Далекое будущее Вселенной

11.1. Проблема глубокого времени

Тема моей статьи — проблема глубокого времени: а именно, этические и метафизические результаты помещения нами себя самих в контекст прошедших и грядущих эпох. Я сосредоточусь на влиянии представлений о возможном будущем, и рассмотрю: (а) концепцию Судного дня, предполагающую, что наше будущее будет очень кратким; (б) концепцию «точки омега», в которой будущее будет долгим и победительным; и (в) концепцию презентизма, для которой все рассказы о будущем — лишь метафоры наших сегодняшних представлений и желаний. В более ранней редакции этой статьи я называл последнюю концепцию «платонической» — но сейчас вижу некоторые различия между собственно платонизмом и «рациональным презентизмом» (который в большой степени представляет собой попросту эгоизм). Здесь я продолжаю размышления, начатые в книге «Мир Божий и великое пробуждение» [12], а также в статье, озаглавленной «Конец времен» и написанной для сборника, посвященного миллениуму [16], в недавних выступлениях на Витгенштейновской конференции в Киршберге в 2000 году [18], на Темплтоновском симпозиуме в Риме в 2001 году, на конференции по природе и технике в Эбердине [19], а также в лекциях в Вестминстерском аббатстве, Кебл–колледже и Шеффилде. Помимо всего прочего, это позволит мне оправдаться в том, что я тратил рабочее время на чтение научной фантастики.

Глубокое время, или идея глубокого времени, несомненно, оказала большое влияние на нашу этическую и метафизическую чувствительность: вспомним множество как ученых, так и писателей–фантастов, признававшихся в том, каким эмоциональным потрясением стали для них работы Олафа Степлдона, в особенности «Последние и первые люди», «Последние люди в Лондоне» и «Создатель звезд». Вспомним притчи из индуистских и буддистских проповедей, в которых о нашей ничтожности и незначительности наших судеб напоминают нагромождения лет и пространств вокруг крохотных делянок наших жизней. Странно, что современные западные философы совсем не уделяют внимания этой теме, для наших предков вовсе не чуждой. Мы, кажется, принимаем как должное, даже занимаясь философским изучением теории эволюции или спекулятивной космологии, что единственно верным временным контекстом наших жизней следует считать тот, что доступен человеку. Наше время куда меньше столетия, хотя нам прекрасно известно, что века и даже тысячелетия в сравнении с геологическими или космологическими эпохами подобны мгновениям.

Философы следуют моде, как и богословы. Религиозное воображение, напоминающее нам, что «тысячи веков в глазах Твоих как день минувший», кануло в прошлое, и теперь даже верующие предпочитают верить в чисто имманентное Божество, чей временной горизонт не шире нашего собственного. Когда‑то, не так уж давно, Беркли радостно провозглашал, что дела милосердия, «кажется, расширяют само бытие человека, распространяя его до самых отдаленных мест и будущих времен, так что и невиданные страны, и будущие века могут ощутить на себе действие его щедрости, в то время как сам он пожинает награду в блаженном сообществе всех тех, кто, многих обратив к праведности, сияют, как звезды, вовеки» ([6]; выделение мое). И еще: «Итак, не следует роптать на Божественные законы или с нетерпением переносить те преходящие страдания, что порою нас постигают; ибо

хотя они и уязвляют плоть и кровь, однако кажутся мгновением, если мы сравним длительность сего малого и преходящего мира со славой и вечностью мира грядущего» [5]. Именно это буквальное верование наложило свою печать на все, что говорит Беркли о религии. «Я легко преодолеваю любую преходящую скорбь, когда вспоминаю, что в моей власти быть счастливым неисчислимые тысячелетия. Без этой мысли я был бы скорее устрицей, чем человеком, самым глупым и бесчувственным животным, а не разумным существом, мучимым неутолимой внутренней жаждой совершенства, кою оно отчаивается обрести в здешнем мире».

Все, что происходит с нами здесь, одновременно и гораздо более, и гораздо менее важно, чем мы думаем: гораздо более — потому что от этого зависит наша бессмертная жизнь; гораздо менее — потому что «если бы нам случилось всего лишь на один час узнать, что значит быть ангелом, мы возвращались бы в мир сей, пусть и на самые сияющие его троны, с неизмеримо большей неохотой и отвращением, чем сейчас спускаемся в склеп или в затхлую темницу» [5].

В наше время верующие избегают подобных попыток преувеличить или преуменьшить значение настоящего; напротив, о краткости наших жизней и самой нашей истории куда чаще напоминают нам неверующие (как будто есть нечто шокирующее в понимании, что на свете много вещей гораздо больше и гораздо старше нас). Религиозные люди стремятся поверить, что единственная доступная нам Бесконечность находится рядом с нами и в нас самих — «увидеть бесконечность на ладони и вечность разглядеть в одном часу» [7] — быть может, оттого, что реальное, буквальное прошлое и будущее, открывающиеся нам в геологических и астрономических исследованиях, им не по вкусу. Атеисты же полагают, что наша ничтожность в сравнении с невообразимой величиной окружающего нас пространства и времени заставляет усомниться в религии: не может быть, чтобы паши жизни представляли какую‑то ценность.

Но, хотя космология и биология способны нам сообщить, что реальный мир существует дольше и наших жизней и даже наших историй, мы редко позволяем себе всерьез об этом задумываться. Предприятие, задуманное Стюартом Брендом — «часы долгого "сейчас"» [8], быть может, и способно несколько прояснить для нас концепцию глубокого времени; однако было бы чересчур оптимистично полагать, что оно что‑то серьезно изменит. Большинство из нас продолжит жить и действовать во временном контексте, куда более коротком, чем даже наша собственная жизнь. Почему же еще большинство из нас соглашается сделать доклад на конференции через несколько месяцев, как не из‑за счастливой уверенности в том, что будущее нереально и конференция не состоится. Но даже «долгое "сейчас"» Бренда намного, на десятки тысяч лет, короче Эона.

Один из способов вернуть некоторый смысл и значение рассказам о «самом начале» и «самом конце» состоит в том, чтобы настаивать: «на самом деле» это истории о самом что ни на есть обыденном настоящем. Буквальное прочтение мифологических рассуждений уверяет нас, что «самое начало» существовало давным–давно, «до» начала повседневной человеческой жизни. Однако сама сущность сказки в том, что она происходит «в незапамятные времена»: как бы далеко в обычную историю мы не углублялись, всегда оказывается, что феи и эльфы «уже исчезли», но в то же время продолжают жить «где‑то рядом». Их «прошедшесть» не та же, что у прошлогодней газеты, хотя кто‑нибудь и может возразить, что деяния прошлых лет очень быстро превращаются в мифы. Для молодежи рассказы родителей о событиях двадцатилетней давности — уже весть из невообразимо далекой эпохи, где‑то на полпути к динозаврам, занимающим еще один параллельный мир в их воображении. «Прошедшесть» «начал» осознается как их вечное существование где‑то рядом. Мир начинается всегда, из вездесущего центра внимательного сознания, который мы представляем себе в мифологическом ключе. И в то же время он всегда прорывается в более широкий мир, пробуждая его для суда. Рассказы об окончании и преображении, которые мы проецируем в будущее, имеют столь же мало общего с историческим будущим, как истории о начале мира — с историческим прошлым. В «далеком прошлом» люди были созданы из земли, чтобы населить землю; в «далеком будущем» мертвецы восстанут из гробов. Иногда это произносится открыто, как в буквальном выражении норвежского ритуала: Рагнарок — это просто ворота для нового неба и новой земли, чье явление становится катастрофой для прежних сил вселенной.

Согласно этой концепции, творение и суд — не события, отстоящие далеко от нас на временной шкале, но современные переживания вечных истин. Верить, что мир создан Богом, значит жить по завету; полагать, что Христос придет судить живых и мертвых, значит воспринимать себя в свете жизни и смерти Христа. «Таким образом, событие Христа может быть понято совершенно неэсхатологическим образом — как явление вечного настоящего в виде умирающего и воскресающего Господа культа» [27] или как реализация человеческой вины и человеческих возможностей. Совсем не этому учили наши предки, когда говорили о «конце».

Успокоительно полагать, что перед нами не буквальное описание событий, а лишь аллегория внезапного прозрения или даже кошмар, от которого всегда можно пробудиться. Миры гибнут, это несомненно; но каждый новый мир продолжает наше обыденное, повседневное, сиюминутное существование. Так говорит нам здравый смысл.

Однако «здравый смысл гласит, что все мы спим, о чем свидетельствуем храпом» [32]. В презентизме, возможно, и есть некоторый смысл, однако основания его определенно ошибочны. Одна из странностей современной литературной критики заключается в непонятном и необоснованном убеждении критиков, что научная фантастика, имеющая дело с большим миром и стремящаяся наполнить «концы» и «начала» каким‑то буквальным значением, менее «реалистична», чем истории о разных личных и бытовых делах. Разумеется, некоторые сценарии, используемые фантастами, ложны, но их общая тема по всем рациональным стандартам задана вполне корректно.

Мир, который мы создаем для себя в своей сноподобной жизни, так же глуп, как убеждение хоббитов, что Шир принадлежит им.

Это поучение имеет не только чисто территориальный смысл. Сущность разума в том, что наши рассуждения не могут исчерпать реальность, и те, кто чересчур полагается на свой разум, на деле его предают.

Так как же нам начать просыпаться, и какую новую мифологию мы можем обрести в литературе? Даже если рассказы о начале и конце в самом деле хотя бы отчасти отражают и структурируют наши представления о повседневной жизни, связывая ее с грандиозными темами творения и суда, возможно, мы преуменьшаем их значение, отказываясь продумывать их до конца.

11.2. Близок ли конец?

Верующие, по крайней мере мало–мальски респектабельные верующие, больше не ждут ни конца света, ни Страшного суда в буквальном смысле, и цитата из Браунинга вызывает у них лишь краткую невольную дрожь. Те, кто утверждает, что конец в самом деле близок, как правило, не занимают кафедр в известных и уважаемых церквях (по крайней мере, мне не случалось слышать проповедей такого сорта, хотя для наших предков это было обычное дело). Проповедники могут упоминать о личной смертности, но не о конце света. Те же, кто говорит об этом, в стиле взятой мною для примера выдержки со случайного веб–сайта, легко идентифицируются как чудаки или шарлатаны, не имеющие понятия ни об истории, ни об истинной религии:

Без сомнения, мудро поступают те, кто пропускает подобные попытки расшифровки библейских пророчеств мимо ушей. Однако стоит отметить, что существуют вполне натуралистические аргументы против оптимистических ожиданий, что жизнь будет идти, как идет, без помех и резких перемен. Стоит также заметить, что парадокс Беббиджа (простая компьютерная программа может внезапно сгенерировать совершенно неожиданные результаты, показывающие, что произошло нечто совсем иное, чем мы предполагали) разрушает любую наивную веру в рациональное постоянство мира[48]. Но сейчас меня интересует катастрофа не столько по Беббиджу, сколько по Картеру.

Отрицание всех предупреждений о близком конце выглядит вполне рациональным. В конце концов, все мы (более того, наш род, наш вид, наш мир) выжили и дожили до сего дня, невзирая на войны, чуму, голод, метеоритные дожди и массовое загрязнение. Теперь любая катастрофа может быть только локальной: нас слишком много, и мы слишком хорошо экипированы технологически, чтобы исчезнуть с лица земли. Разумеется, вполне разумно отвечать на пророчества о неминуемой кончине мира с изрядной долей скепсиса. Одна такая скептически настроенная дама, услышав, что «ничего не усвоила» из восторженного пессимизма некоей новостной рассылки (посвященной возможному исходу «проблемы двухтысячного года»), ответила на это так:

Как видим, перед нами сильное индуктивное свидетельство о том, что подобные пророчества, как правило, не исполняются, а заодно и любопытное сообщение о том, как готовятся к концу света наши современники! Однако Брендону Картеру удалось показать, что это соображение никак не должно вселять в нас уверенность: именно то, что столь многие из нас сумели выжить и прожить так долго, заставляет подозревать, что наше время подходит к концу [24]. Да и «Кассандра» известна тем, что ее мрачные пророчества, которым никто не верил, в конце концов сбывались.

Легко поверить, что наше нынешнее существование (несмотря на все многочисленные случаи, которые могли прервать нить нашей жизни, жизни нашего рода, вида или всего мира) — свидетельство того, что Бог или боги к нам добры. Однако, что достаточно очевидно, если существует множество возможных (или даже реальных) миров, в которых жизнь, разум или цивилизованное общество не выжили, не стоит удивляться, что разумные и цивилизованные существа видят вокруг себя мир–исключение. Каждый из нас, читающих эту статью, пока жив, хотя, оглядываясь назад, может вспомнить много случаев, когда его жизни угрожала опасность. Но не следует же из этого, что мы бессмертны. Даже если говорить о культуре или виде, нет оснований полагать, что нам повезет больше, чем другим культурам и другим видам:

Наше выживание (и как индивидуумов, и еще более как культуры и вида) в прошлом не дает нам никаких оснований надеяться на подобное же выживание в будущем, скорее наоборот. Однако мы преисполнены почти абсолютного доверия, которое влияет и на тех, кто ожидает конца. Фанаты «проблемы-2000», описанные мною выше, едины с самыми здравомыслящими скептиками в убеждении, что человечество, в особенности обычные американцы, будучи «наиболее приспособленными», выживут. А ведь причин для такого убеждения очень мало. Современная эволюционная теория не дает нам оснований полагать, что многоклеточные организмы, или цивилизованные существа, или вообще какие‑либо конкретные виды будут существовать всегда. Весьма велика вероятность, что мы — единственные разумные существа во вселенной; если, разумеется, не брать в расчет разум как атрибут Божества. В безбожной же вселенной нет никаких оснований предполагать ни появления интеллекта, ни, если уж он появился, его выживания: слишком длинен и сложен эволюционный путь, и слишком многочисленны подстерегающие на пути опасности[51]. То, что мы — единственные (или почти единственные) разумные существа во вселенной, объясняет отсутствие всяких свидетельств существования внеземных цивилизаций. Для возникновения цивилизации (заметим, случайного) требуется слишком долгий период; и, даже если она все‑таки возникнет, еще больший срок потребуется ей для колонизации иных планет — и все это время она будет подвергаться постоянному риску. Чем невероятнее само наше появление, тем больше вероятность, что мы находимся в самом конце периода, в котором существование для нас оказалось возможным [2].

Итак, если мы — единственные, сможем ли мы стать первыми? Предположим, история будет развиваться так: нашему виду удается колонизировать Солнечную систему, ближайшие звезды, а может быть (как предполагают иные фантасты), распространиться и на всю вселенную. В этом случае необходимо признать, что сейчас мы находимся на очень ранней стадии развития. Почти все люди, которым суждено появиться на свет, будут жить позже нас. Есть ли у нас основания полагать, что это так? Очевидно, нет. Вообразим себе собрание больших комнат, в каждой из которых находятся последовательно пять, пятьдесят, пятьсот, пять тысяч человек, и так далее. Предположим, что все обитатели этих комнат, включая и нас, размещены по комнатам с завязанными глазами. Рационально будет предположить, что мы находимся в самой большой комнате: если самая большая вмещает в себя 50 миллиардов человек — скорее всего, мы в ней. Если же, сняв повязку, мы обнаруживаем вокруг себя лишь пятьсот человек — стоит заподозрить, что эта комната и есть самая большая. Если следовать нашему изначальному предположению (и, думается, наш взгляд следует назвать типичным), получается, что мы, скорее всего, находимся вовсе не на атипично ранней стадии развития. Похоже, ни у кого не будет возможности в самом деле увидеть, как «в сиянии Большого взрыва человечество волнами распространяется по вселенной»[52]. Едва ли мы или даже вид гоминидов, который придет вслед за нами, просуществуем даже два миллиарда лет фантастической истории Степлдона. Гораздо более вероятно, что мы живем в самом многолюдном человеческом поколении или очень близко к нему: когда окажется, что сейчас в мире живет больше людей, чем жило когда‑либо в прошлом, — а этот момент недалек — у нас будут все причины ожидать неминуемой «катастрофы Картера».

Против этого аргумента существует множество «самоочевидных» (но, по–видимому, ошибочных) возражений. Единственные значительные возражения исходят от тех, кто отрицает, что нынешняя численность человечества имеет какое‑либо отношение к количеству будущих поколений, и от тех, кто полагает, что количество поколений в самом деле может быть бесконечным. Если никаких других поколений человечества, кроме тех, что уже были, не существует, очевидно, что каждый из нас жил (или живет) в самом многолюдном поколении на тот момент; но кто сказал, что не придет следующее поколение, еще больше? В то же время оно может и не прийти: если будущее нашего вида открыто — нет причин считать, что мы близки к концу, но в то же время, исходя из тех же посылок, нет причин считать, что мы от него далеки. Если ничто в нашем будущем не предопределено — не предопределено и выживание. Кроме того, если «комнат» бесконечное множество — нет ничего невозможного в том, чтобы оказаться в «ранней» комнате. Но, хотя Аристотель и полагал число человеческих поколений бесконечным (поскольку не признавал начала вещей), по–видимому, он все‑таки ошибался. Кажется более разумным полагать, что поколений все‑таки конечное число — и в этом случае, возможно, нам не стоит беспокоиться о глубоком времени: наше, человеческое время достаточно мелко.

Фантасты не раз писали о катастрофах. В сороковых–пятидесятых годах пальму первенства держало ядерное и биологическое оружие. Возможно, эти фантазии послужили нам предупреждениями, оставив своих авторов в таком же расстройстве, как несчастного Иону[53]. С тех пор мода в области катастроф менялась многократно: экологические бедствия, метеоритные дожди, восстание машин, вторжение «чужих» — использовалось все это, часто с сознательным или подсознательным желанием автора насолить неприятным ему людям! Мысль о том, что время человечества кратко, не всегда нежеланна: едва мы исчезнем, земля вернется к «нормальности» — нормальности, в которой ни одно разумное существо не будет претендовать на временной контекст шире текущего момента. О таком «очищенном» мире фантазировал Лоуренс. И даже Симона Вейль выражала мысль, что мы загрязняем пейзаж уже тем, что на него смотрим [13]. Возможно, погибнет не только разум, но и все сущее —

Некоторые видят в этом метафору ничем не загрязненного и не возмущенного бытия — конец всех треволнений или, может быть, победу их собственного взгляда на мир. Если цивилизация, человечество, сам мир должны погибнуть, это произойдет, по мнению авторов, от того, что мы слишком далеко отступили от «природы» (так же наивные интеллектуалы в свое время приветствовали Мировую войну). Другие, поначалу придя в уныние, могут утешать себя мыслью, что всем нам предстоит умереть как индивидам: так какая разница, погибнем ли мы поодиночке или вместе? «Счастье десяти миллионов человек не больше в миллион раз, чем счастье десяти»[55]. Единственный ответ на это, возможно, тот, что геноцид мы все же считаем более страшным преступлением, чем убийство; конец мира положит конец и всем нашим мечтам, всем обычным мотивам творчества или причинам для бережного отношения друг к другу, всей нашей любви. Мысль о всеобщем уничтожении сделает драгоценной каждую секунду, но такими «совершенными секундами» станут лишь те, в которые мы сумеем забыть о грядущей гибели[56].

Но, быть может, на катастрофу можно взглянуть и иначе. Возможно, она произойдет одновременно с наступлением сингулярности — в тот момент, когда развитие компьютеризации, нано–технологий или коммуникационной сети произведет внезапный отрыв от всего нашего прошлого и ознаменует конец эпохи, в которой существовали отдельные индивиды нашей породы [35]. Так называемая сингулярность означает столь резкий разрыв с прошлым, что никакие рациональные предположения здесь становятся невозможны. Мы стоим на пороге эпохи, совсем не похожей на все иные, прошедшие века. Мощь наших компьютеров удваивается каждые 18 месяцев[57]. Реальное существование молекулярных и атомных механизмов — нанотехнологии — возможно, ближе, чем мы можем вообразить. В наше время люди повсюду имеют доступ к информации, знаниям, энергии и механической помощи, которые когда‑то были доступны только сказочным богачам. Даже если настоящая «общая теория всего» в принципе невозможна, мы, по–видимому, располагаем некоторыми очень мощными теориями, касающимися всего на свете — от гравитации до человеческого генома. Очень скоро каждому человеку придется принимать решения, влияющие на нас всех, и где гарантия, что никто из нас не примет самых ужасных решений? Быть «как боги» станет нашим долгом. Конец времени (или времен) лежит в открытии вечности: мы не сможем населять вечность в тех же формах, какими обладаем сейчас. «Все изменимся, вдруг, во мгновение ока, при последней трубе» (1 Кор 15:51–52).

В научной фантастике, как правило, этот «конец» предстает в материалистических или атеистических терминах, причем подчеркивается чужеродная натура существ, более подходящих для существования в вечности. Однако выход из нашего хрустального дворца был давным–давно предсказан в религиозной литературе.

11.3. Явление Омеги

Рассмотрим идею нового, невиданного мира, как она предстает в философской фантастике. Говоря о «сингулярности», авторы, несомненно, стремятся подчеркнуть, что мы ни в малейшей степени не представляем, да и не можем представлять того, какая жизнь ждет нас за этим пределом, хотя апофатическое богословие никогда никого не удерживало от попыток вообразить себе невообразимое и получить от этого пользу и удовольствие! Даже если перемена не столь близка, как я предположил, рано или поздно она произойдет или, быть может, уже произошла. Даже если появление разумной жизни и вправду невероятно, все же каком‑то отдаленном месте и времени она могла появиться в первый раз — и одним из ее плодов оказались мы.

Предположим, что существует (или будет существовать) чаемый синтез мощи и разума, воображаемая точка Омега. Возможно при этом, что какие‑то интеллектуальные существа нашего типа смогут считать себя последними в своем роде, хотя в каком‑то смысле они будут лишь ранними и незаконченными версиями более совершенного типа. Знаменитый роман Артура Кларка «Конец детства» (1954) может быть истолкован очень по–разному — и в прошлом я осуждал его любопытную идею о том, что в основе «религии» лежит надежда на слияние со Сверхразумом[59]. Но давайте рассмотрим его в контексте той ветви философской фантастики, где рассматривается буквальный конец, уничтожение человечества как вида или же его преображение. Происходит катастрофа Картера (хотя и не всегда так, как мы ожидали): мы гибнем, но остается нечто воскрешающее наши цели и воспоминания к жизни вечной.

Предположим, что этот Омега, или Сверхразум, реален. Если он возник, очевидно, уничтожить его будет так же трудно, как саму жизнь, и весьма вероятно, что он займет все времена и все пространства. Ведь даже мы, смертные индивидуумы, прекрасно зная, что наша жизнь имеет конец, можем вообразить себе, какими путями она могла бы продолжаться. Остается вопрос: что за продолжение предлагает нам Омега? что он собой представляет? кто он такой? Сверхразум Кларка, как я уже намекал, не вызывает ни религиозного, ни этического благоговения. В его книге восхищения заслуживают скорее Повелители, призванные подготовить путь для поглощения Сверхразумом нашего вида, но мечтающие бороться с его влиянием, и позднейшие фантасты, как Джек Уильямсон, уже открыто изображают Сверхразум в облике Паразита [15]. Космический разум в «Вечности» Грега Бира оказывается скорее потомком величайшего и свирепейшего врага человечества — и никаким «гуманным» целям он уж точно не служит. В воображаемом будущем Грегори Бенфорда люди и им подобные существуют, словно крысы и тараканы, в торжествующей культуре киплинговских машин, которые «не созданы, чтобы понять обман, [и] не ведают любви, сочувствия, прощенья»[60]. Писатели часто придают мифологические очертания идее возможной «войны в небесах» — конфликту между совершенно различными персонажами, каждый из которых стремится стать значением, кульминацией и заключительным синтезом всего, что было и есть на свете.

Легко понять, что ни один такой Омега не может быть Богом, даже если в конце концов оказывается, что существа, подобные нам, могут симпатизировать его личности и разделять его цели. Бог — это по определению то, выше чего ничего и вообразить невозможно, необходимый стандарт всех ценностей, необходимо присутствующий в бытии. Существо, даже очень могущественное, которое может обладать тем или иным характером, может возникнуть в одной истории и не возникнуть в другой — это, безусловно, не то, что теисты подразумевают под «Богом». Космический дух Степлдона (сам созданный даже не Восемнадцатым Видом человечества, но созданиями совершенно иного типа) оказывается безнадежно далеко от вожделенного «Творца звезд», но и сам этот Творец отнюдь не Бог.

Питер Гамильтон в своей недавней «Трилогии ночи и рассвета» наслаждается изобретением абсолютно натуралистической версии знакомых мифов; заключение этой книги подрывает всякую надежду на то, что существует Некто обладающий властью и авторитетом и требующий от нас повиновения. Также и Бакстер исследует возможность, в которой у его Конечного Духа имеются все причины отчаиваться и, следовательно, не быть Богом. На той же ноте усталого разочарования оканчивается откровенно атеистическая «Диаспора» Грега Игана: «все это вместе» не стоит ни познания, ни наслаждения. Однако меня здесь интересует не философское богословие и не спор между «натурализмом» и «супернатурализмом», а влияние и важность глубокого времени и то, что мы можем о нем сказать. Если катастрофа Картера напоминает нам о скором суде, то история Омеги — о собирании всех верных по ту сторону катастрофы. В этих историях выражается надежда (равно как и страх) на то, что наши жизни, потерянные нами, все же будут оправданы. Мы внесем в конечный синтез что‑то свое, и этот синтез «вернется» в наши жизни, чтобы заимствовать из них свои первые шаги. Однако над всеми этими вымышленными омегами нависает катастрофа: при всей их мощи и разумности их также ожидает конец, если, конечно, им не удастся убежать от времени.

Омега — не Бог, так же как не является Богом бог из Мильтонова «Потерянного рая», но истории об этих образах, которые мы пишем, пересказываем и читаем, могут нас многому научить. Говоря об Омеге, научные фантасты и другие футурологи часто приходят к заключению, что наша задача — просто существовать и не прекращать научного поиска. Как угроза Судного дня побуждает некоторых собирать тяжелую артиллерию и практиковаться в «искусстве выживания», так же и из обетования Омеги некоторые делают лишь тот вывод, что необходимо любой ценой поддерживать технологию. Лучше потерять целый мир, например, из‑за изменений климата и эрозии почвы, чем утратить будущее, сократив расходы на развитие технологий. В обоих импликациях заметно неправомерное самодовольство: в первом — потому что за данность принимается определенный политический стереотип; во втором — потому что мы забываем, что Омега станет наследником всех форм жизни, не только нашей. Или хуже того — если он будет наследником лишь одной формы жизни, скорее всего, это будет не наша форма. Хоть какой‑то шанс на участие в Омеге появится у нас, лишь если мы будем одними из неисчислимого множества. Конечно, для многих это прозвучит как большое разочарование: «Но ведь это буду уже не я!» или: «Это будут уже не люди!» Другие же лишь выразят удивление от того, что кто‑то способен сокрушаться по такому поводу — и это, на мой взгляд, более рациональный подход.

Холдейн в своей статье о «Страшном суде» делает, на мой взгляд, ложное противопоставление:

Подробный ответ Холдейну занял бы отдельную статью. Хотя я согласен с ним в том, что «ценное духовное упражнение — пытаться хотя бы изредка представить себе, какие возможности готовит для нас будущее»[62], ни его метафизика, ни этика, ни футурология меня не привлекают. В особенности не согласен я с тем, что у нас якобы есть лишь один выбор: либо думать только о настоящем, либо строить коммунистическую утопию, дабы заселить своим потомством звезды[63]. Приносить настоящее в жертву будущему — самоубийство. Кроме того, одно лишь материальное и временное будущее нас не удовлетворит.

Итак, мораль в том, что все эпохи исчерпываются и спешат к концу, если только не понимать Омегу как метафору чего‑то большего, чем очередная эпоха. И вот еще одна история, над которой стоит поразмыслить: если Омега реален — почему бы ему нас не воскресить? И, если он это сделает, почему бы, по крайней мере для начала, — не предоставить нам контекст, в котором мы сможем не просто существовать, но и жить привычной для нас жизнью? И откуда нам знать, что это уже не произошло? Что, если это не далекий воображаемый проект (как предполагает Фрэнк Типлер [33]), а ситуация, в которой мы живем? Откуда нам знать, кто мы «в действительности»: те существа, от которых происходит Омега, или те, кого он возродил и кому отвел маленький уголок своего существа, чтобы чему‑то их научить?[65] И есть ли разница, если Омега способен «вернуться» к собственному началу, между оригиналами и копиями?

В таком случае (спасибо за эту мысль доктору Барри Дейнтону, моему ливерпульскому коллеге) и аргумент Картера для нас не так страшен: да, мы находимся в величайшем из всех возможных собраний смертных индивидуумов (то есть среди всех, кто когда‑либо жил на свете), на время поселенные в контекст, где у каждого из нас сохраняется чувство своей индивидуальности, до тех пор, пока мы не научимся — или что‑то в нас не научится — существовать иначе. Какие еще чудесные сценарии приготовил для нас Омега — покажет время. Каким окажется (точнее, уже оказался) он сам, зависит от того, что сможет вообразить себе все «сообщество верных». Мы сразу — и его плод, и одни из его далеких предков.

Когда рассказчик у Степлдона возвращается из своих блужданий на краю времени и останавливается на вершине холма, с которой открывается вид на его дом, сердце его переполняет обновленное чувство «мерцающего атома нашей общности»: отношений с женой[66]. «Необъятность, — продолжает Степлдон, — сама по себе не хороша и не плоха… Но она косвенно важна, поскольку помогает обогащать и развивать ум»[67]. Новое поглощение чисто личными делами — это засыпание, и преображение личности может быть способом проснуться. Мое предположение немного отличается от степлдоновского: необъятность, или попытка представить себе необъятность, пробуждает нас и заставляет узнать то Бесконечное, что окружает нас и нам противостоит.

По вдохновенному рассказу Джона Кроули, тот миг, когда Джордано Бруно вполне понял, что солнце не вращается вокруг земли, стал его освобождением из хрустальных сфер, окружающих все человеческие души. Вместо того чтобы мысленно рваться к небесам, он понял, что сама земля плывет в небесах, что он уже сбежал. «Ты можешь сделать себя равным звездам, если поймешь, что твоя мать–Земля — тоже звезда: ты поднимешься сквозь сферы, не покидая землю, но плывя на ней и зная, что она плывет». [20] Мы избегаем катастрофы Картера, зная, что мы в Омеге — и катастрофа уже произошла. Глубокое время окружает нас, и, быть может, это соответствует дерзкому требованию Блейка куда больше, чем здравомыслящий презентизм, увы, слишком многих современных мыслителей.

Литература

1. Babbage, С, Ninth Bridgewater Thesis: A Fragment (Frank Cass, London, 1967; 1^st published 1837; 2^nd ed. 1838).

2. Barrow, J. D., and Tipler, F. J., The Anthropic Cosmological Principle (Oxford University Press, Oxford, 1988).

3. Baxter, S., Time: Manfold I (Voyager, London, 1999), 3.

4. Bear, G., Blood Music (Gollancz, London, 1986).

5. Berkeley, G., "Passive Obedience", in Works, eds. A. A. Luce and Т. Е. Jessop (Thomas Nelson, Edinburgh, 1948–56), vol.6, p. 40.

6. Berkeley, G., "Proposal", in Works, eds. A. A. Luce and Т. Е. Jessop (Thomas Nelson, Edinburgh, 1948–56), vol. 7, pp. 359f.

7. Blake, W., Complete Works, ed. G. Keynes (Oxford University Press, London, 1966), 431.

8. Brand, S., The Clock of the Long Now (Weidenfield and Nicolson, London, 1999).

9. Browning, R., "Christmas Eve and Easter‑Day", in Poems (Oxford University Press, London, 1912), 522.

10. Card, O. S., Children of the Mind (Tom Doherty Associates, New York, 1996).

11. Chambers, R., Vestiges of the Natural History of Creation (1844).

12. Clark, S. R.L., God's World and Great Awakening (Clarendon Press, Oxford, 1991).

13. Clark, S. R.L., How to Think about the Earth: Models of Environmental Theology (Mowbrays, London, 1993).

14. Clark, S. R.L., "Extraterrestrial Intelligence, the Neglected Experiment", Foundation, 61, 50–65 (1994).

15. Clark, S. R.L., How to Live Forever (Routledge, London, 1995).

16. Clark, S. R.L., "The End of the Ages", in Imagining Apocalypse: Studies in Cultural Crisis, ed. D. Seed (Macmillan, London; St. Martin's Press, New York, 2000), 27–44.

17. Clark, S. R.L., Biology and Christian Ethics (Cambridge University Press, Cambridge, 2000), 22f.

18. Clark, S. R.L., "Posthumanism: Engineering in the Place of Erhics", in Rationality and Irrationality: Proceedings of the 23^,d International Wittgenstein Symposium, eds. B. Smith and B. Brogaard (ObvetHpt, Vienna, 2001), 62–76.

19. Clark, S. R.L., "From Biosphere to Technosphere", Ends and Means, 6,3–21 (2001).

20. Crowley, J., Aegypt (Gollancz, London, 1986), 366.

21. Grossman, W. M., "the End of the World as We Know It", Sci. Amer. 1098 (1998): http://www.sciam.com/1998/1098issue/1098cyber. html.

22. Haldane, J. B.S., Possible Worlds (Chatto and Windus, London, 1927).

23. Kipling, R., Collected Verse 1885–1926 (Hodder and Stoughton, London, 1927).

24. Leslie, J., The End of the World (Routledge, London, 1996).

25. Lewis, C. S., Out of the Silent Planet (Pan, London, 19552; 1^st published 1938), 164.

26. Lewis, C. S., The Last Battle (Puffin, London, 1964), 165.

27. Moltmann, J., Theology of Hope, trans. J. W. Leitch (SCM Press, London, 1967), 155.

28. Philo, L. A. III228f: Collected Works, trans. F. H. Colson, G. H. Whitaker, et al. (Loeb Classical Library, Heinemann, London, 1929–62) vol. I, 457.

29. Stapledon, O., Last and First Men (Penguin, Harmondsworth, 1972; 1^st published 1930), 242.

30. Stapledon, O., Star Maker (Methuen, London, 1937), 333.

31. Swinburne, A. C., "The Garden of Proserpine", in Poems and Ballads (John Camden Hotton, London, 1868), 196–99 (see Selected Poems, ed. I. M. Findlay [Carcanet Press, Manchester, 1982], 75–78).

32. Thoreau, W. D., Walden (Dent, London, 1910), 26.

33. Tipler, F., The Physics of Immortality: Modern Cosmology, God, and the Resurrection of the Dead (Macmillan, Basingstoke, 1994).

34. Tolkien, J. R.R., The Fellowship of the Ring (Allen and Unwin, London, 1954), 103.

35. Vinge, V., Across Real Time (Gollancz, London, 2000).

36. Wilson, R. C., Darwinia (Orion Books, London, 1999).

12.1. Введение

Предмет нашей статьи — конец игр, в которые играют реальные люди[69]. Поскольку эти игры могут влиять на жизнь человечества в этом и, возможно, будущих мирах, они обладают эсхатологической значимостью.

Игры могут быть ограниченными и неограниченными. Ограниченные игры оканчиваются по прошествии определенного времени или по совершении определенного числа ходов. В неограниченных играх таких ограничений не существует.

Является ли жизнь ограниченной игрой? Хотя твердо доказанные случаи долголетия свыше 125 лет нам неизвестны (доказанный максимум — 122 года; этого возраста достигла француженка, умершая в 1997 году), не существует никаких логических причин или научных барьеров, мешающих человеку, прожившему 125 лет, дожить и до 126. Следовательно, несправедливо говорить, что жизнь ограничена определенным сроком (например, в 125 лет). Но возможно ли растянуть этот срок до двухсот пятидесяти, тысячи или даже миллиона лет? Кажется абсурдным, что кто‑то из нас может достичь такого возраста. Однако не стоит так легко отвергать возможность сохранения или обновления нашего генетического материала. Напротив, если расширить понятие жизни, включив в него жизнь наших потомков, оказывается, что в подобных сроках долголетия ничего невозможного нет.

Однако возможность того, что индивидуальное существование кого‑то из нас продлится дольше 125 лет, на сегодня выглядит ничтожной. Говоря практически, разумно предположить, что наша жизнь ограничена сроком около 125 лет. Однако если мы основываем свои действия на этом ограничении, то это может повлечь за собой ходы мысли, очень сильно отличающиеся от тех, которые отражают взгляд на жизнь как на неограниченную игру.

Чтобы пояснить этот тезис, рассмотрим несколько игр, как ограниченных, так и неограниченных. Доступные для игроков варианты действий в этих играх одинаковы, однако рациональные стратегии игры очень сильно зависят от того, как игрок воспринимает игру — как ограниченную или неограниченную.

Пожалуй, наиболее реалистична игра с бесконечным горизонтом: горизонт бесконечен — никакого заранее предписанного предела не существует, однако до достижения этого бесконечного горизонта наступает конец, гарантируя, что любая часть игры конечна[70]. Довольно интересно, что, если игроки воспринимают игру как неограниченную, это побуждает их к сотрудничеству и помогает окончить игру «шепотом»; если же они считают игру ограниченной, то не сотрудничают друг с другом и игра оканчивается «громом» (во вполне буквальном смысле, как мы покажем далее).

Не существует ни неопровержимых аргументов, ни известных нам свидетельств, доказывающих верность того или другого взгляда. Люди могут вести себя вполне рационально, предполагая, что игра с бесконечным горизонтом может внезапно оборваться, что, безусловно, означает ее конечность. Но, поскольку та же самая игра может длиться и бесконечно, невозможно точно предсказать, когда наступит этот конец.

Эсхатология постулирует, что конец неизбежен, но часто весьма туманно высказывается о том, когда он наступит. Мы полагаем, что эту неясность можно прояснить с помощью теории игр:

Глядя вперед, человек подсчитывает ожидаемый выигрыш, основываясь на событиях, которые могут произойти, и связанных с этим вероятностях (если они известны). Глядя назад, человек рассчитывает, что, поскольку в какой‑то момент игра окончится, ему необходимо сделать рациональный выбор до этого момента, проследив последствия своих действий и реакций вплоть до конца игры путем процесса, называемого обратной индукцией. Теодор Соренсен, рассказывая о действиях Исполнительного Комитета (Excom) во время Карибского кризиса в октябре 1962 года, описывает это так:

Во время Карибского кризиса многие ожидали, что между двумя сверхдержавами разразится ядерная война, что приведет их жизнь и существование всего нашего мира к скорому и неизбежному концу. Однако тринадцать дней спустя кризис утих — и жизнь для многих людей восстановила свой неограниченный характер.

Разумеется, подобные события в мире людей едва ли способны повлиять на существование вселенной. Вселенная представляется вполне безличным единством, хотя в ней и обитают люди, способные к рациональным размышлениям и действиям.

Лучше понимая, как люди воспринимают свои игры и играют в них, мы, возможно, сумеем понять, как вселенная (возможно, обладающая некоей рациональностью, даже если ее поведением не управляет никакое конкретное существо) движется к своему конечному состоянию [10]. Говоря на более личном уровне, эсхатологическая точка зрения, предполагающая, что игры ограниченны, может оказать большое влияние на наше поведение в этих играх. Говоря о различии между ограниченными и неограниченными играми, начнем с простой гипотетической игры, а затем будем постепенно изменять ее правила, пока в конце концов, не получим игру с бесконечным горизонтом.

12.2. Последовательная триэль

Вообразим себе троих игроков, А, Б и В, расположенных в углах равностороннего треугольника. У каждого из них револьвер, заряженный одной пулей. Они участвуют в триэли, то есть дуэли на троих[71].

Предположим, что каждый из игроков — идеальный стрелок и в любой момент может застрелить любого другого игрока[72]. Порядок ходов не установлен, но ходы делаются последовательно: игроки не могут стрелять одновременно. Следовательно, если пуля выпущена, результат хода становится известен всем игрокам до следующего выстрела. Наконец, предположим, что каждый игрок мысленно сортирует возможные исходы игры от лучшего к худшему таким образом: (1) выжить одному; (2) выжить вместе с одним противником; (3) выжить вместе с двумя противниками; (4) не выжить, но уничтожить всех противников; (5) не выжить, но уничтожить одного противника; (6) не выжить и не уничтожить никого. Таким образом, наилучший исход — единственному выжить, наихудший — единственному умереть.

Кто же кого убьет (и убьет ли вообще)? Нетрудно заметить, что рациональный исход — исход № 3, в котором никто из игроков не стреляет и все остаются живы. Но предположим, что А стреляет в Б, надеясь для себя на исход № 2, в котором выживут он и В. Лучший исход для А — выжить в одиночку — теперь невозможен: В не станет стрелять в себя. Напротив, предпочитая для себя исход № 1 исходу № 2, он выстрелит в безоружного А — и останется единственным выжившим.

Таким образом, А попадает в финал №5, в котором он сам и один из его противников (Б) убиты, а второй противник (В) выжил. Чтобы избежать такого исхода, А не должен стрелять первым; по той же причине не должен стрелять и никто из его противников. Следовательно, стрелять не будет никто: это приведет к исходу № 3, в котором все останутся живы. Более того, двум игрокам, например А и Б, нет смысла даже сговариваться друг с другом и обоим стрелять в В. Если даже они об этом договорятся, кому‑то из них все равно придется стрелять первым — и, поскольку каждый из партнеров предпочитает исход № 1, тот, кто не стрелял, затем предаст и выпустит свою сбереженную пулю в легковерного партнера[73].

Следовательно, предвидя неблагоприятный результат стрельбы или сговора, никто из игроков ни стрелять, ни сговариваться не станет. Таким образом, если ходы делаются последовательно, выживают все игроки и мы получаем исход № 3.

Такой образ действий разумен и в триэли с бесконечным горизонтом, которую мы обсудим в конце следующего раздела. Однако в такой триэли возможна и иная, столь же рациональная стратегия. И она предвещает зловещий исход, демонстрируя, каким образом конфликты между людьми, группами людей, государствами, а возможно, и более крупными формами во вселенной могут приводить к смерти и разрушению.

12.3. Одновременные триэли

12.4. Повесть о двух будущих

Наш анализ триэли с бесконечным горизонтом показывает, что возможен конфликт между двумя возможными будущими[79]:

1. Каждый процесс должен окончиться в какой‑то определенной точке (например, продолжительность человеческой жизни имеет верхний предел, предположим, 125 лет).

2. Точное время конца непредсказуемо (то, что 125–летний человек доживет до 126, быть может, крайне маловероятно, но не невозможно).

Будущее № 1, в котором игра ограничена, всегда ведет к перестрелке в одновременной триэли; но будущее № 2, в котором игра не ограничена, может обойтись без стрельбы.

В сущности, нечто подобное будущему № 2 считается необходимым для достижения сотрудничества в играх, подобных многоходовой «дилемме заключенных» (ДЗ). Если число раундов п известно, то, согласно теории, в многоходовой ДЗ игроки будут играть друг против друга, так же как в одноходовой и п–ходовой (с известным п) одновременных триэлях. Однако как экспериментальные результаты, так и реальные примеры многоходовой ДЗ демонстрируют довольно частое сотрудничество, что, согласно теории, может происходить, когда «тень будущего» достаточно длинна[80]. Кроме того, сотрудничество может быть рациональным даже в одноходовой ДЗ и других играх, например «цыпленок», если правила игры позволяют предсказывать ее ход согласно «теории движений» (Brams, [5]) или другим вариантам стандартной теории игр.

В более общем случае поддержание сотрудничества возможно лишь при достаточно высоком уровне надежды — разумного ожидания, что сотрудничество продолжится и в будущем. Если эта надежда угасает или стремится к угасанию, от рациональных игроков разумно ожидать отказа от сотрудничества. В играх типа ДЗ или «цыпленка» такая игра часто оканчивается конфликтом, хотя в других играх это не обязательно.

В описанном нами примере исход № 3 в триэли с бесконечным горизонтом сочетается с будущим № 2, а исходы №№ 4 и 5 — как с будущим № 1, так и с будущим № 2. Многие игроки в реальном мире, как видно, предпочитают будущее № 2. К таким игрокам относятся США, Россия и Китай: на протяжении уже более чем поколения все эти страны обладают ядерным оружием, однако не начинают «триэли», применяя его друг против друга.

То же самоограничение проявилось в неиспользовании отравляющего газа во время Второй мировой войны: отказ от этого оружия был связан как с ужасными воспоминаниями о Первой мировой войне, так и со страхом возмездия. Напротив, боснийские сербы, босняки–мусульмане и хорваты в бывшей Югославии в начале и середине 1990–х годов вовлеклись в весьма разрушительную триэль, отражающую ограниченность будущего № 1.

Сербы нанесли эффективный первый удар, очевидно, полагая, что сумеют быстро захватить территорию и тем обеспечить себе большое преимущество. Однако после первых побед дела у них пошли не так гладко из‑за реакций других игроков — не только участников изначального конфликта, но и вновь вступивших в игру, например НАТО, особенно после эскалации Косовского конфликта в 1998 году.

На наш взгляд, исход был бы не столь драматичен, если бы игроки не воображали себя способными продумать все ходы по уничтожению друг друга, отсчитывая назад от некоей конечной точки. В самом деле, наши результаты позволяют предположить, что игроки проявляют меньше агрессии, когда будущее представляется им туманным — как в триэли с бесконечным горизонтом; и это делает предсказания о количестве раундов игры и даже о верхнем пределе этого количества довольно‑таки опасными. Как ни странно, чтобы мы могли надеяться на будущее, оно должно быть от нас скрыто.

С другой стороны, к сотрудничеству побуждает и последовательная триэль с предопределенной очередностью выбора. Как мы уже показали, если кто‑то из игроков — А, Б или В — решит выстрелить первым, этим он подпишет себе смертный приговор: его убьет тот, кто останется в живых. В этом случае к сотрудничеству побуждает не туманность будущего, а его ясность — неотвратимость возмездия.

12.5. Заключение

Ограниченная и неограниченная игра воплощают в себе два различных эсхатологических подхода. Предполагая, что будущее бесконечно, люди, возможно, начинают вести себя по отношению друг к другу более ответственно, ибо знают, что завтра их может постичь возмездие за сегодняшние недобрые деяния. Чтобы поддержать себя, они могут стараться выработать себе репутацию, например, придерживаясь определенных моральных принципов. Напротив, те, чье видение будущего краткосрочно и ограниченно, более склонны к безответственному и даже аморальному поведению.

Важная интеллектуальная задача — разработать установления, делающие разрушительное поведение невыгодным. Но как представить будущее бесконечным и внушить людям уверенность, что социальная машина не может внезапно рухнуть, пока не ясно.

Мы полагаем, что наилучшим механизмом для этого является мировоззрение, предполагающее (или даже твердо обещающее) день воздаяния для тех, чье поведение вопиюще отклоняется от норм честной игры. Возвращаясь к примеру Югославии: едва ли участники конфликта, совершившие самые отвратительные преступления, ожидали вмешательства Международного трибунала и возможного уголовного суда. А если бы понимали, что такое возможно, подумали бы дважды.

Так же и многие террористы, по–видимому, надеются на безопасные убежища, откуда их не выдадут. Насколько международные нормы правосудия не только допускают, но и твердо устанавливают неотвратимость наказания за серьезные преступления без срока давности, независимо от государственных границ, настолько проблематичным становится для участников конфликта первый выстрел.

При отсутствии уверенности в будущем наказании помочь предотвратить нежелательное поведение могут и те установки, которые затемняют будущее и затрудняют предсказания. Эти установки весьма разнообразны: от демократии, с неизвестным исходом выборов и другими ее превратностями, до системы взаимного ядерного сдерживания, предполагающей благой, хоть и неопределенный исход для союзников в случае нападения агрессора.

Вполне возможно, что эти же установки или нормы способны ввести в действие силы, вознаграждающие за ненасильственное поведение: в этом случае их роль будет аналогична предотвращающей роли третьего игрока в триэли. Триэль, представляющая собой чрезвычайно упрощенную социальную модель, верно схватывает, однако, важнейшую черту социального поведения — способность третьей стороны играть важную роль в смягчении конфликтов. Присутствие третьего, по–видимому, смягчает взаимное напряжение, возникающее между двумя игроками и часто находящее себе исход в войне на истощение. По сути, третий игрок обеспечивает механизм равновесия, помогающий поддерживать надежду независимо от того, туманно или ясно будущее.

Литература

1. Axelrod, R., The Evolution of Cooperation (Basic Books, New York, 1984).

2. Bossert, W., Brams, S. J., and Kilgour, D. M., «Cooperative vs. Non‑cooperative Truels: Little Agreement, but Does That Matter?» in Games and Economic Behaviour (forthcoming).

3. Brams, S. J., Biblical Games: Game Theory and Hebrew Bible (MIT Press, Cambridge, Mass., 1980; rev.ed., 2002).

4. Brams, S. J., Superior Beings: If They Exist, How Would We Know? Game‑Theoretic Implications of Omniscience, Omnipotence, Immortality, and Incomprehensibility (Springer‑Ferlag, New‑York, 1983).

5. Brams, S. J., Theory of Moves (Cambridge University Press, Cambridge, 1994).

6. Brams, S. J., and Kilgour, D. M., «Backward Induction Is Not Robust: The Parity Problem and the Uncertainty Problem», Theory and Decision, 45, 263–89 (December 1998).

7. Carse, J. P., Finite and Infinite Games (Ballantine, New York, 1986).

8. Holsti, O. R., Brody, R. A., and North, R. C., «Measuring Affect and Action in International Relations Models: Empirical Materials from the 1962 Cuban Missile Crisis» J. Peace Res., 1, 170–89 (1964).

9. Kilgour, D. M., and S. J. Brams, «The Truel», Math. Mag., 70, 315–26 (December 1997).

10. Smolin, L., The Life of the Cosmos (Oxford University Press, New York, 1997).

13.1. Введение

Нас попросили подумать о далеком будущем — но насколько далеком? Идет ли речь о том времени, когда человечество как вид давно исчезнет? Или лишь о том, когда наука и технология значительно продвинутся вперед, но по–прежнему будут оказывать влияние на живого и здравствующего homo sapiens? «Первое далекое будущее» — в ведении космологов и физиков, а также научных фантастов, размышляющих о системах ИИ, способных пережить (и, быть может, выжить?) человечество. Я же сосредоточусь на «втором далеком будущем» и поразмышляю над тем, как ИИ далекого будущего повлияет на нас или, точнее, на наших потомков. В особенности о том, как повлияет он на наши представления о самих себе, и прежде всего на те из них, что имеют религиозную значимость.

Предсказания социальных и технологических переворотов — дело по большей части бесплодное, и тем более, чем дальше в будущее они простираются. Как известно, Ленин полагал, что революция при его жизни невозможна, Резерфорд не видел никакой практической пользы в расщеплении атома, а Томас Уотсон из Ай–Би–Эм утверждал, что миру хватит полдюжины компьютеров. Не сомневаюсь, что в будущем нас ждет множество технологических чудес. Но каких именно — не знаю, и вряд ли кто‑то знает. Кое‑что из того, что мы представляли во всех подробностях (и даже уверенно предсказывали), не осуществилось и, по моему мнению, не осуществится в ближайшее время. Но возникло много иного, такого, что мы себе и вообразить не могли.

Для наших целей, однако, все это не важно. Очевидно, что в ближайшем будущем ИИ будет занимать все большее место в рыночных технологиях и становиться все более «очеловеченным». Можно ожидать также, что журналисты, писатели, сценаристы, равно как и ученые и философы, будут посвящать дискуссиям об ИИ даже больше времени и текстов, чем сейчас. Говоря вкратце и опуская технологические подробности, ИИ начнет занимать все больше места в нашей жизни. Это создает контекст нашего вопроса: как может повлиять ИИ на наши представления о человечности? Поддержит ли он их, быть может, даже обогатит или подорвет?

Этот вопрос глубоко проблематичен — и проблематичен вдвойне. Вдвойне — потому что необходимо отличать то, что может произойти, от того, что должно произойти, и говорить как о том, так и о другом. Как и в других областях жизни, то, что может произойти (на практике), не обязательно совпадает с тем, что должно произойти (в теории). Глубоко — потому что это «должно» философски противоречиво. Оно включает в себя такие «вечные темы», как природа свободы, самость, эмоции, уникальность человека, сознание — темы, важнейшие для всех религий. Я постараюсь убедить вас, что ИИ может пролить и, в сущности, уже пролил на эти темы новый свет. Однако я не случайно сказала «убедить», может быть, даже «поспорить» об этом, ибо этот вопрос вызывает большие споры.

13.2. Концепции ИИ и технология

То, как ИИ повлияет на наше самосознание, зависит от общества: от его знаний и предрассудков об ИИ и от лежащих в их основе представлений о природе разума. У нас уже имеются важные свидетельства, представленные социологом и психоаналитиком Шерри Теркл, исследовавшей то, как дети интерпретируют свой опыт взаимодействия с компьютерными технологиями.

Свои исследования она начала с детей начала и середины 1970–х годов, сталкивавшихся с компьютерами в школе или дома [43]. (Домашних компьютеров, какими мы их знаем, в то время еще не было: машины предоставлялись исследователями ИИ из Эм–Ай–Ти[82].) Дети управляли программами, основанными на классических моделях ИИ, с использованием простого и понятного для детей языка программирования LOGO [36]. Основные формы общения: «Сделай это, затем то; если произойдет то, сделай это; в противном случае сделай так‑то…»

Работая с этими машинами, Теркл обнаружила, что даже самые маленькие дети по собственной инициативе настаивают на четком различении людей и компьютеров. Они с восторгом принимают мысль, что компьютер разумен, что он умеет думать. Но, тут же добавляют они, он не может «любить» или «чувствовать», как мы. Более того, он не может ничего делать «сам по себе», а только «когда ему скажут». Короче говоря, дети воспринимали компьютеры как создания, лишенные эмоций и автономии, в отличие от людей.

Второе исследование Теркл было проведено двадцать лет спустя [44]. К этому времени были широко доступны небольшие самоорганизующиеся сети взаимосвязанных ИИ, а также простые программы И–жизни, включающие в себя реактивные и/или эволюционные техники. Оказалось, что новое поколение детей также старается провести четкую границу между человеком и машиной. На этот раз автономия не входила в число существенных критериев, поскольку деятельность этих «существ» [sic!] в определенном смысле происходила «сама по себе», без приказов человека. Дети по–прежнему использовали для различения понятие эмоций, но теперь к нему добавилось понятие телесности.

Что же касается жизни, и дети, и взрослые, которых опрашивала Теркл, затруднялись в ответе на вопрос, являются ли эти создания «живыми». Некоторые говорили, что нет; некоторые называли их «в каком‑то смысле живыми» или отвечали, что они «живые, но не так, как мы». Никто не назвал их живыми с уверенностью и без ограничений, как поступали из уважения к разуму и мышлению их предшественники в 1970–х. И многие, в том числе и взрослые, противоречили сами себе. Такая путаница во мнениях неудивительна: понятие жизни для нас еще более сложно и трудноопределимо, чем понятие интеллекта [9]. Однако эти данные, как и более ранние, показывают, что у нас существует потребность в четком отделении людей (и животных) от компьютеров.

Та же необходимость проявилась в замечании чемпиона мира по шахматам перед его состязанием (в 1996 году) с компьютерной программой «Дип Блю» (которая выиграла благодаря чипам, обрабатывающим 200 миллионов команд в секунду). «Думаю, — сказал тогда Гарри Каспаров, — в этой игре я в каком‑то смысле отстаиваю честь человечества». Такое словоупотребление ясно показывает, что любые грядущие успехи в области ИИ неизбежно будут на практике подрывать широко распространенные взгляды на «честь», ценность и уникальность человека. (Каспаров проиграл и был потрясен и глубоко угнетен таким исходом.) А это, в свою очередь, угрожает всем религиям, базирующимся на представлении об уникальности homo sapiens. Чтобы избежать этой угрозы, приходится либо бросать вызов науке на ее условиях, например, выигрывая шахматные партии или утверждая (как это делали дети), что ИИ не может испытывать эмоции, либо от нее отмахиваться.

Для многих искушение отмахнуться от науки становится все соблазнительнее. Стивен Кларк (еще один из авторов этой книги) писал, что близкая родственница ИИ — И–жизнь — поощряет «магический» взгляд на науку и технологию, когда они рассматриваются как некое неуправляемое волшебство [17]. То же самое происходит с теорией хаоса, квантовой физикой и теорией суперструн. Для среднего человека все эти теории совершенно непонятны, и даже сами ученые подчеркивают их странность и непредсказуемость.

Средний человек в смятении. С одной стороны, ИИ и И–жизнь во многом напоминают людей: столь же загадочны, увлекательны, непредсказуемы, зачастую малопонятны и опасно неконтролируемы. Более того, они кажутся автономными и порой возникают («рождаются») путем самоорганизации. С другой стороны, они совсем другие: могут вести себя (и часто себя ведут) не просто странным, но совершенно чуждым для нас образом. Однако обе стороны этой амбивалентности можно назвать «магическими». Согласно «магическому» взгляду, науке и технологии нельзя доверять: они доказали, что неспособны давать нам то и только то, что мы заказывали. (Требование «то и только то» возникло, разумеется, много лет назад, благодаря таким нежелательным эффектам, как побочные действия лекарств и загрязнение окружающей среды.)

Некоторые, возможно, полагают, что «магическое» восприятие ИИ и И–жизни «благоприятно» для религии. Разумеется, отворачиваясь (по любой причине) от науки, люди часто обращаются к религии или по крайней мере начинают смотреть в ее сторону. Яркий пример — «Создание контркультуры» Теодора Рожака [37]. Эта увлекательная книга — преамбула к яростной атаке [38] на то, что он называет «механической подделкой» и «обесчеловечивающим действием» ИИ, свела воедино различные направления неоромантической мысли. Основной ее тезис: очернение науки и пропаганда религии — какой угодно.

Когда она вышла в свет, я уже много лет преподавала философию религии. Я наслаждалась этой работой: помимо увлекательности самого содержания, общаться со студентами было настоящим удовольствием. Их было немного (курс был по выбору), но все они действительно интересовались темой. Яростные атеисты, пламенные верующие, обеспокоенные агностики — все они стремились думать о религиозной вере и искали связные аргументы (за или против), которые бы им в этом помогли. Когда «Контркультура» стала культовой книгой, число студентов утроилось. Но интеллектуальная серьезность исчезла. Теперь можно было говорить все что угодно, лишь бы это кому‑то нравилось. Необязательно стало даже следить за связностью речи. Фрейд был изгнан, на его место пришел Юнг: вопрос о существовании Бога относился больше не к реальности, а к душевному миру вопрошающего и даже в таком качестве не воспринимался серьезно. Звучали громогласные заявления, но аргументация сделалась излишней. (После двух или трех лет таких мучений я передала курс другому преподавателю.)

Короче говоря, «магический взгляд» на науку и технологию весьма толерантен к религии или к тому, что бездумно выдается за таковую. Впрочем, терпим он и к более интеллектуально респектабельным версиям религии. ИИ далекого будущего, разумеется, будет куда более непредсказуем и куда менее понятен, чем современные системы. Вполне вероятно, что эта технология, все более «магическая», подтолкнет множество людей к религии в социологическом смысле слова.

13.3. Автономия, разум и эмоции

Но, если вернуться к теории — должно ли это происходить? Ответ на этот вопрос зависит от того, поддержит ли ИИ будущего взгляды на человеческую природу, имеющие религиозную значимость, а именно понятия человеческой свободы, уникальности, эмоций, самости и сознания, в том числе религиозного опыта. Иными словами, он включает в себя весьма сложные и спорные вопросы, относящиеся к теоретической психологии и философии разума.

Далее я собираюсь показать, что ИИ уже предлагает теоретическую поддержку этих понятий. В сущности, он обогащает их, помогая нам понять и оценить то, что в них содержится. Таким образом, как ни парадоксально это покажется многим, ИИ далекого будущего вполне способен углубить наше понимание человечности как таковой.

Ранее я сказала, что системы И–жизни в каком‑то смысле автономны. Они не программируются на любые действия, какие только вздумаются программисту, как СДИИ («старый добрый ИИ»: Ходжленд [27]), а действуют сами. Это связано либо со встроенными в них «рефлексами», либо с самоорганизацией снизу. Например, в эволюционирующей робототехнике можно наблюдать постепенное появление роботов, специально приспособленных для выполнения каких‑либо задач [18, 29]. Исследователи И–жизни публикуются в журналах, посвященных «Автономным системам» или «Автономным роботам», и рассматривают свои саморегулирующиеся системы как более жизнеподобные (а следовательно, и разумоподобные), чем классический ИИ.

Однако дальнейшие успехи в создании автономных систем такого рода не имеют отношения к нашей нынешней теме. Дело в том, что человеческая свобода — гораздо более широкая и глубокая форма автономии [7]. Она предполагает сознательное самонаправление к тем или иным целям и обдуманный выбор между различными вариантами возможных действий.

В целом свободный выбор направляется моральными принципами (которые могут противоречить друг другу); личными предпочтениями и жизненными целями; житейской мудростью и опытом, в том числе пониманием других людей; а также предвидением возможных последствий своих поступков и сравнением их между собой. Может требоваться понятийный анализ: «Не убий» — но что считать убийством? Часто важную роль играет образ себя, в особенности того, каким человек хотел бы быть. Моральные принципы и житейская мудрость могут передаваться в виде ролевых моделей или историй, часто извлеченных из религиозного контекста (например, Иисус, святые или добрый самаритянин). Значимость этих примеров меняется в зависимости от ситуации. В целом сложный моральный выбор предполагает тонкую игру гипотетических обвинений и оправданий (впрочем, очень сложным бывает и выбор, не носящий морального характера).

Чтобы пролить свет на этот тип свободы, нам требуется не И–жизнь, а ИИ. Коннекционный ИИ помогает нам понять, как мы усматриваем аналогию между новозаветной притчей и собственной жизненной ситуацией ([4], глава 6; [32]). А классический ИИ помогает понять, как в принципе мы структурируем свои мысли и желания и взвешиваем различные противоречивые факторы, решая, что делать ([2], глава 9; [21]).

У очень маленьких детей нет ни свободы, ни моральной ответственности, поскольку необходимая для этого когнитивная и мотивационная сложность у них еще не развита. Например, они судят о том, «хорош» человек или «плох», по результатам его поступков, а не по намерениям, поскольку еще не обладают теорией сознания, позволяющей им осознавать и различать намерения других людей ([5], с. 48). Мэри, разбившую десять тарелок в попытке помочь маме помыть посуду, они называют более «плохой девочкой», чем Джоан, которая разбила всего две тарелки, шаря в буфете в поисках варенья, которое ей есть не полагалось. Теория сознания, как и необходимый для нее жизненный опыт, появляется у детей позже. И только тогда человек становится по–настоящему свободным. (Если она не возникает, человек становится аутистом, что очень серьезно ограничивает его свободу [1].)

Что касается животных, не относящихся к роду человеческому, они не обладают свободой, отличной от простой автономии. Дело в том, что у них нет языка, делающего возможным абстрактное мышление и рассуждение. (Вопрос: может ли собака сделать выбор между различными исходами или выработать план действий? Ответ: не может.)

Кстати сказать, совершенно не к месту здесь обычно вспоминают о детерминизме и индетерминизме [28]. Многие полагают, что для свободного выбора необходим индетерминизм, и приводят принцип Гейзенберга в качестве научного обоснования свободы. Но хотели бы вы, чтобы ваши важные решения, в том числе этические, определялись какой‑то внутренней «игрой в орлянку» или квантовым скачком? А как насчет почитаемых религиозных учителей или святых: неужели мы продолжали бы их уважать, если бы выяснилось, что их действия объясняются не религиозными и моральными убеждениями, а случайностью? Короче говоря, индетерминизм в причинах действия убивает истинную свободу — свободу, предполагающую «владение собой» и ответственность. Говорим ли мы о моральном выборе или о творческой оригинальности (часто облекаемой в квазирелигиозные термины) ([4], глава 11), для нас важна сложная структура сознания взрослого человека.

Поскольку ИИ не отрицает этого, более того, помогает нам это понять, нет причин считать, что он должен подорвать веру людей в свободу. Однако такое может случиться, если они и дальше будут рассматривать свободу через призму детерминизма/ индетерминизма, как поступают многие сейчас. Вот яркий пример того, что я имела в виду, называя эти вопросы глубоко проблематичными. Чтобы обсуждать воздействие технологий, необходимо сперва договориться о философских терминах.

Большое значение здесь имеет понятие «образа себя». Работа в области философии ИИ (а также эмпирической психологии) предполагает, что «самость» не является чем‑то простым, изначально заданным: это сложная психологическая конструкция, используемая для руководства специфически человеческим поведением ([2], глава 7; [8]; [22], глава 13). Оно включает в себя рефлексию, определяющую приоритеты конкретных целей и ценностей (идеал себя). Пока что ИИ не может дать нам детальных теорий самости, для этого он недостаточно разработан; однако он уже дает нам общее математическое представление о том, что представляет собой этот психологический конструкт и как он возможен.

Даже столь близкий к самости феномен, как скорбь от потери любимого, может быть (в общих чертах) понят в терминах ИИ. Подобно тому как для свободного выбора необходима определенная когнитивно–мотивационная архитектура, так же определенная психологическая архитектура требуется и для возникновения скорби, и для переживания ее на протяжении нескольких месяцев или лет [46]. Скорбь от потери любимого, при всех ее дестабилизирующих эффектах, неизбежна, учитывая психологическую природу — математическую архитектуру — личной любви. Этот тип любви (в отличие от похоти или даже агапе) представляет собой сложно структурированную привязанность, глубоко укорененную в личных когнитивных и мотивационных ресурсах, не в последнюю очередь, в теории сознания [26]. Она вступает в игру всякий раз, когда перед человеком предстает выбор, способный так или иначе повлиять на любимого.

Дети в экспериментах Теркл, как и большинство наших современников, полагали, что ИИ не имеет ничего общего с эмоциями. Но это ошибка. Действительно разумная система, биологическая или искусственная, не может не обладать эмоциями в какой‑либо форме. Дело в том, что эмоции вообще, от легкого беспокойства до безутешного горя, необходимы для управления поведением в условиях ограниченности ресурсов и множества конфликтующих мотивов или целей. Они не опциональное дополнение, а математическая необходимость. («У меня только две руки!» — это выражение имеет не только буквальный, но и глубокий психологический смысл.) Наличие эмоций у ИИ признается с конца 1960–х годов (хотя, кажется, часто игнорируется) ([39]; [2], глава 6; [41]; [46]).

Эмоции тесно связаны с религией, поскольку бесстрастная вера вряд ли заслуживает своего имени. Аскетический деизм может приглушать эмоции и определенно отвергает любые личные аспекты Высшего Существа и отношения к Нему людей. Но даже деизм предполагает определенные эмоции — благоговение и трепет. (Без них он превращается в холодную научную космологию.) Анимистские религии могут добавлять к этому страх, радость, агрессию, мольбу, даже благодарность. А полномасштабный теизм включает в себя опыт (иллюзорный или реальный) отношений любви с личным Богом, что выводит нас на ту же базовую психологическую архитектуру, что и чувство скорби.

Однако скорбь здесь невозможна, так же как невозможно для разумного взрослого человека испытывать негодование из‑за дождя. (Раздражение, быть может, но не негодование.) В особенности невозможно это потому, что здесь любимый (как мы верим) не может ни умереть, ни изменить. Точнее, в это невозможно поверить, пока тверды наши богословские убеждения. Но иногда они колеблются. Тогда могут возникнуть эмоции, сравнимые со скорбью, негодованием или горьким разочарованием; вспомним возглас псалмопевца: «Боже мой, Боже мой, для чего Ты меня оставил?» С богословской точки зрения испытывать подобные эмоции столь же неверно, как негодовать на дождь; правильное отношение к Богу даже пред лицом самых черных злодейств и бедствий — непоколебимое доверие Иова. Ибо невозможно, буквально невозможно, чтобы Бог покинул народ свой. Бросить в беде — самый мерзкий из видов предательства, ибо бросить может только сильный и только слабого ([3], с. 80–86). Наши представления о личной любви исключают предательство во всех его формах, и прежде всего — способность бросить в беде. (Вот почему цитата из псалмопевца в устах Иисуса на кресте так же глубоко проблематична, как и «искушение» его дьяволом.)

Короче говоря, такие эмоции, как любовь, скорбь или негодование, — это не просто чувства. Скорее это тонко структурированные психологические диспозиции, создаваемые сложной вычислительной архитектурой.

Однако практическая работа с ИИ (законченными компьютерными моделями) дает немного оснований для выводов о самости и эмоциях. Один из ранних исследователей ИИ, а также доктор медицины и практикующий психоаналитик попытался проверить на ИИ фрейдовскую теорию невроза. Его интересовало то, как суперэго порождает тревогу; как тревога распространяется на предметы, аналогичные представляющим реальную угрозу; как выбирается один из доступных защитных механизмов (проекция, замещение, отрицание и т. п.) и как эти механизмы влияют на специфические трансформации вызванных тревогой представлений ([19], см. главы 2–3). Позже он попытался также смоделировать системы вызванных тревогой представлений, характерные для параноидной шизофрении [20]. Но эти попытки были явно незрелыми; достаточно трудно заставить компьютер рационально стремиться даже к одной цели, не говоря уж о смешении нескольких мотивов под влиянием тревоги и/или суперэго.

Современные исследования ИИ включают в себя более реалистичную (хотя и далеко не столь амбициозную) стимуляцию эмоций и изучение их способности регулировать поведение в условиях нескольких потенциально конфликтующих целей. Самый удачный пример на сегодняшний день — это эмоциональная история няни, ухаживающей за дюжиной младенцев: каждого из них нужно кормить, пеленать, ласкать и развлекать в разное время и с разной интенсивностью и каждого немедленно спасать, если он подползет слишком близко к реке или к дороге [45]. (У няни, разумеется, только две руки, она не может делать все сразу и потому вынуждена составлять себе определенное «расписание».) Но даже такая модель ИИ пока еще, увы, очень груба и не затрагивает ни образа себя, ни понятия самости.

В далеком будущем ИИ может сильно измениться. По причинам, которые объясню ниже, я не верю, что когда‑нибудь он сможет воспроизводить все сложности и тонкости человеческого сознания. Однако не сомневаюсь, что ИИ далекого будущего смогут воспроизводить гораздо больше эмоций и делать это намного тоньше. Возможно, они будут включать в себя даже эффективное различение образа системы и идеала системы. В сущности, почему бы и нет? Марвин Мински, первопроходец ИИ, давным–давно указывал на то, что сложному разуму необходим образ себя [34] (и некоторые ранние ИИ–программы в его лаборатории могли исследовать собственное поведение в свете своих целей и соответствующим образом его исправлять [42]). Это в принципе возможно, поскольку понятие рекурсии делает возможной рефлексивную обработку информации. Так исчезает «парадокс» ссылки на самого себя.

13.4. Телесность

Все, что я говорила до сих пор о воздействии ИИ на наши представления о себе, полагаю, может быть без разногласий принято всеми исследователями этой темы. Но это отчасти связано с тем, что до сих пор я старательно избегала любых намеков на ту важнейшую роль, которую играет в наших представлениях о сознании, личности, самости понятие тела. В этом вопросе сами исследователи ИИ далеко не всегда друг с другом согласны.

Научная фантастика изобилует историями о бестелесных сознаниях или, точнее, интеллектах. Различные авторы, включая недавно почившего Фреда Хойла, представляют нашему вниманию странные «облачные» структуры, занимающие огромное пространство, однако каким‑то образом идентифицируемые как единый индивидуум (или индивидуумы) и обладающие свойствами, аналогичными свойствам компьютера, сознания, живого существа. Однако такой футуристический сценарий почти немыслим. Что это за «свойства, аналогичные свойствам компьютера, сознания, живого существа», однако не требующие тела? И как могут эти «облака», не имея тел, удовлетворять принципу самоорганизации, на котором строится любая жизнь? То, что писатели–фантасты порой предлагают нам поразмыслить над такой идеей, еще не гарантирует, что эта идея, если повнимательнее к ней приглядеться, будет иметь смысл [9].

Нам могут сказать: под «аналогичными свойствами» имеется в виду способность к вычислению. И незачем воображать себе какие‑то фантастические облака — достаточно представить вполне реальные компьютеры (пусть и компьютеры далекого будущего). Тридцать лет назад Эд Фредкин из MIT предсказал (на семинаре по последствиям развития ИИ для общества в Вилла–Сербеллони), что с помощью ИИ человечество рано или поздно достигнет практического бессмертия. Психологические процессы личности, утверждал он, будут загружаться в компьютер. Затем человек умрет, а его (ее) индивидуальное сознание и личность продолжат существование, может быть, не вечно (второй закон термодинамики и все такое), но на достаточно долгое время. Недавно ту же идею высказал еще один сотрудник MIT, Ханс Моравек [35].

Может быть, в атмосфере MIT разлито что‑то этакое? Кажется, нет. Дело в том, что и Фредкин, и Моравек — известные шоумены, сделавшие «ошеломление обывателя» своей второй профессией. Далеко не все их коллеги по MIT разделяют их взгляды. Особенно подробно возражает им Род Брукс, в чьих работах по «ситуационной» робототехнике показано, что для развития сознания совершенно необходимо взаимодействие тела с окружающей средой [12].

Другие исследователи темы ИИ/И–жизни, не входящие в MIT, разделяют ту же точку зрения. Они критикуют декартово различение «разума» и «тела», а некоторые из них (например, Батлер [13]), хотя и не все (см., например, Кларк [15]), заходят так далеко, что отрицают и необходимость ментальных образов. Они сосредотачиваются не на внутренних образах (как в СДИИ), а на динамике тесного взаимодействия тела с окружающим миром. С их точки зрения наши понятия разума, сознания и самости описывают не какие‑то таинственные нематериальные явления и даже не абстрактные мыслительные функции. Скорее это указания на определенные аспекты взаимодействия, безусловно материального по своей природе, между телом и миром. Короче говоря, все разговоры о сознаниях без тел или о личностях, избежавших смерти путем превращения в компьютерные программы, попросту бессмысленны.

В области ИИ эти идеи относительно новы; однако они уже много лет развиваются по меньшей мере в двух областях философии. Одна из них — теория автопоэза, философия биологии, созданная нейрофизиологом Умберто Матурана ([31]; см. также [10]). Вторая — континентальная феноменология, развиваемая, например, Морисом Мерло–Понти [33]. И там, и там сознание понимается исключительно как явление, укорененное в телесном взаимодействии личности с окружающим миром. («Тело» здесь означает именно «тело»: это не синоним «мозга».)

Мерло–Понти рассуждает об умелом использовании орудий, в особенности таких, без которых человек не может обойтись, как трость для слепого. Трость слепого, говорит он, является почти что частью тела. Конечно, это не часть тела в прямом смысле — она не способна заболеть, он может уронить ее на пол. Однако, говоря феноменологически, она дает ему «прямое» перцептивное познание почвы под ногами, такое же, как пальцы или подошвы ног. Психологически она для него «прозрачна». Ему дается в ощущениях не палка или даже палка, вступающая в контакт с почвой; он при посредстве этой палки познает и испытывает саму почву. Таким же образом и микроскоп как психологически, так и оптически «прозрачен» для умелого пользователя; то же самое можно сказать и о текстовой компьютерной программе для того, кто хорошо с ней знаком. Даже такое сложное «орудие», как самолет–истребитель, в бою оказывается «прозрачным» для умелого пилота, который воспринимает свой самолет почти как продолжение собственного тела.

Энди Кларк, философ, испытавший на себе глубокое влияние ситуативной робототехники и теории автопоэза, недавно развил свои взгляды на эту тему в весьма неожиданной на первый взгляд теории «самости» ([14]; [16], глава 8). Он не спорит ни с чем, что я говорила выше о «самости» ИИ, однако делает к этому удивительное добавление. Он рассматривает такие «когнитивные технологии», как чтение, письмо и набор текста (очевидно, столь же психологически «прозрачные», как трость слепого), как сенсорные/моторные протезы, лишь по техническим причинам находящиеся за пределами нашего организма. Если (говорит он) мы как следует задумаемся о когнитивном механизме, или сознании того или иного человека, то поймем, что эти технологии от него неотъемлемы. Это не просто «орудия», которых может и не быть, это существеннейшие стороны нашего повседневного мышления и действия. Таким образом, самость не ограничивается ни черепом, ни даже кожей, но простирается в наше материальное и культурное окружение. Иными словами, она включает в себя всевозможные (легкодо–ступные и получаемые автоматически) культурные артефакты: карандаши, компьютеры, банкноты, юридические процедуры, телевидение, даже поп–музыку.

Сюда можно добавить также и религию. Представим себе человека, действия и взгляды которого, часто бессознательно, определяются религиозными обычаями и верованиями и который постоянно сверяется с этими верованиями при принятии любого сложного решения. Весьма возможно, что этому способствуют также определенные религиозные ритуалы и культурные артефакты, например, алтарь, четки или Библия. Для такого человека культурный институт религии является (согласно Кларку) неотъемлемой частью его (ее) сознания или самости. Дело не только в том, что данную религию высоко ценят или верят в ее требования. Дело в том, что, не будь религии, этот человек был бы другим человеком. Соответственно, религиозное обращение (совершившееся) может сделать его другой личностью — Савла превратить в Павла. А если он(а) попадет на необитаемый остров, сама его (ее) самость окажется под угрозой, если только он(а) не вспомнит наизусть множество библейских цитат и/ или не сделает себе четки из ракушек или кокосовых орехов.

Нам не обязательно принимать представления Кларка о «расширенной самости», хотя его статья и была номинирована «Философским ежегодником» как лучшая во всех областях философии за десятилетие (критику концепции Кларка см. [13], глава 6). Однако необходимо отметить ее существование. Это связано с тем, что идеи Кларка представляют собой крайнюю форму подчеркивания телесности, типичной для многих современных исследователей ИИ/И–жизни. Эти идеи очень далеки от рассуждений о бестелесном сознании и бессмертии, представленных, например, Фредкином. Короче говоря, представление, часто доводимое до абсурда, о том, что исследователи ИИ/И–жизни неизбежно должны мечтать о бессмертии личности в виде компьютерной программы, ошибочно. (Вы, возможно, отметили, что у этих дискуссий имеются свои богословские параллели, например, в связи с идеей телесного воскресения.)

13.5. Сознание и религиозный опыт

Далее, что сказать о сознании? Прежде всего необходимо отметить, что никакой «проблемы сознания» не существует. Существует множество проблем, связанных с сознанием (словом, имеющим много значений), и на некоторые из них пролили свет или даже подсказали решения новые идеи, связанные с ИИ. Один из таких примеров — рефлексивное самосознание, в котором мыслящий субъект познает (до некоторой степени) себя. Как мы указали выше, концепция рекурсии помогла нам понять, как такое возможно. Второй пример можно увидеть в клинических случаях «множественной личности», когда с одним человеческим телом оказываются связаны два (или более) потока сознания, одно из которых может иметь «прямой», но безответный доступ к другим. С декартовской точки зрения это парадокс, нечто совершенно невозможное. Однако сравнение человеческого мозга с вычислительной машиной объясняет, как такое возможно [6].

Второе, что необходимо отметить, — существует одна особенно загадочная проблема, связанная с сознанием: каким образом сознательные переживания как таковые (то, что философы называют qualia) могут существовать в материальной по преимуществу вселенной и (как, судя по всему, и происходит) производиться мозгом. Несмотря на нынешний бум нейрофизиологических сочинений, посвященных сознанию, на мой взгляд, никакого прорыва в философском понимании этой загадки пока не произошло [8]. Одних корреляций между мозгом и сознанием явно недостаточно. Время от времени мы видим, что при таком‑то событии в мозгу возникает (возможно, даже «должно возникнуть») такое‑то, а не иное сознательное переживание. Но почему при этом вообще возникает какое‑то сознательное переживание — остается тайной. Я убеждена, что ответ на этот вопрос, когда (и если) мы его получим, будет исходить как из нейрофизиологии, так и из исследования ИИ. В самой нейрофизиологии сейчас все более активно используются компьютерные понятия. Некоторые философы ИИ полагают даже, что у нас уже есть путь к решению проблемы qualia ([41]; [22], глава 12). На мой взгляд, однако, само понятие «переживания» для нас еще настолько смутно, что для какого‑то продвижения в этом направлении необходима понятийная революция (как в нейрофизиологии, так и в философии сознания), столь же фундаментальная, какой стала в физике теория поля Кларка — Максвелла. Пока что мы бродим в философском тумане.

Следовательно, вопросы о том, будут ли ИИ–системы далекого будущего обладать «настоящим сознанием», бессмысленны и/или не имеют ответа. Как можно задавать подобные вопросы, если мы не понимаем, каким образом продуцирует сознание человеческий мозг? Разумеется, широко распространенное мнение, что роботы, «очевидно», не могут иметь сознания, ошибочно [23, 24]. Но то, что у них может быть сознание — также не очевидно.

Все это, быть может, очень интересно, но какое отношение это имеет к религии? Дело в том, что религиозный опыт — широко распространенный феномен, весьма высоко ценимый теми, кто им обладает. Часто он приводит к религиозному обращению длиной в жизнь. С тех пор как Уильям Джемс [30] описал множество вариаций религиозного опыта, стало понятно, что этот опыт простирается от расплывчатых «океанических чувств» и ощущения близости к священному, через всепоглощающее чувство присутствия Бога к высокоспецифичным переживаниям, интерпретируемым как видения и/или общение с Богом или каким‑либо святым. Там, где речь идет о теистических религиях, религиозный опыт может привести к возникновению личной (и, по–видимому, взаимной) любви, со всем комплексом ее когнитивно–эмоциональных следствий, описанным выше.

Недавние работы по возникновению образов в мозгу показывают, что: а) «общий» спектр подобных переживаний связан с определенным участком коры головного мозга; и б) «слышание голосов» объясняется нарушениями или задержками в сообщении между различными отделами мозга. Пример (б) был обнаружен в процессе изучения шизофрении, и уже довольно давно бытует убеждение, что религиозные визионеры и мистики (например, Жанна д'Арк или св. Тереза), возможно, были шизофрениками. Однако на это есть очевидный ответ: быть может, шизофреники просто более «открыты» для божественной реальности. Новизна здесь в предложении определенной нейровычислительной гипотезы, объясняющей подобный опыт в терминах аномалий внутренних процессов обработки информации.

В принципе, если компьютер позволяет симулировать невроз и паранойю (см. выше), вполне возможно смоделировать на нем и шизофренические галлюцинации. Например, иногда компьютер может интерпретировать свой собственный голос и/или внутренние лингвистические процессы как вызванные какой‑то другой системой. Такое может происходить, если «внутренняя» информация о факте произнесения им слов или его решении заговорить временно расходится с «сенсорной» информацией о звуках его речи.

13.6. Индивидуальность и уникальность

Шизофрения, разумеется, состоит не только в «слышании голосов». Она включает в себя структурированную систему представлений (отчасти иллюзорных) и сложную (хотя и анормальную) систему эмоций. Не думаю, что ИИ когда‑нибудь сможет симулировать человеческое сознание во всей его полноте или даже полный шизофренический эпизод. Самое большее, чего он может достичь, — моделирование определенных важнейших аспектов сознания, нормального или патологического, благодаря которому мы сможем лучше их понять. Связано это не с тем, что компьютеры «просто жестянки», но с тем, насколько сложна сама эта наука.

Человеческое сознание слишком сложно и слишком полно индивидуальных различий, чтобы полностью охватываться психологической наукой. Наука как таковая вообще не слишком интересуется индивидуальными особенностями — и мы обычно тоже. Если речь не идет о специфически человеческом контексте, нас, как правило, не интересует вот эта конкретная песчинка, вон тот воробей или дуб. Нас не беспокоит то, что физика или биология не в силах объяснить все их индивидуальные черты и предсказать их будущее во всех деталях. Но, когда заходит речь о людях, нас волнуют индивидуальности: Джек, Джилл, Мэри. Порой нам бывает жизненно важно знать, покончит ли самоубийством Джилл или почему Джек ударил Мэри. И когда мы узнаем, что единственный ответ, который может дать нам на это психологическая наука, — статистический, то чувствуем понятное, хоть и иррациональное разочарование.

Некоторые религии поддерживают этот интерес к человеческой индивидуальности (и не только человеческой — христианство говорит нам даже, что Бог заботится о каждом воробье). Другие, как буддизм, отвергают его и призывают нас его превзойти. Однако суть дела в том, что наука об ИИ не способна воздать должное человеческой индивидуальности в теории, а технология ИИ никогда не сделает этого на практике. Таким образом, представление о том, что компьютеры далекого будущего смогут симулировать религиозный опыт во всей его полноте или переживать нечто подобное религиозному обращению, абсурдно. Однако так же абсурдна и идея способности компьютера к политическому обращению. Так что религиозный аспект в этой проблеме стоит не на первом месте.

Далее, притязания на «уникальность» человека возможны в двух планах, оба из которых поддерживает ИИ. Во–первых, каждый отдельный человек уникален как личность, поскольку сложность наших сознаний так велика, а различия в поступающей информации столь обширны, что даже однояйцевые близнецы (или искусственно созданные клоны) неизбежно будут отличаться друг от друга. Во–вторых, homo sapiens значительно отличается от любого другого вида животных. Я уже отмечала, например, что животные не обладают свободой, поскольку у них нет языка, позволяющего стабильно репрезентировать действия, их признаки и последствия.

Наука об ИИ уже предложила нам множество интересных идей касательно обучения, распознавания образов, генерализации стимулов и даже аналогий. Эти идеи применимы как к некоторым животным (а именно птицам и млекопитающим), так и к человеческим существам. Однако ей еще не удалось показать нам, как язык, иерархическая структура и рассудок воплощаются в нейронных сетях (в том числе в мозгу). Возможно, эти проблемы сможет разрешить ИИ далекого будущего. Однако несомненно, что такие успехи ИИ не разрушат наше представление об особости и уникальности человека в мире. Напротив, они смогут их углубить и объяснить.

13.7. Заключение

Подытоживая все сказанное, повторим, что на практике ИИ–технологии могут расположить людей как в пользу религии, так и против нее. Достаточно многие, устрашенные перспективой существования бок о бок с искусственными человекоподобными устройствами, могут двинуться к религии «магическим» путем. Другие же могут отвергнуть ее как избыточную, видя в этих устройствах (несмотря на их неспособность отвечать всей сложности и богатству реального человеческого сознания) последний шаг к «механизации картины мира» [25].

Однако обе эти реакции в принципе неверны. Теоретическое изучение ИИ уже помогает нам понять, как возможно для человека верить, выбирать, любить и молиться, а также галлюцинировать, подчиняться, бунтовать и преображаться. Оно даже помогает нам понять, как может человек пройти религиозное обращение или скорбеть от утраты веры. В далеком будущем компьютерная психология, несомненно, продвинется еще дальше. Однако религиозные вопросы как таковые останутся незатронутыми. (Вот почему ни та ни другая вышеупомянутые реакции не рациональны.) Религиозное чувство, а также необходимость найти удовлетворительный для себя и, возможно, культурно санкционированный «путеводитель» по жизненным решениям останутся неизменными. В конце концов, мы же люди, а не компьютеры.

Литература

1. Baron‑Cohen, S., Mindblindness (MIT Press, Cambridge, Mass., 1995) .

2. Boden, M. A., Purposive Explanation in Psychology (Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1972).

3. Boden, M. A., Artificial Intelligence and Natural Man, 2^nd ed. (Basic Books, New York; MIT Press, London, 1987).

4. Boden, M. A., The Creative Mind: Myths and Mechanisms (Abacus, London; Basic Books, New York, 1991).

5. Boden, M. A., Piaget, 2^nd ed. (Fontana, London, 1994).

6. Boden, M. A., "Multiple Personality and Computational Models", in Philosophy, Psychology and Psichiatry, ed. A. Phillips‑Griffiths (Cambridge University Press, Cambridge, 1994), 103–14.

7. Boden, M. A., "Artificial Intelligence and Human Dignity", in Nature's Imagination: The Frontiers of Scientific Vision, ed. J. Cornwell (Oxford University Press, Oxford, 1995), 148–60. Перепечатано под заглавием "Autonomy and Artificiality" in The Philosophy of Artificial Life, ed. M. A. Boden (Oxford University Press, Oxford, 1996), 95–108.

8. Boden, M. A., "Consciousness and Human Identity: An Interdisciplinary Perspective", in Consciousness and Human Identity, ed. J. Cornwell (Oxford University Press, Oxford, 1998), 1–20.

9. Boden, M. A., "Is Metabolism Nesessary?" Brit. J. Phil. Sci., 50, 231–48 (1999).

10. Boden, M. A., "Autopoiesis and Life", Cog. Sci. Q, 1, 115–43 (2000).

11. Brooks, R. A., "A Robust Layered Control System for a Mobile Robot", IEEE J. Rob. Auto., 2, 14–23 (1986).

12. Brooks, R. A., "Intelligence without Representation", Art. Intell., 47, 139–59 (1991).

13. Butler, K., Internal Affairs (Kluwer, Dordrecht, 1998).

14. Clark, A., and Chalmers, D. J., "The Extended Mind", Analysis, 58, 7–19 (1998).

15. Clark, A. J., Being There: Putting Brain, Body and World Together Again (MIT Press, Cambridge, Mass., 1997).

16. Clark, A. J., Mindware: An Introduction to the Philosophy of Cognitive Science (Oxford University Press, Oxford, 2001).

17. Clark, S. R.L., "Tools, Machines, ans Marvels", in Philosophy and Technology, ed. R. Fellowes (Cambridge University Press, Cambridge, 1995), 159–76.

18. Cliff, D., Harvey, I., and Husbands, P., "Explorations in Evolutionary Robotics", Adapt. Beh., 2, 73–110 (1993).

19. Colby, K. M., "Computer Simulation of a Neurotic Process", in Computer Simulation of Personality: Frontier of Psychological Research, eds. S. S. Tomkins ans S. Messick (Wiley, New York, 1963), 165–80.

20. Colby, K. M., Artificial Paranoia (Pergamon, New York, 1975).

21. Dennett, D. C., Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting (MIT Press, Cambridge, Mass., 1984).

22. Dennett, D. C., Consciousness Explained (Allen Lane, London, 1991).

23. Dennett, D. C., "The Unimagined Preposterousness of Zombies: Commentary on Moody, Flanagan and Polger", J. Consc. Stud., 2, 322–26 (1995).

24. Dennett, D. C., "The Zombie Hunch: Extinction of an Intuition?" in Philosophy at the New Millenium, ed. A. O'Hear (Cambridge University Press, Cambridge, 2001), 27–44.

25. Dijksterhuis, E. J., The Mechanization of the World Picture, trans. C. Dokshoorn (Clarendon Press, Oxford, 1961; впервые издана на голландском языке в 1956 году).

26. Fisher, E. M.W., Personal Love (Duckworth, London, 1990).

27. Haugeland, J., Artificial Intelligence: The Very Idea (MIT Press, Cambridge, Mass., 1985).

28. Hobart, R. E., «Free‑Will as Involving Determination and Inconceivable Without It», Mind, n.s., 43, 1–27 (1934).

29. Husbands, P., Harvey, I., and Cliff, D., "Circle in the Sround: State Space Attractors (for Evolved Sighted Robots)", J. Robot. Auto. Sys., 15, 83–106 (1995).

30. James, W., The Varieties of Religious Experience (Collier, Nwe York, 1902).

31. Maturana, H. R., and Varela, F. J., Autopoiesis and Cognition: The Realisation of the Living (Reidel, Boston, 1980; впервые издана на испанском языке в 1972 году).

32. May, L., Friedman, М., and Clark, A. J., eds., Mind and Morals: Essays on Ethics and Cognitive Science (MIT Press, Cambridge, Mass., 1996).

33. Merleau‑Ponty, M., Phenomenology of Perception, trans. C. Smith (Routledge and Keagan Paul, London, 1962).

34. Minsky, M. L., "Matter, Mind and Models", in Semantic Information Processing, ed. M. L. Minsky (MIT Press, Cambridge, Mass., 1988).

35. Moravec, H., Mind Children: The Future of Robot and Human Intelligence (Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1988).

36. Papert, S., Mindstorms: Children, Computers, and Powerful Ideas (Harvester Press, Brighton, England, 1980).

37. Roszak, Т., The Making of a Counter‑Culture: Reflections on the Technocratic Society and Its Youthful Opposition (Doubleday, New York, 1972).

38. Roszak, Т., Where the Wasteland Ends: Politics and Transcendence in Post‑Industrial Society (Doubleday, New York, 1972).

39. Simon, H. A., "Motivational and Emotional Controls of Cognition", Psych. Rev., 74, 29–39 (1967).

40. Sloman, A., "Motives, Mechanisms, and Emotions", Cognition and Emotion, 1, 217–33 (1987). Reprinted in Boden, M. A., ed., The Philosophy of Artificial Intelligence (Oxford University Press, Oxford, 1990), 231–47. 41. Sloman, A., "Architectural Requirements for Human‑like Agents Both Natural and Artificial (What Sorts of Machines Can Love?)", in Human Cognition and Social Agent Technology: Advances in Consciousness Research, ed. K. Dautenhahn (John Benjamins, Amsterdam, 1999), 163–95.

42. Sussman, G. J., A Computer Model of Skill Acquisition (American Elsevier, New York, 1975).

43. Turkle, S., The Second Self: Computers and the Human Spirit (Simon and Schuster, New York, 1984).

44. Turkle, S., Life on the Screen: Identity in the Age of Internet (Simon and Schuster, New York, 1995), гл. 6.

45. Wright, LP., and Sloman, A., MINDERl: An Implementation of a Protoemotional Agent Architecture, Technical Report CSRP-97–1, University of Birmingham, School of Computer Science (1997). Доступно по адресу: ftp://ftp.cs.bham.ac.uk/pub/tech‑reports/1997/CSRP-97–01.ps.gz.

46. Wright, I. P., Sloman, A., and Beaudoin, L. P., "Towards a Design‑Based Analysis of Emotiomal Episodes", Phil, Psych., Psychol, 3, 101–37 (1996).

14.1. Старый и новый миф

Напротив Пизанского собора с его знаменитой наклонной колокольней располагается усыпальница Кампозанто. Через нее, должно быть, не раз проходил Галилей, сначала еще студентом, затем университетским преподавателем. Здесь, в Кампозанто, глазам его представал космос Раннего Возрождения — живая средневековая традиция, искусно воплощенная в ярких красках настенной росписи.

Шедевр Пьерро ди Пуччо изображал вселенную аккуратной и компактной: в центре — земля, окруженная планетарными сферами; дальше, за звездами — дантовские слои эмпиреев, святые и ангелы, стоящие крыло к крылу, и наконец Бог–Творец, держащий это все в своих ладонях. Вселенная Пуччо отражала верования пап, профессоров, крестьян, купцов, монахов и нищих бродяг. Его космос был упорядочен и красив — одного корня со словом «косметика». И самое приятное, что все его измерения были под стать человеку. «Миллионы», «миллиарды», «триллионы» в его словаре не значились.

Мирно проведя на стене Кампозанто почти шесть столетий, фреска Пуччо погибла 27 июля 1944 года, став еще одной жертвой Второй мировой войны. Стена треснула, и краска усыпала пол тысячью разноцветных хлопьев. Предварительный набросок сохранился, и историки искусства отчаянно пытались «поднять Шалтая–Болтая», но прежней фреска уже не стала.

Гибель Кампозантской фрески в чем‑то символична: в двадцатом столетии пал не только образ, но и вдохновившие его представления. Обрушилась чистенькая аккуратная сцена, на которой разыгрывались космологии великих западных монотеистических религий. На ее место явился космос столь огромный, что человек едва способен осознать его размеры. «Все рухнуло, распались связи; все ненадежным стало вмиг», — сетовал еще в 1611 году Джон Донн [2].

В попытках собрать распавшуюся космологию обретает форму новый миф: пространство должно быть огромным потому, что вселенная очень стара, а вселенная неизмеримо стара потому, что только в такой вселенной могли возникнуть элементы, необходимые для жизни. Медленно, очень медленно вырабатывались в адских котлах звезд углерод и кислород, магний, фосфор и железо. Теория ядерного космогенеза, во всех ее поразительных подробностях, изображает вселенную, знавшую, что мы придем, и готовившуюся к нашему появлению — так на конце самой длинной ветки чудовищно огромного растения расцветает драгоценный крохотный цветок.

На фреске Пуччо изображена статичная вселенная, замороженная во времени; однако библейское повествование — это история: линия, протянутая сквозь время, имеющая начало и конец. Но, как и пространство на фреске Пуччо, временной диапазон библейской истории не просто ограничен, но и глубоко человечен во всех своих измерениях. Лишь несколько сот поколений проходит от Адама до апокалипсиса. Никаких миллионов, никаких миллиардов. Учитывая эту глубоко укорененную историческую традицию, неудивительно, что Дарвин посвятил обширный раздел своего «Происхождения видов» убеждению читателей в том, что история земли, возможно, измеряется многими миллионами тысячелетий.

Новый миф, включающий в себя бесчисленные прошедшие эпохи, вполне согласуется с теизмом. Бог организовал природу так, чтобы постепенно, в полноте времен, в ней сделалась возможной разумная жизнь. Псалмопевец, ничего не знавший о ядерном синтезе, восклицает: «Ибо пред очами Твоими тысяча лет — как день вчерашний, когда он прошел, и как стража в ночи» (Пс 90:5). Однако вселенная далекого будущего ставит перед нами новый вызов. Как отмечает в своей главе Пол Дэвис, трудно вообразить себе вселенную, существующую бесконечно долго и при этом интересную. Однако теистическая проблема намного серьезнее: что делать с этими огромными эонами времени, которых мы уже не застанем? Очевидно, основная проблема лежит в неразрешенном конфликте между двумя временными шкалами: эсхатологией космической — и эсхатологией человеческой.

14.2. Человеческие временные шкалы

Временные шкалы вселенной далекого будущего были рассмотрены на Ватиканском семинаре. Позвольте мне теперь привести некоторые параллели к этой работе и рассмотреть временные шкалы человечества.

Один мой коллега, вместе со мной много лет преподававший в Гарварде «астрономическую перспективу», любил озадачивать студентов вопросом: «А в чем, собственно, мы умнее древних греков?» Безусловно, мы знаем гораздо больше, чем Платон, Аристотель и Аристарх, особенно в области естественных наук, медицины и техники, однако лишь немногие из нас могут помериться с ними силой мысли или способностью к логическим рассуждениям. Точно так же не очевидно, что в этическом мышлении мы превзошли Иисуса. Двух или трех тысячелетий недостаточно для того, чтобы естественный отбор заметно повысил способности нашего мозга. Для того чтобы увеличить объем черепа вдвое — от 700 см³ у homo habilis до 1400 см³ у современного homo sapiens — потребовалось два миллиона лет.

Однако приблизительно двести тысяч лет назад к обычной эволюции добавилось нечто новое: изобретение языка и социальная эволюция. Объем информации ДНК, содержащейся в каждой клетке человеческого организма, приблизительно равен двадцати пяти «Британским энциклопедиям». Такой же вместимостью обладают последние модели персональных компьютеров, но человеческий мозг вмещает во много раз больше. Огромная вместимость этого хранилища информации позволяет нашим знаниям о физическом и биологическом мире возрастать по экспоненте. В Европе XYI века наши великие предки, без сомнения, нашли бы для себя больше привычного и понятного, чем в современной Америке.

Будет ли homo sapiens две тысячи лет спустя умнее, чем сейчас? Прежде чем отвечать на этот вопрос, позвольте представить вам два сценария человеческой эсхатологии — пессимистический и оптимистический.

14.3. Пессимистические сценарии

Чуть больше сорока лет назад в журнале Science была опубликована формула, описывающая все доступные нам данные о количестве населения мира на протяжении истории[83]:

Эта формула определяла число населения земного шара в 1960 году как 2,7 миллиарда и предсказывала, что в пятницу, 13 ноября 2026 года, население Земли достигнет бесконечности, именно за это предсказание его и прозвали «уравнением Судного дня». Мы прошли уже более половины пути к этому тупику, и до сих пор предсказание сбывалось с пугающей точностью. В 1993 году — половина пути — население мира достигло 5,5 миллиардов. К концу двадцатого столетия людей на Земле стало больше, чем во все предыдущие века, вместе взятые. В 1900 году лишь в шестнадцати городах мира проживало более миллиона человек; сейчас таких городов больше четырехсот.

Очевидно, что уравнение Судного дня не может быть верным: учитывая срок человеческой беременности, смешно утверждать, что население может удвоиться за шесть месяцев, как предсказывает формула для начала 2026 года. (Это все равно, что говорить: если одна женщина может выносить и родить ребенка за девять месяцев, то три женщины сделают то же самое за три месяца.) На самом деле рост населения в мировом масштабе сейчас замедляется, и перенаселенность уже не представляется такой близкой и неотвратимой угрозой, как десятилетие назад. Тем не менее эта формула помогает нам понять, что в ближайшие тридцать лет ожидания человечества должны полностью измениться. Резко снизится одно из двух: либо количество рождений, либо продолжительность жизни.

Почему может резко возрасти количество смертей? Многие годы мы жили под дамокловым мечом ядерной угрозы. Человечеству, казалось, угрожало серьезное и почти неотвратимое бедствие. Гибель Советского Союза смягчила эту угрозу. «Бюллетень физиков–ядерщиков» открутил назад стрелки своих «часов судьбы» — они уже не так близки к полуночи. Однако бряцание оружием в Индостане и на Ближнем Востоке отбрасывает тревожную тень на мировую политику. Не говоря уж о том, что по всему миру продолжаются беспорядки и геноцид, пусть и не в таком масштабе, чтобы заметно повлиять на рост населения Земли.

Быть может, количество смертей повысится в результате массового голода? В 1992 году журнал «Тайм» поведал нам интересную историю о загадочном исчезновении индейцев анасази в Чако–Каньоне девятьсот лет назад [3]. Внимательный анализ ископаемых крысиных гнезд показал, что индейцы попросту вырубили слишком много сосен, что привело к эрозии полей и недостатку пищи. Возможно, они ушли на другую территорию, а может быть, просто вымерли. Десять лет назад от голода жестоко страдали более миллиона сомалийцев; летом 1992 года в Сомали погибло, возможно, более ста тысяч человек. Джаред Даймонд приводит убедительные аргументы [1] в пользу того, что гибель населения острова Пасхи также была вызвана хищнической вырубкой лесов. Но может ли такой голод распространиться на весь мир?

Возможно, население уменьшится из‑за болезни. Эпидемия СПИДа в Африке грозит еще до конца нынешнего десятилетия уничтожить половину жителей этого континента. Однако даже такое бедствие отбросит взрывной рост населения Африки лишь на двадцать пять лет назад. Быть может, нас ждут еще более свирепые мировые эпидемии?

Если мы сравним с ростом населения использование энергоресурсов, приняв разумную цифру запасов нефти и газа, то увидим, что в будущем нас ожидают все большие трудности со справедливым распределением этих ресурсов. В наше время львиную долю доступной энергии потребляют высоко индустриализованные страны первого мира. Потребление энергии на человека в США и Канаде в двадцать раз выше, чем в Нигерии. При нынешнем использовании запасов нефти может хватить приблизительно на пять–шесть десятилетий; пик максимальной добычи сырой нефти мы уже прошли. Если новые энергосберегающие и энергоперерабатывающие технологии снизят текущие запросы, возможно, на имеющихся запасах нефти мы протянем до 2050 года при условии, что не возрастет потребление в Китае, Индии и Африке. Угля у нас достаточно, чтобы протянуть на нем еще пару сотен лет, однако уголь загрязняет атмосферу и увеличивает парниковый эффект. Пока что мы очень далеки от такого глобального потепления, которое сделает Землю необитаемой; однако можно ожидать, например, что «кукурузный пояс» Америки по большей части превратится в пустыню, а крупные прибрежные низменности по всему миру окажутся затоплены водами океана.

По мере того как мировые запасы нефти будут истощаться, конкуренция за контроль над этим бесценным и все более дорогим ресурсом станет возрастать и неизбежными окажутся вооруженные конфликты. После гибели Советского Союза ядерная угроза отошла на задний план: однако само ядерное оружие никуда не делось — и рулетка глобальной политики может снова вывести его на сцену, сделав орудием борьбы за драгоценное топливо в руках наших потомков.

Избыток населения и недостаток энергии склоняет к пессимистическим выводам относительно будущего человечества. Быть может, скорое вымирание нам и не грозит; но весьма вероятно, что наше будущее окажется мрачным, даже жестоким. Прогнозы апокалипсиса кажутся слишком реальными: едва ли мы можем предсказать свое будущее даже на тысячу лет вперед.

14.4. Оптимистические сценарии

А как насчет оптимистического сценария? Я спросил о перспективах homo sapiens своего друга Филипа Моррисона, почетного профессора Института MIT, пристально следящего за достижениями современной науки. «Я бы дал человеку десять миллионов лет», — ответил он и, когда я попросил объяснить, на чем основан такой прогноз, объяснил, что это типичный срок существования сложных видов. В одном я с ним согласился: изучение окаменелостей показывает нам, что ни один вид не существует вечно, и нет причин ожидать, что род человеческий окажется исключением из общего правила.

Но как же энергетические ресурсы? «Если мы начнем использовать солнечную энергию, — был его ответ, — ее хватит надолго. Конечно, придется научиться жить лишь с одной десятой от нынешнего населения Земли. Да, из‑за подъема уровня моря половина Флориды окажется под водой; да, на Ближнем Востоке случится ядерная война, которая наконец заставит людей понять, что применение ядерного оружия — не такая уж хорошая идея; но глобальных перемен, которые приведут к уничтожению человечества, не будет».

14.5. Реализм

Хотя десять миллионов лет — мгновение по сравнению с ожидаемым сроком жизни солнца (пять миллиардов лет), для выживания нашего вида и такой срок представляется мне чрезмерно долгим. Первый представитель рода homo появился около четырех миллионов лет назад, и более полудюжины видов этого рода уже вымерли. Если же мы предположим, что население нашей планеты, сильно уменьшившись в числе, все же перейдет к стабильному будущему, основанному на широком использовании солнечной энергии (что потребует весьма продвинутых научных технологий), не очевидно ли, что возрастут по экспоненте и биологические познания наших потомков? Пятьдесят лет назад даже точное число хромосом в человеческой клетке было под сомнением, а сейчас у нас имеется полная карта человеческого генома. В своей эволюции мы уже перешли границу Ламарка. Человеческий мозг хранит в себе больше информации, чем ДНК наших хромосом. Мы можем научиться передавать знания по наследству. Мы уже близки к исправлению генетических дефектов. В ближайшие пятьдесят лет, если только не произойдет крупная ядерная катастрофа, генетики, несомненно, научатся манипулировать генами таким образом, чтобы создавать «сверхчеловеков» более сильных, здоровых и сообразительных.

В провокационной книге Ли Силвера «Восстановление Эдема» [4] рассматривается довольно пугающий сценарий. Через триста пятьдесят лет генетическая инженерия дает состоятельным родителям возможность вкладывать деньги в улучшение генов своих детей. Естественно, они не хотят, чтобы обогащенные дети растрачивали свои драгоценные дары впустую, спариваясь с обычными людьми; однако, как и следовало ожидать, любовь то и дело преодолевает социальные барьеры между обогащенными и естественными. Но дальше происходит нечто странное: эти смешанные браки все чаще оказываются бесплодными. Думаю, большинству из вас известно научное определение вида: граница, в пределах которой индивидуальные существа могут скрещиваться друг с другом. Так что профессор Силвер описывает генетическое зарождение нового вида.

Через две тысячи лет наш вид, несомненно, будет умнее, если это вообще будет тот же самый вид! Так что мне очень трудно представить, что и десять миллионов лет спустя на Земле все еще будет жить homo sapiens, разве только случайно сохранится в каких‑нибудь зоопарках или заказниках, как лошадь Пржевальского. К этой мысли приводит меня не астрономия и даже не эволюционная биология или антропология, но размышления историка и философа науки. Этот взгляд не пессимиста и не оптимиста, а реалиста. Вселенная будет существовать еще миллиарды лет — без нас. Время нашей жизни столь же кратко, как ничтожно занимаемое нами пространство.

14.6. Богословские вопросы

На протяжении уже многих веков с подобными проблемами так или иначе работают богословы. Они спрашивают: где находятся сейчас мертвые, где расположены эмпиреи? Они спрашивают, что такое новое небо и новая земля, которые нам обещаны: преображение известного нам материального мира — или творение из ничего в ином измерении; и если последнее — почему Бог не сотворил этот новый, лучший мир с самого начала? Однако если они и задавались вопросом о вселенной, миллиарды лет существующей без нас, то, как видно, свято хранили этот секрет от непосвященных.

Любое традиционное представление о рае (насколько он хорошо описан) столь далеко от наших земных норм времени и датировок, что больше соответсвует одному из тех других миров, которые рассматриваются в рамках космологической теории множественных вселенных. Однако современная космология говорит нам, что вовсе не абсурдно воображать себе иные места с иными, незнакомыми нам физическими законами. На мой взгляд, традиционные представления о рае — такой же плод своего времени, как маленький и аккуратный средневековый космос. Однако представить себе вечность не легче, чем совершенно иную вселенную, не в последнюю очередь из‑за того, что нам трудно понять сам факт: время создано вместе с нашей вселенной и не действует за ее пределами, в каком‑то суперпространстве. Однако, как заметил Юрген Мольтман, Платон размышлял о вечности, в которой времени нет, и, возможно, философам стоит вернуться к этой теме. Ибо, как я подозреваю, только на этом пути сможем мы прийти к примирению нашего летучего человеческого бытия в этой конкретной вселенной — с необъятными космологическими структурами, которые способен помыслить чудесный мозг homo sapiens. Разумеется, если вы спросите меня, что же такое вечность без времени — я не смогу ответить. Отсутствие времени нам так же невозможно вообразить, как его начало или конец. В каком‑то смысле это только игра слов. Но словесные игры не всегда бывают банальны.

Неужели космос — это все? «Конечно да», — ответит логик. Но философ может ответить только: «Не обязательно». Он знает, что подобен слепцу, пытающемуся описать слона. Тщетны ли его поиски смысла? Или это важнейшая часть бытия разумного, сознающего себя существа, быть может, даже существа спроектированного и созданного? Быть может, сам этот поиск и есть цель вселенной и ответ на вопрос: «Почему есть нечто, а не ничто?» В конечном счете для христианина это вопрос доверия.

Литература

1. Diamond, J., The Third Chimpanzee (HarperCollins, New York, 1992), 329–31.

2. Donne, J., An Anatomy of the World [The First Anniversarie] (W. Stansby/S. Macham, London, 1611).

3. Jaroff, L., "Nature's Time Capsules", Time, 139, #14 (6 April 1992), 61.

4. Silver, L., Remaking Eden (Avon Books, New York, 1997), 6.

5. Umpleby, S. A., "World Population: Still Ahead of Schedule", Science, 237, 1555–56 (1987).

6. von Foerster, H., Mora, P. M., and Amist, L. W., "Doomsday: Friday, 13 November, A. D. 2026", Science, 132, 1291–95 (1960).