Далекое будущее Вселенной

15.1. Восточные религии

Все наиболее известные религиозные традиции возникли и были впервые проповеданы задолго до появления современной космологии. В них мы не встретим сведений ни о космографии, ни об истории материального космоса, известных нам сейчас. Может показаться, что они едва ли способны что‑то добавить к современной космологии, скорее уж им следует у нее поучиться. Однако надо сказать, что размышления о материальной вселенной, ее возможном начале и конце могут вообще не относиться к области религиозной мысли. Например, в таких китайских традициях, как даосизм и конфуцианство, мы не встречаем ни малейшего интереса к тому, как возникла вселенная и что ее ждет. Эти традиции, особенно даосизм, намного больше интересуются природой, равновесием, гармонией, взаимосвязью природных сил. Свойственная Китаю забота о жизни в равновесии с природой, как часть единого природного потока, многим представляется привлекательной в сравнении с антропоцентризмом авраамических религий, сосредоточенных на человеке и его личном бессмертии. Некоторые, как Фритьоф Капра, утверждают, что видят в традиционной китайской мысли религиозную систему, близкую современной физике, по крайней мере постольку, поскольку современная физика предлагает целостный, немеханистический и относительный взгляд на при–роду [2]. Быть может, это и так; однако эти религии крайне мало интересуются тем, чем кончит природный мир или что ждет его в далеком будущем. Они не ждут, что однажды мир переменится к лучшему, или, что, говоря словами Теннисона, «одним веленьем Божества вдруг содрогнется все творенье». Их волнует настоящее — как жить в настоящем, следуя «Путем Неба»; а начала и концы для спокойной и гармоничной жизни особого интереса не представляют.

В религиях индийского происхождения, индуизме и буддизме, имеются развитые космологии, которые обычно (и совершенно правильно) называют циклическими. Вселенная — огромная система, состоящая из множества миров, райских и адских, населенная неисчислимым множеством форм существования. Каждый бог (или, в системе Махаяны, каждый Будда) обладает собственным райским миром; кроме того, существует соответствующее количество демонических миров, условия жизни в которых варьируются от просто неприятных до нестерпимых. Души бесконечно странствуют по этим мирам, в зависимости от своих прижизненных деяний попадая в следующем перерождении то в лучший мир, то в худший. Таким образом, каждая душа уже рождалась неисчислимое множество раз как в этом, так и во многих других мирах, и во множестве форм, от зверя до человека и божества. Как говорит об этом известнейшее индийское писание: «Не было времени, когда бы меня не было… и не будет времени, когда я перестану быть»[84].

Вселенная в целом проходит через четыре эры, или юги, каждая из которых хуже предыдущей, а затем уничтожается. После периода существования в Брахмане (абсолютной реальности) в потенциальном состоянии вселенная возрождается и вновь повторяется тот же четверичный процесс. И так происходит без конца — снова и снова повторяется весь цикл творения и разрушения. Цель духовной практики для души, затерянной в этом огромном космосе, — достичь «освобождения» (мокша) из цикла перерождений. Тогда душа перестанет рождаться вновь, а будет существовать, согласно разным традициям, либо в виде чистого индивидуального духовного сознания, либо как часть недифференцированного единства первичной самости, либо войдет в неописуемое состояние нирваны, либо станет бессмертной жительницей «чистой земли» или Рая, где нет ни тления, ни смерти и откуда освобожденные души никогда уже не впадают в цикл самсары — страдания.

Взгляды на конечную судьбу человеческой души в этих традициях очень разнообразны, но все они сходятся на том, что цель человека — освобождение от материального мира. В этом смысле индийская традиция также не проявляет особого интереса к рождению и смерти вселенной. Далекое будущее будет таким же, как далекое прошлое (предшествующего мира); а за ним, в свою очередь, последуют новые «будущие», но в целом все останется прежним. Мир не изменится и не прекратит существования. Вполне возможно, что погибнет вселенная, говорят нам эти религиозные традиции; но на ее месте возникнет новая, так что нет причин беспокоиться о том, как именно это произойдет. Никаких глобальных перемен не ожидается, так что лучше подумать об освобождении, а не сосредотачиваться, как во многих китайских традициях, на достижении долгой и счастливой жизни.

Разумеется, не стоит забывать об опасности широких обобщений. Многие индуисты и буддисты возразят на это, что их жизненная цель — возродиться в одном из райских миров, или проявлять сострадание ко всем живым существам, или наслаждаться свободной жизнью в здешнем мире, а вовсе не избавляться от телесного существования как такового. Они отнюдь не согласятся с характеристикой своей религии как мироотрицающей или «мироочерняющей». Тем не менее их писания утверждают, что наш мир — мир страданий и привязанностей, и что в конечном счете его должно превзойти. В этом смысле далекое будущее нашей вселенной — не религиозная проблема.

15.2. Иудейская традиция и ислам

Только в иудейской традиции будущее вселенной становится наконец предметом религиозного интереса. Исторически идея жизни после смерти возникла на довольно позднем этапе еврейской истории; религиозные надежды евреев были в основном сосредоточены в этом мире и касались построения в нем мирного и справедливого общества. Вполне возможно быть ортодоксальным иудеем и не верить в жизнь после смерти — так саддукеи во времена Иисуса отрицали возможность воскресения. Надежда на Мессию, возникшая в иудаизме, — это надежда на политическое преображение мира, на освобождение от гнета и реализацию исторического предназначения народа Израилева.

У иудеев не было представления о множественности миров, характерного для индийской мысли. Их мир существовал не более нескольких тысяч лет, и они не предусматривали для него намного более долгого существования. Они, скорее всего, были бы немало изумлены открытиями современной космологии, касающимися размера, возраста и природы вселенной. Я не утверждаю, разумеется, что весь свой религиозный язык иудеи понимали буквально. Однако библейские тексты предполагали вполне определенный взгляд на вселенную. Земля — это диск, плавающий на водах. Над ним возвышается небесная твердь, к которой прикреплены Солнце, Луна и звезды. Над твердью — снова вода, огромный океан, омывающий землю кругом. Хотя Земля и центр материальной вселенной, какой представляли ее иудеи, она лишь один из миров, или планов бытия. Существует и множество других. Собственной формой бытия обладают боги, или существа ангельские. Орды демонов также имеют собственные формы существования, очень отличные от земных. Есть мир теней Шеол, где ведут неопределенное существование мертвые, быть может для того, чтобы когда‑то в будущем воскреснуть в неизвестного рода телах. Существуют и райские миры, откуда патриархи и пророки, быть может, наблюдают за событиями этого мира и ожидают прихода Мессии, помазанника Божьего.

С библейской точки зрения, в отличие от индийской веры в вечное существование душ, каждая душа, вернее сказать «личность», создается при рождении, так что люди суть прах, которому духом Божьим дарована жизнь[85]. В прах мы и возвратимся, так что, как и в Китае, религиозный интерес сосредоточен на достижении счастливой жизни на земле, для себя и своих непосредственных потомков. Со временем у большинства иудеев развилась вера в воскресение, однако, по–видимому, обычно предполагалось, что мертвые вернутся к жизни на этой Земле в недалеком будущем. Таким образом сформировалось представление о том, что будущее нашего материального мира будет безгранично лучше настоящего. Так, приблизительно около восьмого столетия до Р. Х., появился на свет космический оптимизм.

Представления иудеев о «конце истории» весьма разнообразны, и ни одно из них не получило официальной ратификации (если бы даже и было кому их официально ратифицировать). Однако представления о космосе, сформированные современной физикой, не мешают иудеям ожидать мессианской эпохи в виде некоего государства в далеком будущем вселенной, где не будет страдания и угнетения бедняков. Может показаться, что мы наконец обнаружили религиозный интерес к далекому будущему. Проблема, однако, в том, что тема воскресения мертвых делает эти представления очень сомнительными. Если воскреснут миллионы мертвецов, очевидно, это произойдет не на этой планете: здесь для них просто не хватит места. А если мир воскресения будет нетленным, значит, изменятся законы термодинамики. Так что мир воскресения — это, судя по всему, какая‑то иная вселенная, как в индийских религиях; и в таком случае судьба нашей вселенной снова становится религиозно незначимой.

Возможно, следует сказать, что иудаизм остается в двойственной позиции между космическим оптимизмом для нашей собственной вселенной (справедливое общество не обязательно будет существовать вечно, но рано или поздно оно возникнет) и верой в некий совершенно иной мир воскресения, лежащий за пределами нашего исторического времени. Безусловно, надежда — центральная добродетель иудаизма; однако надеются ли иудеи на нашу или на какую‑то иную форму реальности, остается неясным. Так или иначе, известие о том, что наша вселенная однажды прекратит свое существование, не нанесет большого удара по надеждам иудеев, хотя, если она каким‑то образом умудрится существовать вечно, это им тоже вполне подойдет.

То же верно и для ислама, хотя в нем гораздо более четко прослеживается тема воскресения мертвых и последующего существования в аду или в раю. Однако она не связана с будущим этого физического мира; поскольку воскресение представляется нетленным и неподвластным всякому злу, едва ли оно должно произойти в этой вселенной — разве что ее природа радикально изменится. По–видимому, авраамические верования занимают уникальное место среди мировых религий: в них, и только в них, возникает надежда на лучшее будущее для нашей вселенной. Однако не говорится, что это будущее должно длиться вечно, и всегда есть возможность сказать, что лучшее будущее ждет нас в какой‑то совершенно иной форме вселенной. По–видимому, забота о реализации мессианской эры в нашей вселенной выходит на первый план только с ослаблением веры в жизнь после смерти. Возможно, по этой причине вера в прогресс человечества, возникшая в Европе XVIII века, родилась в иудеохристианском обществе, начавшем утрачивать веру в Бога и в посмертную жизнь, которую может гарантировать только Бог. Карл Маркс, еврей по рождению, воспитанный в христианстве, взвалил на себя немыслимую задачу — вернуть в мир космический оптимизм, из‑под которого выдернуто оправдывающее его основание. Едва ли стоит удивляться, что из этого ничего не вышло.

15.3. Христианство

Вот мы и подошли к христианству. Ему я собираюсь посвятить намного больше места, поскольку именно в христианской традиции представления о конце мира — теперь мы уже можем сказать «о конце вселенной» — были выражены открыто и получили название «эсхатологии». Именно в христианстве далекое будущее вселенной стало темой богословских споров; и я постараюсь показать, что можно сказать о них в свете достижений научной космологии.

Христианская религия возникла как иудейская секта, утверждавшая, что Иисус и есть ожидаемый Мессия. Пришествие Мессии возвещало новую историческую эру, в которой будут господствовать мир и справедливость, а Бог неизмеримо приблизится к народу своему. В самых ранних из дошедших до нас новозаветных документов, Посланиях к Фессалоникийцам, выражена вера в то, что эта эра освобождения и справедливости полностью наступит лишь тогда, когда мертвые освободятся из Шеола и для воскрешенных начнется некая новая жизнь. Все это должно произойти очень скоро, возможно на протяжении жизни одного поколения; при этом наша физическая вселенная преобразуется в материальный рай, где не будет больше ни солнца, ни моря, ни страданий, ни смерти[86].

На мой взгляд, очень важно понимать, что эти взгляды имеются в Новом Завете, так же, как существовали подобные взгляды и в других обществах того времени. Однако важно отметить, что все подобные взгляды принадлежат к архаическим формам мышления, и попытки современных христиан переистолковать или приспособить отдельные их детали к современным условиям фундаментально, можно даже сказать, фундаменталистически, неверны.

Но важно также понимать, что это не единственные взгляды, представленные как в современной еврейской мысли, так и в новозаветных документах, и что, возможно, они имеют не такое уж большое значение и для христианского благовестия. Иоганнес Вайц и Альберт Швейцер популяризировали идею о том, что Иисус был непонятым пророком близкого конца света, и потому учение Иисуса совершенно чуждо миру нашему, по крайней мере нашей вселенной, которая, быть может, просуществует еще очень долго. «Поиск исторического Иисуса» Швейцера [5] стал классикой религиозной мысли, однако в наше время лишь очень немногие ученые принимают его предположения.

Возможно, это отчасти связано с получившей преобладание точкой зрения, что евангельские пассажи, гласящие о «дне Господнем», приходящем во тьме и горе, относительно немногочисленны и, как принято считать, привнесены в учение Иисуса из других источников. Отчасти же дело в том, что сейчас мы ясно понимаем: идеи Мессии и Царства Божьего, находимые нами во множестве иудейских источников, носили куда более гибкий и символический характер, чем думал Швейцер. Идея Мессии простиралась от политического освободителя, изгоняющего римлян, до сверхъестественного существа, возможно ангела, предводительствующего силами добра в последней битве при Армагеддоне. Идеи Царства Божьего простирались от воссоединения двенадцати колен Израилевых и явления всех народов на поклонение в Иерусалимский храм до представлений о том, как человеческие души, очищенные от зла, будут вести вечную сверхъестественную жизнь в присутствии Бога.

Где же среди этих разнообразных интерпретаций размещаются собственно христианские идеи? Полагаю, общее мнение исследователей сегодня таково, что для них нельзя определить одно–единственное место так же, как невозможно вернуться к изначальному учению Иисуса, отделив его от множества позднейших истолкований.

Конечно, ситуация не безнадежна. Едва ли можно сомневаться, что первые христиане считали Иисуса Мессией, освободителем и правителем народа Божьего и что он проповедовал скорое наступление Царства Божьего. Однако есть все основания усомниться в том, что Иисус или его последователи в целом верили, что конец вселенной, как они ее понимали, очень близок и что в любой момент к нам могут спуститься на облаках воскресшие мертвецы. Если автор Посланий к Фессалоникийцам — тот же Павел, что написал Послание к Римлянам, то, очевидно, он резко изменил свое мнение по этому вопросу. В Посланиях к Фессалоникийцам он уверяет читателей, что Господь может прийти в любой момент[87]. А в Послании к Римлянам пишет, что Евангелие должно быть проповедано по всему миру, пока полное число язычников не войдет в царствие, что, очевидно, займет достаточно много времени[88].

Однако он по–прежнему полагает, что Иисус так или иначе вернется в мир, принеся с собой завершение истории, и что духовно важно жить так, как будто это может случиться в любой момент. Но в то же время важно, чтобы как можно больше людей услышали Благую весть, так что скоро христиане начинают молиться не: «Приди, Господи Иисусе», но: «Не приходи, пока церковь не исполнила свою задачу». И это вполне разумно: если есть Бог и если он, как говорит нам Новый Завет, хочет, чтобы все спаслись[89], будет поистине удивительно, если Бог решит положить истории конец до того, как большинство людей на земле о нем услышат.

Поэтому я предложу следующее: Иисус — Мессия, пообещавший освободить и уже начавший освобождать людей, всех людей, от эгоизма и самолюбия (греха) и приближающий их к Богу совершенно новым образом, путем вселения Святого Духа в самую глубину их существа. Он восходит на царство, прощая грехи и раздавая дары Святого Духа и таким путем примиряя человека с Богом. Это происходит сейчас, по мере того как люди сталкиваются с посланием о самоотверженной любви Божьей и испытывают на себе обновление в Духе. Но царствие еще не проявилось открыто и в полную силу — и не проявится, пока из Божьего мира не будет истреблено все зло и страдание. В этот момент, по–видимому, исполнится замысел Бога и Христос явится в своем истинном облике — как завершение истории и как тот, кто был воистину воплощен в историческом Иисусе.

15.4. Отношение к космологии

В какой степени связана эта вера с конкретными представлениями о размере и возрасте земли? Что меняется для нас от того, что мы знаем: физическая вселенная неизмеримо больше и старше, чем полагали библейские авторы, и наша планета Земля — быть может, лишь крохотная главка космического повествования?

На мой взгляд, современные знания о вселенной добавляют христианскому взгляду на мир значительную глубину; однако переворот, вызванный ими в богословской мысли, значительно меньше того переворота, который претерпело первое поколение христиан. Ему пришлось перейти от представления о Мессии как освободителе иудеев или как вестнике неминуемого конца времен зла и страданий на Земле к представлению о Мессии как внутреннем, духовном правителе новой общины, состоящей в основном из язычников по рождению, имеющей призвание служить миру в любви и провозглашать безграничную любовь Божью во все эпохи, до конца исторического времени, когда все смогут существовать в преображенном бытии, знать и любить Бога.

Я не имею в виду, что эта перемена носила линейный характер: сначала люди считали Иисуса освободителем евреев, а потом все сразу начали считать его Спасителем мира. Скорее, как мы видим у самого Павла, эти течения мысли сосуществовали, и постепенно, путем некоего отсеивания, одни из них начинали восприниматься как более соответствующие вести Иисуса о безграничной любви Божьей, чем другие.

Я уже указал на то, что в Посланиях к Фессалоникийцам и к Римлянам содержатся совершенно различные интерпретации времени прихода царства во всей его полноте. Еще одну интерпретацию, ставшую даже более важной, мы также находим в текстах, приписываемых Павлу. В стихе 15 первой главы Послания к Колоссянам мы встречаем очень ранний гимн Христу. Слово «Христос» — греческая форма «Мессии»; однако здесь Мессия не рассматривается как освободитель и правитель Израиля или даже всей человеческой расы. Автор видит в нем «рожденного прежде всякой твари; ибо Им создано все… все Им и для него создано». Этот Мессия — освободитель и правитель космоса, «всего творения». Он — его образец, двигатель и конечная цель.

То же учение мы находим в Послании к Ефесянам, 1:10, где тайна воли Божьей, раскрытая во Христе, характеризуется как «устроение в полноте времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом». Сопоставляя эти два пассажа, мы видим, что Мессия — освободитель творения, ибо освобождает тварных существ от всего, что их отчуждает и разъединяет, соединяя их в своем собственном бытии. Мессия — правитель творения, ибо он — тот, ради кого сотворено все, и в ком, как тело вслед за головой, все будет приведено к своему конечному предназначению.

В том же ключе звучат и многие другие пассажи. Процитируем лишь еще один: «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божьих… и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божьих»[90]. Мессия — освободитель всего творения от тления и правитель созданий, которым предназначено жить в свободе славы детей Божьих.

Признавая, что библейский взгляд на космос весьма отличен от нашего, тем не менее нельзя не признать, что речь идет именно об освобождении от тления самого космоса. Нам говорится, что космос «соединится во Христе» и станет телом Христовым — состояние, предшественницей и вестницей которого является христианская церковь. В этом смысле тело — социальная реальность: место пребывания и посредник «главы», то есть Христа. Таким образом, мы видим, что церковь, сообщество учеников, воспринимается как место пребывания и посредник Христа, имеющее в мире свое положительное призвание — участвовать в труде Христовом по воссоединению всего мира в целостное творение Божье и объединение всего в божественном Слове.

Возможно, верно будет сказать, что это третье представление Павла гораздо менее известно, даже гораздо менее признано на Западе, чем его первое представление о близком конце света. Однако именно это представление доминировало в древней церкви и было ясно изложено восточно–православной традицией, например Григорием Нисским или Максимом Исповедником[91]. Оно открывает для вселенной возможность далекого будущего и цель этого будущего: объединение всего — всех галактик и существ, их населяющих, во Христе, творящем Слове Божьем. Это не означает, что нам придется проповедовать наше понимание Христа бесчисленным инопланетным формам жизни, вернее предположить, что у них будет собственное откровение вечного Слова Божьего, образца и цели всего, и что вместе с ними мы сможем больше узнать о Христе, превосходящем все наши представления о нем.

Во всех этих трех Павловых сценариях остаются неизменными три темы. Первая: Иисус есть Христос, исполнение космоса. Вторая: у нас есть цель в жизни, а у церкви — в истории, и эта цель — призыв, где бы мы ни были в пространстве и во времени, служить орудиями любви Божьей, явленной во Христе Иисусе. И третье: наше отношение к исполнению всех вещей во Христе — самое непосредственное, так что каждый миг своей жизни мы должны рассматривать, как прямо связанный с этим исполнением, выражаясь поэтически, ожидать, что «день Господень так придет, как тать ночью»[92].

Третья тема может показаться несколько туманной, так что объясню, что я имею в виду. Цель вселенной, задача ее существования — создать сообщество разумных личных существ, живущих вне тления и страдания, в лицезрении Бога и любви к Нему. Но это не следует рассматривать как состояние вселенной далекого будущего, отделенное от нас миллиардами лет, в котором мы не сможем принимать участия. К участию в этом состоянии призвано всякое сознательное и разумное существо, когда‑либо жившее во вселенной — в этом смысле это состояние находится «вне истории», то есть не связано со временем нашего космоса простой линейной связью.

Мы можем умереть в любой момент и, разумеется, умрем задолго до того, как космос достигнет совершенного состояния (если такое вообще случится). Следовательно, жизнь вне истории, жизнь с Богом, на которую надеются христиане, может настичь нас в любую минуту. Каждый миг нашей жизни определяет нашу жизнь вне истории — и, преображенный и искупленный, перейдет в эту жизнь. Следовательно, в каждый миг нашей исторической жизни жизнь вечная от нас совсем недалека. Пока мы живем, царство находится совсем близко к нам — и в любой момент может для нас исполниться.

С этой точки зрения неважно, что именно произойдет с будущим физической вселенной. Бог создал нас, как обитателей этого физического космоса. Бог предлагает нам вечную жизнь в царствии Его. Что бы ни случилось со вселенной — Бог сделает эту жизнь для нас возможной. Это не вопрос физики, и, если весь космос погибнет завтра, наша надежда на Бога останется непоколебленной. В этом сила первого представления Павла о христианской надежде во Христе.

Однако (и это очень важное «однако») это еще не все. Церковь — историческое сообщество (или содружество сообществ), имеющее историческую задачу провозглашать и выражать любовь Божью. Очевидно, если планета Земля завтра прекратит существование, этой задаче также придет конец. Возможно, предполагается, что эта цель распространяется за пределы нашей планеты, дальше во вселенную. Мы не знаем, имеются ли во вселенной другие разумные существа и сможем ли мы с ними общаться. Возможно, наше предназначение охватывает лишь эту планету и ее ближайшие окрестности. Но ранние христиане мыслили глобальными космическими категориями — и не так уж смело будет предположить, что предназначение человечества включает в себя исследование иных звездных систем. По крайней мере надежда христиан состоит в том, что цель церкви и в конечном итоге цель воплощения должна быть реализована так широко и полно, как только возможно. Мы можем ответственно молиться о том, чтобы время не кончалось, пока возможны новые пути выражения божественного сострадания и любви. Христиане призваны надеяться на возрастание царствия во всех частях вселенной, куда мы сможем проникнуть, и молиться о том, чтобы это сбылось. В этом сила второго представления Павла о христианской надежде во Христе.

Более того: если исполнение космоса должно быть обретено во Христе, если Бог создал вселенную для того, чтобы все в ней могло соединиться во Христе, полное разделение материального и духовного чуждо христианскому сознанию. Именно эта материальная вселенная, во всех сложнейших деталях ее устройства, во всей ее красоте, изяществе и одновременно ужасающей мощи и подверженности тлению, должна прийти к исполнению во Христе. Следовательно, хотя Бог и может совершить это любым способом, какой изберет, естественно надеяться, что вселенная естественным путем, так же, как смогла породить сознательных и разумных существ, породит состояние, лежащее за пределами тления и страдания (см. де Шарден [3]).

Существуют различные предположения о том, как такое станет возможно: чаще всего говорят о некоем преобразовании энергии в чистую информацию или о переходе материи в какую‑то иную форму. Мне это не кажется абсурдом. В конце концов, никто не смог бы предсказать, что кварки и лептоны породят сознание — и никто не знает, как это произошло. Но это случилось. Вполне может случиться, что дальнейшие трансформации материи породят более высокие формы сознания, не подвластные физическому разложению. Трудно ожидать, что мы сейчас поймем, как такое возможно, но, учитывая наши ограниченные знания о природе, принципиально исключать такую возможность не следует.

Все это, разумеется, поэтическое видение Тейяра де Шардена. О нем я должен сказать, что у христиан есть основательные причины полагать, что он прав: нас ждут дальнейшие преображения материи, которые в конце концов приведут вселенную к сознательному единству во Христе. Однако, несмотря на недавние рассуждения Фрэнка Типлера [6], сомнительно, что в этом состоянии смогут участвовать все воскресшие мертвые, так что весьма вероятно, что последняя надежда христиан исполнится все же где‑то за пределами физической вселенной. Это мнение может выглядеть очень спекулятивным, и я не рассматриваю его как обусловленное христианской верой. Однако полагаю, что оно очень естественно вытекает из христианской веры, и в этом сила третьего представления Павла о христианской надежде во Христе.

15.5. Религиозная надежда и вселенная далекого будущего

Так что же могут сказать христиане о вселенной далекого будущего? Прежде всего, что мы надеемся не только на «мир сей» и считаем, что окончательное исполнение предназначения человека лежит не здесь. Во–вторых, что вселенная создана для того, чтобы в ней постепенно реализовывались содружества разумных существ в любых материальных формах, лежащие за пределами страдания и зла. И наконец, в–третьих, призвание человека состоит в том, чтобы, насколько возможно, приблизить вселенную к этой цели.

В контексте современной научной космологии это означает: христианская вера вполне совместима с идеей, что этому пространству–времени однажды настанет конец. Христиане не надеются, что это пространство–время, такое, какое оно есть, будет длиться вечно. Это означает, что христианам не требуется считать человека центром вселенной. Цель вселенной — существование личностей (понятие намного более широкое, чем «человек»); следовательно, христиане не удивятся, обнаружив во вселенной иные формы разумной жизни, и могут даже надеяться на их существование. И это означает, что на человечестве лежит положительная ответственность за приведение вселенной в состояние, наиболее способствующее возникновению и развитию разумной жизни во всех ее формах. Ответственность человека не в том, чтобы просто оставить вещи такими, какие они есть, но в изменении их таким образом, чтобы в этой среде могла процветать разумная жизнь в любых ее формах.

Следовательно, слова христиан о втором пришествии Христа во славе Его, несущего с собой Царствие Божье во всей его полноте, следует рассматривать в полном космологическом контексте. Речь не о том, что Иисус спустится на нашу планету с облаков. Речь о том, что все творение обретет свою полноту в некоей преображенной форме сознательной жизни, находящейся за пределами этого космоса, хотя и выросшей из него. Как древней церкви пришлось отказаться от еврейского национализма и распространить свою любовь на все народы земли — так же и современной христианской церкви необходимо отказаться от антропоцентризма и распространить свою любовь на весь космос. Я уже постарался показать, что это естественный и правильный путь, способный привести христианскую веру и космологию к взаимообогащающей гармонии.

Авраамические религии, разделяющие друг с другом интерес к концу вселенной и воскресению мертвых, могут разделить между собой и это новое истолкование своих традиций. Они могут разделить эту трехчастную заботу о последней надежде, с приматом личного бытия и ответственностью человечества за улучшение космоса, насколько это возможно. В сущности, все теистические религии могут согласиться между собой в том, что наша вселенная — творение Божье и должна иметь определенную цель (пусть это даже всего лишь переработка кармы, последствий прошлых деяний), конечное исполнение которой лежит за пределами нашей вселенной. В этом отношении для верующих чрезвычайно интересны науки, способные распознать во вселенной целевые элементы, исполнение которых может лежать за ее пределами. Размышления о далеком будущем вселенной лежат на периферии религиозного сознания, однако имеют косвенное отношение к вопросу о том, есть ли у нас основания рассматривать вселенную как целевое создание благого Бога.

Однако вклад научной космологии в религиозную веру, возможно (по крайней мере, когда речь идет об авраамических религиях), лежит не столько в каких‑то конкретных предположениях о далеком будущем вселенной, сколько в общем расширении понимания космоса. Это расширение понимания следует приветствовать, поскольку оно повышает трепет человека перед величием творения и сосредотачивает его внимание на Боге и божественной цели всего творения, не ограничивая его беспокойством (порой довольно близоруким) исключительно о судьбе рода человеческого. В индийской традиции еще в древности сложилось представление о бесконечности вселенной. Для индуистов вызов космологии состоит в необходимости интегрировать тему эволюционирующей вселенной в традиционные идеи упадка после прошедшего «Золотого века». Эту задачу уже приняли на себя некоторые индийские философы, например Шри Ауробиндо [1], и очевидно, что космология способна побудить к переосмыслению донаучных космологических традиций в творческом и стимулирующем направлении. Однако в конечном счете, быть может, правы китайские традиции, подчеркивающие, что важный религиозный вопрос состоит в том, как нам жить и действовать сейчас. Если существует религиозная надежда на будущее, она не ограничена будущим этой вселенной. Это означает, что, если у вселенной есть религиозная важность и ценность, она лежит в самом процессе, а не в его конечном состоянии. Как сказал однажды великий религиозный учитель Ближнего Востока: «Не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своем»[93].

Литература

1. Aurobindo, S., The Life Divine (Arya Publishing, Calcutta, 1939).

2. Capra, F., The Tao of Phisics (Shambala Press, Berkeley, 1975).

3. de Chardin, Т., The Phenomenon of the Man (Collins, London, 1959).

4. Lossky, V., The Mystical Theology of the Eastern Church (James Clarke, Cambridge, London, 1957).

5. Schweizer, A., The Quest of the Historical Jesus (A. And C, Black, London, 1911).

6. Tipler, F., The Physics of Immortality (Doubleday, New York, 1994).

16.1. Введение

Тема симпозиума, на который мы все приглашены Обществом Джона Темплтона, сформулирована так: «Вселенная в далеком будущем: эсхатология с точки зрения космологии». Но я — не ученый. Я христианский богослов. Поэтому я хотел бы перевернуть тему с ног на голову и поговорить о тех эсхатологических представлениях касательно будущего вселенной, которые вытекают из христианского богословия.

На протяжении своей двухтысячелетней истории христианская эсхатология всегда развивалась в контексте взглядов на мир, свойственных ее эпохе. И в наше время нам необходимо подвергнуть эсхатологию критическому и самокритическому рассмотрению в контексте современной астрофизики. Уже более двух сотен лет развитие современной науки неуклонно ведет к отступлению богословия из представлений о мире в целом и к его сужению до области личного существования и нравственных вопросов. Мы уже не можем привести человеческую эсхатологию в гармонию с эсхатологией космической. Зачастую к этой гармонии и не стремится ни та, ни другая сторона: ученые — потому что еще не забыт суд над Галилеем; богословы — потому что научные гипотезы все быстрее сменяют одна другую, и невозможно понять, какую из них стоит класть в основание своих построений.

В наше время лишь немногие ученые читают богословские труды, а богословы по большей части обходятся без всякого научного чтения. Обе стороны почти ничего не ждут друг от друга. Ситуация не слишком изменилась со времен Галилея. Когда Галилей предложил своим противникам самим взглянуть на спутники Юпитера, они отказались смотреть в телескоп, ибо верили, как хлестко сформулировал Берт Брехт, что «в природе истины нет — истина в сравнении текстов» [4]. Так и богословы наших дней ограничивают себя истолкованием священных текстов своих традиций — и не интересуются тем, что можно увидеть в телескоп Хаббла. С другой стороны, научное сообщество так поглощено развитием своих наук и соревнованием между ними, что его члены не особенно задумываются ни о герменевтических предпосылках своих идей и концепций, ни о той жажде познания, что лежит в основе их исследований.

Такое положение дел кажется мне неудовлетворительным. Я хотел бы увидеть новое «естественное богословие», в котором научные открытия сообщают нам что‑то о Боге, а богословские прозрения — что‑то о природе [18]. Основная идея естественного богословия такого рода — в том, что существует соответствие между человеческим разумом и разумным устройством вселенной. Мы воспринимаем и знаем о мире больше, чем нужно, чтобы выжить в наших земных условиях.

16.2. Богословское происхождение эсхатологического взгляда на будущее вселенной

Свои эсхатологические представления богословие получает не из изучения мира в целом, не из наблюдения за звездами во вселенной, не из созерцания событий мировой истории: оно берет их из своего особого опыта общения с Богом. Мы называем его «корневым опытом», поскольку речь идет о переживаемых событиях, в которых Бог «открывает» нам себя и в результате

которых получают свою идентификацию человеческие сообщества. Для Израиля и иудаизма таким корневым опытом является Исход, как гласит об этом первая заповедь: «Я Господь, Бог Твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства» (Исх 20:2). Во время седера на Пасху каждое поколение иудеев отождествляет себя с поколением Исхода и благодаря этому получает уверенность в Боге и в себе. Корневой опыт для христианства — сам Христос, его подчинение смерти на кресте и воскресение из мертвых. Совершая Евхаристию, каждое собрание христиан помещает себя в сферу влияния Христа и таким образом находит уверенность в Боге и в себе. Однако влияние этих особых исторических событий, составляющих корневой опыт, не ограничивается христианскими и иудейскими религиозными общинами — оно объемлет также внешние, общие для всех пределы опыта и ожидания будущего, ибо это временные проявления вечного Бога.

Будучи Творцом всего, Бог, освободивший Израиль от рабства, присутствует во всем. На протяжении истории он вел к свободе всех узников — и точно так же своим творческим действием он призвал весь мир в бытие из небытия и привел его из хаоса в мудрый порядок. Следовательно, Небеса и Земля сами по себе не божественны. Они не являются «телом Бога» и не населены божествами плодородия, коим следует поклоняться. Они — Божье творение. Это, выражаясь образно и метафорически, «работа Его рук»; однако они благословлены Богом и охраняются Богом. Еще в давние времена израильская вера в творение десакрализовала мир и, по словам Макса Вебера, «совлекла с него магию» — а следовательно, открыла его для научного и технологического вмешательства людей. Но это не означает, что вера в творение обрекает природу на экологическое уничтожение [12, 16].

Бог, выведший Христа из смерти в свободу нового, вечно живого творения, — это не только Творец всего, но и тот, кто все приводит к совершенству. Он — «Бог… животворящий мертвых и называющий несуществующее, как существующее» (Рим 4:17).

С того момента, когда ученики назвали то, что случилось с умершим Христом, «воскресением из мертвых», в этом уникальном историческом событии присутствует универсальное эсхатологическое измерение. Христово воскресение «из мертвых» понимается, как показывает это выражение, как начало общего воскресения всех мертвых. Он стал «первенцем из умерших» и был назван «вождем жизни»[94]. Какой бы «конец» не ожидал человеческий мир или природную вселенную в ином случае — будущее Бога уже начато. Посреди старого творения начинается новое. Верующие в общине Христовой уже здесь, уже сейчас испытывают на себе «силы будущего века» (Евр 6:5). Поскольку явление Христа есть опыт Богообщения, христианскую эсхатологию нельзя сократить до человеческой, а человеческую — до спасения души в потустороннем мире. Не существует человеческой души — без тела, человеческого бытия — без системы жизни на Земле, а Земли — без вселенной. С самых первых лет развитие христианской эсхатологии уже включало в себя космические измерения явления Христа, как мы видим в (пост-) Павловых Посланиях к Ефесянам и к Колоссянам. Отказываясь от эсхатологии вселенной, христианская эсхатология калечит Божественность своего Бога. Но это ставит нас перед первой проблемой христианской эсхатологии: могут ли эсхатология космическая и человеческая в наши дни существовать вместе, в мире и гармонии?

16.3. Человеческая и космическая эсхатология

В библейских преданиях главенствует строгий антропологический принцип. Оба повествования о творении (Быт 1–3) увязаны с творением человека и, более того, ставят его в центр рассказа. Но сегодня мы знаем, что homo sapiens — довольно поздний росток на древе эволюции жизни. Библейской традиции ничего не известно о миллионах лет истории динозавров. Аналогично, все образы будущего в Библии увязывают конец света с гибелью человеческой расы и наоборот. «Царство Божье» придет прежде, чем «прейдет род сей», или после искупления Израиля, или, когда будет на то воля Божья; но в любом случае, согласно христианскому символу веры, Христос придет «судить живых и мертвых», то есть его приход застанет живущее поколение людей. Однако мы знаем, что человечество как вид смертно и что вселенная далекого будущего будет вселенной без человека, по крайней мере без человека, каким мы его знаем. Как невозможно возводить протологию человека к Большому взрыву, так же невозможно и простирать его эсхатологию до смерти вселенной, «горячей» или «холодной». Отсюда возникают важные следствия для ориентации человеческой жизни во вселенной: верно ли, что человеческая эсхатология дает нам лишь ограниченную надежду на осмысленную жизнь в бессмысленной вселенной? Какие заключения должны мы вывести из прозрения Стива Уэйнберга: «Чем лучше мы понимаем вселенную, тем более бессмысленной она кажется» [30]? Неужели мы существуем на острове смысла в океане бессмыслицы?

Другой образ возникает перед нами, если мы дополняем введение антропологического принципа в космологию введением космологического принципа в антропологию. Теперь мы видим не только вселенную глазами человека — и самого человека как высшую по сложности и разумности из известных нам систем. Мы видим и обратное: человека во вселенной — и вселенную как огромный контекст развития человеческих возможностей. Теперь будущее вселенной не привязано к будущему человека, напротив, будущее человека интегрировано в будущее вселенной. Как в человеческом сознании имеется неисчислимое множество мыслей и идей, так и во вселенной — неисчислимое множество условий. Как человеческое сознание регулирует свои возможности конструктивными надеждами и деструктивными страхами — так и вселенная постоянно открыта для новых возможностей. Нет ли соответствия между сложностью и сознательностью? Почему мы так убеждены, что человеческое сознание способно принимать в жизни вселенной лишь познавательное, а не деятельное участие?

Если начать с этих положений, то дальше нам придется спросить, что за космологическая утопия и какая жажда познания движут нами в нашем желании узнать как можно больше о вселенной и о том, что может сделать с ней человек[95]. Что бы ни говорил об этом обширный корпус научно–фантастических романов, но бесконечное выживание человеческой расы, как и бесконечное дальнейшее развитие человеческого сознания — очевидная утопия. Сознательно или бессознательно, мы стремимся преодолеть смерть и жить так долго, как только сможем. Раньше бессмертие было религиозной мечтой. Но теперь пересадка органов, сближение человеческого мозга с компьютером и т. п., кажется, придвинули его к нам на расстояние вытянутой руки.

Компьютеризируя все доступные данные, мы делаем для себя синхронным то, что во времени происходит последовательно. При этом мы переносим и прошлое, и будущее в некое общее настоящее, так сказать, «опространстливаем» время. «Будущее — уже сейчас!» — гласит интернет–реклама. И в то же время, отправляя космические корабли к далеким планетам, мы ищем путей к бегству, заранее предвосхищая тот день, когда Земля станет «слишком горяча для нас», ибо мы ее уничтожим. В конечном счете мы ищем во вселенной «мир без конца». Модели мультивселенной, рождение новых вселенных и их бесконечное расширение — все указывает на бесконечное будущее: но так ли это на самом деле или это лишь плод наших фантазий?

И в любом случае так ли необходимо нашей жизни и вселенной, какой мы ее знаем, бесконечное будущее? Разве смерть и быстротечность времени как факторы нашего конечного мира не открывают нам все новые возможности? Если смерть и время прекратятся, не станет ничего нового. Бесконечный мир окажется концом мира.

16.4. Традиционные представления о будущем вселенной

16.5. Эсхатологическая модель будущего вселенной

Эсхатологическое представление о будущем вселенной, выраженное в старых апокалиптических формах, делит ее историю на две фазы и говорит о времени мира сего и времени мира грядущего. Это два качественно различных эона. Время мира сего — время мира преходящего; время мира грядущего — время «мира без конца», мира бесконечного и пребывающего вечно [21].

Кроме того, данная реальность вселенной разделяется здесь на «небеса и землю», мир видимый и невидимый («видимое и невидимое», гласит Никейский символ веры)[102]. Эти понятия обозначают различные слои бытия в единой тварной реальности. Это видно уже из того, что земля, или видимый мир, называется только в единственном числе, а «небеса» или «невидимые миры» — во множественном. Это дает нам картину земной, видимой вселенной и небесной, невидимой мультивселенной. Время видимой вселенной — chronos, необратимая последовательность событий, наступающих, проходящих и остающихся в прошлом. Время невидимой мультивселенной — aeon, aevum, обратимая структура циклического времени, ибо круговорот времен является образом и отражением вечности.

В переводе на язык современной метафизики это означает, что видимая вселенная состоит из реальности и потенциальности, существующих во времени и соотносящихся друг с другом как прошлое и будущее. Настоящее — интерфейс, в котором реализуется или не реализуется потенциальность. Прошлая реальность фиксирована, будущая потенциальность открыта. Реальность — это всегда реализованная потенциальность. Следовательно, потенциальность — модус бытия, лежащий в основе мира. Мир состоит и будет состоять из потенциальностей. Качественно иная реальность невидимых миров, напротив, состоит из потенций и потенциалов (как называет их Шеллинг), делающих возможными видимую, земную потенциальность и не истощающихся от этого [22, 23].

Вечное бытие Божье отличается и от земли, и от небес, и от видимого, и от невидимых миров. Поскольку миры — творение Бога, понятие творения описывает качественное различие между Богом и мирами. В отличие от линейного времени видимого мира и обратимого времени невидимых миров, время Бога — вечность. Вечность не означает ни бесконечного времени, ни безвременности. Она означает власть над временем (по–немецки Zeitmdchtigkeit). В отличие от модусов времени в тварных мирах, вечность Творца следует видеть в его до–временности, со–временности и после–временности[103]. Его вечность объемлет время тварных миров со всех сторон, таким образом делая это время конечным. Но тем самым его вечность превращает необратимость времени во власть будущего: существует прошлое будущее, настоящее будущее и будущее будущее[104].

Что следует из этих положений для нашего понимания научно познаваемой вселенной?

1. Первые последствия — отрицательные. Видимая вселенная не божественна и не проявляет характеристик, согласно которым ее можно было бы назвать божественной. Также не является она и небесной. Следовательно, она не вечна, не циклична, не существует в бесконечности; она преходяща, временна, условна. Атеизм прежних лет, следуя фейербаховской методе, отрицал существование Бога в ином мире, однако переносил все атрибуты Бога на мир сей, на творческий человеческий дух и полную чудес вселенную; результатом стало обожествление этого мира, способное привести только к разочарованию.

2. Следующие последствия — положительные. Наша видимая вселенная определенно временна, условна и конечна; однако ее ждет вечное, неуничтожимое, бесконечное будущее в будущей новой вселенной. Как только осознано эсхатологическое различие между «миром сим» и «миром грядущим», мы можем принять конечность, условность и «бесцельность» нашей вселенной. Будущий новый мир принесет то, чего нам в этом конечном мире недостает: вечное присутствие Бога и причастие атрибутам этого божественного присутствия, иначе говоря, то, что в самом себе несет свой смысл.

Это приводит нас к вопросу о переходе «мира сего» в «мир грядущий». Этот переход не может произойти так же, как происходит переход нашего мира от одной стадии развития к другой, поскольку при этом отличительная черта нашего мира — необратимая структура времени — остается неизменной. Здесь речь может идти лишь об универсальном преображении нашего мира, как описывает его Откр 21:5: «Се, делаю все новое»[105]. Это означает, что все сотворенное, все, что здесь было, есть и будет, «делается» заново. По–еврейски «делать» (asah) — не то же, что «творить» (barah). «Творить» означает призывать нечто к бытию, а «делать» — придавать форму уже сотворенному.

Следовательно, будущий, новый вечный мир станет новым творением мира, уже нам известного. Когда это произойдет? На этот вопрос трудно ответить, поскольку эсхатологический миг станет концом необратимого времени и таким образом произойдет не во времени вообще[106]. В своей великой главе о воскресении Павел говорит, что эсхатологический момент придет нежданно, «во мгновение ока, при последней трубе» (1 Кор 15:52), и использует платоновское слово exaiphnes для описания момента, когда вечность касается времени, полагая ему конец и втягивая его в себя. Тогда «мертвые воскреснут нетленными…» и будет «поглощена смерть победою» (там же, 52, 54).

В этот эсхатологический момент воскресение мертвых произойдет диахронически, необратимое время обратится вспять и свернется, как свиток, от конца к началу. Перед вечностью Божьей, предстающей в эсхатологическом моменте, уравняются все времена. Власть преходящего времени, которое нельзя повернуть назад, власть «смерти» войдет в победу вечной жизни. Эволюция живых окончится тем, что можно назвать революцией мертвых.

На краю смерти перед глазами у человека порой в мгновение ока, словно в покадровой раскадровке фильма, разворачивается вся его жизнь; можно представить себе, что и в эсхатологический момент вспышка вечности озарит всю вселенную от конца к началу, сделав всю ее историю одним настоящим.

Эсхатологический момент окончит линейное время, которое мы здесь называем необратимым временем мира сего, и принесет с собой элемент циклического времени. За ним последует не вечное возвращение одного и того же, а уникальное возвращение всего. На богословском языке это называется «всеобщим восстановлением» [6] в вечном присутствии Бога, новым творением, происходящим в эсхатологический момент путем преображения из тленности в бессмертие. Пожалуй, это можно назвать некоей универсальной космической обратной связью.

Такая эсхатологическая модель «будущего вселенной» — единственная, в которой предлагается будущее для прошлого и выражается надежда для умерших. Во всех прочих моделях расширения, эволюции, прогресса или стабильного состояния вселенной будущее касается лишь того, что еще не наступило; для того, что уже совершилось и прошло, никакого будущего нет. Они оставляют прошлое позади и обращают взор лишь ко вселенной далекого будущего. Но эсхатологическая модель будущего оставляет надежду для воспоминаний и открывает будущее для вселенной на всех стадиях ее существования.

16.6. Два открытых вопроса

Литература

1. Barth, К., Church Dogmatics III/2 (Т. And Т. Clark, Edinburgh, 1954), 437f.

2. Benz, E., Schopfungsglaube und Endzeiterwartung: Antwort auf Teilhard de Chardins Theologie der Evolution (Nymphenburger Verlagshandlung, Munich, 1965).

3. Bloch, E., The Principle of Hope, trans. N. Plaice, S. Plaice, and P. Knight (Oxford University Press, Oxford, 1986).

4. Brecht, В., Life of Galileo, trans. D. I. Vesey (London, 1967).

5. The Doctrine Commission of the Church of England, The Mystery of Salvation: The Story of God's Gift (London, 1995), 199.

6. Groth, F., Die Wiederbringung alter Dinge im wurttembergischen Pietismus (Vandenhoek and Ruprecht, Gottingen, 1984).

7. Heidegger, M., Being and Time, trans. J. Macquarrie and E. Robinson (Harper and Row, New York, 1962), 378.

8. Heppe, H., and Bizer, E., Die Dogmatik der Evangelisch‑reformierten Kirche, 2^nd ed. (Neukirchener Verlag, Neukirchen, 1958), 560.

9. Koyre, A., From the Closed World to the Infinite Universe (Johns Hopkins Press, Baltimore, 1968).

10. Klaus Muller, A. M., Die präparierte Zeit (Radius Verlag, Stuttgart, 1972).

11. Kung, H., Eternal Life? Trans. E. Quirin (SCM Press, London, 1984).

12. Liedke, G., Im Bauch des Fisches: Ökologische Theologie (Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 1979).

13. Lowith, K., Meaning in History (University of Chikago Press, Chicago, 1949).

14. Lowith, K., Weltgeschichte und Heüsgeschehen (Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 1952).

15. Maurin, K., Michalski, K., and Rudolph, E., eds., Offene Systeme, vol. 2: Logik und Zeit (Klett Verlag, Stuttgart, 1981).

16. Moltmann, J., God in Creation: An Ecological Doctrine of Creation, The Gifford Lectures, 1984–1985, trans. Margaret Kohl (SCM Press, London; Harper and Row, San Francisco, 1985).

17. Moltmann, J., The Coming of God, trans. Margaret Kohl (SCM Press, London; Fortress Press, Minneapolis, 1996).

18. Moltmann, J., Experiences in Theology: Ways and Forms of Christian Theology, part I, 6; Natural Theology, trans. Margaret Kohl (SCM Press, London; Fortress Press, Minneapolis, 2000), 64–83.

19. Pannenberg, W.,]esus, God, and Man, trans. L. C. Wilkins and D. A. Priebe (Darton, Longman, and Todd, London and Philadelphia, 1968), 58ff.

20. Pannenberg, W., «Kontingenz und Naturgesetz», in Erwängungen zu einer Theologie der Natur (Vandenhoeck and Ruprecht, Gottingen, 1970), 65.

21. Rowland, С, The Open Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity (SCM Press, London, 1982).

22. Schelling, F. W.J., System of Transcendental Idealism (Charlottesville, Va., 1978).

23. Schelling, F. W.J., Bruno, or On the Natural and Divine Principles of Things, trans. M. Vater (Albany, N. Y., 1984).

24. Schmid, H., Die Dogmatik der Evangelish‑lutherischen Kirche, dargestellt und aus den Quellen belegt (Bertelsmann Verlag, Gütersloh, 1983), 407.

25. Staniloae, D., Orthodoxe Dogmatik (Benziger Verlag, Zurich; Gutersloher Verlag, Gütersloh, 1985), 291.

26. Stock, К., Annihilatio Mundi: Johann Gerhards Eschatologie der Welt (Chr. Kaiser Verlag, Munich, 1971).

27. Torrance, T. F., Divine and Contingent Order (Oxford University Press, Oxford, 1981).

28. Toulmin, S., The Discovery of Time (Harper and Row, New York, 1965), 263.

29. von Weizsäcker, Ε., ed., Offene Systeme, vol. 1: Beträge zur Zeitstruktur von Information, Entropie, und Evolution (Klett Verlag, Stuttgart, 1974).

30. Weinberg, S., The First Three Minutes (Harper and Row, New York, 1988).

17.1. Введение

В последние четыре десятилетия междисциплинарное поле «богословие и наука» переживает настоящий бум: специалисты по философии науки, философии религии, естественным наукам, богословию, этике, истории и иным наукам стекаются сюда для «творческого сотрудничества и взаимодействия»[109]. Темы варьируются от детального сравнения методов науки и религии до отношения между богословием творения и божественных деяний и такими областями науки, как Большой взрыв, инфляционная и квантовая космология, квантовая физика, эволюционная и молекулярная биология, нейрофизиология, антропология, социобиология и бихевиоральная генетика. Странным образом почти отсутствует в дискуссиях центральная тема христианской веры — воскресение Иисуса из Назарета в свете естественных наук. Воскресение играет важнейшую роль в самых разных областях богословия, включая проблему природного зла и теодицеи, не говоря уж об искуплении и христианской эсхатологии. Такое отношение к этой теме со стороны как богословия, так и науки может иметь широкие и далеко идущие последствия для христианского богословия в целом.

В христианском богословии и изучении Нового Завета существуют, разумеется, многочисленные и разнообразные научные интерпретации воскресения: от тех, что считают его чисто субъективным, психологическим или духовным опытом, до тех, что рассматривают его как объективное событие, происшедшее с Иисусом из Назарета после Его распятия и погребения. Ученые, развивающие вторую точку зрения, как правило, связывают телесное воскресение Иисуса с эсхатологическим преображением мира «в конце времен» из нынешнего его состояния в «новое творение», включающее в себя и всеобщее воскресение. Для более субъективных истолкований естественные науки почти или вовсе никакой проблемы не представляют. Но для тех, кто защищает телесное воскресение, проблема очевидна и тяжела: если исполнятся предсказания современной научной космологии (будь то о «замораживании» или о «поджаривании» вселенной), то, видимо, вселенная никогда не преобразится в новое творение. Не будет и всеобщего воскресения, а это означает, в свою очередь, что Христос не воскрес из мертвых, и наша надежда на воскресение и жизнь вечную тщетна (1 Кор 15:12–19)[110]

Сейчас я не собираюсь вмешиваться в эти споры и выступать защитником той или иной позиции субъективного/объективного спектра. Вместо этого подойду к проблеме гипотетически: намеренно приму «худший из возможных» сценариев, делающий христианство наиболее уязвимым для атеистических критиков, а именно телесное воскресение Иисуса и эсхатологическое преображение вселенной в новое творение. Такая позиция, разумеется, чрезвычайно спорна; но мне важно то, что она более, чем какое‑либо иное истолкование, вызывает наиболее серьезные и, возможно, неразрешимые конфликты и противоречия с наукой. Следовательно, здесь стоит использовать стратегию «что, если»: в сущности, перед нами «пробный камень» высочайшей сложности для тех из нас, кто считает, что богословие и наука должны находиться в отношении «творческого сотрудничества и взаимодействия», а не «конфликта».

Статья начинается кратким обзором физической космологии (17.2). Затем, сказав несколько слов о значении воскресения в христианском богословии, я перехожу к тому вызову, который представляет космология для богословия и науки (17.3). Чтобы продвинуться вперед, я предлагаю некое расширение современной методологии в области богословия и науки, а затем формулирую несколько направлений, предложений и шагов по реконструкции эсхатологии в свете науки и по исследованию интересных вопросов физики и космологии в свете эсхатологии (17.4). Далее я описываю в самых общих чертах возможные будущие программы исследований как в богословии, так и в науке, которые могут представлять интерес в свете этих направлений (17.5). Эта статья — первый шаг в ответе на вызов воскресения, эсхатологии и научной космологии[111]. Надеюсь, читатели найдут здесь полезный очерк как некоторых важных проблем, так и тем для размышления на будущее.

17.2. Физическая космология

17.3. Четыре теологических движения, связанных с «воскресением, эсхатологией и космологией»

17.4. Новые исследования в научной космологии и эсхатологии: методика и принципы

17.5. Исследовательские программы в богословии и в науке

17.6. Заключения и направления будущей работы

В этой статье я постарался показать, что продолжение дискуссий о воскресении, эсхатологии и космологии чрезвычайно важно не только для диалога «богословие и наука», но и для некоторых центральных областей современного христианского богословия; что в случае, если мы будем развивать методологию, стремясь сделать дискуссию по–настоящему взаимной, на этом пути возможен прогресс; наконец, что поиск возможных областей исследования как в богословии, так и в науке может привести к результатам, ценным для обоих полей. Пока что мы сделали лишь самые предварительные шаги, но, надеемся, они показали, что такой прогресс, по меньшей мере, потенциально возможен, и направления нашей будущей работы стали яснее.

Литература

1. Alighieri, D., "The Paradiso", in The Divine Comedy, trans. John Ciardi (W. W. Norton, New York, 1970), canto XX, vs. 88–90.

2. Ayala, F. J., "Darwin's Devolution: Design without Designer", in Evolutionary and Molecular Biology: Scientific Perspectives on Divine Action, eds. R. J. Russell, W. R., Stoeger, S. J., and F. J. Ayala (Vatican Observatory, Vatican City State/Center for Theology and the Natural Sciences, Berkeley, Calif., 1998).

3. Barbour, I. G., Religion in an Age of Science, The Gifford Lectures, 1989–90 (San Francisco: Harper and Row, 1990).

4. Barbour, I. G., "Five Models of God and Evolution", in Evolutionary and Molecular Biology: Scientific Perspectives on Divine Action, eds. R. J. Russell, W. R., Stoeger, S. J., and F. J. Ayala (Vatican Observatory, Vatican City State/Center for Theology and the Natural Sciences, Berkeley, Calif., 1998).

5. Barrow, J. D., Impossibility: The Limits of Science and the Science of Limits (Oxford University Press, Oxford, 1998), 155–89, esp. 181.

6. Barrow, J. D., "Cosmic Questions", paper from AAAS Program of Dialogue on Science, Ethics, and Religion, Washington, D. C., April 14–19, 1999. После этого статья Бэрроу, озаглавленная "Cosmology, Life, and Anthropic Principle" была опубликована в Annals of New York Academy of Sciences, vol. 950; Cosmic Questions, ed. J.B. Miller (New York Academy of Science, New York, 2001).

7. Barrow, J. D., and Tipler, F. J., The Anthropic Cosmological Principle (Clarendon Press, Oxford, 1986).

8. Birch, C, "Neo‑Darwinism, Self‑Organization, and Divine Action in Evolution", in Evolutionary and Molecular Biology: Scientific Perspectives on Divine Action, eds. RJ. Russell, W. R. Stoeger, S. J., and F. J. Ayala (Vatican Observatory Publications, Vatican City State/Center for Theology and the Natural Sciences, Berkeley, Calif., 1998).

9. Birrell, N. D., and Davies, P. C.W., Quantum Fields in Curved Space (Cambridge University Press, Cambridge, 1982).

10. Bynum, C. W., The Resurrection of the Body in Western Christianity, 200–1336 (Columbia University Press, New York, 1995).

11. Capek, M., "Time in Relativity Theory: Arguments for a Philosophy of Becoming", in The Voices of Time: A Cooperative Survey of Man's Views of Time as Expressed by the Sciences and by the Humanities, ed. J. T. Frazer (University of Massachusetts Press, Amherst, 1966, 1981), 434–54.

12. Clayton, P. Explanation from Physics to Theology: An Essay in Rationality and Religion (Yale University Press, New Haven, Conn., 1989).

13. Cohn, J. D., "Living with Lambda", Astroph/9807/128 V2 Preprint (1998).

14. Davis, S. Kendall D., S. J., and O'Collins, G., eds., The Resurrection (Oxford University Press, Oxford, 1997).

15. de Beauregard, O. C., "Time in Relativity Theory: Arguments for a Philosophy of Being", in The Voices of Time: A Cooperative Survey of Man's Views of Time as Expressed by the Sciences and by the Humanities, ed. J. T. Frazer (University of Massachusetts Press, Amherst, 1966, 1981), 417–33.

16. Deason, G. B., "Protestant Theology and the Rise of Modern Science: Criticism and Review of the Strong Thesis", CTNS Bulletin, 6.4., 1–8 (Autumn 1986).

17. Drees, W. B., Beyond the Big Bang: Quantum Cosmologies and God (Open Court, La Salle, 111., 1990).

18. Dyson, F., "Time without End: Physics and Biology in an Open Universe", Rev. Mod. Phys., 51, 447–60 (1979).

19. Dyson, F., Disturbing the Universe (Harper and Row, New York, 1979).

20. Dyson, F., Infinite in All Directions (Harper and Row, New York, 1988).

21. Ellis, G. F.R., Before the Beginning: Cosmology Explained (Boyars/ Bowerdean, New York, 1993).

22. Ellis, G. F.R., "Ordinary and Extraordinary Divine Action: The Nexus of Interaction", in Chaos and Complexity: Scientific Perspectives on Divine Action, eds. R. J. Russell, N. C. Murphy, and A. R. Peacock, Scientific Perspectives on Divine Action Series (Vatican Observatory Publications, Vatican City State/Centre for Theology and the Natural Sciences, Berkeley, Calif., 1995), 384.

23. Ellis, G. F.R., "The Thinking Underlying the New 'Scientific' World‑Views", in Evolutionary and Molecular Biology: Scientific Perspectives on Divine Action, eds. RJ. Russell, W. R. Stoeger, S. J., and F. J. Ayala (Vatican Observatory Publications, Vatican City State/ Center for Theology and the Natural Sciences, Berkeley, Calif., 1998), 251–80.

24. Ellis, G. F.R., "Природы бытия (временная и вечная)", гл. 18 настоящей книги.

25. Ellis, G. F.R., Hwang, J. C, and Bruni, M., Phys. Rev., D, 40, 1819–26 (1989).

26. Ellis, G. F.R., and Stoeger, W. R. (S. J.), "Introduction to General Relativity and Cosmology", in Quantum Cosmology ans the Laws of Nature: Scientific Perspectives on Divine Action, eds. R. J. Srussell, N. C. Murphy, and C. I. Isham, Scientific Perspectives on Divine Action Series (Vatican Observatory Publications, Vatican City State/Center for Theology and the Natural Sciences, Berkeley, Calif., 1993).

27. Folse, H. I. "Complementarity, Bell's Theorem, and the Framework of Process Metaphysics", Proc. Stud., 11, no. 4, 259–73 (Winter 1981).

28. Foster, M., "The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Modern Science", in Creation: The Impact of an Idea, eds. D. O'Connor and F. Oakley (Charles Scribner's Sons, New York, 1969).

29. Geroch, R. P., "Singularities in Closed Universes", Phys. Rev. Lett, 17,445–47 (1966).

30. Goldsmith, D., Einstein's Greatest Blunder? The Cosmological Constant and Other Fudge Factors in the Physics of the Universe (Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1995).

31. Hartle, J. B., and Hawking, S. W., "Wave Function of the Universe", Phys. Rev. D., 28, 2960–75 (1983).

32. Hartstorne, C, 'Bell's Theorem and Stapp's Revised View of Space‑Time", Proc. Stud., 7, no. 4, 183–91 (Winter 1977).

33. Haught, J. F., The Promise of Nature: Ecology and Cosmic Purpose (Paulist Press, New York, 1995), 124–25, 130.

34. Haught, J. F., Science and Religion: From Conflict to Conversion (Paulist Press, New York, 1995), 174–75.

35. Geroch, R. P., 'Singularities in Closed Universes", Phys. Rev. Lett. 17,445–47 (1966).

36. Hawking S. W., The Occurrence of Singularities in Cosmology, III. Causality and Singularities", Proc. Roy. Soc. bond., A 300, 187–201 (1967).

37. Hawking, S. W., and Ellis, G. F.R., The Large Scale Structure of Space‑Time, Cambridge Monographs on Mathematical Physics Series (Cambridge University Press, Cambridge, 1973).

38. Hawking, S. W., and Penrose, R., "The Singularities of Gravitational Collapse and Cosmology", Proc. Roy. Soc. London, A 314, 529–48 (1970).

39. Hoyle, F., Burbidge, G., and Narlikar, J. V., A Different Approach to Cosmology: From a Static Universe Through the Big Bang Towards Reality (Cambridge University Press, Cambridge, 1973).

40. Hoyle, F., and Narlikar, J. V., Action at a Distance in Physics and Cosmology (W. H. Freeman and Company, San Francisco, 1974).

41. Hoyle, F., and Narlikar, J. V., The Physics‑Astronomy Frontier (W. H. Freeman and Company, San Francisco, 1974).

42. Huchingson, J. E., Religion and the Natural Sciences: The Range of Engagement (Harcourt Brace Jovanovich College Publishers, Fort Worth, 1993).

43. Isham, C. J., "Creation of the Universe as a Quantum Process", in Physics, Philosophy, and Theology: A Common Quest for Understanding, eds. R. J. Russell, W. R. Stoeger, S. J. and G. V. Coyne, S. J. (Vatican Observatory Publications, Vatican City State, 1988), 375–408.

44. Isham, C. J., "Quantum Theories of the Creation of the Universe", in Quantum Cosmology and the Laws of Nature: Scientific Perspectives on Divine Action, eds. R. J. Russell, N. C. Murphy, and C. J. Isham, Scientific Perspectives on Divine Action Series (Vatican Observatory Publications, Vatican City State/Center for Theology and the Natural Sciences, Berkeley, Calif., 1993), 49–90.

45. Isham, C. J., Lectures on Quantum Theory: Mathematical and Structural Foundations (Imperial College Press, London, 1995).

46. Isham, C. J., and Butterfield, J., "Topos Perspective on the Kochen‑Specker Theorem. I. Quantum States as Generalized Valuations", Int. J. Theor. Phys., 37, no. 11, 2669–733 (1998).

47. Isham, C. J., and Polkinghorne, J. C., "The Debate Over the Block Universe", in Quantum Cosmology and the Laws of Nature: Scientific Perspectives on Divine Action, eds. R. J. Russell, N. C. Murphy, and С J. Isham, Scientific Perspectives on Divine Action Series (Vatican Observatory Publications, Vatican City State/Center for Theology and the Natural Sciences, Berkeley, Calif., 1993), 13444.

48. Isham, C. J., and Sawidou, K. N., "Time and Modern Physics" (A Blackett Laboratory Preprint, London, 2000), 1–17.

49. Jones, W. B., "Bell's Theorem, H. P. Stapp, and Process Theism", Proc. Stud., 8, no.l, 250–61 (Spring 1978).

50. Kaiser, C. B., Creation and the History of Science, The History of Christian Theology Series, no.3 (Eerdmans, Grand Rapids, Mich., 1977).

51. Klaaren, E. M., Religious Origins of Modern Science: Belief in Creation in Seventeenth‑Century Thought (William B. Eerdmans, Grand Rapids, Mich., 1977).

52. Kolb, E. W., and Turner, M. S., The Early Universe (Addison‑Wesley Publishing Company, Readind, Mass., 1994).

53. Kragh, H., Cosmology and Controversy: The Historical Development of Two Theories of the Universe (Princeton University Press, Princeton, N. J., 1996).

54. Krauss, L. M., "The End of the Age Problem, and the Case for a Cosmological Constant Revisited", CWRU‑P6–97 / CERN‑Th-97/122 / Astro‑Ph/9706227 Preprint (1997).

55. Leggett, A., "Time's Arrow and the Quantum Measurement Problem", in Time's Arrow Today: Recent Physical and Philosophical Work on the Direction of Time, ed. S. F. Savitt (Cambridge university Press, Cambridge, 1995), 191–216.

56. Lindberg, D. C., and Numbers, R. L., eds., God and Nature: Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science (University of California Press, Berkeley, 1986).

57. Linde, A. D., "Particle Physics and Inflationary Cosmology", Physics Today, 40, no. 9, 61–68 (1988). См. также: A Guth: astro=ph/0101507 at http:/xxx.lanl.gov.

58. Lorenzen, Т., Resurrection and Disciples hip: Interpretive Models, Biblical Reflections, Theological Consequences (Orbis Books, Maryknoll, N. Y., 1995).

59. Lucas, J. R., and Hodgson, P. E., Spacetime and Electromagnetism (Clarendon Press, Oxford, 1990).

60. Macquarrie, J., Principles of Christian Theology, 2^nd ed., (Charles Scribner's Sons, New York, 1977, 1966), ch. 15, esp. 351–62.

61. Misner, C. W., Thorne, K. S., and Wheeler, J. A., Gravitation (W. H. Freeman and Co., San Francisco, 1973).

62. Murphy, G. L., "Positivity and Causality: Classical Theory (Preprint)" (1978).

63. Murphy, N., Theology in the Age of Scientific Reasoning (Cornell University Press, Ithaca, N. Y., 1990).

64. Murphy, N., Anglo‑American Postmodernity: Philosophical Perspectives on Science, Religion, and Ethics (Westview Press, Boulder, Colo., 1997).

65. Murphy, N., and Ellis, G. F.R., On the Moral Nature of the Universe Theology, Cosmology, and Ethics, Theology and the Sciences Series (Fortress Press, Minneapolis, Minn., 1996).

66. North, J. D., The Measure of the Universe: A History of Modern Cosmology (Dover Publications, Inc., New York, 1965, 1990).

67. O'Collins, G., S. J., Jesus Risen: An Historical, Fundamental, and Systematic Examination of Christ' Resurrection (Paulist Press, New York, 1987).

68. Pannenberg, W., "Theological Questions to Scientists", in The Sciences and Theology in the Twentieth Century, ed. A. R. Peacocke (University of Notre Dame Press, Notre Dame, Ind., 1981).

69. Pannenberg, W., Metaphysics and the Idea of God (Eerdmans, Grand Rapids, Mich., 1990).

70. Pannenberg, W., Systematic Theology, trans. G. W. Bromiley (Eerdmans, Grand Rapids, Mich., 1991), 1.

71. Pannenberg, W., Toward a Theology of Nature: Essays on Science and Faith, ed. T. Peters (Westminster/John Knox Press, Louisville, Ky., 1993).

72. Peacocke, A., Theology for a Scientific Age: Being and Becoming -Natural, Divine and Human, enlarged ed. (Fortress Press, Minneapolis, Minn., 1993).

73. Penrose, R., "Gravitational Collapse and Space‑Time Singularities", Phys. Rev. Lett., 14, 57–59 (1965).

74. Peters, Т., God as Trinity: Relationality and Temporality in the Divine Life (Westminster/John Knox Press, Louisville, Ky., 1993, 175–76.

75. Peters, Т., ed., Science and Theology: The New Consonance (West‑view Press, Boulde, Colo., 1998).

76. Polkinghorne, J. C., The Faith of Physicist: Reflections of a Bottom‑Up Thinker, Theology and the Sciences Series (Fortress Press, Minneapolis, Minn., 1994).

77. Polkinghorne, J. C., "Eschatology: Some Questions and Some Insights from Science", in The End of the World and the Ends of God: Science and Theology on Eschatology, eds. J. Polkinghorne and M. Welker (Trinity Press International, Harrisburg, Pa., 2000).

78. Prigogine, I., From Being to Becoming: Time and Complexity in the Physical Sciences (W. H. Freeman and Co., San Francisco, 1980).

79. Richardson, W. M., and Wildman, W. J., eds., Religion and Science: History, Method, Dialogue (Routledge, New York, 1996).

80. Russell, R. J., "The God Who Transcends Infinity: Insights from Cosmology and Mathematics into the Greatness of God", in How Large Is God? Eds. I. M. Templeton and R. L. Herrmann (Philadelphia: Templeton Foundation Press, 1997).

81. Russell, R. J., "Time in Eternity: Special Relativity and Eschatology", Dialog, 39, no.l, 46–55 (march 2000).

82. Russell, R. J., "Did God Create Our Universe? Theological Reflections on the Big Bang, Inflation, and Quantum Cosmologies", in Annals of the New York Academy of Sciences, vol. 950: Cosmic Questions, ed. J. B. Miller (New York Academy of Sciences, New York, 2001).

83. Russell, R. J., "Theology and Science: Current Issues and Future Directions", on the CTNS website, www.ctns.org (http://www.ctns.org/Publications/Russell_Paper/russell_paper.html).

84. Russell, R. J., "Bodily Resurrection, Eschatology, and the Challenge of Physical Cosmology", in Resurretion: Theological and Scientific Arguments, eds. T. Peters, R. J. Russell, and M. Welker (Eerdmans, Grand Palids, Mich., forthcoming 2002).

85. Russell, R. J., Clayton, P., et al., eds., Quantum Mechanics: Scientific Perspectives on Divine Action, Scientific Perspectives on Divine Action Series (Vatican Observatory Publications, Vatican City State / Center for Theology and the Natural Sciences, Berkeley, Calif., 2001).

86. Russell, R. J., Murphy, N., et al., eds., Neuroscience and the Person: Scientific Perspectives on Divine Action, Scientific Perspectives on Divine Action Series (Vatican Observatory Publications, Vatican City State / Center for Theology and the Natural Sciences, Berkeley, Calif., 1999).

87. Russell, R. J., Murphy, N., and Isham, C. J., eds., Quantum Cosmology and the Laws of Nature: Scientific Perspectives on Divine Action, Scientific Perspectives on Divine Action Series (Vatican Observatory Publications, Vatican City State / Center for Theology and the Natural Sciences, Berkeley, Calif., 1993).

88. Russell, R. J., Murphy, N., and Peacocke, A. R., eds., Chaos and Complexity: Scientific Perspectives on Divine Action, Scientific Perspectives on Divine Action Series (Vatican Observatory Publications, Vatican City State / Center for Theology and the Natural Sciences, Berkeley, Calif., 1995).

89. Russell, R. J., Stoeger, W. R. (S. J.), and Ayala, F. J., eds., Evolutionary and Molecular Biology: Scientific Perspectives on Divine Action, Scientific Perspectives on Divine Action Series (Vatican Observatory Publications, Vatican City State / Center for Theology and the Natural Sciences, Berkeley, Calif., 1998).

90. Schneiders, S., "The Resurrection of Jesus and Christian Spirituality", in Christian Resources of Hope (Columba, Dublin, 1995), 81–114.

91. Shimoni, A., "Quantum Physics and the Philosophy of Whitehead", in Search for a Naturalistic World View, vol. 2: Natural Science and Metaphysics (Cambridge University Press, Cambridge, 1965, 1993).

92. Sklar, L., "The Elusive Object of Desire: In Pursuit of the Kinetic Equations and the Second Law", in Time's Arrows Today: Recent Physical and Philosophical Work on the Direction of Time, ed. S. F. Savitt (Cambridge University Press, Cambridge, 1995), esp. 212–15.

93. Southgate, C, Deane‑Drummond, C, et al., eds,. God, Humanity, and the Cosmos: A Textbook in Science and Religion (Trinity Press International, Harrisburg, Pa., 1999).

94. Stamp, P., "Time, Decoherence, and 'Reversible' Measurements", in Time's Arrows Today: Recent Physical and Philosophical Work on the Direction of Time, ed. S. F. Savitt (Cambridge University Press, Cambridge, 1995), 191–216.

95. Stapp, H. P., "Quantum Mechanics, Local Causality, and Process Philosophy", Proc. Stud., 7, no. 4, 173–82, (Winter 1977), ed. William B. Jones.

96. Stoeger, W. R., S. J., "Contemporary Physics and the Ontological Status of the Laws of Nature", in Quantum Cosmology and the Laws of Nature: Scientific Perspectives on the Divine Action, eds. R. J. Russell, N. C. Murphy, and C. J. Isham, Scientific Perspectives on Divine Action Series (Vatican Observatory Publications, Vatican City State / Center for Theology and the Natural Sciences, Berkeley, Calif., 1993), 209–34.

97. Stoeger, W. R., S. J., "Key Developments in Physics Challenging Philosophy and Theology", in Religion and Science: History, Method, Dialogue, ed. W. M. Richardson and W. J. Wildman (Routledge, New York, 1996), 183–200.

98. Stoeger, W. R., S. J., "Scientific Accounts of Ultimate Catastrophes in Our Life‑Bearing Universe", in The End of the World and the Ends of God: Science and Theology on Eschatology, ed. J. Polking‑home and М. Welker (Trinity Press International, Harrisburg, Pa., 2000).

99. Stoeger, W. R. (S. J.), and Ellis, G. F.R., "A Response to Tipler's Omega‑Point Theory", in Science, and Christian Belief, 7, no.2, 163–72 (1995).

100. Tipler, F. J., The Physics of Immortality: Modern Cosmology, God, and the Recurrection of the Dead (Doubleday, New York, 1994).

101. Trefil, J. S., The Moment of Creation: Big Bang Physics from Before the First Millisecond to the Present Universe (Macmillan, New York, 1983).

102. Trefil, J., and Hazen, R. M., The Sciences: An Integrated Approach, 2^nd ed. / updated ed. (John Wiley and Sons, New York, 2000), 347–70.

103. Weinberg, S., Gravitation and Cosmology: Principles and Applications of the General Theory of Relativity (John Wiley and Sons, New York, 1972).

104. Whitehead, A. N., The Principle of Relativity with Applications to Physical Science (Cambridge University Press, Cambridge, 1922).

105. Whitehead, A. N., Science and the Modern World (Free Press, New York, 1925).

106. Whitehead, AN., Process and Reality (Macmillan, New York, 1929).

107. Whitehead, AN., Process and Reality, corrected ed., ed. D. R. Griffin and D. W. Sherburne (Free Press, New York, 1978), 94–95, 238–39, 254.

108. Wildman, W. J., "Evaluating the Teleological Argument for Divine Action", in Evolutionary and Molecular Biology: Scientific Perspectives on Divine Action, eds. Russell, R. J., Stoeger, W. R. (S. J.), and Ayala, F. J., Scientific Perspectives on Divine Action Series (Vatican Observatory Publications, Vatican City State / Center for Theology and the Natural Sciences, Berkeley, Calif., 1998).

109. Will, С. М., Theory and Experiment in Gravitational Physics (Cambridge University Press, Cambridge, 1981).

110. Wolterstorf, N., Reason within the Bounds of Religion (Eerdmans, Grand Rapids, Mich., 1976).

18.1. Введение

Мнение о природе далекого будущего как в отношении вселенной, так и в отношении человечества в конечном счете зависит от нашего мнения о природе бытия, иначе говоря, о возможных типах онтологии. Мы можем ожидать, что некоторые виды существ и явлений будут существовать вечно, а другие нет, вне зависимости от судьбы физической вселенной. Тесно связан с этим вопрос о существах и явлениях, которые могли предшествовать вселенной и в некотором смысле сделать возможным ее бытие, независимо от того, означает ли это предсуществование также и возможность пережить вселенную. Здесь мы сталкиваемся с одним из обычных парадоксов, описывающих происходящее и существующее: понятия «до начала» и «происходит» не имеют смысла там, где еще нет времени, однако мы чувствуем потребность мыслить в терминах некоего временного бытия даже там, где не существует вселенной и связанных с нею временных отношений[166]. Человеческий язык плохо приспособлен для обсуждения таких вопросов: мы обращаемся к таким областям, к которым, возможно, неприменимы обычные понятия времени и бытия. Признав эту неустранимую проблему, попробуем теперь посмотреть, какого понимания мы сможем достичь.

Но прежде чем это сделать, необходимо понять, что нам следует считать «реальным» не только для физического мира, но и для мира межчеловеческих отношений, в котором мы живем и действуем. Этот вопрос мы рассмотрим прежде всего, после чего обратимся к онтологии и вселенной далекого будущего.

18.2. Иерархическая структура и экзистенциальные уровни

Материя структурирована иерархически: живые организмы состоят из клеток, клетки — из молекул, молекулы — из атомов, включающих в себя ядра и электроны; ядра состоят из протонов и нейтронов, а те — из кварков. Последовательные уровни познания материи включают в себя химию, основанную на физике, минералогию, основанную на физике и химии, геологию, основанную на минералогии, и так далее[167]. Учитывая число низкоуровневых элементов (например, в 1 грамме водорода содержится 6 х 10²³ молекул), детальное описание низших уровней в большинстве случаев непрактично и в условиях, близких к равновесности, заменяется статистическим описанием, в котором применяются законы статистической физики, описывающие взаимоотношения низших и высших уровней.

Великое открытие молекулярной биологии состоит в том, что, несмотря на необычную природу биологических молекул, полностью механизированное описание применимо на микроуровне и к живым организмам, в том числе к человеку и человеческому мозгу[168]. Однако биологические системы — это системы открытые, далекие от теплового равновесия, так что статистическая физика к ним неприменима. То, что в них происходит, описывается скорее через детализированные структурные взаимоотношения и молекулярные взаимодействия.

На классических структурных уровнях (то есть тех, где мы можем использовать феноменологические отношения без обращения к квантовой теории), отношения микро- и макроструктуры в принципе детерминированы, если учитывать полное описание микроструктуры и низкоуровневых причинно–следственных отношений. Таким образом, основной характеристикой структурной иерархии в физическом мире является действие снизу вверх, происходящее на каждом следующем уровне обусловлено причинно–следственным функционированием, имеющим место уровнем ниже; таким образом, то, что происходит на самом высшем уровне, в конечном счете обусловлено происходящим на нижнем уровне. Такова глубинная основа редукционистского взгляда на мир. Основываясь на этом представлении, люди часто высказываются так, как если бы высших уровней вовсе не существовало («в сущности, ты просто набор атомов»): по–настоящему существует только микроструктура, поскольку она рассматривается как основа причинности на всех уровнях.

В ответ прежде всего необходимо заметить, что нам неизвестна даже природа самого нижнего уровня (возможно, он состоит из кварков, а возможно, и нет), и, следовательно, такая точка зрения, если принимать ее всерьез, обрекает нас на полную беспомощность — мы не знаем, что же на самом деле реально! Но помимо этого такой абсолютистский взгляд просто не принимает всерьез экзистенциальный статус высших уровней. Напротив, мы в этой статье принимаем мнение, что кварки и электроны, протоны и нейтроны, столы и стулья, планеты и звезды, муравьи и люди — все это одинаково реально. То, что каждое явление состоит из явлений более низкого уровня, не подрывает его статуса существующего и имеющего самостоятельное бытие. На определенном уровне это утверждение само собой понятно: в самом деле, я сейчас сижу на стуле. Отрицать этот простой факт — значит игнорировать очевидность. Повседневная жизнь обладает собственным очевидным экзистенциальным статусом: те, кто это отрицает, играют в философские игры, неинтересные, поскольку в них не принимаются в расчет весьма важные для нас аспекты жизни.

Высокоуровневые характеристики основаны на упорядоченных отношениях между составными частями: эти отношения не представляют собой «ничто», напротив, они составляют существенную суть, позволяющую высокоуровневым структурам существовать и образовывать собственные уровни эмерджентного порядка и поведения. Эти высшие порядковые уровни обусловлены не одной только низкоуровневой микрофизикой. В сущности, язык, применяемый к микроуровням, даже не способен описать высокоуровневую структуру и ее поведение: здесь требуются новые понятия и схемы. На микроуровне их ни понять, ни описать невозможно[169]. Более того, низшие уровни накладывают удивительно мало ограничений на происходящее на высших уровнях, где вступают в действие независимые уровни причинности и феноменологии. Например, я могу набрать на компьютере любой текст, какой только захочу: детерминистическое взаимодействие частиц, составляющих компьютер на микроуровне, это допускает. Феноменологические причинно–следственные отношения, действующие на каждом уровне иерархии, могут быть изучаемы как самодостаточные: например, компьютер, на котором я набираю эту статью, действует как текстовый процессор с установленными и известными правилами поведения, однако на низших уровнях он функционирует как машинный код со своим точным языком. В сущности, мы можем искать и достигать высокой репрезентационной точности и предсказательной способности для свойств и отношений на каждом уровне, независимо от любых знаний о взаимоотношениях на нижних уровнях, при условии, что у нас имеются надежные, хорошо подтвержденные описания высших уровней, точно описывающие условия возникновения свойств и значений, неразложимых на составные элементы.

Физические причины, дающие такую независимость свойств высших уровней от природы элементов, составляющих нижние уровни, обсуждаются у Андерсона [3], Швебера [46] и Каданоффа [25]. Речь идет о важнейшем свойстве физики, лежащем в основе нашей повседневной жизни и ее реальности. Его источник — природа квантовой теории поля, которая применяется к микросвойствам материи, суммированным в стандартной модели физики элементарных частиц; важнейшую роль играет здесь масштабное поведение материи, характеризуемое группой перенормировки [46]. В результате возникают эффективные теории поля, описывающие поведение материи на каждом уровне [23], или, говоря более обобщенно, феноменологические отношения, дающие надежное описание поведения на более высоких уровнях. Высокоуровневое поведение оказывается в целом независимо от деталей природы низкоуровневых элементов, его составляющих. Приведем уже упоминавшийся пример: цифровые компьютеры с иерархической логической структурой, выраженной в иерархии компьютерных языков, которая лежит в основе высокоуровневых пользовательских программ [50]. Пользователю не обязательно знать машинный код — и в самом деле, поведение компьютера на высшем уровне не зависит от того, какое именно «железо» и какие именно программы используются на уровне машины. На каждом уровне компьютер обладает реальным существованием, и это позволяет нам разумно взаимодействовать с ним как с целостным явлением на уровне «виртуальной машины», не заботясь о подробностях его низкоуровневой структуры. Другой пример — механический мотор: чтобы им пользоваться, не нужно изучать физику элементарных частиц.

Ключевой пункт, лежащий в основе очевидной эффективности высокоуровневного порядка в терминах каузальности, — это характеристика, комплиментарная движению снизу вверх, а именно движение сверху вниз, имеющее место как в биологии, так и в практических приложениях физики [10, 18, 27, 32, 33, 36, 37]. При движении сверху вниз высокоуровневые явления координируют огромное множество действий на низших уровнях таким образом, что на высших уровнях возникает желаемый эффект; и так движение снизу вверх происходит благодаря контролю, осуществляемому сверху вниз. Таким образом, высокоуровневные явления функционируют на своем уровне вполне осмысленно; следовательно, онтологическая реальность высших уровней иерархии существует — высокоуровневные явления обладают собственным бытием и имеют собственные эффективно действующие поведенческие законы. Пример мы привели выше — работа компьютера: электроны циркулируют в компьютерных кабелях согласно командам, вводимым нажатием на клавиатуру или движением «мыши», и надежно выполняют полученные инструкции. Если нажать на другие клавиши — электроны начнут двигаться по–другому. Эта характеристика полностью меняет природу причинно–следственных взаимоотношений в иерархической системе (см. рис. 18.1), позволяя высокопричинным уровням быть каузально эффективными в контексте системы, где в основе происходящего на высших уровнях лежит действие, направленное снизу вверх.

Холистическое действие (действие сверху вниз) занимает центральное положение как в физике [28], так и в молекулярной биологии, несмотря даже на то, что в большинстве текстов основное внимание уделяется механистическим (снизу вверх) аспектам. Важнейшая центральная тема эволюционной биологии — развитие кодировок ДНК (особых последовательностей оснований в молекулах ДНК) в ходе эволюционного процесса, приводящее к адаптации организма к его экологической нише [11]. Это классический случай действия сверху вниз, от окружающей среды — к деталям биологической микроструктуры; благодаря процессу адаптации окружающая среда (вместе с другими причинными факторами) создает особую кодировку ДНК [10]. Невозможно предсказать эту кодировку, основываясь на одной биохимии или микрофизике. Вторая центральная тема молекулярной биологии — прочтение ДНК организмом в процессе развития [53, 12]. Это не механистический процесс: он зависим от контекста, где происходящее сначала оказывает прямое влияние на то, что произойдет потом. Центральный процесс биологии

развития, в котором позиционная информация определяет, какие гены в каждой клетке заработают, а какие нет, иначе говоря, определяет их судьбу в процессе развития, основан на существовании в теле градиентов позиционных индикаторов [53]. Без этой характеристики структурное развитие организма было бы невозможно. Таким образом, функционирование важнейших клеточных механизмов, определяющих тип развития каждой клетки, несомненно, контролируется «сверху вниз». Если подняться на более высокий уровень, последние исследования генов и различных наследственных заболеваний показывают, что существование генов определенного заболевания в организме еще не является достаточной причиной для фактического развития болезни: результат зависит от природы гена, от генома в целом и от окружающей среды [52].

Рис. 18.1: Действия снизу вверх и сверху вниз.

Фундаментальная значимость действия сверху вниз состоит в том, что оно полностью изменяет причинно–следственные отношения между высшими и низшими уровнями в структурной и организационной иерархии, что отражено в различии между рисунками 18.1.А и 18.1.В. Прежде всего, оно создает возможность многоуровневых петель с обратной связью.

Происходящее определяется не самими по себе микрохарактеристиками, действующими механистически; прежде всего на конечный исход влияют макроситуации, возникающие в контексте высокоуровневых значений. Отметим особенно, что макросреда включает в себя результаты сознательных решений (например, пациент может лечиться или не лечиться от наследственного заболевания), следовательно, они также являются важным причинным фактором.

18.3.Человеческая воля

Последнее наше замечание подчеркивает, что сознание вводит в причинно–следственную сеть целую цепь новых эффектов. Когда человек строит план (например, план постройки моста), а затем его исполняет — огромные множества микрочастиц (протоны, нейтроны и электроны песка, бетона, кирпичей и всего прочего, что составляет мост) начинают двигаться как следствие этого плана и в согласии с ним. Таким образом, в реальном мире точные микроконфигурации множества объектов (то есть направления движения электронов и протонов) в большой степени определяются макропланами, которые строят на будущее люди, и тем, как эти планы исполняются. Приведем несколько общественно значимых примеров действия сверху вниз, включающего в себя выбор цели.

Интернет: представляет собой локальное действие в ответ на информационные запросы — электроны, целенаправленно двигаясь в кремниевых чипах и памяти компьютера, активизируют хранилища памяти, расположенные за тысячи миль от них, и дают нам возможность читать веб–страницы. Перед нами структурное влияние на расстоянии, вызываемое канализированным причинным воздействием и приводящее к локальному физическому действию.

Хиросима: сброс ядерной бомбы на Хиросиму в 1945 году был драматическим макрособытием, реализованным через множество микрособытий (расщеплений ядер урана) благодаря процессу планирования и исполнения своих планов людьми.

Глобальное потепление: эффект воздействия человечества на атмосферу Земли, вызванный различными действиями людей, приводит в движение огромные множества микрочастиц (прежде всего фреонов), что воздействует на климат в масштабах планеты. Макропроцессы на планетарном уровне не могут быть поняты без прямого обращения к действиям человека [45].

В основе всего этого лежит действие сверху вниз, происходящее в человеческом теле: мозг контролирует функционирование частей тела при помощи иерархически структурированной системы контроля с многоуровневыми петлями обратной связи, в которой для распределения вычислительной и коммуникационной информации и повышения способности к ответу на локальном уровне используются принципы децентрализованного контроля [6]. Это высокоспецифичная система, в которой специальные коммуникационные связи передают информацию от конкретных частей мозга к конкретным частям тела, позволяя мозговым импульсам активизировать конкретные мышцы (координируя контроль над электронами в нитях миозина, составляющих мышечные волокна, из которых состоят скелетные мышцы) с тем, чтобы выполнять сознательно сформулированные нами намерения. Именно эта характеристика лежит в основе рассуждения о правополушарной казуальной иерархии, предложенного Мерфи и Эллисом [34], где различные и несводимые к низшему[170] аспекты человеческого сознания, успешно воздействующие на окружающую среду, сами иерархически структурированы причинно–следственным образом, в терминах целей и задач, а наивысшим причинно–следственным уровнем для них является этика.

Более того, в этом процессе наблюдается движение сверху вниз не только на уровне «сознание — тело», но и на уровне самого сознания как в краткосрочной (мгновенная причинно–следственная связь структурных отношений, воплощенных в мозгу и теле), так и в долгосрочной перспективе (структурная детерминированность повторяющихся моделей поведения). Примером последнего служит то, как повторяющаяся стимуляция одних и тех же мышц или нейронов вызывает рост этих мышц и нейронов. Такова основа как спортивных тренировок, так и обучения с помощью заучивания наизусть, но, более того, это применимо ко всем видам привычного поведения: в самом деле, природа избираемых нами целей и даже сама наша мораль в конечном счете записаны в наших нейронных цепях и таким образом реализованы в физической микроструктуре мозга [34]. Тесно связан с этим эффект, который лишь недавно стал предметом внимания западной медицины, — влияние сознания на здоровье [30, 49].

Все это ведет к тому, что человеческие идеи и эмоции оказывают причинное воздействие на реальный мир, определяя собой движения атомов и молекул, и, следовательно, могут быть названы имеющими независимое бытие[171]. Они несводимы к миру атомов и молекул, поскольку совершенно отличны не только от материального вещества, составляющего наш мир, но и от структурных отношений между этими компонентами (которые позволяют им существовать, но не тождественны им). Они возникают в психосоциальном процессе [8], контролируемом нашим мозгом, который, в свою очередь, возник путем долгой эволюционной истории. Так, например, добродетель человечности объясняется унаследованными нами генами [21]. Однако эта способность развивается лишь в контексте определенного окружения и опыта: именно они определяют ту форму, в которой наше генетическое наследство перейдет на уровень понимания и поведения благодаря индивидуальному процессу нервно–психического развития, имеющего, в широком смысле слова, дарвиновскую природу [13]. Такой путь развития через взаимодействие со средой востребован более, чем прямая генетическая спецификация, как в силу того, что генетическая информация неспособна определить все детали соединений нейронов[172], так и в силу необходимости создать психику, соответствующую специфическому социальному окружению и среде, в которой живет организм. Следовательно, благодаря этому процессу в формировании сознания огромную роль играют силы среды и социального окружения. Перед нами масштабное действие сверху вниз: из окружающей среды, физической и социальной, на человеческое сознание, а также действие сознания на самого себя.

18.4. Холистический взгляд на причинность

Учитывая многочисленность уровней каузальности в сложных системах, важно понимать, что у каждого события существует множество объяснений. Прежде всего при взгляде на сложную систему необходимо учитывать не только аналитические/ редукционистские (снизу вверх), но и системные/холистические (сверху вниз) эффекты и объяснения. Например, Расселл Экофф [2] делает такое глубокомысленное замечание касательно системных объяснений: мы можем объяснить, почему летит реактивный самолет, либо проанализировав силы, удерживающие крыло в воздухе (аналитическое объяснение «снизу вверх»), либо ответив, что он летит, потому что был сконструирован для полета (системное объяснение «сверху вниз»). Верным объяснением будет и то и другое.

Во–вторых, необходимо помнить, что любое человеческое действие имеет объяснения на многих уровнях:

(а) Микроструктурном: физика, химия, биохимия, микробиология;

(б) Макроструктурном: психология, социология, экономика, политика;

(в) Исторически–контекстуальном: эволюционное происхождение, космологическая основа;

(г) Феноменологическом: внутренний смысл и внутренняя ценность для субъекта действия.

Например, мы можем до некоторой степени «объяснить» мысли биолога, инженера или экономиста таким образом:

(а) Они вызваны движением электронов в его/ее нейросистеме, протекающим согласно уравнениям Максвелла; взаимодействием молекул, в котором реализуются принципы физической химии; взаимодействием различных электрических и химических потенциалов, суммированных в уравнениях Ходжкина–Хаксли; и так далее (объяснения снизу вверх);

(б) Они обусловлены индивидуальной организацией его/ ее психики, в которой играют свою роль образование, культура, а также, возможно, социоэкономический класс и политические взгляды (системное объяснение сверху вниз);

(в) Они связаны с его/ее эволюционным происхождением: он/она — представитель рода гоминидов, чьи специфические социобиологические процессы привели к формированию базовой структуры его/ее мозга и, возможно, специфических мозговых модулей (эволюционное объяснение);

(г) Они обусловлены внутренней логикой эволюционной биологии, техники или экономики, а также теми результатами, которые получает этот ученый в своих исследованиях; то и другое вместе постепенно ведет к созданию теории, учитывающей данные и предлагающей объяснение исследуемого феномена (внутренняя логика субъекта, рассматриваемая как самодостаточная).

Все перечисленное — действующие силы причинности, и, как таковые, они в самом деле являются объясняющими факторами, позволяющими нам понять, что происходит; следовательно, ни одна из этих причин сама по себе не дает полного объяснения, которое возникает лишь в слиянии всех этих факторов (в любой момент можно сосредоточиться на одном из них и игнорировать все остальные; так мы получим «объяснение» в конкретном контексте, в котором обо всех прочих причинах умалчивается, но работать оно будет лишь до тех пор, пока работают все остальные характеристики). Тот же сложный комплекс причин мы находим в любой области, например физике, математике, религии или эволюционной биологии.

Можно сосредоточиться на любом из этих каузальных факторов (например, на эволюции), не обращая внимания на все остальные, и изучать только его действие: таким образом мы получим надежное частичное объяснение происходящего. Проблема возникает, когда мы начинаем считать частичное объяснение полным, то есть перестаем принимать в расчет все прочие факторы. Фундаментализм, в сущности, есть не что иное, как стремление принимать единственный аспект за целое — утверждение, что ничто, кроме одного частичного объяснения, отрицающего необходимость учитывать весь многоуровневый набор причин, не должно приниматься во внимание. Тенденция занять такую позицию сильна, но мы должны ей противостоять. Полное каузальное объяснение должно принимать во внимание все причины. Тем не менее самое важное в понимании субъекта — это (r), его внутренняя логика и структурные отношения с множеством коррелирующих данных (другие факторы важны здесь лишь постольку, поскольку они могут исказить внутренний анализ). Это применимо не только к физике или эволюционной биологии, но и к этике или религии. Все их необходимо судить не только по законам физики или эволюционной биологии, но и по их собственным законам. В противном случае мы никогда не получим полного объяснения[173].

18.5. Холистический взгляд на онтологию

С проблемами объяснения тесно связаны проблемы онтологии, определяющие, что реально, то есть существует на самом деле, а что в сравнении с этим рассматривается как не имеющее самостоятельного бытия, поскольку без остатка раскладывается на низкоуровневые объекты и, следовательно, не имеет серьезного экзистенциального статуса. Главный вопрос здесь следующий: каким явлениям мы можем приписать онтологическую реальность? Рассуждение о человеческих намерениях и эмоциях, приведенное выше, показывает, что имеются не только различные уровни реальности, соединенные в иерархически структурированной системе и существующие вместе в одно и то же время: возможно, верно предположение о различных видах реальности — разных мирах, высказывавшееся, в числе прочих, Платоном, Поппером, Экклзом и Пенроузом, каждый из которых также следует принимать всерьез.

Чтобы рассмотреть этот вопрос, я приму как данность реальность нашего повседневого мира: столы, стулья и людей, которые их воспринимают, а затем буду приписывать реальность дополнительно каждому явлению, обладающему явным причинным воздействием на эту повседневную реальность. Таким образом, по моему предположению, явлению следует приписать онтологическую реальность, если его присутствие вызывает распознаваемое причинное воздействие на реальный повседневный мир. В этом случае перед нами явно существующий причинный фактор, способный влиять на происходящее. Ключевой пункт этого определения в том, что, если в общей схеме понимания будут упущены какие‑то виды реальности, причинно–следственная связь неизбежно окажется неполной. Поэтому мы вынуждены все их признавать и ко всем относиться серьезно.

Теперь проблема в том, чтобы охарактеризовать различные виды независимой реальности, которые могут обладать бытием в этом смысле. Приняв во внимание каузальную действенность всех явлений, о которых шла речь выше, я предлагаю возможное завершение гипотезы Поппера и Экклза [43], а также Пенроуза [38, 39] об онтологическом существовании следующих четырех миров. Это не разные уровни причинности, относящиеся к одному типу бытия, скорее это совершенно различные типы бытия, однако связанные друг с другом причинными связями [39]. Нам предстоит показать, во–первых, что каждый из них онтологически реален, и, во–вторых, что каждый настолько самодостаточен и так четко отделен от других, что должен рассматриваться как отдельный мир.

Прежде всего, у нас есть:

Мир 1: физический мир энергии и материи, иерархически структурированный в форме низших и высших каузальных уровней, в равной мере онтологически реальных. Это в основе своей — мир материи и материальных взаимодействий: микроуровень его составляют элементарные частицы и основные силы, представляющие почву для физического существования[174]. Макромир обладает своими специфическими качествами в силу специфических структурных взаимоотношений, существующих между микрокомпонентами [2, 27]. Он включает в себя три основные части:

Мир 1а: неодушевленные предметы (как природные, так и рукотворные);

Мир 1б: все живые существа, кроме людей (амебы, растения, насекомые, звери и т. п.);

Мир 1в: разумные существа, обладающие уникальной способностью к самоосознанию.

Все эти объекты состоят из одной и той же физической материи, однако структура и поведение неживых и живых объектов (обусловленные взаимоотношениями их составных элементов и описываемые в первом случае физикой и неорганической химией, а во втором — биохимией и биологией) столь различны, что требуют для себя различного языка описаний, в особенности с появлением самосознания и целенаправленной активности (описываемых психологией и социологией). Каждый из этих иерархических уровней реален, имеет собственную феноменологию и связанный с ней дескриптивный язык; между иерархическими уровнями идет обмен движениями сверху вниз и движениями снизу вверх, о чем мы писали выше.

Во–вторых, я приписываю онтологическую реальность человеческим мыслям, стремлениям, планам и эмоциям. Как указывалось в предыдущем разделе, все они, несомненно, обладают способностью к причинному воздействию на макро-, а следовательно, и на микрособытия. Я причисляю их к реально существующим причинно–следственным макроуровням, поскольку наше понимание событий, как и наши планы и эмоции, во многом диктует происходящее в причинно–следственной цепи — смотри пример с реактивным самолетом, а также с ядерным взрывом в Хиросиме. Таким образом, мы получаем

Мир 2: мир индивидуального и общего сознания, состоящий из идей, эмоций и социальных конструкций. Он также онтологически реален (очевидно, что все это существует и способно к причинному воздействию)[175].

Мир человеческого сознания можно считать состоящим из трех основных частей:

Мир 2а: человеческая информация, мысли, теории и идеи;

Мир 2б: человеческие цели, намерения, ощущения и эмоции;

Мир 2в: внешние социальные конструкции.

Эти миры отличаются от мира материальных предметов; они реализуются через человеческое сознание и общество. Они не идентичны друг другу: мир 2а рационален, мир 2б состоит из чувств и желаний и, следовательно, включает в себя нерациональное знание; наконец, мир 2в — это мир сознательно созданных общественных законов и установок. Хотя каждый из этих аспектов на индивидуальном и социальном уровне встроен в сложное взаимодействие между культурой и обучением [8], выше мы отмечали, что каждый из них способен самостоятельно влиять на происходящее в физическом мире, а также в других мирах его типа.

Говоря подробнее, рациональность мира 2а[176] структурирована иерархически и включает в себя множество различных компонентов. Это слова, фразы, абзацы, аналогии, метафоры, гипотезы, теории и так далее, вплоть до целых областей науки и литературы; сюда входят как абстрактные понятия, так и конкретные объекты и события. Его социальность неизбежна и строится на различных видах экспериментов и наблюдений над миром 1, проводящихся с разной степенью успеха. Мир 2а представлен символами, в особенности языковыми и математическими, которые произвольно (см. разные алфавиты) применяются к явлениям мира 1 и сами могут быть представлены самыми различными образами (в звуке, на бумаге, на экране компьютера, в цифровом коде и так далее). Таким образом, каждое понятие может быть выражено множеством различных способов и является самодостаточным явлением, существующим независимо от того, каким способом оно закодировано или выражено.

Эти понятия иногда четко соответствуют явлениям других миров; однако претензия на онтологическую реальность явлений, существующих в мире 2а (понятия или теории), не означает реальности объектов, к которым они апеллируют. В этом мире на равных существуют понятия кроликов и фей, галактик и НЛО, науки и магии, электронов и эфира, единорогов и яблок; суть в том, что все они существуют только как понятия. Из этого утверждения не следует никаких выводов о том, соответствуют ли эти понятия каким‑то явлениям в реальной вселенной (прежде всего в мире 1), или верны ли эти теории в нашем мире (то есть дают ли они нам верное представление о мире 1). Все идеи и теории в этом мире онтологически реальны в том смысле, что могут становиться причинами событий и образцами для структур физического мира (то есть могут, например, появляться в виде статей в словаре или энциклопедии). Возможность их множественного воплощения показывает, что их нельзя свести, как иногда пытаются, к состояниям мозга; скорее определенные состояния мозга являются одним из многочисленных способов физической репрезентации этих абстрактных понятий.

Мир 2б[177] — это мир мотиваций и чувств, также онтологически реальный, ибо понятно, что и они имеют собственное бытие. В мире 2б мы находим цели и намерения, побуждающие интеллектуальные идеи мира 2а оказывать физическое влияние на реальный мир.

Мир 2в — это мир языка, обычаев, ролей, законов и т. д., дающий людям возможность социального взаимодействия и придающий этому взаимодействию определенные формы[178]. Он развивается в обществе на протяжении истории и упорядочивается при помощи сознательной законодательной и управленческой деятельности. Он создает бэкграунд повседневной жизни, дает возможность функционировать мирам 2а и 2б, определяя средства социальной коммуникации.

Следующий мир —

Мир 3: мир аристотелевских возможностей — набор всех физических возможностей, из которых выбирается реально происходящее в мире 1. Этот мир возможностей онтологически реален, поскольку жестко задает границы возможного — создает рамку, в которой существует и действует мир 1, и в этом смысле является его причиной. Можно считать, что он состоит из двух основных частей:

Мир За: мир физических возможностей, ограничивающий пределы возможного физического поведения;

Мир 3б: мир биологических возможностей, ограничивающий пределы возможной биологической организации.

Эти миры отличаются от мира существующих материальных предметов, поскольку представляют контекст, в котором существует мир. В сущности, они более реальны, чем сам мир, вследствие жесткости структуры, которую они навязывают миру 1. В них нет элемента случайности, и они, безусловно, не сконструированы обществом (хотя наше понимание их социально). Они жестко ограничивают то, что может произойти в физическом мире, и отличаются друг от друга вследствие той огромной разницы, что существует в наборе возможностей для живых и неодушевленных объектов.

Говоря подробнее, мир За ограничивает пределы возможного физического поведения (это описание всех возможных движений и физических историй объектов). Он описывает то, что может произойти в согласии с природой материи и ее действий (то есть движений, сохраняющих или растрачивающих энергию); в историческом эволюционном процессе в расширяющейся вселенной реализуются лишь некоторые из этих конфигураций. Этот мир очерчивает все физически возможные действия (например, различные движения частиц, планет, футбольных мячей, автомобилей, самолетов); то, какая из этих возможностей действительно осуществится, определяется изначальными условиями вселенной в случае взаимодействия между неодушевленными предметами и сознательным выбором, когда проявляют свою волю живые существа.

Эти возможности характеризуют законы поведения материи; и в самом деле, большинство физиков привыкли думать, что законы физики, жестко определяющие движение материи, попросту определяют или представляют собой этот мир, однако следовало бы, напротив, говорить о мире физических законов. Однако онтологическая природа этих законов неясна, хотя само существование ограничений (следующих из природы материи) никем не оспаривается. Вот почему я предпочитаю использовать понятие пространства возможностей, а не набора физических законов, определяющих эти возможности (однако не исключаю и последних; см. далее). О том, где существуют эти ограничения и какова точная природа их бытия, существуют различные мнения: единого ответа нет. Однако, какое бы описание ни использовать, ясно, что они неизбежно встроены в природу материи. Если мы верим, что законы физики существуют в платоновском смысле, в их описаниях неизбежно запечатлены пространства возможностей; примеры этого — «единая вселенная» специальной теории относительности, фазовые пространства теории динамических систем, Гильбертовы пространства квантовой теории. Если мы считаем, что законов физики как таковых не существует, но материя почему‑то вынуждена вести себя так, как если бы они существовали, тогда эти границы (и связанные с ними пространства возможностей) в прямом смысле укоренены в самом бытии специфического поведения материи. Чтобы определить онтологическую природу этих миров возможностей в этом случае, нам пришлось бы решить трудную проблему: понять, почему же, в отсутствие физических законов, материя во всей вселенной проявляет конкретное, математически описываемое поведение, и ответ на этот вопрос покажет нам место существования этих ограничений.

Мир 3б очерчивает возможную биологическую организацию (и, следовательно, представляет собой все возможные организмы). Он определяет набор биологических возможностей, задавая жесткие рамки достижимого в биологических процессах. Таким образом, он ограничивает набор возможностей, из которых может выбирать актуальный эволюционный процесс, и жестко очерчивает набор организмов, способных возникнуть из любой эволюционной истории где бы то ни было (например, невозможен муравей размером со слона или животное, функционирующее без расхода энергии). Этот «ландшафт возможностей» для живых существ, в значительной степени определенный лежащим под ним пространством физических возможностей, ложится в основу эволюционной теории, поскольку любая мутация, попытавшаяся воплотить структуру, выходящую за пределы этих границ, обречена на неудачу. Таким образом, хотя перед нами и абстрактное пространство в том смысле, что оно не воплощено в конкретной физической форме, оно четко определяет границы всех возможных эволюционных историй. В этом смысле оно обладает высокой каузальной эффективностью.

Лишь некоторые из организмов, потенциально способных существовать, реализованы в мире 1 путем исторического эволюционного процесса; следовательно, лишь часть этого пространства возможностей осваивается эволюцией в любом конкретном мире. Когда это происходит, информация кодируется в иерархической структуре материи в мире 1, прежде всего в генетическом коде, заложенном в ДНК, и таким образом сохраняется путем упорядоченных материальных взаимоотношений; затем она проходит трансформацию в различные иные формы (например, в белки), пока не реализуется в структуре животного или растения. При этом она кодирует в себе как историческую эволюционную последовательность, так и структурные и функциональные отношения, возникающие в фенотипе и обеспечивающие его функционирование, как только генотип прочтен. Таким образом в мир биологии входят многочисленные системы с направленной обратной связью (как в любой живой клетке и в физиологии животных) и идея целенаправленности (в поведении животных) — чем одушевленное и отличается от неодушевленного. Структуры, возникающие в небиологическом мире, могут быть сложными (например, горная цепь), но не воплощают в себе цель или порядок в том же самом смысле[179].

Как мир 3а можно представить себе закодированным в законах физики, также и мир 3б можно мыслить закодированным в биологической информации [26, 41]: это ключевое понятие в биологии, отделяющее мир биологии от мира неживых явлений и предметов, в котором соответствующего понятия нет[180].

Наконец, существует

Мир 4: платонический мир (абстрактных) реальностей, независимых от человеческого существования, но не воплощенных в физической форме. Они могут причинно воздействовать на физический мир. Этот мир (платонические реальности, постигаемые человеческим разумом), возможно, наиболее содержателен. Первые из его «обитателей» — математические формы:

Мир 4а: математические формы. Существование платонического мира математических объектов убедительно обосновывает Пенроуз [38, 39]; смысл его обоснований в том, что важнейшие математические понятия (классические примеры — рациональные числа, нуль, иррациональные числа и множество Мандельброта) были не столько «изобретены», сколько открыты. Они имеют скорее абстрактный, чем телесный характер, и эта абстрактная природа, проявленная в столь же абстрактных свойствах, может быть воплощена и представлена во множестве различных символических и физических форм, причем во всех этих репрезентациях присутствуют одни и те же структуры и модели. Они не определяются физическим экспериментом, однако независимы от существования и культуры человечества, поскольку и в туманности Андромеды тамошние разумные существа, обладающие достаточно глубокими математическими познаниями, откроют те же закономерности, что открываем и мы здесь (вот почему математика предлагается в качестве основы для межзвездной коммуникации); например, все разумные существа обнаружат одно и то же значение у чисел π, е или корня из двух, даже если закодируют эти значения в различных формах.

Этот мир отчасти открыт людьми (но далеко не все в нем пока известно!) и представлен нашими математическими теориями, существующими в мире 2а; эта репрезентация — культурный конструкт, однако не таковы математические характеристики, лежащие в ее основе; как и законы физики, они открываются людьми, и часто открываются нечаянно, как например, нуль [48] и иррациональные числа. Этот мир обладает причинной эффективностью в процессах открытия и описания (например, значения иррациональных чисел или графическое изображение множества Мандельброта можно напечатать в книге).

Ключевой вопрос состоит в следующем: что, если сюда же следует включить какую‑то часть логики, теории вероятности или физики? В некотором хоть и необъяснимом пока смысле мир математики лежит в основе мира физики [39]. Многие физики, как минимум, молчаливо (а иногда и открыто) признают существование в основе физики платонического бытия: а именно

Мира 4б: физических законов, лежащих в основе физических возможностей (мир 3а).

Далее можно предположить:

Мир 4в: платонический мир понятий и идей, составляющих основу миров 2а и 2в, и

Мир 4г: платонические эстетические формы, составляющие основу нашего чувства прекрасного.

Пока мы не будем раскрывать этих возможностей, хотя идея миров 4б и 4в впоследствии нам пригодится. Но для текущих моих целей достаточно отметить, что существование мира математических форм, в котором (вместе с Пенроузом) я твердо убежден, показывает, что эта категория миров действительно существует и обладает причинным влиянием.

Теперь, после этого долгого предисловия, я могу сделать главное утверждение:

Семья миров: все эти миры существуют — все перечисленные миры, от 1 до 4, онтологически реальны и отличны друг от друга. Вот основания для этого утверждения: (1) они каузально эффективны — пропуск любого из них приводит к неполноте причинно–следственных объяснений действий и событий физического мира, как показано выше; и (2) они четко отделены друг от друга по своей природе. В самом деле, у каждого из них природа иная, чем у остальных, например, возможности не существуют в том же смысле, как реальные события, так что смысл понятия «бытие» в каждом случае иной; тем не менее я утверждаю, что каждый из этих видов бытия необходим для составления полной причинно–следственной схемы событий физического мира. Пока неясно, существует ли мир возможностей (мир 3) независимо от мира 1, который эти возможности реализует; этого вопроса я коснусь позже. Однако каузальная эффективность мира 3 может быть аргументирована независимо от разрешения этой проблемы. Кроме того, непонятно, «где» существуют миры 3 и 4. К этому вопросу я вернусь далее, в контексте рассуждений о богословии.

Мое утверждение четко отрицает простодушный материализм, поскольку приписывает бытие разнообразным явлениям, не обитающим в мире 1 (с материалистической точки зрения миром 1 ограничивается все существующее). Кроме того, оно отвергает как жесткий релятивизм, так и любой жесткий редукционизм, признавая реальность различных уровней иерархии материальной структуры и приписывая экзистенциальную реальность упорядочивающим взаимоотношениям (а в случае живых существ — биологической информации), придающим этим уровням их сущностную природу[181].

Как же быть с эпистемологией? Учитывая существование различных миров, перечисленных выше, следует предположить, что эпистемология — это изучение отношения мира 2 с мирами 1, 3 и 4. Она стремится достичь точных соответствий свойств всех миров при помощи явлений мира 2а.

Это скрыто или открыто подразделяет теории и утверждения мира 2а на: (1) верные/точные репрезентации; (2) частично верные/частично неверные репрезентации; (3) неверные/ вводящие в заблуждение репрезентации; и (4) репрезентации, о корректности которых мы судить не можем. Диапазон этих утверждений простирается от «верно, что у нее рыжие волосы» или «в этой комнате нет коровы» до «электроны существуют», «теория Ньютона дает очень хорошее описание среднемасштабных физических систем на низких скоростях и при слабых гравитационных полях» или «свидетельства в пользу существования НЛО очень сомнительны»[182].

Это поднимает интересные вопросы об отношениях между реальностью и видимостью. Известно, разумеется, что повседневная жизнь придает реальности совсем другой внешний вид, чем открывается нам в изучении микрофизики; как указывал Эддингтон [14], стол представляет собой по большей части пустое пространство между атомами, составляющими его материальную субстанцию, однако мы воспринимаем его как твердый и прочный предмет. Опыт обыденной жизни определяется природой наших органов восприятия, а также временным и пространственным сглаживанием физических характеристик, неизбежно возникающим при их изучении: нам нелегко различить характеристики мира как в очень малом, так и в очень большом масштабе при помощи одних лишь органов чувств — здесь необходимы сложные и дорогие научные приборы. Об отношениях между реальными предметами и видимостью многое могут рассказать физика твердых тел и физическая химия (имеющие дело с внешним видом привычных повседневных предметов), астрофизика (имеющая дело с обликами одного и того же астрономического объекта, воспринимаемого сквозь разные детекторы и на разных волнах) и теория относительности (задающая жесткие правила изменений внешнего вида объектов при изменении контекста наблюдения). Космология также дает нам полезные аналогии и аргументы, касающиеся отношений между свидетельствами и теорией, в особенности если учесть существование за космологическим горизонтом областей, которые никакое астрономическое наблюдение не поможет нам увидеть и исследовать [17, 19].

Подобные же вопросы возникают в эпистемологии и в намного более широких контекстах, показывая, сколь неразумно уравнивать существование с доказательством существования из наблюдения. В самом деле, существует распространенная тенденция уравнивать эпистемологию и онтологию (как в логическом позитивизме, так и в крайнем релятивизме). Это логическая ошибка, и можно привести немало примеров того, как она приводит к серьезным заблуждениям. Это связано со смешиванием мира 2 с другими описанными здесь мирами; по–видимому, именно на этой ошибке зиждется многое из происходящего в так называемых «научных войнах» — взять хотя бы пресловутый случай Сокала[183]. Мое предположение утверждает существование независимых областей реальности, не сконструированных обществом (миры 1, 3 и 4), предполагает, что мы не все о них знаем и не можем ожидать, что когда‑либо поймем их полностью. Однако наше незнание не подрывает их существования, поскольку они существуют независимо от человеческого знания и понимания. Всякая прямая или косвенная заявка на уравнивание эпистемологии с онтологией есть в конечном счете просто пример человеческой гордыни.

18.6. Вселенная: происхождение и далекое будущее

С этим пониманием онтологии мы можем вернуться к вопросу о том, какие виды явлений могли бы существовать до начала вселенной и/или после ее конца. Здесь мы обсудим миры 1, 3 и 4, а к более сложному вопросу о мире 2 перейдем в следующем разделе.

Очевидно, что мир 1 (частицы и силы) начинает существовать в момент сотворения вселенной и прекращает существовать одновременно с ней; этот мир остается в бытии вечно, если вселенная не погибает, даже если распадаются сами частицы. Однако мир 3 (аристотелевские возможности) и мир 4 (платонические явления) в некотором смысле превосходят физическое существование, поскольку относятся не столько к преходящему и случайному физическому существованию, сколько к вечной структуре, лежащей в его основе. Следовательно, можно ожидать, что они предшествовали появлению вселенной и продолжат существование после ее конца в случае, если вселенная придет к концу, или же будут существовать в вечно расширяющейся вселенной вечными и неизменными даже после того, как в ней погибнет любая жизнь и распадется вся материя. В ансамбле вселенных (см. статью Мартина Риза в этой же книге) для этих миров возможно и то и другое будущее.

Большая часть физики определяется квантовой теорией поля, которая в полной своей форме, применяемой к стандартной модели физики элементарных частиц [40] (на мой взгляд, говорить об абстрактной квантовой теории вообще невозможно; она приобретает свое полное значение лишь в контексте той теории, к которой применяется), неописуемо сложна. Ее понятийный аппарат включает в себя среди всего прочего:

• Пространства Гильберта, операторы, коммутаторы, группы симметрии;

• Частицы/волны/волновые пакеты, различные виды спиноров, квантовые состояния/волновые функции;

• Параллельный транспорт/связи/метрики в пространствах с различным числом измерений;

• Уравнение Дирака и потенциалы взаимодействия;

• Нарушенные симметрии и связанные с ними частицы; и

• Вариационные принципы (лагранжианы и гамильтонианы), по–видимому, логически и/или причинно предшествующие всему остальному.

Производные (эффективные) теории, в том числе и классические (неквантовые) теории физики, используют равно сложные комплексы абстрактных структур: законы, силы, взаимодействия потенциалов, метрики и т. д.

Вопрос состоит в следующем: какова онтология/природа бытия всего этого квантового аппарата? По–видимому, у нас есть две возможности [31]:

(1) Это просто наши математические и физические конструкты, которые по какому‑то счастливому случаю с разумной точностью характеризуют физическую природу физических свойств.

(2) Они представляют собой более фундаментальную реальность — платонические «свойства», способные контролировать поведение свойств физических (и точно воспроизводиться в наших описаниях).

Если мы принимаем первое предположение, большой проблемой для нас становится «необъяснимая сила математики» описывать природу частиц: если природа свойств материи для нас непостижима и вовсе не определяется математикой, но ее поведение почему‑то точно описывается уравнениями современной математической физики[184], — это чудо какое‑то! Как возможно, чтобы хоть один математический конструкт давал точное описание реальности, не говоря уж о конструктах такой сложности, как стандартная теория физики элементарных частиц? Кроме того, при этом остается непонятным, почему же вся материя обладает одними и теми же свойствами: почему электроны рядом с нами идентичны электронам в другом конце вселенной? Почему все они подчиняются одним и тем же силам и законам? Что удерживает всю материю во вселенной под властью определенного поведения, того самого, которое точно описывается этой загадочной математикой?

Если мы принимаем второе предположение, загадка рассеивается: мир в самом деле зиждется на математике и вся материя во вселенной действительно идентична по своим свойствам. Но встает новый вопрос: как это происходит? Как именно математические законы влияют на физическую материю? И какая из многочисленных альтернативных форм (шредингеровская, гейзенберговская, фейнмановская, гамильтонианская, лагранжианская) является «окончательной»? Каков смысл любых вариационных принципов?

Так или иначе, мы сталкиваемся с фундаментальной метафизической проблемой [15, 17, 19, 34]: что выбирает именно этот набор физических законов/видов поведения и поддерживает их существование и действие? В особенности остро встает эта проблема при размышлении о происхождении вселенной у многих современных авторов (Трайон, Хартл, Хокинг, Готт, Линде, Тьюрок, Гасперини и другие)[185]. Большая часть их рассуждений либо предполагает процесс творения, начавшийся с какого‑то совершенно иного изначального состояния, которое само нуждается в объяснении, и происходящий на основе, как минимум, некоторых текущих законов физики (которые, следовательно, способны переживать очень серьезные изменения в состоянии вселенной, например, переход пространственно–временной сигнатуры от евклидовой к гиперболической), или же основывается на том, что называется «творением из ничего», однако в сущности предполагает некий процесс, основанный на всем (или большей его части) аппарате квантовой теории поля, упомянутой выше; иными словами, о «ни о чем» здесь речь точно не идет! В обоих случаях законы физики в определенном смысле существуют до появления вселенной (в нынешней ее форме), поскольку, как предполагается, участвуют в ее появлении.

В случае, если вселенная существует вечно, возникает все тот же ключевой вопрос: почему ее существование и эволюция управляются определенными физическими законами (и связанным с ними пространством возможностей)? Следовательно, какова бы ни была онтология законов физики, все эти точки зрения предполагают, что мир 3 и мир 4 онтологически предшествуют возникновению вселенной (причем последний каким‑то таинственным образом то ли лежит в основе математической природы мира 3, то ли удивительно с ним совпадает). Естественно предположить, что они продолжат существование и после конца вселенной; будет ли вселенная существовать вечно или нет — в далеком будущем эти вечные тенденции никуда не исчезнут и останутся неизменными[186].

С другой стороны, если эти законы приходят в бытие вместе с появлением вселенной, они не могут управлять ее возникновением; очевидно, здесь действует нечто иное, порождающее как вселенную, так и сами эти законы, и дающее этим последним их природу и власть над физическим миром. Следовательно, если возможно в каком‑то смысле «объяснить» их происхождение, нужно предположить, что прежде появления мира 3 и мира 4 существовали мистические метамир 3 и метамир 4, давшие им форму и структуру. (Если же мы ничего подобного не предполагаем, остается непонятным, почему вообще должны существовать какие‑то законы физики, какое‑то упорядоченное поведение материи во вселенной, или тем более в мультивселенной, изображенной Мартином Ризом.) Эти мета–миры должны в каком‑то смысле предшествовать вселенной — в некоем платоническом пространстве, в других вселенных мультивселенной, в высших измерениях или же вести какое‑то иное трансцендентное существование, имеющее высший статус, чем преходящий и случайный статус нашей собственной вселенной, которая, во всяком случае, имела начало, даже если не будет иметь конца[187].

Следовательно, все попытки дать началу вселенной какое‑то физическое объяснение приводят к предположению, что некие явления существовали до начала вселенной и продолжат существовать после разрушения любой материи, возможно даже после гибели вселенной как таковой. У колыбели нашего преходящего существования стояло некое трансцендентное бытие.

18.7. Сознание и далекое будущее

На первый взгляд мир 2 (мир сознания) должен начать существование вместе с разумной жизнью и вместе с ней погибнуть; его существование — самое что ни на есть преходящее[188]. Мысли и эмоции не существовали, пока во вселенной не появились материальные разумные существа, выросшие из пепла взрыва сверхновой, впервые в истории вселенной породившего обитаемые планеты, на которых смогли развиться сложные формы жизни. Такие существа, разумеется, не могли возникнуть в «горячей фазе» ранней истории вселенной, когда еще не возникли тяжелые элементы и ни атомы, ни молекулы не могли выжить в постоянной бомбардировке высокоэнергетическими протонами, так что не могло возникнуть ничего похожего на нервную систему. Вполне сознательное бытие возникло на Земле лишь несколько миллионов лет назад; целенаправленность, присущая животным (разумеется, также имеющая материальную основу), появилась на свет намного раньше, но все равно много позже начала расширения вселенной. То же самое верно и для всех планет во вселенной, на которых может существовать жизнь. Бытие мира 2 возможно лишь начиная с того времени, когда появились на свет субъекты мышления, и будет существовать, пока живут они.

Но более глубокое размышление показывает, что не все так просто. Прежде всего необходимо задаться таким вопросом: могут ли идеи/понятия по–настоящему явиться в бытие из ничего, или же для реализации им необходим какой‑то предварительный образ, предсуществующая возможность? (Эмоции и мотивации я рассмотрю в следующем разделе.)

Физические объекты могут возникнуть лишь в соответствии с аристотелевским пространством возможностей, описанным выше, где в определенном смысле содержатся «предварительные образы» всех возможных предметов, из которых активно действующие силы и выбирают то, чему суждено актуализоваться в реальности. Процесс биологической эволюции также выбирает для актуализации определенные возможности из тех, что потенциально могли бы существовать, границы их определяет пространство биологических возможностей. Только в этом контексте возможны физическое и биологическое существование и действие. Отсюда вопрос: каким образом в области понятий и идей может появиться нечто совершенно новое, если у него нет «предшественников»? Возможно, идеи и понятия также не возникают из ничего — и у них существует некая предварительная потенциальность?

Несомненно, необходима способность придумать новую идею, и в этом смысле можно сказать, что возможность идеи заложена в структуре мозга; но, возможно, чтобы идея реализовалась, ее зародыш также должен существовать в некоем пространстве возможностей? Поддержка этой точки зрения исходит из сильной ИИ–позиции[189]. Дело в том, что любой реализуемый цифровой компьютер должен обладать конечным размером и состоять из конечного числа компонентов, а следовательно, обладать конечным числом состояний. Выберем для компьютера любой максимальный размер, какой нам понравится (размером с Землю, с Солнечную систему, с галактику — неважно). Если это максимальный размер — значит, количество возможных соединений и состояний в нем конечно, а следовательно, конечно и количество возможных мыслей и понятий, которые он может выражать[190]. Все возможные состояния и соединения, взятые вместе, образуют конечное пространство, а оно, в свою очередь, порождает столь же конечное пространство всех возможных мыслей и понятий, если только сильная ИИ–позиция верна. Это пространство, в каком‑то смысле связанное с упомянутым выше платоническим миром 4в, существует независимо от конкретных попыток его исследовать или реализовать и не нуждается для своего существования в физической вселенной (в сущности, оно тесно связано с Пенроузовым платоническим миром математики — миром 4а). Конкретные мысли, реализуемые в реальной вселенной, оказываются выбраны для актуализации из более широкого пространства возможных мыслей. Невозможно думать то, что лежит вне этой области, существующей до возникновения человеческого мозга. Мозг — не создатель этого пространства, а лишь его исследователь.

Даже если не поддерживать сильную ИИ–позицию, тот же аргумент можно применить и к человеческому мозгу (или мозгу любого разумного существа, имеющего материальное тело) — он ведь тоже должен обладать конечным максимальным размером и конечным числом соединений между составляющими его клетками. Более того, хотя они и могут работать по аналоговому принципу, но состоят из элементов, работающих согласно принципам квантовой физики, и, следовательно, допускают лишь конечное число состояний мозга. Так что, по–видимому, вышеприведенный аргумент более или менее подходит для нашего случая.

Таким образом, можно сказать, что предсуществование мира возможных идей имплицитно заложено в самом факте физического существования мозга, аналогично предсуществованию мира физических возможностей 3 (или платонического мира физических законов 4б), о котором достаточно сказано выше. Лично я пошел бы дальше и предложил бы обосновать эту мысль на чистофилософской почве, независимо от проблем телесного воплощения: а именно, трудно предположить, что идеи мира 2 в самом деле возникают из ничего, даже если они кажутся невиданными, то едва ли могут быть чистым человеческим изобретением, взятым из ниоткуда. Например, в случае математики хотя они и кажутся новыми, но на самом деле являются открытиями явлений, существовавших и до того, как люди о них задумались.

Те же аргументы можно применить к существованию упомянутого выше платонического мира 4в.

Разумеется, это философское утверждение спорно, но с аргументом, основанным на физическом воплощении, кажется, не поспоришь. Он показывает, что существует трансцендентное пространство идей, предшествовавшее возникновению вселенной, которое продолжит существование и в далеком будущем, даже после того как покинет мир последнее разумное существо. Если это правда, то идеи существуют вечно: не только в том смысле, что, появившись, они уже навечно вписаны в историю вселенной, но и как абстрактные сущности некоего вечного платонического мира, аналогичного платоническому миру математики у Пенроуза (мир 4а, см. выше). Однако это предположение можно и опустить без ущерба для моей основной мысли. Я привел его, поскольку мне оно кажется интересным, а также, если оно верно, предоставляет дополнительную поддержку основной мысли (реальности различных видов бытия), высказываемой в этой статье.

18.8. Этика и богословие

Предыдущий раздел касался интеллектуальной стороны человеческой жизни, но не затрагивал эмоций, воли, ценностного выбора и этики. Между тем все это очень важно как в нашей повседневной жизни, так и в вопросах долгосрочного будущего человечества. Можно с уверенностью сказать, что выживание человечества в долгосрочной перспективе (например, через тысячу лет) зависит от того, сможет ли большинство людей совершить этический переход от эгоцентризма к более благородному взгляду на мир, включающему в себя возможность жертвенного («кенотического») поведения [34, 42], способность брать на себя ответственность за происходящее, готовность к прощению и примирению [24]. Если этого не произойдет, рано или поздно кто‑нибудь использует имеющуюся в нашем распоряжении технологическую мощь для уничтожения человечества. Люди с такими склонностями, безусловно, существуют — это доказывает, например, террористическая атака на Нью–Йорк и Вашингтон 11 сентября 2001 года или существование множества людей, создающих компьютерные вирусы.

Ключевой вопрос состоит в следующем: каково происхождение и онтологический статус жизнеспособной этики, формирующей ценности, согласно которым мы строим свою жизнь? — завершающий набор причинно–следственных отношений, лежащий в основе эффективной человеческой деятельности[191]. Как и в случае с физикой, астрономией, математикой, эволюционной биологией и любой другой отраслью человеческого знания или опыта, ее форма определяется отчасти психологическими причинами, отчасти социологическими, отчасти причинами, связанными с эволюционной биологией, и отчасти ее собственной внутренней природой (см. выше, раздел 18.4.). Каждое из этих каузальных воздействий дает частичное объяснение, и, следовательно, ни одно из них не объясняет этику полностью. Но если верно, что нормативные ценности, необходимые для истинной морали, способны преображать жизнь и по–настоящему изменять человеческое поведение, то они должны обладать неоспоримой внутренней ценностью, превосходящей социальную и психологическую; у них должно быть собственное качество, оцениваемое как верное, правильное, такое, за которое стоит умирать, потому что оно действительно хорошо. Глубокая мораль непременно должна носить преображающий характер[192].

Можно сказать [34], что для того чтобы мораль обрела свою истинную природу, раскрыла свои глубочайшие аспекты, а не ограничивалась лишь правилами житейского общежития, необходимыми для более или менее нормального функционирования общества, она должна быть универсальной, безотносительной, в сущности, должна иметь трансцендентный характер. Разумеется, наши ценности обладают каузальной эффективностью и в рамках социальных условностей и эволюционной истории. Однако, рассматривая путь, ведущий от общественной морали к нашей системе ценностей, важно отметить, что важнейшим мотивирующим фактором добродетельной жизни является эмоциональное удовлетворение от добродетели; иначе говоря, на эволюционном и индивидуальном уровне имеется переход от чисто внешних (физических) средств вознаграждения к внутренним (ментальным) [21]. Это полностью соответствует некоторым современным взглядам на развитие мозга [35], предполагающим, что при развитии индивидуального сознания эмоции работают как система вознаграждения (и, следовательно, как тест на соответствие). Но дальше встает вопрос: что определяет, какие поступки должны порождать позитивный эмоциональный отклик, а какие — негативный? Здесь мы сталкиваемся с культурным окружением индивида, в котором он вырос и в которое он погружен, включая и религиозную культуру общины (общепринятая американская культура и культура преступного мира программируют разные эмоциональные реакции, классическая мусульманская культура и культура Талибана — разные ответы на одни и те же вопросы). Доминирующая культура, в которую погружен субъект, определяет, какие действия порождают позитивные эмоциональные реакции окружающих, а следовательно, в большой степени определяют и его собственные эмоциональные реакции, и, отсюда, этическую ориентацию. Здесь перед нами еще один важный пример действия сверху вниз: влияние культуры общества, в том числе его религиозных взглядов, на убеждения и способ мышления индивидов, живущих в этом обществе [8].

Однако все это не затрагивает главного вопроса. Дело в том, что, независимо от того, откуда исходят наши моральные взгляды (какая доля их имеет эволюционное происхождение, какая — социальное, а какая определяется индивидуальным выбором, совершаемым при столкновении с разнообразными тенденциями), ни обычаи общества, ни наши внутренние реакции не определяют, что хорошо и что плохо — они определяют обычаи и традиции, но не нормативные ценности. Система внутреннего эмоционального вознаграждения может работать правильно (например, у Мартина Лютера Кинга) или неправильно (например, у Гитлера или Осамы бен Ладена), и о том, до какой степени социальные и внутренние системы ценностей соответствуют понятиям хорошего и дурного, мы можем судить, лишь сравнивая их с некими независимыми от них моральными ценностями. О ценностях до некоторой степени можно судить логически (например, некоторые ценности ведут к миру, а другие — к войне); но мы никогда не избегнем необходимости сверяться с системой ценностей, независимой от самих судей, иными словами, привносить чисто этическое измерение (логика сама по себе не может определить, «хороши или плохи» или даже «желательны или нежелательны» мир или война, поскольку то, что «есть», не определяет того, что «должно быть»; надежда Моно на то, что наука сама обеспечит человечество всеми необходимыми ценностями, ложна). Чисто логический, эволюционный или социально–детерминированный процесс не определяет, что хорошо и что плохо: это знание приходит откуда‑то еще, и мы получаем его благодаря процессу осознания, приложенному к сфере морали. Этот процесс может быть насыщен эволюционными и культурными влияниями, но по существу остается иным.

Мое предложение состоит в том, чтобы признать истинность и независимость этого морального измерения и включить его в нашу схему под названием мира 5:

Мир 5: мир основной цели, набор ценностей и значений, выражающих цель бытия. Он онтологически реален, действует через откровение и открытие, предоставляет основу этики и морали. Ключевое предположение здесь в том, что этот мир существует онтологически реально [34], — предположение, разумеется, весьма неочевидное. Предполагается, что своим абстрактным характером он подобен миру 4 (платоническому миру логических и математических идей), однако отличается от него в двух важных аспектах.

Во–первых, он добавляет к различным трансцендентным измерениям бытия, рассмотренным выше, признание измерений цели и значения, предполагающее, что этический выбор имеет реальное значение и ценность. Таким образом, так же как признание других трансцендентальных миров (миров 3 и 4) дает основание для понимания причинности в физическом мире, признание мира 5 дает основание для понимания этики в мире человеческих действий, поскольку признает реальность высокоуровневых целей и значений.

Чтобы доказать реальную экзистенциальную природу этих ценностей, можно использовать аргументы, подобные приведенным в предыдущем разделе (поскольку цели и ценности относятся к идеям); однако нужно отметить, что их нормативная природа сильно отличает их от остальных понятий, поскольку они представляют собой желательные идеалы, относящиеся к выбору действий. Мы признаем их, основываясь на наших переживаниях моральности. Эти переживания (например, видение в человеческих действиях добра и зла) обладают такими же притязаниями на реальность, как и любой другой человеческий опыт. Без предположения, подобного нашему, становится просто невозможно охарактеризовать какое бы то ни было действие, например террористическую атаку на США 11 сентября, как «хорошее» или «дурное»; можно лишь сказать, что оно нам нравится или не нравится, не более того. Признание мира 5 состоит в утверждении, что мы можем, по исследовании и зрелом размышлении, характеризовать одни действия как хорошие, а другие — как дурные таким образом, что эти характеристики будут иметь реальное моральное значение[193].

Во–вторых (и это главное), моральный порядок обладает особой природой: а именно [16, 34, 42] он не принуждает, а убеждает[194]. Хотя ценности, воплощенные в мире 5, включают в себя не только любовь, но и справедливость, по сути они носят не принудительный, а кенотический характер — они основаны не на логике и интеллектуальном анализе, а на духовном поиске и духовных практиках [51]. В основе их лежит парадокс смирения и самопожертвования («чтобы спасти свою жизнь, нужно ее потерять»), в самом глубоком смысле противоречащий миру логической аргументации. Однако понимание преображающей природы этого мира доступно опыту (как иллюстрацию можно привести, например, мюзикл «Отверженные» по одноименному роману Виктора Гюго).

Мы полагаем, что именно такое видение отличает истинную моральность от иных многочисленных разновидностей морали, на протяжении веков поддерживаемых социальными структурами власти и основанных на страхе и принуждении. Мы отвергаем их как ложные видения моральности. Более того, с нашей точки зрения любое объяснение, не включающее в себя смирение и самопожертвование и, следовательно, упускающее высочайший уровень морального действия — преобразующую природу истинной моральности, попросту неадекватно. Оно не отвечает на вопрос о том, что такое истинная мораль.

Этот мир, существование которого мы признаем, влияет на мир физический, побуждая людей предпочитать и принимать этот набор ценностей и значений. Так же, как путем изучения и открытий (а отнюдь не чистого социального конструирования) мы познаем природу физических и математических структур (миры 1, 3 и 4), а затем инкорпорируем ее в свое мышление и действия — то же верно и для значений и связанных с ними этических ценностей мира 5, различимого в сочетании личного опыта и социального взаимодействия. Они обладают причинным воздействием, поскольку этика является наивысшим уровнем в иерархии целей [34] и, следовательно, оказывает важное влияние на формирование нижележащих целей, в сущности, играет важнейшую роль в природе выборов, совершаемых в мире 2б и определяющих результаты человеческих действий в мире 1.

С учетом этого понимания у нас появляется возможность определить подлинную природу этики[195]: этика — это изучение отношений между миром 5 и миром 2. Его цель — установить точные связи между предпочитаемыми ценностями мира 5 и целями и выборами миров 2б и 2в. Следовательно, она скрыто или открыто характеризует цели и выборы миров 2б и 2в как (1) этичные, (2) неэтичные, (3) нейтральные, (4) неопределенные, основываясь на их совместимости с ценностями и значениями, воплощенными в мире 5. Отметим, что такая характеристика невозможна без признания онтологического существования мира 5, то есть набора ценностей и значений, имеющих подлинно нормативный характер, в противоположность наборам ценностей, обусловленным только сочетанием социальных и психологических конструктов с социобиологической эволюцией. Все последние, как можно показать (см., например, Мерфи [32]), не носят подлинно морального характера.

В этом бытии мы видим нечто большее, чем слепые силы и логику, заключенные в трансцендентных мирах 3 и 4, здесь мы встречаемся с чем‑то отвечающим глубинам человеческой природы, лежащим в основе высочайших из возможных аспектов нашего переживания и понимания, и этот высочайший уровень опыта не мог бы осмысленно войти в наше существование и быть узнан нами, не стой за ним некое бытие; он не мог бы существовать сам по себе, не имея «предтечи».

Без подобного предположения наша онтологическая схема окажется не в силах охватить истинные глубины человеческой природы, существование которых несомненно, ибо отражено как во всех великих романах, пьесах и других произведениях искусства, так и в нашей истории. Признавая их существование, мы отвергаем все поверхностные наукообразные точки зрения, отказывающие этим чудесным глубинам понимания и переживания в реальном значении, утверждающие, что реальны лишь те характеристики, которые могут быть охвачены нашими частичными и ложными физико–математическими моделями мира[196]. Эти точки зрения, в сущности, утверждают, что реально значима лишь наша интеллектуальная деятельность, а эмоции и ценности вторичны. Мы решительно отвергаем эту позицию.

Делая позитивное утверждение о том, что миры 1–5 существуют, мы отвергаем редукционистскую точку зрения в пользу интегративного взгляда, прекрасно выраженного в следующей цитате:

Но что же лежит в основе возможного существования этого слоя значений и целей? Он не выводится из уже рассмотренных нами трансцендентных миров. Наиболее вероятная его основа [34] — это некое трансцендентное явление, включающее эти ценности в самую свою суть: иными словами, то, что мы привыкли понимать под Богом, перводвигателем, первопричиной и, следовательно, создателем значений, ценностей и самого бытия.

Так нам открывается последний мир[198]:

Ключевое положение теистической позиции — в том, что этот мир существует. Оно служит предметом ожесточенных и нескончаемых споров, ибо его невозможно ни доказать, ни опровергнуть научными, логическими или философскими аргументами. Суть проблемы — в трансцендентной, однако скрытой природе этого метамира; он совершенно отличен от всего остального, а следовательно, не может быть точно описан в терминах явлений остальных миров и тем не менее способен взаимодействовать с ними и оказывать на них большое влияние — прежде всего быть основой их существования.

Мир 0 качественно отличен от всех остальных: он представляет собой контекст, в котором они находятся. Миры 1–5 — это части или аспекты «единого мира», созданного Богом и зависимого в своем существовании от мира 0. Таким образом, здесь предполагается, что Бог трансцендентен и действует как основа, создавая миры 3, 4 и 1 и делая возможным появление мира 2; в то же время он имманентен миру 2 и обладает в нем казуальным действием через откровение, сообщая природу мира 5, и таким путем, посредством человеческих действий, влияет на мир 1 (примеры — строительство церквей и храмов или миссионерская и благотворительная деятельность).

Причины веры в мир 0 укоренены в глубинах индивидуального жизненного опыта. Однако до некоторой степени поддерживает ее и огромное количество сведений о так называемом религиозном или духовном опыте [51], вместе с разнообразными переживаниями трансцендентного [18], от эстетических и художественных переживаний до опыта общности и любви. Ничто из этого само по себе не имеет логической завершенности, однако вместе они формируют путь объяснения, способный достаточно весомо объяснить широкий набор явлений, известных людям по опыту повседневной жизни. Он дает единственное легко понимаемое объяснение того, «где» находятся идеальные миры 3 и 4. а именно — они существуют «в уме Бога». Кроме того, вековая проблема замысла возвращается к нам в современной форме, а именно в виде антропного принципа: почему выбран именно такой набор законов и изначальных условий, который допускает возникновение разумной жизни? [5, 16] Мы полагаем, что это произошло благодаря замыслу, и именно в старом теистическом смысле: действенной причиной являются законы физики (и вытекающие из них законы биохимии), а конечной причиной — Бог. Попытки объяснить такую природу бытия научными средствами, с привлечением гипотезы ансамбля вселенных или мультивселенной остаются возможной логической альтернативой, однако не поддаются доказательству. У них имеется определенный вес, однако они непроверяемы в научном смысле слова, так что их научный статус остается неясным. Кроме того, такое объяснение только отодвигает проблему: все равно остается вопрос: почему возникла такая, а не иная мультивселенная? Почему ее условия позволили развиться жизни хотя бы в одной из ее вселенных — ведь могло случиться и иначе? И наконец, быть может, мультивселенная — творение Бога?

Короче говоря, не существует логических, философских или научных доказательств или опровержений антропного принципа, что вполне совместимо с непринудительной природой изложенного здесь взгляда на мир [16, 34, 42]. Вы либо принимаете его, либо нет, исходя из личного жизненного опыта и общего взгляда на мир. С интеллектуальной точки зрения перед нами свободный выбор — и та и другая возможности логически полноценны и поддерживаются достаточным числом свидетельств [18]. Мы можем считать, что мир 5 и метамир 0 существуют, не противореча неопровержимым свидетельствам[199] и не впадая в явную логическую ошибку. Однако свободны мы и отрицать их существование.

18.9. Далекое будущее и надежда

Какое же отношение имеет все это к далекому будущему вселенной? Что ж, то, что существовало до начала вселенной, видимо, продолжит существовать и в будущем. Как показано выше, у нас есть весомые основания полагать, что трансцендентные миры возможностей и платонических реальностей (миры 3 и 4) существовали до начала вселенной и, следовательно, будут существовать вечно[200], даже если разрушится все остальное; в каком‑то смысле они продолжат существование даже после конца самой вселенной. Эти виды бытия имплицитно заложены в самом научном познании мира вокруг нас, хотя их существование редко признается открыто.

Однако это довольно «бесцветные» виды бытия, пусть и содержащие в себе семена человечности. Далее я постарался показать, что сила морали и ее значение, воспринимаемое людьми, также укоренено в бытии (мир 5), которое предсуществовало вселенной и, следовательно, продолжит свое существование, даже когда придет к своему концу человечество или любая иная разумная жизнь, так что глубины борьбы и понимания, воплощенные в человеческой жизни, имеют надежду на выживание в самом глубоком и значительном смысле слова. Признание этих видов бытия имплицитно заложено в любом мировоззрении, предполагающем, что моральная борьба имеет некое реальное значение, что это не просто игра человеческого ума, за которой не стоит ничто по–настоящему реальное.

Наконец, я постарался показать, что, хотя полной уверенности в этом вопросе достичь невозможно, каждый из нас вправе, если эта точка зрения подтверждается свидетельствами его жизненного опыта, верить, что ценности и значения зиждутся на Боге, воплощающем красоту смирения и самоотречения в собственном бытии. Хотя это убеждение и поддерживается самыми разными свидетельствами, они не обладают полнотой доказательств: следовательно, речь идет о вере. Вера рождает в нас надежду на то, что, несмотря на внешние обстоятельства, способные привести нас к отчаянию перед лицом всеобщего разрушения и распада, эволюция вселенной в далеком будущем будет исполнена света и радости. Парадоксальная природа кено–тической этики и практики, способной превратить поражение в победу, допускает даже такой ход развития событий: возможно, в каком‑то смысле, которого мы пока не понимаем, наши индивидуальные души продолжат жизнь после смерти, как утверждают многие мировые религии. Наука не предоставляет никаких доказательств этого, даже напротив, считает это крайне маловероятным, однако не может и опровергнуть эту веру[201].

Верно это или нет — в каком‑то более широком смысле слова те экзистенциальные сущности, что предшествовали появлению вселенной и определяли условия ее рождения, сделав ее гостеприимной обителью жизни и придав ей физические условия, способные привести к зарождению разума и достижению высочайшего дерзновения и мастерства в науке, искусстве и этике, — эти сущности будут существовать и после ее конца. Не будет неразумным предположить, что главная из этих сущностей является не слепым набором безличных законов, а неким Духом, описанным в Быт 1 и Ин 1. В таком случае, когда мы устремляемся мыслью к далекому будущему, наш разум не спорит с надеждой — мы продолжаем верить, что в конце концов все будет хорошо, как красноречиво сказал в своих предсмертных словах Джордж Фокс, основатель движения квакеров:

Возможно, эти слова как нельзя лучше описывают парадокс, согласно которому в основе бытия вселенной находится дух, полный смирения и самоотречения. В сокровищнице человеческого опыта достаточно свидетельств, это подтверждающих, так что мы можем осмелиться надеяться и верить, что это истина[203].

Литература

1. Aberle, D. E., et al., "The Functional Pre‑requisites of a Society", Ethics, 60 (1950).

2. Ackoff, R. L., Ackoffs Best: His Classic Writings on Management (John Wiley and Sons, New York, 1999).

3. Anderson, P., "More Is Different", Science, 177, 377(1972), Reprinted in Anderson, P. W., A Career in Theoretical Physics (World Scientific, Singapore, 1994).

4. Atkins, P. W., "The Limitless Power of Science", in Nature's Imagination: The Frontiers of Scientific Vision, ed. J. Cornwell (Oxford University Press, Oxford, 1995), 122–32.

5. Barrow, J. D., and Tipler, F. I., The Anthropic Cosmological Principle (Oxford University Press, Oxford, 1986).

6. Beer, S., Brain of the Firm (John Wiley and Sons, New York, 1981).

7. Berger, P., Invitation to Sociology (Doubleday, New York, 1963).

8. Berger, P., and Luckmann, Т., The Social Construction of Reality (Penguin, London, 1979).

9. Borde, A., Gith, A. H., and Vilenkin, A., "Inflation Is Not Past Eternal", gr‑qc/0110012 (2001).

10. Campbell, D. T., "'Downward Causation' in Hierarchically Organised Biological Systems", in Studies in the Philosophy of Biology: Reduction and Related Problems, eds. F. J. Atala and T. Dobzhansky (Macmillan, London, 1974), 179–86.

11. Campbell, N. A., Biology (Benjamin Cummings, Redwood City, Calif., 1990).

12. Coen, E., The Art of Genes (Oxford University Press, Oxford, 1999).

13. Edelman, G., Neural Darwinianism (Oxford University Press, Oxford, 1989).

14. Eddington, A. S., The Nature of the Physical World (Cambridge University Press, Cambridge, 1928).

15. Ellis, G. F.R., Before the Beginning: Cosmology Explained (Bowerdean/Boyers, London, 1993).

16. Ellis, G. F.R., "The Theology of the Anthropic Principle", in Quantum Cosmology and the Laws of Nature, ed. R. J. Russell (University of Notre Dame Press, Notre Dame, Ind., 1993).

17. Ellis, G. F.R., "The Different Nature of Cosmology", Astron. Geophys., 40, 4.20–4.23 (1999).

18. Ellis, G. F.R., "Intimations of Transcendence: Relations of the Mind and God", in Neuroscience and the Person, eds. R. J. Russell, et al. (University of Notre Dame Press, Notre Dame, Ind., 1999), 449.

19. Ellis, G. F.R., "Before the Beginning: Emerging Questions and Uncertainties", in Toward a New Millenium in Galaxy Morphology, eds. D. Block, I. Puerari, A. Stockton, and D. Ferreira (Kluwer, Dordrecht, 2000).

20. Fulghum, R., From Beginning to End: The Rituals of our Lives (Ivy Books, New York, 1996).

21. Goodenough, U., talk a the SSQ Meeting, 2001.

22. Guth, A., "Eternal Inflation", talk given at AAAS Program of Dialogue on Science, Ethics, and Religion, Washington, D. C., April 14–16, 1999. Опубликовано в Annals of the New York Academy of Sciences, vol. 950: Cosmic Questions (New York Academy of Sciences Press, New York, 2001), 66–83; astro‑ph/0101507.

23. Hartmann, S., "Effective Field Thories, Reductionism, and Scientific Explanation", Stud. Hist. Phil. Mod. Phys., 32B, 267(2001).

24. Helmick, R. G., and Petersen, R. L., Forgiveness and Reconciliation: Religion, Public Policy, and Conflict Transformation (Templeton Foundation Press, Philadelphia, 2001).

25. Kadanoff, I., From Order to Chaos. Essays: Critical, Chaotic, and Otherwise (World Scientific, Singapore, 1993).

26. Kuppers, B. O., Information and the Origin of Life (MIT Press, Cambridge, Mass., 1990).

27. Kuppers, B. O., "Understanding Complexity", in Chaos and Complexity, eds. R. J. Russell, et al. (Universitu of Notre Dame, Notre Dame, Ind., 1995), 93.

28. Laughlin, R. B., "Fractional Quantisation", Rev. Mod. Phys., 71, 863–74 (1999).

29. London Yearly Meeting of the Religious Society of Friends, Christian Faith and Practice in the Experience of the Society of Friends (Headley Brothers, London, 1966).

30. Moyers, В., Healing and the Mind (Doubleday, New York, 1995).

31. Murphy, N., "Divine Action in the Natural Order: Buridan's Ass and Schroedinger's Cat", in Chaos and Complexity, eds. RJ. Russell, et al. (University of Notre Dame Press, Notre Dame, Ind., 1995), 325.

32. Murphy, N., "Supervenience and the Non‑reducibility of Ethics to Biology", in Evolutionary and Molecular Biology, eds. R. J. Russell, et al. (University of Notre Dame, Notre Dame, Ind., 1998), 466.

33. Murphy, N., "Supervenience and the Downward Efficacy of the Mental: A Non‑reductive Physicalist Account of Human Action", in Neuroscience and the Person, eds. R. J. Russell, et al. (University of Notre Dame Press, Notre Dame, Ind., 1999), 147.

34. Murphy, N., and Ellis, G. F.R., On the Moral Nature of the Universe (Fortress Press, Minneapolis, Minn., 1995).

35. Panksepp, J., and Panksepp, J., "The Seven Sins of Evolutionary Psychology", Evol. Cog., 6, 108 (2001).

36. Peacocke, A. R., An Introduction to the Physics and Chemistry of Biological Organisation (Oxford University Press, Oxford, 1989).

37. Peacocke, A. R., Theology for a Scientific Age (Fortress Press, Minneapolis, Minn., 1993).

38. Penrose, R., Shadows of the Mind (Oxford University Press, Oxford, 1994).

39. Penrose, R., The Large, the Small, and the Human Mind (Cambridge University Press, Cambridge, 1997).

40. Pesken, M. E., and Schroeder, D. V., An Introduction to Quantum Field Theory (Perseus Books, Reading, Mass., 1999).

41. Pickover, C. A., Visualizing Biological Information (World Scientific, Singapore, 1995).

42. Polkinghorne, J., ed., The Work of Love: Creation as Kenosis (SPCK, London, 2001).

43. Popper, K., and Eccles, J. C., The Self and Its Brain: An Argument for Interactionism (Springer, Berlin, 1977).

44. Ruse, M., Res. News Opp. Sci. Theol, 2, 26 (September 2001).

45. Schnellnhuber, H. J., "Earth System Analysis and the Second Copernican revolution", Nature, 402, no. 6761, C19 (2 December 1999).

46. Schweber, S., "Physics, Community, and the Crisis in Physical Theory", Physics Today, 46, 34 (1993).

47. Scott, A., Stairway to the Mind (Copernicus‑Springer, Berlin, 1995), 50–54, 207–10.

48. Seife, J., Zero: The Biography of a Dangerous Idea (Penguin, London, 2000).

49. Sternberg, Е., The Balance Within: The Science Connecting Health and Emotions (W. H. Freeman, San Francisco, 2000).

50. Tannenbaum, A. S., Structured Computer Organization (Prentice Hall, Englewood Cliffs, N. J., 1990).

51. Wakefield, G., ed., A Dictionary of Christian Spirituality (SCM Press, London, 1983).

52. Weiss, K. M., "Is There a Paradigm Shift in Genetics? Lessons from the Studies of Human Diseases", Mol Phylo. Evol., 5, 259 (1996).

53. Wolpert, L., et al., Principles of Developmental Biology (Oxford University Press, Oxford, 1998).