Цивилизация средневекового Запада

ПОСЛЕСЛОВИЕ ЖАК ЛЕ ГОФФ И «НОВАЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ НАУКА» ВО ФРАНЦИИ

Историческая наука в нашей стране переживает глубокий и затяжной кризис. Его причины многообразны. На протяжении десятилетий советские историки находились под неусыпным и бдительным контролем тоталитарных партийно-государственных инквизиторов, контролем, который серьезно ограничивал, а зачастую и исключал независимое научное исследование. Свободная мысль пресекалась и преследовалась, архивы были закрыты, знакомство с новейшей зарубежной научной литературой было существенно затруднено и вследствие заключения немалой ее части в пресловутые «спецхраны», и в силу того, что наши библиотеки, бедные валютой, были лишены возможности получать новые публикации в должном объеме. Почти вовсе не переводились на русский язык произведения «буржуазных историков». Международное научное сотрудничество было сведено к минимуму и приобрело столь уродливые формы, что основная масса отечественных историков была практически отрезана от мировой исторической науки. Все это обрекало их на провинциальную отсталость. Распались те научные школы историков, которые еще сохранялись в первые послевоенные годы.

Но дело отнюдь не сводилось к внешним препятствиям. Главное, что мешало нашим историкам достигнуть уровня мировых научных стандартов, заключалось во внутренних, органических препятствиях. Монополия марксизма, к тому же понимаемого узкодогматически, в упрощающей ленинско-сталинской интерпретации, наложила неизгладимый отпечаток на историческую мысль. Свою задачу многие историки видели в иллюстрировании тезисов исторического материализма, а вовсе не в том, чтобы добывать объективное новое знание живой истории. Теоретические схемы, которыми руководствовались историки, отличались узостью и односторонностью. Соответствующим образом строилось обучение истории — и в общеобразовательной, и в высшей школе. Результат — глубоко искаженное историческое сознание общества. Подлинное знание подменено мифами. Все это — симптомы глубокой болезни общественного сознания, ибо без открытого взгляда на историю оно обречено оставаться искаженным. Не зная прошлого, невозможно ни правильно ориентироваться в современности, ни планировать будущее.

Преодолеть отставание и сектантскую замкнутость столь же трудно, как и избавиться от застарелых стереотипов. В условиях глубокого, обвального кризиса марксизма, в рабской зависимости от которого находилась мысль советских обществоведов, нужно заново обратиться к осмыслению гносеологических проблем истории, свободно и непредвзято обсуждать общие и специальные методы исторической науки. Главнейшая задача в этом отношении состоит, по моему убеждению, в том, чтобы освоить огромный исследовательский «задел» современной мировой историографии. Нашим историкам, равно как и всему читающему обществу, необходимо наконец познакомиться со всем тем ценным, что было создано в области исторического знания на протяжении последних десятилетий.

А создано немало. Среди направлений историографии, пользующихся признанием ученых, особое место занимает французская «новая историческая наука» (La Nouvelle Histoire). На самом деле она совсем уже не новая — она перевалила за шестой десяток своего существования. Новая она — по принципам исследования, по выработанной ею гносеологии, по разрабатываемой ею проблематике. У истоков этого научного течения стояли два великих историка XX в. Марк Блок и Люсьен Февр.[12] В 1929 г. они основали исторический журнал, носящий ныне название «Анналы. Экономики, общества, цивилизации» («Annales. Economies. Societes. Civilisations»). To было событие, оказавшее огромное воздействие на дальнейшее развитие исторической науки во Франции, а затем и в других странах, и поэтому «новую историческую науку» часто называют еще «школой «Анналов»», хотя сами «анналисты» предпочитают говорить не о «школе», что предполагает приверженность определенным научным канонам и единой методологии, но о «духе «Анналов»».

На смену повествовательному историописанию, которое рабски следовало историческим текстам и сосредоточивалось на восстановлении хода политических событий, Февр и Блок выдвинули принцип «история — проблема». Историк формулирует проблему и в свете ее отбирает те памятники, анализ которых может служить источником знания по этой проблеме. Проблемы истории диктует исследователю современность; но она диктует их ему не в каком-то конъюнктурном, сиюминутном плане, но в том смысле, что историк задает прошлому те вопросы, которые существенны для современности и задавание которых дает возможность завязать с людьми другой эпохи продуктивный диалог.

Таким образом, путь исследования истории идет не от прошлого к современности, а наоборот — от настоящего к прошлому. Тем самым Блок и Февр подчеркивали значение творческой активности исследователя. В определенном смысле он «создает» свои источники. Что это означает? Памятник прошлого, текст или материальные остатки сами по себе немы и неинформативны. Они становятся историческими источниками лишь постольку, поскольку включены историком в сферу его анализа, поскольку им заданы соответствующие вопросы и поскольку историк сумел разработать принципы их анализа. Выдвигая новые проблемы исторического исследования, основатели «Анналов» обратились к таким категориям памятников, которые до них оставались мало изученными или вовсе не изученными, и, главное, заново подошли к изучению памятников, которые уже находились в научном обороте. В лабораториях основателей «Анналов» и их последователей источниковедческая база истории претерпела существенное обновление и расширение.

Обосновав новые принципы исторического исследования, создатели «Анналов» выдвинули на первый план творческую активность историка. Произведенный ими пересмотр методов исторической науки по праву был впоследствии расценен как «коперниканский переворот», как «революция в историческом знании».[13]

Блок и Февр подчеркивали: современность не должна «подмять под себя» историю; вопрошающий людей прошлого историк ни в коем случае не навязывает им ответов — он внимательно прислушивается к их голосу и пытается реконструировать их социальный и духовный мир. Повторяю: изучение истории есть не что иное, как диалог современности с прошлым, диалог, в котором историк обращается к создателю изучаемого им памятника, будь то хроника, поэма, юридический документ, орудие труда или конфигурация пахотного поля. Для того чтобы понять смысл содержащегося в историческом источнике высказывания, то есть правильно расшифровать послание его автора, нужно исходить не из идеи, будто люди всегда, на всем протяжении истории, мыслили и чувствовали одинаково, так же как чувствуем и мыслим мы сами, — наоборот, несравненно более продуктивной является гипотеза о том, что в историческом источнике запечатлено иное сознание, что перед нами — «Другой».

Произнеся это слово, мы тем самым подошли к самому существу творчества автора «Цивилизации средневекового Запада».[14] Ибо пафос многообразных научных интересов Жака Ле Гоффа состоит как раз в исследовании проблемы: каков был человек в далекую эпоху истории, в чем тайна его своеобразия, несходства с нами того, кто был нашим предшественником? Предлагаемая читателю книга написана более четверти века тому назад, в начале 60-х гг. Но и статью, изданную в 1972 г., он заключает словами о том, что историк, подобно этнологу, должен «распознать другого», и прибавляет: «и проявить к нему уважение».[15] И совсем недавно, в 80-е гг., опубликованный по инициативе и под редакцией Ле Гоффа коллективный труд «Человек Средневековья» посвящен той же проблеме.[16]

Но кто этот «Другой»? В своей первой книге «Интеллектуалы Средневековья» Ле Гофф дает очерк истории тех людей средневековой эпохи, которые посвятили себя умственной деятельности, — ученых — монахов и клириков, а затем и мирян, богословов и философов, профессоров университетов.[17] Однако в дальнейшем он сосредоточивает свое внимание не столько на образованной элите (хотя не перестает изучать ее творчество, ибо через него, собственно, историк только и способен изучать Средневековье, эпоху, когда большинство оставалось неграмотным), сколько на «повседневном человеке» (l`homme quotidien). Этот «простец», «рядовой человек», не знавший латыни и живший в стихии устной культуры, воспринимался в качестве «другого» и в ту эпоху: ученые люди относились к нему свысока и с подозрением, ибо его нравы и верования («суеверия»), поведение и внешний облик этого idiota не отвечали стандартам элиты.[18] Внимание историка должно быть устремлено на раскрытие того, что было общего у Цезаря и последнего солдата в его легионах, у святого Людовика и крестьянина, трудившегося в его владениях, у Колумба и матроса на его каравеллах. При таком подходе историку приходится работать методами «археопсихологии», докапываясь до потаенных смыслов и значений. Здесь особо значимым становится изучение инерционных сил в истории, традиций, привычек сознания.[19]

В центре внимания Ле Гоффа — массовое сознание, коллективные представления, образ мира, доминировавший в толще общества. Подобно многим другим представителям «новой исторической науки», Ле Гофф — историк ментальностей (шепtalites), не сформулированных четко и не вполне осознаваемых (или вовсе не сознаваемых) манер мыслить, подчас лишенных логики умственных образов, которые присущи данной эпохе или определенной социальной группе. Эти способы ориентации в социальном и природном мире представляют собой своего рода автоматизмы мысли; люди пользуются ими, не вдумываясь в них и не замечая их, наподобие мольеровского господина Журдена, который говорил прозой, не догадываясь об ее существовании. Системы ценностей далеко не всегда и не полностью формулируются моралистами или проповедниками — они могут быть имплицированы в человеческом поведении, не будучи сведены в стройный и продуманный нравственный кодекс. Но эти внеличные установки сознания имеют тем более принудительный характер, что не осознаются. История ментальностей — это история «замедлений в истории».

До недавнего времени историки не обращали внимания на ментальности, воображая, будто духовная жизнь исчерпывается философскими, религиозными, политическими, эстетическими доктринами и что содержание идей мыслителей и теоретиков якобы можно распространить на все общество. Между тем истина состоит в том, что эти идеи и учения остаются достоянием интеллектуальной элиты, а в той мере, в какой они внедряются в умы массы, они неизбежно перерабатываются, трансформируются, и зачастую до неузнаваемости. В этом смысле можно говорить о «социальной истории идей»: они падают на определенную ментальную почву и воспринимаются в соответствии с содержанием ментальности тех или иных слоев общества. Более того, в генезисе самих доктрин активное участие принимают ментальные установки социальной среды их творцов. Таким образом, идеи воздействуют на ментальные установки, и эти последние в свою очередь оказывают на них свое влияние.

Идеи представляют собой лишь видимую часть «айсберга» духовной жизни общества. Образ мира, заданный языком, традицией, воспитанием, религиозными представлениями, всей общественной практикой людей, — устойчивое образование, меняющееся медленно и исподволь, незаметно для тех, кто им обладает. Можно представить себе человека, лишенного определенного мировоззрения, но не индивида, который не обладал бы образом мира, пусть непродуманным и неосознанным, но властно определяющим (в частности, как раз благодаря его неосознанности) поступки индивида, все его поведение.

Исследование ментальностей — большое завоевание «новой исторической науки», открывшее новое измерение истории, пути к постижению сознания «молчаливого большинства» общества, тех людей, которые образуют его основу, но которые, по сути дела, были исключены из истории. Они были исключены из нее дважды. В первый раз — средневековыми авторами, сосредоточившими все свое внимание на «сильных мира сего», монархах, аристократах, образованных (народ фигурирует в их сочинениях преимущественно в облике черни, следующей за героями первого плана или бессмысленно и безбожно бунтующей против них, но в любом случае лишенной собственного голоса). Во второй раз это «немотствующее большинство» было исключено из истории учеными Нового времени, которые доверились источникам, созданным образованными, и вообразили, будто эти люди с улицы, безымянные труженики деревни и города, и впрямь были лишены собственного взгляда на мир и жили исключительно вульгаризованными и упрощенными «объедками» с пиршественного стола интеллектуалов.

Ле Гофф показал, что существуют исторические источники, из которых при всем «сопротивлении материала» тем не менее можно извлечь ценную информацию о «простом человеке» Средних веков, о его мировидении и эмоциональности, — нужно лишь правильно поставить проблему и разработать адекватную исследовательскую методику. Проблема блокирования ученой культурой и письменной традицией, монополизированной образованными, культурных традиций народа и устного фольклорного творчества, как и проблема взаимодействия обеих традиций в общем контексте средневековой культуры, — одна из центральных тем исследований Ле Гоффа и его учеников.[20]

Изучение истории ментальностей, начатое Блоком и Февром в 30-е и 40-е гг. и продолженное начиная с 60-х гг. Жоржем Дюби, Эмманюэлем Леруа Ладюри, Жаком Ле Гоффом и другими медиевистами и «модернистами», открыло пути к более углубленному изучению истории и ознаменовало большую победу принципа историзма.[21]

Жак Ле Гофф родился в семье учителя английского языка в Тулоне в 1924 г. По его собственным словам, воспитание, полученное им в детстве, сыграло в дальнейшем свою роль в определении круга его интересов как историка. Антиклерикализм отца и пронизанное страхом ада благочестие матери определили его негативное отношение к религии и больший интерес к изучению религиозного воображения и чувства, нежели к теологии как таковой. Он признается, что еще в детстве испытывал нечто подобное структуралистским склонностям («детский преструктурализм»), когда размышлял над сказками и легендами, и этот ранний опыт подготовил его позднейший интерес к трудам ЛевиСтроса. В истории, пишет Ле Гофф, он склонен не столько к фабуле и повествованию, сколько к упорядочению и объяснению, к поиску глубинных и продолжительных процессов. Ле Гофф подчеркивает испытанное им в молодости освобождающее от позитивизма воздействие идей Маркса. Сочувствуя социалистам, он не связан тесно с политикой, но вместе с тем подчеркивает: «Я хочу быть гражданином с тем, чтобы быть хорошим историком, и быть человеком своего времени, для того чтобы полнее быть человеком, поглощенным прошлым».[22]

Последователь Марка Блока и Люсьена Февра, Ле Гофф, будучи студентом, находился под влиянием лекций Мориса Ломбара и впитал в себя идеи Фернана Броделя о «времени большой длительности». Он рано осознал, что историк не может ограничивать себя только знанием исторического «ремесла», — необходимы полидисциплинарные подходы, которые дали бы ему возможность исследовать феномены духовной жизни в связи с социальными структурами. Французская антропологическая школа, от Марселя Мосса до Клода Леви-Строса, предложила ему новый вопросник, с которым он обращается к историческим источникам, и новые методы их исследования. Уроки сравнительного метода он получил в трудах Блока и Дюмезиля.

В своем автобиографическом очерке, названном «Аппетит к истории», Ле Гофф замечает, что ему чужда «бесплотная история идей»; подобно Блоку, он стремится изучать духовную жизнь на уровне масс и сосредоточивать внимание на их ментальностях (ни в коей мере не сводя, однако, историю общества к истории ментальностей, ибо, по его выражению, «в то время как общества грезят, историк должен оставаться бодрствующим»![23]) и латентных системах ценностей. «Я неизменно предпочитал человеческие существа абстракциям, но историк не в состоянии их понять иначе, чем в недрах исторических систем, в которых они жили. Вся история заключается в этом взаимодействии структур с людьми во времени».[24]

Его подход к изучению истории Франции — это, по его утверждению, подход последовательного «европеиста», подход общеевропейский. Народы по ту сторону железного занавеса, писал Ле Гофф в 1986 г., также принадлежат к Европе, история приведет их, по его убеждению, к освобождению, и «нынешние тираны окажутся на свалке истории».[25] Его пророчество сбылось почти немедленно! Нельзя обойти молчанием тесные связи Ле Гоффа с историками Польши, ЧСФР, нашей страны и его живой интерес к творчеству ученых Восточной Европы. Вместе с рядом своих коллег он принял участие в международной конференции, посвященной «школе «Анналов»»; она состоялась в Москве осенью 1989 г. и ознаменовала начало сотрудничества между историками Франции и нашей страны.

Что касается научной и педагогической «карьеры», Ле Гофф отверг рутинный для французского ученого путь: он не пожелал готовить пухлую докторскую диссертацию, которая отвечала бы университетским канонам профессионального «шедевра», наполненного показной эрудицией и научным аппаратом, и предпочел писать книги и статьи, в которых ставит и исследует новые проблемы исторического знания. Эти проблемы находятся в центре внимания и в изданных в 70-е гг. под его редакцией коллективных трудах, в которых обобщен и систематизирован опыт «новой исторической науки».[26]

Начиная с 1969 г. Ле Гофф — член редакционной коллегии «Анналов». В 1972–1977 гг. — президент Школы высших исследований в социальных науках, третий ее руководитель после Февра и Броделя. Он возглавляет группу по изучению исторической антропологии средневекового Запада в этой школе.

Этот рослый грузный человек с большими добрыми глазами и неизменной трубкой во рту — один из самых крупных медиевистов современности.

«Цивилизация средневекового Запада» — первая большая монография Ле Гоффа. Однако общий очерк средневековой культуры был подготовлен рядом предшествовавших исследований ученого. Среди них нужно выделить прежде всего его статьи о «времени церкви» и «времени купцов» и о переходе на Западе от средневекового восприятия времени к восприятию, характерному для последующей эпохи.[27] В этих статьях Ле Гофф обращается к проблеме восприятия времени людьми Средневековья. О своеобразии отношения к времени в ту эпоху историки писали и до него. В частности, Блок отмечал «безразличие» средневековых людей ко времени. Они не проявляли заинтересованности к точному его отсчету, определяя часы дня по положению солнца в небе и довольствуясь солнечными или песочными часами. В агиографии указывали день смерти святого, поскольку его отмечали как церковный праздник, но не знали ни дня его рождения, ни возраста. Но люди подчас не знали точно и своего собственного возраста. Здесь проявлялась та же приблизительность, какая вообще была присуща в ту эпоху в отношении к числу и мере. Слабо различали или даже сливали в единый континуум прошедшее, настоящее и будущее. Временем не дорожили, ибо время бренной земной жизни теряло свою значимость на фоне вечности, к которой было устремлено религиозное сознание. Господствующей концепцией времени была литургическая, диктуемая религией.

Ле Гофф тоже отмечает эти особенности установок в отношении ко времени, но интерпретирует проблему времени в новом ключе. Время — не просто один из аспектов ментальности, оно было орудием социального контроля. Этот контроль принадлежал церкви. Части дня отмечались колокольным звоном; церковь устанавливала дни труда и дни праздников, в которые трудиться было запрещено; она диктовала, в какие дни нужно было соблюдать пост и когда нельзя было вести половую жизнь. Время считали достоянием Бога, а не человека, и поэтому среди основных аргументов, привлекаемых богословами и проповедниками для осуждения ростовщичества, был и такой: ростовщик получает доход от ссуженных им денег, не трудясь, но полагаясь лишь на течение времени, ведь даже когда он спит, его «волы», то есть деньги, пущенные в рост, продолжают «пахать» — приносить ему неправедную прибыль; следовательно, он посягает на время, принадлежащее Творцу, и подлежит осуждению на адские муки.[28]

Короче говоря, при помощи своей монополии на время духовенство контролировало производственную и семейную жизнь верующих. Поэтому понятно, что те общественные группы и религиозные течения, которые выступали против господства официальной церкви, выдвигали свои концепции времени. В противоположность учению о том, что завершение истории человечества произойдет в неопределенном, одному только Богу ведомом будущем, еретики-милленарии, хилиасты проповедовали скорейшее второе пришествие Христа и наступление Царства Божьего на земле; они «торопили» конец света и Страшный суд. Эти пророчества выражали социальное недовольство феодальными порядками, под влиянием этих прорицаний люди отказывались от собственности и семейных связей; одни уходили от мира в отшельничество или в монастыри, а другие объединялись в секты, враждебные церкви и не подчинявшиеся властям. Под знаком подобных эсхатологических настроений протекала социальная борьба в средневековом обществе.

Однако конфликты между еретиками и официальной церковью не выходили за пределы традиционной концепции времени как собственности Творца. Между тем в средневековом европейском обществе зрела новая сила, которая посягнула на церковную монополию на время, — предприниматели, купцы. Подъем городов, развитие торговли и ремесла сопровождались глубокой переориентацией интересов и воззрений городского населения, которое иначе, не так, как сельское население, воспринимало природу и ее циклы. Купец и ремесленный мастер не могут не дорожить временем, разумное использование которого дает им доход и возможность более эффективно распоряжаться рабочей силой. На рубеже XIII и XIV столетий на башнях соборов и городских ратуш в крупных городах Запада устанавливаются механические часы. Отныне ход времени отбивают не церковные колокола, а механизмы, символизирующие самостоятельность города и его населения. «Время купца» в противовес «времени церкви» — так формулирует проблему Ле Гофф.

Итак, новое в его исследовании отношения средневековых людей к времени заключается прежде всего в том, что он рассматривает восприятие времени не просто как одну из многих категорий ментальности, но в качестве предмета социального анализа. Интерпретация времени в обществе подконтрольна доминирующей в этом обществе социальной и духовной силе, а изменение баланса общественных сил ведет к изменению установок в отношении ко времени и к постепенному переходу контроля над ним к новым общественным группам.

Ментальность в понимании Ле Гоффа — не один из способов видения мира, который присущ тому или иному обществу (уже Февр и Блок придавали огромное значение анализу способов восприятия окружающего мира людьми изучаемой эпохи[29]), ее изучение отвечает не только на вопрос: как люди воспринимали действительность? Ибо это восприятие и переживание составляли неотъемлемую часть их социального поведения. Их психические реакции и возникавшие в их сознании умственные образы непосредственно включались в их жизненную практику. Тем самым проблема ментальностей перестает быть проблемой одной только исторической психологии и делается частью социальной истории. Человеческое воображение[30] рассматривается Ле Гоффом как важнейший аспект социального анализа, обогащающегося человеческим измерением.

Таким образом, новый подход Ле Гоффа к обсуждению времени как компонента «модели мира» средневековых людей связан с вырабатываемой им и рядом других представителей «школы «Анналов»» новой методологией социального исследования. Социальная история, традиционно понимаемая как история обществ, классов, сословий и социальных групп, общественных, производственных отношений и конфликтов, обогащается, включая в себя человеческую субъективность. Духовный мир людей, содержание которого оставалось достоянием историков литературы, религии, искусства, философии, общественной мысли, этики, как правило работающих обособленно от историков общества и экономики, становится неотрывной составной частью социальной истории, поскольку переживания людей, их воображение, представления о природе и социуме, о Боге и человеке, сколь бы фантастичными подчас они ни были, входят в их жизненную практику; этот субъективный мир, содержание которого трансформируется под воздействием материального бытия, вместе с тем постоянно оказывает влияние на образ мыслей членов общественных групп, определяя их социальное поведение и окрашивая его в своеобразные тона, свои для каждого этапа истории. Социальная история в трудах Ле Гоффа, как и ряда других ученых (Жоржа Дюби, Эмманюэля Леруа Ладюри, Роже Шартье, Жан-Клода Шмитта), совершает экспансию в область общественной психологии, истории чувств, фантазий и даже сновидений.[31]

Иными словами, преодолевается социологическая абстрактность социально-исторического анализа, и его предмет — общественные группы — наполняется человеческим содержанием. Как видим, речь идет вовсе не о том, чтобы «расцветить» социальную историю психологическими портретами или красочными анекдотами, речь идет о попытке понять внутренний смысл поведения человека изучаемой эпохи, увидеть социум не в одних только его внешних очертаниях, но изнутри, проникнуть в побудительные факторы поступков индивидов и групп. Ведь люди поступают вовсе не только в соответствии с теми импульсами, которые получают из внешнего мира; эти импульсы перерабатываются в их сознании (в широком смысле включая и их подсознание), и деяния человеческие — итог этой сложнейшей переработки, о которой историк может судить лишь по результатам.

Именно в этом новом подходе к социально-историческому анализу вижу я ту «коперниканскую революцию», которую произвели историки«школы«Анналов»». Марк Блок и Люсьен Февр называли историю«наукой о человеке», о человеке в обществе и во времени. Современные представители школы говорят об антропологическом подходе к изучению истории. То направление исторического исследования, которое развивает Ле Гофф, он именует«исторической антропологией» или«антропологически ориентированной историей». Может быть, точнее было бы именовать его «социально-исторической антропологией».

Изучение отношения средневековых людей ко времени — только один пример охарактеризованного подхода. В сфере внимания Ле Гоффа наряду со временем находятся самые различные проявления ментальностей эпохи — восприятие чудес, система ценностей, оценка трудовой деятельности и разных ее видов, отношение образованных к крестьянству и его труду, смех в средневековой эмоциональной жизни, контраст ученой культуры и культуры фольклорной и их взаимодействие, представления о смерти и потустороннем мире, понимание социальной структуры и монархической власти и многое другое. Глаза разбегаются при этом обилии тем и их неожиданности!

Роль Ле Гоффа в современной медиевистике может быть исчерпывающим образом оценена только при условии, что мы поймем, что он — прежде всего следопыт, пионер, разведчик новых троп исторического исследования. В самом деле, он неустанно ищет новые проблемы и новые ракурсы изучения старых проблем. Далеко не все из поставленных им вопросов находят развернутое и всестороннее освещение в его собственных трудах, но важно то, что он смело их ставит, привлекая внимание историков. Может показаться, что он разбрасывается. Но, по моему убеждению, это не так. Какой бы аспект социальной жизни Ле Гофф ни затрагивал, он занят, собственно, одним и тем же: он — Диоген в поисках человека. Он неизменно верен принципам социально-антропологического подхода.

Именно эти принципы положены в основу изучения Ле Гоффом новой для историков проблемы народной, или «фольклорной», культуры. Научная актуальность проблемы косвенно подтверждается тем, что одновременно и независимо друг от друга эта проблема была поставлена во французской и русской науке. По-видимому, в современном мире возникли какие-то стимулы, новые интересы, которые и продиктовали Ле Гоффу и М. М. Бахтину обратиться к указанной теме.

Бахтин пришел к ней в результате нового прочтения романа Рабле, в котором он нашел мощный пласт неофициальной народной культуры — по его мнению, далекой от официальной религиозной идеологии и неизменно враждебной ей. Противоположность официальной и народной культур, на взгляд Бахтина, — это именно противостояние идеологии и менталитета: отрицающая или обесценивающая земной мир ученая культура Средневековья и Возрождения насквозь идеологична, теологична и неподвижна вплоть до застылости, тогда как народная культура предельно раскованна, текуча и выражает не сформулированные эксплицитно ментальные установки, начисто лишенные односторонней серьезности; это культура смеховая, карнавальная, бесстрашная, отвергающая и побеждающая смерть, — в противоположность официальной идеологии, основанной на страхе и запугивании. Игровую природу романа Рабле, отражающую карнавально-смеховые настроения времени его создания, Бахтин экстраполирует на всю предшествующую эпоху; он полагает, что смеховую культуру можно проследить начиная с архаических времен. Народная культура, заслоненная официальным фасадом господствующей ученой культуры, в период Возрождения вырывается на поверхность, выходит в «большую» литературу.[32]

Ле Гофф не склонен к подобным экстраполяциям и не строит всеобъемлющей модели народной культуры. Он изучает конкретные ее проявления в период раннего и высокого Средневековья и, не ограничиваясь, подобно Бахтину, констатацией противостояния двух культур, обращает особое внимание на процессы взаимодействия ученой и фольклорной культурных традиций. Таким образом, антагонизм сочетался со взаимодействием, взаимозаимствованиями и «аккультурацией». Церковь, которая относилась к фольклору с подозрением или открыто враждебно, в то же время пыталась приспособить отдельные его элементы к официальной идеологии и ритуалу. Она искала общий язык с массой верующих, без этого пастыри не сумели бы вести за собой паству. Ле Гофф и его ученики стремятся раскрыть механизмы этого взаимодействия обеих культурных традиций. В тех жанрах церковной литературы, которые были адресованы верующим и, соответственно, использовали систему образов и понятий, доступных сознанию необразованных и не посвященных в тонкости теологии — в житиях и легендах о святых, в проповедях, в нравоучительных «примерах» (exempla), в «видениях», — можно расслышать голос рядовых христиан, разумеется отраженный и приглушенный, отчасти даже искаженный.

Этими непрямыми методами удается несколько приблизиться к уровню народного сознания. В названных сейчас жанрах церковной словесности можно выявить существенные особенности средневековой картины мира, обычно ускользающие из поля зрения историков, которые изучают эзотерическое творчество «высоколобых». Народ обретает свой собственный язык, хотя расслышать его можно лишь с помощью изощренных приемов исследования, ибо подобные феномены не лежат на поверхности источников.

Умолчания и проговорки источников, вызванные особенностями мировоззрения и видения мира их авторов, приобретают в контексте исследования народной культуры особое значение. Например, Ле Гофф показывает, что крестьянство как основной производящий слой общества, фигурировавший в позднеантичной латинской литературе под «респектабельным» именем agricolae («земледельцы»), в начальный период Средневековья исчезает из исторических памятников. Но его можно найти под своего рода «псевдонимами» pagani («язычники»), pauperes («бедняки»), rustici («мужланы»). Все эти обозначения так или иначе имеют уничижительный оттенок: крестьянин враждебен или чужд истинной вере, он социально принижен (ибо термин pauper указывал не столько на материальную бедность, сколько на подвластность господину), и он представляет собой низкую, невежественную персону грубого нрава; он «подл», и этот оттенок смысла становится доминирующим, когда во Франции общим обозначением людей низкого рода и социального положения сделалось vilain.[33]

Нужно отметить, что тезис о средневековой народной культуре не был единодушно поддержан в историографии. Некоторые авторы нашли эту проблему ложной и продиктованной либо марксистскими реминисценциями, либо ностальгией по давно и безвозвратно ушедшим временам, когда фольклор и народные ценности имели несравненно большее значение, нежели в индустриальном обществе. Противники идеи народной культуры подчеркивали то обстоятельство, что на протяжении большей части Средневековья духовенство и образованные миряне сохраняли монополию на письменность, и поэтому в ней можно обнаружить только точку зрения господ. Народ безмолвствует, и его якобы невозможно услышать. Согласно этой точке зрения, системы ценностей в феодальном обществе формировались почти исключительно на его вершинах и затем распространялись на других его уровнях.

Исследования Ле Гоффа и других ученых показали неправоту оппонентов. Несмотря на специфику источников, в них можно найти указания на тот пласт культуры, который не был бесследно абсорбирован или подавлен официальной идеологией. Последняя воспринимала определенные импульсы, шедшие «снизу», и взаимодействие разных картин мира в конечном счете определило своеобразие средневековой культуры как некоей внутренне противоречивой целостности. В частности, в XIII в., который, по утверждению Ле Гоффа и Жан-Клода Шмитта, был веком «звучащего слова», устная традиция с особенной силой выбивается на поверхность и может быть изучена историками.[34]

Но выдвигалось и иное возражение: как определить само понятие «народная культура»? Входят ли в народ одни только низы в противоположность рыцарству и духовенству? Представляет ли собой «народная культура» фольклор, творчество безымянных масс, или же это культура, созданная учеными людьми для народа? Понятие «народная культура» действительно уязвимо и расплывчато вплоть до двусмысленности. Ле Гофф признает это, но придерживается убеждения, что проблема народной культуры, тем не менее, имеет немалую эвристическую ценность.

И с этим нельзя не согласиться. Нужно отметить, что понятия исторической науки (да и других гуманитарных наук), как правило, отличаются нечеткостью и многосмысленностыо и нуждаются в уточнении в контексте конкретного исследования. Что касается «народной культуры», то, я бы сказал, свой смысл она приобретает при условии, что мы договоримся не только о содержании понятия «народ», но и о том, что, собственно, мы имеем в виду под «культурой». Если придерживаться традиционного, общепринятого понимания культуры как совокупности духовных достижений индивидуального творчества в области литературы, искусства, музыки, религии, философии, то для народной культуры останется скромное и подчиненное место. Но Ле Гофф и другие ученые, разрабатывающие проблемы народной культуры, руководствуются явно другой моделью. Она позаимствована у этнологов и культурантропологов. Здесь «культура» — способ человеческого существования, система мировосприятия, совокупность картин мира, явно или латентно присутствующих в сознании членов общества и определяющих их социальное поведение. «Культура» в этом понимании прежде всего предполагает модели поведения людей.

Такая постановка вопроса коренным образом меняет все видение культуры. Ведь при упомянутом традиционном подходе к ней культура расчленена по разным наукам; ей занимаются история религии и история философии, филология и история искусства и другие обособленные дисциплины. Между тем культурно-антропологический подход направлен на постижение целого, и отдельные аспекты культуры для него — не более чем эпифеномены этого целого. Мало этого, культура традиционно рассматривается в отрыве от социальной жизни (ибо никакие заклинания о зависимости «надстройки» от «базиса» ничего не объясняют), остается самостоятельной и самовоспроизводящейся сущностью. Напротив, пафос антропологического подхода к культуре заключается в том, чтобы построить целостную (но вовсе не исключающую противоречий) социально-культурную модель, которая объясняла бы эту тотальность. Об этом подходе уже было сказано выше, и здесь лишь нужно подчеркнуть, что понятие «народной культуры» представляет важность прежде всего при указанной постановке вопроса в плане социальноисторической антропологии.

Однако в проблеме «народная культура/ученая культура», как мне кажется, кроется и другой важный аспект. Оппоненты теории «народной культуры» правы в том отношении, что действительно подчас очень трудно обособить обе ипостаси культуры — народную («фольклорную») и ученую, настолько тесно и неразрывно они переплетаются. Я полагаю, что наряду с «распределением» ценностей в соответствии с социальным или образовательным статусом носителей культуры нужно допустить и другую гипотезу, а именно: в сознании любого члена общества сосуществовали разные уровни, и если один из них соответствует тому, что историки квалифицируют как «ученую» культуру, то на другом уровне того же самого сознания можно обнаружить элементы культуры «народной». Так, в дидактических «exempla», или в «видениях» потустороннего мира, фигурируют фольклорные мотивы и присутствуют модели мифологического сознания — но эти сочинения написаны духовными лицами. В формулах благословений и проклятий, которые на протяжении всего Средневековья применялись духовенством в самых разных ситуациях, включая благословение урожая и скота, орудий труда и святой воды или отлучение еретика и изгнание вредивших людям насекомых, птиц или зверей, причудливо переплетены христианские и чуждые христианству мотивы. К какой же культурной традиции они принадлежат? Видимо, к обеим.

Человеческое сознание — не монолит, оно многоуровневое, и образованные монахи и клирики вовсе не были чужды тем представлениям и верованиям, которые были порождены фольклорным сознанием. Иными словами, различая «ученую» и «фольклорную» традиции в средневековой культуре, не нужно упускать из виду, что они не только противостояли одна другой, но и были атрибутами (в разных «пропорциях» и сочетаниях) одного и того же сознания.

Мы познакомились с некоторыми аспектами научной методологии Ле Гоффа. Об ее своеобразии свидетельствует и его подход к периодизации истории Средневековья. В книге «Цивилизация средневекового Запада» он еще придерживался привычной для западной историографии схемы и завершил изложение XIV столетием. Но затем он выдвигает понятие «долгого Средневековья». Оно начинается, по его мнению, в первые века христианского летосчисления и длится вплоть до конца XVIII или чаже начала XIX столетия. Разумеется, эта огромная эпоха не монолитна, она расчленяется существенными сдвигами и поворотными моментами (около 1000 года, 1200,1500,1680), которые могут быть условно обозначены соответственно как «подъем Запада», «сошествие ценностей с небес на землю», «обмирщение истории», «рождение идеи прогресса».[35]

Как объяснить подобное «растягивание» Средневековья не только на период Возрождения, но и на время барокко и даже Просвещения? Ле Гофф замечает, что если еще сравнительно недавно тон в понимании исторических судеб средневековой Европы задавали историки, изучавшие города и торговлю, подъем бюргерства и зарождение буржуазии, то ныне более существенным кажется вклад историков-аграрников, которые исследовали деревню и крестьянство. Мысль историков-урбанистов была ориентирована идеей прогресса на выделение ростков общества Нового времени, возникавших в недрах феодального строя, тогда как специалисты по истории деревенского Средневековья скорее концентрировали свое внимание на особенностях эпохи, безотносительно к будущему. Первые подчеркивали динамизм развития, свойственный городскому хозяйству, между тем аграрники имеют дело с более консервативными и традиционными структурами.

Деревня, по мысли Ле Гоффа, доминировала над городом в духовном отношении. Разумеется, новые богословские и философские идеи, диалектика и схоластика, романский и готический стили и литература культивировались в монастырях, дворцах и городах с их школами и университетами, и, тем не менее, основополагающие модели сознания, способы мировосприятия, видение мира, тот «ментальный инструментарий», которым пользовалась основная масса средневековых людей, формировались в аграрном обществе. Их верования и привычки сознания обнаружили огромную сопротивляемость изменениям. Не отсюда ли исключительный консерватизм, приверженность к старине, склонность к стереотипам, боязнь новшеств, которые характеризовали не один только крестьянский быт, но и религиозную и философскую мысль?

Что касается крестьянских верований, то достаточно сослаться на случай, исследованный учеником Ле Гоффа Ж.-К. Шмиттом. Монах XIII в. Этьен де Бурбон столкнулся в сельской местности близ Лиона со следующим суеверием: крестьянки поклонялись святому Гинефору, якобы дарующему выздоровление новорожденным. На поверку же оказалось, что Гинефор — борзая собака, с которой связывали легенду о спасении ею ребенка. Этьен де Бурбон строжайше запретил этот нечестивый культ. Прошло более полутысячелетия, и в 70-е гг. XIX в. лионским любителем местных древностей было установлено, что жители той же местности по-прежнему поклоняются святому Гинефору![36]

Такова цепкая устойчивость народных верований и ритуалов. Но за этими «суевериями» крылось нечто иное и более существенное, с точки зрения историка, — своеобразная картина мира, которая по-своему расчленяла действительность: если, согласно официальному христианству, между человеческим существом и животным пролегает столь же непроницаемая граница, как между человеком и ангелом или человеком и бесом, то в картине мира «народного христианства» эти грани нарушены и собака может оказаться святой.[37]

Идея «очень длительного Средневековья», несомненно, возникла у Ле Гоффа под влиянием теории Фернана Броделя о «времени большой продолжительности» (la longue duree), которая вообще оказала существенное воздействие на французскую историографию. Бродель развивал мысль о множественности временных ритмов, которым подчиняется развитие на разных уровнях исторической реальности: очень долгое время протекания процессов в природном окружении человека и в его отношениях с природой; продолжительные циклы экономических изменений; «нервное», короткое время событий политической истории. Бродель подчеркивал необходимость включения в поле зрения историков не одних только динамичных изменений, но и статических состояний, когда история как бы неподвижна.

Ритмы изменений в духовной жизни весьма разнородны. Однако «ментальности — это темницы, в которые заключено время большой длительности».[38] Если я правильно понимаю мысль Ле Гоффа, то, рассуждая об «очень долгом Средневековье», он имел в виду прежде всего ментальности. В самом деле, какой разительный контраст предстанет нашему взору, если мы сопоставим два подхода к истории культуры! Оценивая ее с традиционной точки зрения и сосредоточивая внимание на высших достижениях человеческого духа, мы, естественно, увидим динамизм. Но он ограничен, если говорить о Средневековье и первых веках Нового времени (XVI–XVIII вв.), преимущественно и даже исключительно интеллектуальной элитой. В низах, в широкой массе общества ничего подобного не наблюдается. Не показательно ли, что изучение литературы, которая распространялась в народе во Франции в XVII и XVIII столетиях (брошюры так называемой «Синей библиотеки» в Труа), свидетельствует о том, что до идей просветителей и вообще интеллектуальных новшеств этим расхожим брошюрам не было никакого дела и читатель книжек «Синей библиотеки» оставался в мире сказок, преданий, рыцарских романов, то есть в Средних веках. Ментальность сельского населения менее всего подверглась коренной ломке. Пока крестьянство оставалось основой общества, средневековые традиции и стереотипы поведения сохраняли свою силу.

Но Ле Гофф лишен какой бы то ни было ностальгии по ушедшему Средневековью и подчеркивает, что отнюдь не склонен заменить «черную легенду» об этой эпохе «легендой золотой». То была, по его словам, «эпоха насилия и голода (или его угрозы), эпидемий, сомнений, господства «авторитетов» и иерархий, эпоха, лишь в конце которой возникает свобода, но вместе с тем эпоха высокой творческой креативности и изобретательности, постепенно овладевавшая пространством и временем».[39]

Средневековый образ мира основан на религии, и естественно, что представления о смерти и загробном существовании занимали в этой миросозерцательной системе огромное место. На протяжении 60—80-х гг. «Новая историческая наука» создала большое количество трудов, посвященных этой проблеме. Наиболее крупная работа Ле Гоффа носит название «Рождение чистилища».[40] Он ставит вопрос о том, каким образом в западном христианстве произошел переход от дуалистичной модели потустороннего мира (ад и рай) к троичной модели (ад — чистилище — рай). Почему на карте загробного царства возникло чистилище, место, где души грешников подвергаются мукам, но не вечно, как в аду, а на протяжении некоторого срока, после чего перед ними открываются врата рая? Вопрос, занимавший богословов и историков церкви, поставлен историком ментальностей и социальных отношений.

Ле Гофф рассматривает этот вопрос в чрезвычайно широком контексте. Подъем городов и развитие городского населения привели к существенно новым духовным ориентациям. Интеллектуальное освоение времени и пространства, усилившееся стремление к точности, рост потребности в образовании и знании изменили картину мира. Система ценностей этих новых социальных слоев начинала переориентироваться «с небес на землю». Вместе с тем горожане, связанные с денежным хозяйством, ощутили необходимость в пересмотре своих отношений с миром иным. Ведь богатым людям, и в особенности ростовщикам, неминуемо грозил ад. Появление идеи чистилища давало им надежду на спасение: искупив муками свои земные прегрешения, они могли бы заслужить прощение Бога и избежать геенны огненной.

Ле Гофф показывает, как «топография» загробного мира, более тысячи лет остававшаяся неизменной, была пересмотрена парижскими богословами в 80-е гг. XII столетия. В церковной литературе и прежде время от времени упоминался «очистительный огонь», пылающий в каких-то отсеках ада; теперь же впервые в средневековых текстах появляется существительное purgatorium, а возникновение термина, по мысли Ле Гоффа, — важный симптом, который свидетельствует об утверждении в умах нового понятия. На протяжении следующего столетия идея чистилища быстро распространяется, и в середине XIII в. папство принимает догмат о чистилище.

Таким образом, суть концепции Ле Гоффа, если ее выразить самым сжатым образом, сводится к тому, что сдвиги в производстве и социальном строе Запада послужили основой и стимулом для нового развития теологической мысли, которое соответствовало потребностям горожан, занятых торговлей, финансами и ремеслом и нуждавшихся в высшем оправдании этих профессий. Изменения в богословии оказываются связанными с изменениями в обществе и его умонастроениях и в свою очередь благоприятствуют хозяйственному развитию. Повторяю, я изложил концепцию книги «Рождение чистилища» телеграфно кратко, но, надеюсь, ничего не упростил.

Попытка объединить в некое смысловое единство столь далекие друг от друга феномены, как теология и идеи о потустороннем мире, с одной стороны, и хозяйственная и общественная жизнь — с другой, заслуживает самого серьезного внимания. Этот подход применялся Ле Гоффом и прежде, когда он изучал вопрос об оценке богословами разных городских профессий.[41]

В этой связи хотелось бы высказать вот какие соображения. Ле Гофф, как уже упомянуто, формировался как историк в 40-е и 50-е гг., когда во Франции был весьма влиятелен марксизм; историки, принадлежавшие к новому поколению «школы «Анналов»», которое в те годы пришло в науку, испытали на себе его несомненное влияние. Отвергая догматические его стороны, они усвоили ряд понятий и принципов исследования, что обогатило «новую историческую науку». В подходе Ле Гоффа к изучению ментальностей и, в частности, к проблеме возникновения чистилища ощущается марксистское наследие.

На первый взгляд построение Ле Гоффа кажется убедительным. Книга опирается на проникновенный анализ большого числа теологических текстов. Автор нигде не упрощает и не «спрямляет» связи между движением богословской мысли и изменениями в обществе. Тем не менее у меня возникают некоторые сомнения.

Дело в том, что чистилище возникает в средневековой церковной литературе задолго до 80-х гг. XII столетия. Оно фигурирует уже в «видениях» раннего Средневековья, но появляется в них не в виде четко очерченного региона потустороннего мира. Однако в «видениях» (visiones) того периода мир иной вообще рисуется смутно и довольно бессвязно, как совокупность разрозненных «мест». Так вот, в ранних «видениях» чистилище (самого термина, как мы знаем, тогда еще не существовало) фигурирует в качестве отсека ада, отсека, из которого очистившаяся душа в конце концов все же способна освободиться.[42]

То, что произошло в конце XII в., было не «рождением» чистилища, но скорее оформлением его «легального», признанного теологами существования. Тот смутный образ чистилища, который время от времени возникал в ранних «видениях», получает теперь концептуальную четкость и недвусмысленность. Иными словами, из предчувствия верующих чистилище превращается в догматически апробированный отсек потустороннего мира. Это важный, даже революционный шаг, но поскольку чистилище уже фигурировало намного раньше, то, на мой взгляд, нет принудительных оснований для предположения, что оно возникло вследствие тех интеллектуальных и социальных сдвигов, о которых мы читаем в книге Ле Гоффа. Потребность верующих в надежде на спасение — вот что, нужно полагать, породило образ чистилища задолго до того, как города и бюргерство сделались влиятельной социальной силой.

Но если это так, то история догмата может быть поставлена не только в контекст развития городов и городского сословия, но и в контекст истории народных ментальностей. Я вовсе не склонен отрицать возможность связи между подъемом городской культуры в XI–XIII столетиях и формулированием идеи чистилища в 80-е гг. XII в.; едва ли можно сомневаться в том, что парижские теологи испытывали воздействие городской среды. Но постулируемые Ле Гоффом корреляции были, на мой взгляд, более сложными. Странно, что Ле Гофф, инициатор исследования народной культуры, не обратил должного внимания на эту сторону дела, хотя в его книге наряду с теологическими текстами изучены и «видения» и «жития». Стремление обнаружить связи между процессами городской жизни и интеллектуальным климатом в средневековой Франции запечатлено уже в его ранних книгах об интеллектуалах и купцах и банкирах Средневековья.[43] Однако боюсь, что, несмотря на неоднократно высказанные Ле Гоффом справедливые возражения против упрощающей модели «базис/надстройка», он склонен подчас с излишней прямолинейностью связывать феномены религиозной жизни и ментальности с социально-экономическим развитием.[44]

Объяснение остается наиболее трудной проблемой исторической науки.[45]

Я считаю излишним подробно останавливаться здесь на разборе «Цивилизации средневекового Запада» — книга наконец-то стала доступной русскому читателю, и я уверен, он самостоятельно в ней разберется. Конечно, очень досадно, что достижения зарубежной исторической науки приходят к нам с таким запозданием (если вообще приходят!),[46] и впечатление, которое произведет книга Ле Гоффа в начале 90-х гг., разумеется, может быть не таким, какое она произвела в середине 60-х гг. Тогда оно было, без преувеличения, ошеломляющим. Мы увидели новую картину Средневековья — не традиционную, а новаторскую. Это впечатление обусловлено тем, что Ле Гофф избрал для исследования новый и неожиданный ракурс — взгляд на жизнь средневековой эпохи не «извне», но «изнутри». На огромном и разнообразном материале памятников он воссоздает образ мира людей Средневековья. Самое интересное — то, что эти источники «заговорили» по-новому, выдали новую информацию. Произошло это потому, что Ле Гофф задал им новые вопросы. «Всегда в начале — пытливый дух» — эти слова Марка Блока полностью применимы к Ле Гоффу.

Средневековая Европа начинается с варварских вторжений, которые привели к созданию «новой карты Запада» и возникновению новых социальных структур. В них старое, унаследованное от римской античности, вступало в синтез с новым, привнесенным германцами и другими «молодыми» народами. Вероятно, в силу той роли, какую варвары сыграли в этом синтезе, автору следовало бы более подробно присмотреться к их системам ценностей и представлениям о мире. Ибо христианство, которое постепенно распространилось и на эти народы, вступило в сложное взаимодействие с их язычеством, но не уничтожило заложенного в нем мощного духовного потенциала. Свидетельства тому — скандинавские песни о богах и героях «Старшей Эдды», героическая поэзия других германских народов, которая впоследствии дала такие шедевры, как «Песнь о Нибелунгах». К сожалению, эти аспекты средневековой культуры почти вовсе не входят в круг интересов представителей «школы «Анналов»», отличающихся известным «франкоцентризмом». Но недостаточное внимание к германскому миру создает, на мой взгляд, определенные «перекосы» в изображении духовной и социальной жизни Запада в Средние века.

Зато читатель книги Ле Гоффа получает развернутую картину культуры Европы периода ее расцвета в X–XIII вв., центральных столетиях Средневековья. Культура эта не «повисает» где-то, но опирается на «пространственно-временные структуры», она связана со специфическим отношением человека к природе, с материальной жизнью общества и составляющих его групп, и лишь после того, как Ле Гофф очерчивает эти отправные «параметры», он переходит к характеристике ментальностей людей, которые жили в ту эпоху.

Ле Гофф мастерски сочетает два метода, два подхода к изучению культуры: синхронический, направленный на раскрытие общей ее картины, все аспекты которой взаимно связаны и образуют некую устойчивую и противоречивую систему, и диахронический, дающий возможность проследить изменения во времени. Читатель может наглядно увидеть те колоссальные сдвиги, которые произошли в Европе на протяжении тысячелетия, и вместе с тем убедиться в том, с каким трудом и как неравномерно эти перемены совершались. Статика и динамика исторического процесса выступают в книге с огромной наглядностью, в их переплетении и противоборстве…

Как образец историко-антропологического исследования книга за четверть века не устарела, и, когда я спросил Ле Гоффа, какую из его работ он предпочел бы представить на суд русских читателей, он без колебаний назвал «Цивилизацию средневекового Запада». И, полагаю, был прав. Боюсь, что наша отечественная историческая наука не произвела ничего подобного, сравнимого по широте охвата и глубине проникновения в существо предмета. Те же книги по истории западноевропейского Средневековья, которые появились на русском языке в 70-е гг.,[47] несомненно, в большей или меньшей степени обязаны своим возникновением этому классическому труду Ле Гоффа.

Под влиянием Ле Гоффа за рубежом создано немало работ, посвященных отдельным аспектам средневековой картины мира и ментальности. Научное направление^ истоков которого стоит эта книга, прочно утвердилось в историографии. Многое из открытого им стало всеобщим достоянием.

Свою задачу автор настоящего послесловия видел в том, чтобы познакомить отечественных читателей с творчеством Жака Ле Гоффа и тем самым очертить тот научный контекст, в который входит его книга. Читатель не преминет заметить, что в труде о средневековой культуре человек фигурирует не как homo economicus, или homo religiosus, или homo politicus — не в какой-то односторонней ипостаси, но в качестве полнокровного индивида, участника исторического процесса. «Тотальная» или «глобальная история» людей, членов общества, о создании которой писали Февр и Блок, находит в этом труде Жака Ле Гоффа свое воплощение.

А. Я. Гуревич октябрь 1991 г.