторонне пользоваться умозрением как всеобщим методом выражена ещё яснее, чем у Шеллинга. Поэтому из его философии ещё яснее видно, что истинная спекуляция должна быть действительно умозрением, т. е. непосредственным проникновением в сущность вещей, испытыванием самой внутренности их. В этом смысле диалектика Гегеля есть по существу чисто эмпиристический метод мышления; она только по внешности кажется противоречащею требованиям эмпиризма» [CDXXXVII].

Не забудем, однако, что условием такого рода непосредственного знания Абсолютного является убеждение как Шеллинга, так и особенно Гегеля в том, что познающий субъект есть, в сущности, сам Абсолют, что сознание философа в момент спекуляции есть самосознание самого абсолютного духа, а философское знание – не что иное, как знание Бога о самом себе. Для такой точки зрения в принципе не может быть ничего транссубъективного, ибо это – точка зрения Абсолюта, а не конечного существа – человека. Что же касается Лосского, то он настаивает как раз на том, что нам, людям, непосредственно дан, открыт транссубьективный предмет – как в чувственной, так и в интеллектуальной и мистической интуиции. В немецком идеализме, начиная с Фихте, мы имеем концепцию пантеистического толка (правда, поздний Фихте стремился несколько от неё дистанцироваться), а именно учение о развивающемся Боге. Лосскому, всегда подчеркивавшему свою приверженность теизму и отвергавшему пантеистические моменты в построениях некоторых русских философов (напр., В. Соловьева, С. Булгакова, С. Франка), вероятно, следовало бы обратить внимание и на эту пантеистическую в своей сущности подоплеку Шеллингова и Гегелева «эмпиризма». Понятно, что русскому философу импонировало в немецком идеализме убеждение в предметном характере человеческого мышления [CDXXXVIII], а также понимание мира как всеединства, как живой целостности, которое было так близко и Соловьеву, и Франку, и Лосскому, и другим русским религиозным философам. Может быть, именно по этой причине в «Обосновании интуитивизма» Лосский больше подчеркивает свою близость к «мистическому рационализму» Фихте, Шеллинга и Гегеля, чем своё от них отличие, хотя об этом последнем свидетельствует сама характеристика гносеологии Лосского как «мистического эмпиризма».

Но как бы то ни было, а философу необходимо было прежде всего дать ответ на кардинальный для его интуитивизма вопрос: как возможно такого рода непосредственное знание мира чувственного, идеального и даже запредельного, металогического,- божественного? Ответ на этот вопрос уже предполагал выход из сферы гносеологии к её онтологическим предпосылкам, т. е. к метафизике.

Собственно, эта метафизическая предпосылка интуитивизма Лосского в самом общем виде сводится к уже упомянутому утверждению, что «все имманентно всему», тезису, который возник у философа в минуту озарения. Это значит, что мир есть некоторое органическое целое и индивид в нём не есть нечто обособленное, замкнутое в себе, он внутренне связан со всем остальным миром, со всеми существами в нём. Лосский подчеркивает, что созерцание других сущностей такими, каковы они в подлиннике, возможно благодаря единосущию, которое существует между познающим индивидом и всеми элементами мира. В силу этого единосущия между индивидом и познаваемым им миром устанавливается гносеологическая координация [CDXXXIX] – понятие, заимствованное Лосским у имманентной философии, но играющее в его метафизике другую роль, а потому получающее несколько иной смысл [39].

«Вследствие единосущия и гносеологической координации,- поясняет философ,- всякий элемент внешнего мира существует не только в себе и для себя, но также и для другого, по крайней мере для того другого, которое есть индивидуум. Это первичное трансцендирование индивидуума за пределы себя, связующее. его со всем миром, есть не сознание, но что-то более первичное и более глубоко онтологичное, чем сознание; это – первичное существование всех элементов мира для меня; оно есть условие возможности развития сознания и может быть названо предсознанием» [CDXL].

Предсознание, таким образом, есть бытийное основание сознания. Здесь интуитивизм Лосского оказывается близким к теории познания С. Л. Франка, который объясняет возможность для субъекта непосредственно созерцать не только содержание собственного сознания, но и трансцендентное ему бытие приоритетом всеобъёмлющего бытия над сознанием. Всеобъёмлющее бытие, по Франку, возвышается над противоположностью субъекта и объекта и объёмлет её в себе, оно есть Абсолютное бытие, или Всеединство [CDXLI].

С помощью учения о гносеологической координации и предсознании Лосский хочет справиться с проблемой, которую нелегко решить в рамках учения о полном имманентизме сознанию всего мирового сущего. В самом деле, с этой точки зрения человек, во-первых, должен обладать всей полнотой знания о сущем и, во-вторых, не может заблуждаться, поскольку предмет – и чувственный, и идеальный – полностью открыт ему. Но если гносеологическая координация как отношение субъекта со всеми другими сущностями в мире ещё не есть познание, если это отношение имеет место на предсознательном уровне, тогда понятно, что в сферу нашего сознания и соответственно познания вступает только малая, незначительная часть объекта, а именно та, на которую мы направляем своё внимание [CDXLII]. Но всё-таки остаётся пока неясным, как же при единосущии субъекта с миром оказывается возможным заблуждение, ошибка, ложное умозаключение, примеров которых в истории познания мы видим предостаточно. Это – один из нелегких вопросов для теории интуитивизма. К нему обращается Лосский в более поздних своих работах, указывая на то, что наше сознание подчас производит субъективный синтез из непосредственно воспринимаемых данных, смешивая действительное восприятие с воспоминаниями или с субъективными ожиданиями [40].

Субстанциальный деятель как конкретно-идеальное бытие. Учение о предсознании и взаимовключенности всех элементов мира вводит нас в область метафизики, которая, как мы отмечали выше, с самого начала определяет характер гносеологии Лосского [CDXLIII]. Две идеи играют ключевую роль в метафизике русского философа: идея мира как органического целого, которое имеет приоритет по отношению ко всем составляющим его элементам, и идея множественности субстанций-монад. Универсальное начало всеединства, столь близкое всем русским философам религиозного направления, начиная с Соловьева, сочетается у Лосского с учением об индивидуальности как вечном субстанциальном начале,- учением, восходящим к Лейбницу, Тейхмюллеру, Козлову и Лютославскому.

Исходя из принципа всеединства сущего, Н. Лосский прежде всего подчеркивает, что мир есть органическая целостность [CDXLIV]. Первый уровень бытия составляют пространственно-временные или временные процессы, т. е. эмпирические события – материальные или психические. Эти события как раз предстают как внеположные друг другу, они-то прежде всего и порождают впечатление раздробленности чувственно воспринимаемого мира. Единство и систематическую связь в это многообразие пространственно-временного мира, который дан нашей чувственной интуиции, вносят идеальные образования, составляющие более высокий уровень, характеризуемый Лосским как отвлеченно-идеальное бытие. Сюда принадлежат математические формы, число, законы отношений величин и т. д. Лосский критикует те философские учения, в которых принцип системности и связанное с ним понятие отношения сводятся к субъективной сфере. Такова кантианская традиция, укореняющая всю сферу идеального бытия в трансцендентальном субъекте, в трансцендентальном единстве апперцепции. Согласно трансцендентальной философии, как она развита Кантом и его последователями – Г. Когеном, П. Наторпом, Г. Риккерюм, Э. Кассирером, Т. Липпсом и др., чьи воззрения были весьма популярны в России в конце XIX – начале XX века, именно трансцендентальный субъект своей деятельностью вносит единство и связь в многообразие чувственных впечатлений, превращая его тем самым в мир природы. Лосский отвергает такой подход и возвращает природе её живое, деятельное, органическое бытие, доказывая, что системность принадлежит самой природе, а не есть субъективное привнесение человеческого рассудка. «Отказавшись от субъективности отношений, т. е. от ссылки на организующую деятельность ума познающего субъекта, приходится признать, что предмет сам в себе содержит организованность, системность и, следовательно, всевозможные отношения» [CDXLV]. Идеальное бытие, как подчеркивает философ, стоит выше пространственно-временного течения событий и имеет поэтому значение для множества явлений, которые происходят в разное время и в разных местах пространства. В этом состоит универсальный характер идеального бытия, в своё время открытый ещё Платоном; согласно Лосскому, Платон был прав, доказывая реальность идей, которые постижимы только с помощью умозрения, или, как его именует Лосский, интеллектуальной интуиции [CDXLVI]. Русский философ, таким образом, возрождает средневековое учение о реальном бытии универсалий, называя свою концепцию идеал-реализмом, поскольку она строится на признании реальности идеального бытия.

Однако отношения, хотя они и являются бытием идеальным, представляют собой, по Лосскому, низший уровень идеального, ибо они несамостоятельны, лишены начала жизни и деятельности, иначе говоря, они не могут быть названы субстанциями. Мир как система может быть основан только с помощью конкретно-идеального, а не отвлеченно-идеального его условия.

Такое конкретно-идеальное сущее должно стоять выше и эмпирического бытия чувственных вещей и процессов, и отвлеченно-идеального бытия универсалий. В отличие от первого, это сущее является сверхпространственным и сверхвременным, а значит, идеальным; в отличие от второго, оно является не общим, а индивидуальным; оно есть начало, источник и причина, порождающая все реальные, пространственные и временные процессы. Это сущее одно только соответствует тому понятию, которое было центральным в докантовской метафизике, начиная с Аристотеля и кончая Лейбницем,- понятию субстанции. Подчеркивая динамическую, деятельно-творческую природу субстанции, Лосский называет её субстанциальным деятелем.

Такой идеально-реальный субстанциальный деятель дан нам в виде нашего собственного Я. Именно через своё Я человек в состоянии понять, что значит единство субстанции и её сверхвременный характер. «Примеры творческой деятельности субстанции, создающей единства, пронизанные по всем направлениям отношениями, человек может найти, не выходя из сферы своего я. В самом деле, субъект (я) есть субстанция, и притом субстанция не только познающая, но и живущая, т. е. творящая новое бытие» [CDXLVII]. В своём понимании человеческого я, как и вообще субстанции, Лосский опять-таки решительно порывает с кантианской и позитивистской традициями и возвращается к учению Лейбница о Я как монаде, неделимом сверхчувственном сущем; монада не только является здесь субъектом познания, но в первую очередь есть бытие, субстанция, носитель и представления, и стремления. В отличие от Канта, который был убеждён, что и сущность собственного Я человек не в силах постигнуть, ибо он дан себе всегда только как явление, но не как вещь в себе [CDXLVIII], Лосский, подобно Лейбницу, считает, что нам не только дана в непосредственном созерцании жизнь нашего Я как субстанции, т. е. вещи в себе, но что благодаря проникновению в своё Я мы вообще способны понимать как бы изнутри, что значит быть субстанцией [CDXLIX].

Однако, в отличие от Лейбница, полагавшего, что субстанции-монады замкнуты каждая в себе, или, как он говорил, «не имеют окон», субстанциальные деятели у Лосского не только открыты друг другу, но как носители отвлеченно-идеальных форм частично единосущны. Они самостоятельны и обособлены друг от друга как источники творческих сил, но «как носители тождественных форм они сливаются в одно существо».

Философ полагает, что, «сочетая лейбницианское учение о монадах как субстанциях с учением об идеальных началах в духе платонизма, можно понять мир как систему деятелей, с одной стороны, субстанциально самостоятельных, а с другой стороны, сливающихся в одно существо, вследствие чего между ними возможно такое тесное общение, как, например, интуиция, т. е. непосредственное созерцание одними бытия и действований других» [CDL].

На этом основании Лосский развивает учение о возможности непосредственного созерцания чужой душевной жизни. Как и Макс Шелер [CDLI], Н. О. Лосский отвергает тезис о том, что о чужой душевной жизни мы можем только умозаключать по аналогии с нашей собственной, считая, что знание о чужом «я» мы получаем непосредственно, т. е. с помощью интуиции.

«… Мы можем проникать в самый чуждый нам склад душевной жизни и усматривать его внутреннюю органическую связность не хуже, чем связность своей собственной душевной жизни, и теория непосредственного восприятия объясняет, как это возможно» [CDLII].

Свободная воля – сущность субстанциальных деятелей. Итак, именно субстанциальные деятели в системе Лосского суть та последняя метафизическая реальность в мире, которая является причиной, порождающей пространственные и временные процессы, так же как и носителем отвлеченно-идеальных форм. Главным определением субстанциального деятеля является у Лосского воля; воля есть основное, что отличает конкретно-идеальное начало от отвлеченно-идеального, т. е. от мира идей, универсалий, не обладающих самостоятельным бытием и предполагающих своего носителя. Именно в качестве воли субстанциальный деятель есть источник силы, есть динамическое начало в мироздании. И тут мы обнаруживаем интересную особенность метафизики русского мыслителя: если рассматривать субстанцию-монаду с точки зрения её основного определения, а именно как волю, то она оказывается – совсем по Лейбницу – замкнутым в себе бытием! Мы уже знаем, что как носители рационального начала, отвлеченных идеальных форм, монады единосущны, что и делает возможным для них непосредственное знание; но как центры воли, а стало быть, центры деятельности, динамики, силы, жизни – они совершенно самостоятельны, и ничто внешнее не может оказать на них причинного воздействия. «… Никакой предмет, находящийся вне субстанциального деятеля, не может вторгнуться в сферу его индивидуальности и породить перемену в нем: всякая перемена в субстанциальном деятеле, напр. в человеческом я, есть его собственное действие, собственное проявление…» [CDLIII] И хотя многие из этих проявлений, как поясняет философ, возникают на основе общения с внешним миром, однако события внешнего мира служат только поводом для действий субстанции, а не причиной этих действий [41]. Только сама субстанция, сам деятель и его творческая сила является подлинной причиной, порождающей события, которые входят в состав реального бытия.

В своём учении о субстанциальном деятеле Лосский, как видим, продолжает традицию того течения в западноевропейской мысли, которое можно назвать метафизикой воли и которое намечается ещё у Дунса Скота (XIII в.), получает продолжение в номинализме XIV века, особенно у Уильяма Оккама, чьё учение оказало сильное влияние на Лютера, а затем, в эпоху Реформации, становится господствующим и определяет собой дальнейшее развитие европейской философии, особенно в Германии, где начало воли (сперва в виде практического разума) получает приоритет в критицизме Канта и Фихте, у Шеллинга, Шопенгауэра, Эд. Гартмана.

Почему же ничто внешнее не может причинно воздействовать на субстанциального деятеля? Да потому, отвечает русский философ, что его воля свободна, а это значит, что все её проявления могут определяться только ею самою. В этом смысле она есть causa sui – причина самой себя.

Свобода воли, таким образом, есть как бы тот непробиваемый щит, которым субстанциальный деятель надёжно защищен от всяких причинных воздействий извне – от влияний чувственного мира, его явлений и процессов, от воздействий других деятелей и даже от самого Господа Бога, который никогда и не посягает на свободу воли человека. В соответствии с системой Лосского – здесь следует говорить не только о человеке, но о субстанциальном деятеле вообще, ибо таковыми являются как разумные существа, так и бесчисленное множество не наделенных сознанием существ, расположенных в иерархическом порядке. Чем определяется этот порядок, как понимает Лосский природу и происхождение субстанциальных деятелей, мы теперь и рассмотрим.

У Лейбница, как известно, иерархия монад определяется степенью ясности их представлений: низшие монады воспринимают мир лишь смутно и неотчетливо, затем следуют те, что обладают некоторыми проблесками отчётливости в своих представлениях; на более высоком по отношению к ним уровне стоит человеческая душа, воспринимающая мир при свете сознания; но есть и души, превосходящие её,- таковы ангелы. Монады более высокого уровня в состоянии, по Лейбницу, вступать в союз с низшими монадами, образуя органические соединения, начиная от кристаллов, минералов, растений, животных и кончая человеческой монадой.

Аналогичным образом рассуждает и Лосский, выстраивая иерархическую лестницу субстанциальных деятелей, в которой низшую ступень занимают электроны, протоны, «а может быть, и какие-либо ещё более простые существа, которые будут открыты со временем физикою» [CDLIV]. За ними идут деятели, составляющие царство органической природы, ещё выше – наделенные сознанием и разумом, как человек; но и человек – далеко не высший среди субстанциальных деятелей; его превосходят более совершенные монады, менее зависимые от чувственного начала и наделенные большей творческой силой; самую совершенную из них Лосский называет Высшей субстанцией.

Тут необходимо вспомнить, что мир, по Лосскому, есть единое органическое целое, каждый элемент которого связан с другим и не может существовать в изоляции от остальных. Мир является системным не только в целом, но и в каждой своей части. «… В мире есть множество частных систем, частных целых, которые подчинены своим субстанциальным деятелям; каждое такое частное целое подчинено до некоторой степени какому-либо более сложному целому; переходя от этого более сложного целого к ещё более широкому целому, его охватывающему, и т. д. и т. д., мы дойдем, наконец, до системы всего мира, имеющей в своей основе единую Высшую субстанцию» [CDLV].

Выше мы уже отмечали, что метафизика Лосского строится на двух – хотя и не взаимоисключающих, но весьма различных – началах: на универсалистском учении о всеединстве, органической целостности сущего, с одной стороны, и плюралистическом тезисе о самостоятельном бытии множества субстанций. Сейчас мы сможем увидеть, каким образом философ связывает воедино эти два принципа. В самом характере деятельности монад Лосский ищет способы осуществления единства мирового целого: каждая монада способна объединять вокруг себя группы низших, и чем выше её уровень, тем устойчивее такое объединение и тем оно шире; так. Высшая монада способна объединить целый мир. Как же соотнесены между собой высшая и низшие субстанции? «Образцом для понимания связи между Высшею субстанциею и остальными субстанциями может служить отношение между обществом и индивидуумом: общество не творит индивидуума, но некоторые деятельности индивидуума имеют общественный характер, т. е. подчинены требованиям общественного целого» [CDLVI].

Отсюда следует, что Высшая субстанция – это не Бог [CDLVII]. И тут мы подходим к очень важному пункту метафизики Лосского, к его учению о творении, составляющему коренное отличие его системы от пантеистически окрашенных концепций всеединства В. Соловьева, С. Франка и др. Все субстанциальные деятели, согласно Лосскому, сотворены Богом; они сотворены как идеальные – т. е. сверхвременные и сверхпросгранственные – сущие; будучи сверхвременными, они пребывают всегда, и, стало быть, бессмертны. То, что зовется смертью, есть лишь распадение союза высшего субстанциального деятеля – скажем, человеческой души, с низшими субстанциями, составлявшими его тело, но это не есть гибель ни самого этого высшего деятеля, ни объединенных им низших деятелей. Все они равно не подвержены смерти.

Системность мира и сверхсистемное начало. Тезис о творении играет принципиальную роль как в понимании Лосским системности, органической целостности мира, так и в его трактовке сущности субстанций. Строго различая бытие и деятельность монад, Лосский получает возможность отменить пантеистическое учение, развитое немецким идеализмом, особенно ранним Фихте и Гегелем, где деятельность Я (у Фихте) или субстанции субъекта (у Гегеля) оказывается тождественной их бытию, а потому и Верховная монада занимает место трансцендентного Бога. Лосский стремится доказать необходимость допущения трансцендентного Творца мира, если мы хотим мыслить мир как некоторое систематическое целое. Если бы высшей точкой мира была Верховная (внутримировая) субстанция, то мир, говорит философ, перестал бы быть органическим целым. И в самом деле, поскольку все субстанции мира одинаково изначальны и самостоятельны по своему бытию, то их связь носила бы не внутренний, онтологический, а только внешний, функциональный характер, а поэтому мир представлял бы собой не целое, а лишь сумму самостоятельных элементов, был бы не единством бытия, а единством организации. Значит, если единство мира мыслить имманентным самому миру, то в этом случае оно может быть только отвлечённым единством, т. е. не единым существом, а единством закона.

Именно такое отвлечённое единство, по Лосскому, представляют собой абсолютная идея Гегеля и трансцендентальный субъект Когена и Наторпа.

Сущность отвлеченного единства в том, что единое здесь выступает «лишь в системе многого и во взаимозависимости с ним…» [CDLVIII].

Одним словом, Лосский возражает против признания мира самостоятельной, в себе замкнутой, самовоспроизводящейся системой, все функции которой и все многообразие жизни, в ней происходящее, объяснялись бы из взаимодействия целого со своими частями, и, стало быть, единое представало бы как единство многого. Он оставляет тут почву немецкого идеализма и обращается к пониманию отношения единого и многого, как оно было разработано в античной философии, в частности в неоплатонизме – у Плотина и Прокла. Оба греческих философа различали единое, причастное многому, т. е. единство многого, и единое, не причастное многому, т. е. единое в себе самом [CDLIX]. Единое, причастное многому, не может быть высшим началом всего сущего – в этом убеждён и Лосский. Чтобы была возможна система, должно существовать сверхсистемное начало, или, говоря в терминах неоплатонизма, единое, не причастное многому. Именно это сверхмировое, сверхсистемное, трансцендентное начало, каким мыслит Бога христианская религия, есть основание мира; способ его отношения к миру есть творение, отличное от всякого причинного отношения тем, что между причиной и следствием существует частичное тождество, тогда как между абсолютным основанием мира и самим миром никакого тождества нет. «В отличие от причинности это творение совершается не во времени, и следствием его является бытие сверхвременных конкретно-идеальных начал, субстанций, образующих систему мира» [CDLX].

Коль скоро сверхсущее мыслится как единое вне всякой связи с многими, а значит, вне всяких отношений к чему бы то ни было иному, то о нём невозможно и никакое высказывание, ибо всякое высказывание предполагает отношение двух моментов – субъекта и предиката [CDLXI]. Поскольку Абсолют стоит выше сотворенной системы, он оказывается выше также и логических законов, которые суть законы системного бытия. Однако Лосский в этом пункте осторожнее, чем, скажем, В. С. Соловьев: он поясняет, что закон тождества, противоречия, исключённого третьего здесь не нарушается, а просто не находит себе применения. Соловьев же в «Началах цельного знания» приходит к выводу, что закон тождества нарушается по отношению к Абсолюту: здесь вступает в силу другой, высший закон – тождества противоположностей.

Необходимость принять сверхсистемное начало как условие возможности системы мира отнюдь не отменяет допущения о существовании верховной внутримировой субстанции – чего-то вроде мировой души. Напротив, согласно Лосскому, оба эти начала требуют друг друга, ибо если мы не находим внутри мира, объединяющего все существующее, высшего центра, то склонны будем приписать эту деятельность объединения самому Абсолютному и тем самым придем к пантеизму. В действительности Абсолют есть только творец бытия субстанциальных деятелей, а функция объединения их принадлежит Высшему внутримировому деятелю.

Как же мыслит Лосский акт творения субстанций? «Первичный акт творения мира Богом, предшествующий шести дням развития мира и выраженный в Библии словами «в начале сотворил Бог небо и землю», состоит в том, что Бог создал субстанциальных деятелей, наделив их формальными свойствами сверхвременности, сверхпространственности и т. п., необходимыми для осмысленной жизнедеятельности, но не придал им никакого эмпирического характера. Выработать себе характер, т. е. тип своей жизни, есть задача свободного творчества каждого существа» [CDLXII].

Материальный мир как продукт грехопадения субстанций. Тут мы подходим к оригинальной и вызывавшей немало сомнений и возражений концепции русского философа. Он утверждает, что Бог сотворил все существа (т. е. все субстанции) равно духовными (идеальными – внепространственными и вневременными), равно бессмертными и равно наделенными свободой воли, динамической силой, позволяющей им созидать эмпирический мир событий и процессов, а также способностью творить самих себя. В самом деле, сказать, что Бог не придал деятелям никакого эмпирического характера, значит сказать, что Он не творил ни неорганических элементов – воды, воздуха, минералов и т. д., ни растений и животных с их многообразными родами и видами, что он не творил ни Солнца, ни Земли, ни других планет.

Он создал только духовные субстанции – деятелей, которые вышли из рук Творца неопределенными, но наделенными сверхкачественной творческой силой, благодаря которой они сами вырабатывают свои качества в процессе развития мира, «в процессе свободной творческой эволюции его, конечно, при благодатном содействии Господа Бога, поскольку тварь стремится к добру» [CDLXIII]. Каждому деятелю дарована свобода воли и предоставлена возможность выработать в себе эмпирический характер, т. е. определенные качества – вести жизнь либо минерала, либо дуба, либо орла или лягушки, либо человека, либо же, наконец, избрать высший путь и стать совершенной личностью, членом Царства Божия. Все зависит при этом от воли самого деятеля, от выбора им самого себя, а точнее, тех ценностей, которые становятся целью его стремлений и его деятельности.

Здесь метафизика Лосского оказывается тесно связанной с его этикой. Ибо выбор, который в конечном счете осуществляют наделенные свободной волей деятели,- это выбор между добром и злом, т. е. между любовью к Богу-Творцу и другим сотворённым существам и эгоистической любовью только к самому себе. «Те существа, которые… любят Бога больше себя и, далее, любя все существа, как себя, каждому из них хотят содействовать в достижении абсолютной полноты жизни, становятся членами Царства Божия и в благодатном единении с Богом, а также в единодушном сотрудничестве со всеми членами Царства Божия действительно обладают предельною полнотою бытия. Несовершенными становятся такие деятели, которые избрали иной путь поведения; которые любят себя больше, чем Бога, и больше всех остальных существ в мире» [CDLXIV].

Наделенные не только свободной волей, началом духа, но и динамической силой, началом движения и жизни, субстанциальные деятели являются творцами, как своего эмпирического характера, так и материальных процессов, которые трактуются философом не с точки зрения механицизма, а с точки зрения динамизма. «Материя есть не субстанция, а процесс, именно действования отталкивания и притяжения, создающих непроницаемые объёмы и движения их в пространстве» [CDLXV]. Динамическое понимание материи характерно для Лейбница, Божковича, сочетавшего в своей натурфилософии элементы Ньютоновой и Лейбницевой физики, Канта, Шеллинга, Гегеля, Э. Гартмана, Вл. Соловьева [CDLXVI]. Согласно этой теории, непроницаемость, составляющая важнейшую характеристику материи, есть результат действия, а именно отталкивания, которое исходит из центров сил,- у Лейбница это монады. Однако учение динамического атомизма, которое разделяет и Лосский, исходит из того, что одни только силы отталкивания не могут объяснить природные процессы: в случае действия только этих сил центры обнаружения сил удалились бы друг от друга на бесконечное расстояние. Чтобы этого не произошло, необходимо допустить также действие сил притяжения. Так, согласно Божковичу, каждая физическая монада является источником обеих противоположно направленных сил – отталкивания и притяжения.

Таким образом, материальность мира оказывается, по Лосскому, не результатом божественного творения, а продуктом творчества самих сотворенных деятелей: она возникает в силу того, что последние избирают в качестве высшей ценности свою самость, делают самих себя, в отъединенности от Бога и других деятелей, высшей своей целью. Действие отталкивания есть продукт эгоизма, этого первородного греха, порождающего психо-материальное царство вражды и разъединения, для которого характерна взаимная непроницаемость составляющих его деятелей.

Однако даже и здесь непроницаемость – не абсолютна: наличие сил притяжения свидетельствует о том, что «даже в материальной природе можно говорить о взаимопроникнутости… всего всем, что, однако, не приводит к безразличному смешению всего со всем, так как для всякого действования можно проследить его источник, определенный центр обнаружения сил и определенного субстанциального деятеля» [CDLXVII].

«Никто и ничто не пропадает в мире». Теодицея Лосского. Существует, однако, более высокая область мира, которая созидается теми субстанциальными деятелями, что избрали не эгоизм, а любовь к Богу и всем сотворённым деятелям. Это – царство гармонии, или Царство Божие, где существует иное соотношение между частью и целым, чем в душевно-материальном царстве вражды. «… Вследствие полного взаимопроникновения всего всем здесь исчезает различие между частью и целым: всякая часть здесь есть целое» [CDLXVIII]. Обратим внимание: именно в Царстве Божием полностью осуществлен принцип, положенный философом в основу своего учения: «все имманентно всему». Этот гармонический мир есть совершенный организм, ибо в организме части существуют ради целого, а целое – ради сохранения частей. Поскольку здесь деятели не проявляются в виде сил отталкивания и, стало быть, не создают непроницаемого бытия, то их тела,- а Лосский не признает бестелесных сотворенных субстанций,- отличаются от материальных тел нашего мира, и философ называет их духоносными или преображенными [CDLXIX], имея в виду христианское учение о преображении плоти. «В таком царстве бытия,- пишет Лосский,- нет борьбы за существование, нет деления на моё и твое; все блага, которыми живут члены этого царства, абсолютны, неделимы, удовлетворяют одинаково всех и каждого, вроде того как некоторое подобие этого типа блага мы находим и в нашем царстве бытия, когда много лиц вместе наслаждаются восприятием прекрасного музыкального произведения» [CDLXX].

Реализм Лосского сказывается и здесь: царство гармонии и любви – это не просто «идеал разума», как сказал бы Кант, не та идея, к которой стремится человечество в своём бесконечном развитии, но которая никогда не будет достигнута в действительности, как в этом был убеждён Фихте,- нет, Царство Божие существует реально, не менее, а более реально, чем наш мир разобщенности и вражды. Такое учение исключает утопизм, стремящийся к осуществлению Царства Божия на земле: те, кто в силу преодоления в себе эгоизма и самоутверждения достигают этого высшего типа бытия, получают духоносное тело и вступают в преображенный мир, где нет больше материальной косности и взаимоотталкивания. Это и есть тот иной, небесный мир, о котором возвещает Евангелие. Путь к этому высшему состоянию для тех деятелей, что населяют наш психо-материальный мир, более того, своей греховностью, в сущности, и порождают его несовершенство, этот путь труден и долог.

Однако Лосский убеждён, что этот путь будет пройден всеми без исключёния субстанциальными деятелями,- иначе говоря, каждая сотворенная бессмертная душа спасется. «Строем каждого существа и всего мира обеспечено… то, что рано или поздно произведенное им зло будет наказано, и то, что после всевозможных испытаний всякое существо рано или поздно вступит свободно на путь добра» [CDLXXI].

Лосский, как и многие другие русские философы, однозначно решает «тягостный», как он его называет, вопрос о вечных адских муках грешников. «… Если немногие удостоятся Царства Божия, а бесчисленное множество остальных существ обречено на вечные невыносимые страдания в геенне огненной, то мир не заслуживает творения. Мало того, если хотя бы одно существо будет до скончания века подвергаться мучениям… то нельзя было бы понять, каким образом всеведущий и всеблагий Бог мог сотворить его» [CDLXXII]. Тезис об избранности немногих и отверженности остальных, особенно акцентированный у протестантов, прежде всего у Кальвина и его последователей, философ не принимает. Кстати, и на русской почве можно встретить идею избранности душ, которым уготовано бессмертие. Вот любопытный пример, приведенный Георгием Адамовичем из воспоминаний о Зинаиде Гиппиус. «Я верю в бессмертие души, я не могла бы жить без этой веры – говорит поэтесса.- Но я не верю, что все души бессмертны. Или что все люди воскреснут. Вот Икс, например,- вы знаете его. Ну как это представить себе, что он вдруг воскреснет. Чему в нём воскресать? На него дунуть, никакого следа не останется, а туда же, воскреснуть собирается» [CDLXXIII]. Конечно, это сказано не без доли юмора, однако такая точка зрения защищалась, и вполне серьезно.

Что же касается нашего философа, то он убеждён, что воскреснет не только злополучный Икс, но и все те души, которые столь далеко зашли (точнее, столь низко пали) в своём эгоизме, что оказались обреченными на жизнь металлов, минералов, атомов и даже электронов. Это может показаться почти шуткой, но на самом деле с помощью такого – прямо скажем, курьезного – допущения философ пытается решить весьма нелегкую философско-богословскую проблему, и даже ряд проблем. Для их решения он и создаёт, а точнее, возрождает достаточно распространенное учение о переселении душ, близкое к тому, какое было у Лейбница. «Согласно персонализму, не только человек, но и каждый электрон, каждая молекула, всякое растение и животное, даже каждый листок на дереве есть существо, которому открыта возможность, поднимаясь на более высокие ступени жизни, стать действительною личностью и вступить, наконец, в Царство Божие… В этом смысле можно сказать, что никто и ничто не пропадает в мире, все бессмертно и все существа подлежат воскресению» [CDLXXIV].

Только в том случае, если «никто и ничто не пропадает в мире», можно с полной уверенностью сказать, что мир имеет смысл, и каждое существо в этом мире выполняет в нём свою – никем другим не могущую быть исполненной – задачу. Острая потребность в осмысленности всякого существования и всякой жизни, которая в конце концов станет личностью и спасется вместе с остальными в Царстве Божием,- вот это, видимо, и есть глубинный мотив, вызвавший у Лосского стремление принять учение о переселении душ, которое не согласуется с христианской антропологией [42].

Учение о переселении душ. Ещё в VI веке осуждению церкви было подвергнуто учение о предсуществовании и перевоплощении душ Оригена, восходящее к платонизму и распространенное в гностицизме. Учение о переселении душ основано на вере в то, что после смерти тела душа переходит в другое живое тело – другого человека, животного или растения. Душа, таким образом, обречена как бы странствовать от одной телесной смерти к другой. Характерной особенностью такого верования является как раз отсутствие в нём понятия личности, единства самосознания, основанного на памяти о прошлом: ведь в каждом новом воплощении душа не помнит своей прежней жизни. Поэтому неудивительно, что христианство с его пониманием человека как личности не принимает учения о перевоплощении. «С победой и распространением христианства,- пишет в этой связи С. Л. Франк,- с укреплением веры в подлинно личное бессмертие и в воскресение умерших из сознания западного мира исчезает вера в переселение душ, которая и в античном мире была всегда лишь случайным и исключительным явлением. Вера эта в особенности несовместима с укрепившимся постепенно под влиянием христианства сознанием абсолютной… ценности каждой индивидуальности в её своеобразии» [CDLXXV].

В XIX и XX веках учение о переселении душ возрождается в оккультизме и теософии, в частности у Р. Штейнера и его последователей, которые, по словам Бердяева, возвращаются к «космическому полидемонизму, от которого христианство избавило человека» [CDLXXVI]. Именно широкое распространение оккультных и теософских взглядов побудило русских философов – С. Л. Франка, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, В. В. Зеньковского, Б. П. Вышеславцева и Г. В. Флоровского – дать анализ и критику учения о перевоплощении и переселении душ; так вышла в свет в 1935 году цитированная нами книга. И хотя имя Лосского в книге не упоминается, но философ хорошо понимал, что эта критика в известной мере затрагивает и его учение [CDLXXVII]. Несколько лет спустя один из авторов книги, В. В. Зеньковский, в своей «Истории русскойй философии», касаясь положения Лосского о том, что деятель, который начал с жизни электрона, многократно перевоплощаясь, может в конце концов развиться в человека, саркастически заметил: «Должен сознаться, что совершенно не понимаю, зачем Лосскому понадобилась вся эта фантастика».

Эти обстоятельства побудили Лосского уточнить своё понимание перевоплощения, отделив его от оригеновского. Он опирается при этом на Лейбница, который тоже стремился устранить противоречие своей монадологии догматам церкви. Обсуждая вопрос о предсуществовании душ в «Теодицее», Лейбниц полагает, что души, которым предстояло в будущем стать человеческими, «существовали в семени и в предках вплоть до Адама и, значит, существовали с сотворения мира, всегда в виде организованных тел» [CDLXXVIII]. Однако эти души, по мнению Лейбница, не были разумными, а лишь чувствующими, наделенными восприятиями и ощущениями. Что же касается разумной души, т. е. души человека, то она, по словам Лейбница, получает разум только после рождения, и вряд ли это происходит «при помощи какого-либо естественного средства, возвышающего чувствующую душу до степени разумной души»,- скорее «сам Бог сообщает разум этой душе посредством частного действия или, если угодно, посредством некоторого рода транскреации» [CDLXXIX].

Как видим, Лейбниц подчеркивает здесь два момента: во-первых, души, существовавшие с сотворения мира, были только потенциальными личностями, они не обладали тем, что отличает человека от животного, а тем более низших природных форм, а именно разумом, а стало быть – и свободой воли; и, во-вторых, чтобы превратить их в актуальные личности, т. е. в разумные существа, понадобился ещё один – дополнительный акт творения, который имеет место при рождении или при зачатии [CDLXXX] (тут Лейбниц возвращается к действительно христианской точке зрения, как она представлена, в частности, Фомой Аквинским).

Оба эти момента выделяет и Н. О. Лосский. «В той форме,- замечает он,- в которой учение о предсуществовании души и перевоплощении развито Лейбницем, именно в связи с учением о транскреации (о дополнительном творческом акте Божием, поднимающем душу от животности к человечности), оно никогда не подвергалось осуждению Церкви» [CDLXXXI].

Однако мне думается, что такого рода уточнения концепции переселения душ должны породить другие трудности при её обосновании. Прежде всего возникает вопрос: если созданные первоначальным актом божественного творения деятели были ещё лишены разумной души и обладали только ощущением, то как это совместить с тезисом о том, что они изначально были наделены свободной волей? Ведь свободная воля присуща именно разумным существам, потому человек, как наделенный разумом, и отличается от остальных живых существ свободной волей. А в то же время утверждение о том, что все деятели изначально были наделены свободной волей, почему часть из них свободно выбрала зло, т. е. эгоизм и самоутверждение, что и привело к созиданию этими павшими деятелями материального мира вражды и взаимонепроницаемости,- это утверждение составляет краеугольный камень метафизики русского философа. И второй вопрос: если разумная душа сообщается субстанциальному деятелю путём транскреации (т. е. ещё одного акта творения) Богом, то вправе ли мы оставить в полной силе тезис Н. О. Лосского о том, что превращение деятеля из потенциальной личности в актуальную есть результат его творчества? Вправе ли мы при этом считать, что деятели наделены способностью салго творчества, которая в конечном счете и приведёт к преображению мира и самих деятелей, к приобщению их – всех без исключёния – к Царству Божию? Не следует ли, если принимается допущение транскреации, несколько ограничить эти титанические способности тварных существ? [CDLXXXII]

Как видим, Н. О. Лосский, отвечая на критику его учения о переселении душ, пытался внести в него некоторые коррективы. Но совсем отказаться от этого учения он не мог. Ибо помимо уже указанного нами выше религиозного убеждения, что «никто и ничто не пропадает в мире», в пользу этого учения было и чисто философское соображение. Защищая монадологию, философ был вынужден объяснять причины возникновения материальности либо с помощью феноменалистского аргумента (к которому нередко прибегал Лейбниц, указывая на то, что материя есть только феномен, порождаемый субъективным фактором – восприятием монад, правда, феномен «хорошо обоснованный»), либо с помощью аргумента реалистического, требовавшего допустить, что каждая частица материального мира есть порождение активности соответствующего субстанциального деятеля, но не есть продукт чьего-либо субъективного восприятия. Для Лосского был приемлем только второй путь, потому что феноменалистское обоснование материальности – и телесности вообще – в корне подрывало его теорию познания, а именно учение о непосредственном созерцании предмета в подлиннике. Он прекрасно знал, что кантовское учение о том, что мы познаем лишь мир феноменов, явлений, а вещь в себе нам вообще недоступна, было углублением и развитием именно феноменалистского аргумента Лейбница (у последнего мы встречаем оба – и феноменалистский, и реалистический – способа обоснования) [CDLXXXIII]. А ведь интуитивизм направлен в первую очередь против кантовской и неокантианской теории познания!

Но была и ещё одна философская проблема, которую Лосский пытался решить с помощью тезиса о переселении душ, включавшего идею их творческой эволюции от электрона до человека. Как это ни покажется парадоксально, но эта проблема связана именно с христианской антропологией, не допускающей существования бестелесной души. Проблему эту хорошо сформулировал Г. Флоровский. В христианстве, пишет Флоровский, «истина о человеке словно двоится… О человеке сразу приходится свидетельствовать двоякое… Изображать единство человека в самой эмпирической сложности и двойстве (и не только «из души и тела», но ещё и в «душе и теле»), во-первых. И показывать самобытность души, как начала творческого и разумного, самодеятельного и самосознательного, во-вторых. И обе эти истины не так легко смыкаются или совмещаются в едином органическом синтезе…» [CDLXXXIV].

С помощью монадологии Лосский и пытался разрешить эту нелегкую проблему: совместить идею бессмертия души как самобытного начала, наделенного разумом и способностью к творчеству, и тезис о том, что душа никогда не может существовать в полном отделении от тела, не может быть развоплощена. А поскольку плоть разумной души мыслится философом как союз её с другими, низшими монадами, то необходимо допустить иерархическое царство субстанциальных деятелей, от низшего – атома, до высшего – Верховного деятеля мира.

Не забудем, что Лосский – прежде всего философ, хотя нередко и касавшийся богословских вопросов. И его построения – это результат решения, подчас смелого и оригинального, ряда философских проблем.

Стремление к созданию единой и непротиворечивой метафизической системы вынуждало мыслителя увязывать между собой решения многих проблем – связанных как с теорией познания, так и с онтологией, психологией, логикой, теорией ценности и т. д. И нередко элементы этой системы кажутся весьма разнородными, трудно сочетаемыми [CDLXXXV].

Так, в основу теории познания Лосского положен принцип созерцания, непосредственной данности предмета сознанию. Основу же его онтологии и космологии составляет начало воли: именно воля составляет ядро субстанции, которая и названа субстанциальным деятелем, чтобы подчеркнуть не просто её устойчивость и идеальность, но её творческий, самодеятельный характер. Субстанции у Лосского продолжают творческое дело Бога, совершенствуя себя в процессе эволюции.

Тут мы видим сочетание опять-таки разнородных моментов: тезис о вечности, бессмертии единожды сотворенных субстанций дополняется учением о развитии их и соответственно – эволюции мира, сущность которого они составляют.

Далее, метафизика Лосского соединяет в себе учение о всеединстве, которое он воспринимает от Соловьева и которое восходит к немецкому идеализму и неоплатонизму, и принципиальный плюрализм, где, как и у Лейбница, каждая монада обладает самостоятельным бытием и единственным, неповторимым характером. Учение о реальности общего (в духе средневекового реализма) сочетается у философа с номиналистическим принципом реальности индивидуальных субстанций.

Наконец, мы находим у Лосского весьма оригинальное объединение интуитивизма с защитой прав рационального мышления. Присоединяясь к А. Бергсону, доказывавшему, что интуиция созерцает вещь в её подлинной сущности и схватывает свой предмет целиком, постигая его на основе целого и исходя из целого, в то время как рассудок оперирует с помощью знаков, символов, а потому всегда пытается сложить целое из частей, Лосский в то же время критикует Бергсона за то, что на этом основании он отбрасывает рассудок как технически-практическую способность и утверждает иррациональный характер интуиции. В действительности мышление, как показывает Лосский, «есть не что иное, как вид интуиции: это есть способность созерцания идей (в платоновском смысле), это есть видение безвременных начал, лежащих в основе временного мира» [CDLXXXVI]. Лосскому удалось усвоить все то положительное, что несла с собой философия жизни, прежде всего в лице Бергсона, и избежать тех её недостатков, которые связаны с отрицанием идеальной сверхвременной сферы мира: в результате мир предстал у французского философа как пантеистически-имманентный поток непрерывных изменений. В этом плане небольшая книжка Лосского о Бергсоне представляется мне одной из его лучших работ.

Завершая этот – далеко не полный – «список» различных моментов, из органического объединения которых выросла метафизика русского мыслителя, нельзя не упомянуть и последний: будучи одним из наиболее ясных и логически последовательных русских философов, не оставляющих ни одного вопроса без всестороннего рассмотрения и взвешенного его решения, что так характерно именно для рационалистической традиции, Лосский в то же время является смелым защитником мистической интуиции, доказывающим возможность непосредственного созерцания не только сверхчувственных идей (отвлеченно-идеального бытия) и вневременных и внепространственных духовных субстанций (конкретно-идеального бытия), но и запредельного миру, трансцендентного Бога.

Этот гносеологический оптимизм философа гармонически сочетается с его онтологическим оптимизмом, если обозначить этим термином убеждение его в том, что «после всевозможных испытаний всякое существо рано или поздно вступит свободно на путь добра». Оптимизм Лосского, видимо, глубоко укоренен в его христианской вере – ведь только вера даёт силы преодолеть трагизм человеческого существования, столь остро переживаемый особенно в эпохи мировых катаклизмов, какими так богато наше столетие. А ведь Лосский, как и многие его современники, оказался в эпицентре такого катаклизма: революция, гражданская война, затем жизнь в изгнании со всеми её неурядицами и неустроенностью. Надо думать, не только вера, но и философия помогала мыслителю преодолеть тяготы свалившихся на его поколение бедствий. Учение Лосского – это пример того содружества веры и разума, которое далеко не характерно для новейшей философии, но преобладает как в святоотеческой традиции – у Григория Нисского, Василия Великого, Дионисия Псевдоареопагита, Августина, так и в средние века – у Фомы Аквинского, Альберта Великого, Суареса, а в новое время – у Лейбница.

Метафизика Лосского, при всей сложности её построения и множестве разнородных элементов, увязываемых ею в единое целое, по своей исходной интуиции достаточно проста. В её центре – понятие личности, наделенной свободной волей, жизненной силой и творческой потенцией. «… Личность,- пишет философ,- есть центральный онтологический элемент мира…» [CDLXXXVII]. С помощью учения о субстанциальных деятелях философ хочет укоренить личность в самом фундаменте бытия, дать онтологическое обоснование как её бессмертия, так и её свободы. Ключевые понятия – личность, свобода, творчество – объединяют Лосского с другими философами Серебряного века, но содержательное наполнение этих понятий, связь их между собой и характер их обоснования отличают учение Лосского даже от самых близких ему мыслителей, таких, как С. Л. Франк. Лосскому удалось избежать двух крайностей – как пантеистического сближения мира и Бога, так и гностического по своему существу неприятия мира, единственно оправданным отношением, к которому современник Лосского Н. А. Бердяев считает отрицание, революцию, бунт.

Мы не остановились специально на анализе этических сочинений философа. Но, как нетрудно видеть, этический пафос проникает собою все учение Лосского, поэтому, мне кажется, не будет преувеличением сказать, что его метафизика – это онтологизированная этика. В этом смысле он – философ глубоко русский: ведь акцент на нравственной проблематике – отличительная черта отечественной философской мысли.

П. Гайденко