Данте Алигьери

Глава II. Европа дученто

та и следующая главы посвящены эпохе и жизни Данте. В первой мы рассмотрим культуру Европы XIII в., место в ней Италии и раннее творчество Данте. Во второй — политическую и культурную историю Италии начала XIV в. в связи с жизнью Данте и его зрелым творчеством. Условимся не затрагивать сложный спор о границе между средневековьем и Ренессансом. Для наших целей достаточно выяснить лицо века и увидеть в нем черты старого, нового и того, что принадлежит только этому времени.

XIII век — одно из самых удивительных явлений европейской истории. Это эпоха наивысшего расцвета средневековой культуры, но и явственно обнаруживающегося кризиса. Эпоха итогов, но и проектов, которые, так и не воплотившись, оказались все же той тенью, которую отбрасывают из будущего великие события. Время острых междоусобиц, но и относительного единства Европы, ощущавшей себя некой целостностью с общими ценностями и идеологией, с единым культурным языком, интернациональной наукой. Наконец, время, которое много размышляло само о себе. Данте с его философией истории — не исключение. Общим было чувство важности свершающихся событий, которые нужно было истолковать, в которых надо было принять участие на той или иной стороне. Этот динамизм вряд ли можно объяснить только свойственными христианству взглядами на историю как на линейное развитие определенного сюжета. Динамично и само историческое время последних веков зрелого средневековья. XI–XIV века — это постоянное крещендо событий; лишь иногда возникают паузы стабильности.

Посмотрим, в каких исторических рамках находится эпоха Данте. Может быть, самая ранняя граница — 800 г. Карл Великий получает императорскую корону и создает первый вариант Священной Римской империи. Впервые феодализм получает адекватное политическое оформление, гарантированное юридическими, политическими, военными и религиозными реформами Карла Великого. Империя просуществовала недолго, но задан был канон политического творчества, и он закономерно отразился в творчестве культурном. «Каролингский ренессанс» был первым экспериментом по созданию собственной духовно-политической культуры. Естественно, он обращался к античным образцам, но тип мышления был уже новый. Например, Иоанн Скот Эриугена, благодаря которому неоплатонизм становится постоянным элементом средневековой духовности, все же мыслитель христианский даже тогда, когда оперирует исключительно античной философской терминологией. Интересная для нас веха — конец X в. Странная, но значительная фигура Оттона III — это как бы предвосхищение будущих устремлений XIII в. Идея, захватившая 16-летнего императора, была той же, что вдохновляла и Карла Великого: возрождение Римской империи. Но сейчас это скорее политическая утопия и идеологический миф. Экзальтированный властитель мечтает о великом христианском государстве, которое продолжило бы миссию Древнего Рима. Об идее Рима у нас еще не раз пойдет речь, а пока можно лишь отметить, что политический миф древности, возлагавший на Рим роль всемирной монархии, преобразовывался в средневековом сознании — постепенно и со значительными смысловыми колебаниями — в миф о справедливом и благочестивом всемирном государстве, которое восстановило бы разрушенный грехопадением мир на земле. Важная черта Оттоновой идеологии — отрицание теократии. Лозунги Оттона — «Рим — столица мира», «Римская церковь — мать всех церквей» — предполагали, что римский папа лишь слуга императора, а последний несет на себе всю тяжесть ответственности за религиозно-политическую судьбу мира. У Оттона действительно был помощник — Герберт Аврилакский, который в 999 г. стал усилиями Оттона папой Сильвестром II. Это был один из крупнейших ученых и богословов своего времени, интересный, в частности, тем, что он одним из первых стал усиленно изучать и приспосабливать к христианской идеологии арабоязычную философию и науку. Трудно сказать, сколь далеко продвинулся бы в своих замыслах Оттон, вдохновляемый Сильвестром II, — в 1002 г. он умер.

Следующей вехой можно признать события конца XI в. Это, собственно, уже начало взлета культуры средневековой Европы. В этот период кристаллизуются все те феномены, которые будут играть определяющую роль в XII–XIII вв. Формируется феодализм в его классическом виде. Феодальные отношения, т. е. отношения землевладельцев, связанных иерархией служения королю, и крестьян, лично свободных, но так или иначе прикрепленных к земле, приобретают в XI в. те черты, которые мы обычно связываем с понятием феодального строя. Два события или, лучше сказать, процесса специфически окрашивают историю XI в. Это появление городов как нового типа социально-экономических отношений и начало крестовых походов. Мы можем вспомнить процессы, происходившие в эгейском мире в VII–VI вв. до н. э. и приведшие к возникновению античной полисной культуры. Тогда тоже решающую роль сыграли колонизационные походы греков и возникновение городов-государств. Заметна изоморфность этих процессов, если учитывать, что в конце процесса мы видим в одном случае греко-римский республиканский строй, а в другом — буржуазные республики Нового времени. Но если мы обратимся к началу процесса, т. е. ко времени, когда появление нового раскрывало возможности феодализма, а не разрушало его, то заметим особенности средневекового динамизма общества. Крестовые походы были контактом с культурой более высокого уровня. По существу это были набеги варваров на культурный Восток, напоминающие ахейское вторжение на Крит. Поэтому крестовые походы оказались не донором, а реципиентом: они обогатили христианский Запад и в финансовом, и в духовном отношении и позволили ему осознать себя как целое.

Что же появляется в XI в. вместе с этими двумя феноменами? То, что называли городом до второй половины XI в., было военным или чисто административным центром, своего рода нервным узлом, необходимым для связи разрозненных регионов Европы «темных веков». Но к концу XI в. мы видим новое явление: центр ремесла и торговли, преобразующийся в конце концов в культурно-политический центр. Особую роль сыграли металлургия и сукноделие: потребность в их продуктах стимулировала быстрое развитие соответствующих ремесел, в свою очередь результаты этого развития делали город как центр ремесленного производства все более и более независимым от земледелия и в конечном счете от классических феодальных отношений. Наконец, переход к связи с потребителем через рынок, образование международного рынка и сети трансъевропейских торговых связей — все это породило такое своеобразное явление, как город зрелого средневековья. По сути это уже был эмбрион буржуазной республики, но средневековье еще имеет силы включать этот феномен в свою социальную плоть. Довольно быстро город становится источником собственной культуры, собственной системы ценностей. Появляется слой профессионалов нового типа — это в основном юристы и медики, появляется ученый нового типа, относительно независимый от монастырской культуры, появляется и своеобразное светское богословие, а вместе с ним и ереси, которые находят хорошую почву в социальных волнениях средневекового города. Поэзия обретает в городской духовной жизни и слушателей, и почву, и хранилище традиций. Специфически городское явление представляет университет, на базе которого развивается философия нового типа — схоластика. В конце концов появляется своеобразный тип демократии — средневековая городская республика. Классический средневековый город во многих отношениях отличен как от античного полиса, так и от будущего бюргерского государства. С одной стороны, он не автономен, с другой — не настолько ориентирован на систему потребительско-производительских ценностей. Невиданная раньше политическая свобода сочетается со строжайшей регламентацией жизни и форм труда. Легко колеблется и сама политическая структура города: от диктатуры «черни» до тирании. Довольна быстро города, которые, казалось бы, должны были стать лишь вкраплениями в массив феодального хозяйства, создали обширную сеть коммуникаций. Византия, Ближний Восток, северные моря — все оказалось связанным системой торговых отношений. Выделяются при этом города, которые сумели стать не просто посредником, но крупным производителем. (Среди них североитальянские города, Флоренция с ее сукноделием. Успехи в производстве шерстяного сукна сыграли, может быть, не меньшую роль в появлении «Божественной Комедии», чем встреча Данте с Беатриче.) Город оказывал немалое воздействие на деревню: появление денег у крестьянства и рост потребностей сеньоров делали желанным денежный оброк и мешали прикреплению к земле. Со временем появились города-банкиры, которые стали играть гигантскую, хотя и не всегда явную, роль в политике и экономике.

Второй эпохальный феномен — крестовые походы. Более или менее ясна как их экономическая основа, так и идеологическое оформление. Под лозунгом освобождения Палестины от ислама происходила военно-экономическая интервенция, приносившая деньги, земли, власть. Немалое значение имело то, что походы были каналом, направлявшим бедное рыцарство и обнищавшее крестьянство на пути экспансии. И все же в этих походах много загадочного. Ни религиозные, ни экономические причины не могут полностью объяснить импульсы, двигавшие огромные массы людей, иногда вопреки их интересам. Как это часто бывает, нам легче объяснить феномен постфактум, уже зная, какие формы культуры предчувствовались и рождались в крестовых походах. Благодаря войнам «за гроб господен» Европа впервые ощутила себя как нечто целое и призванное к одной высокой цели. Был резко расширен ареал экономических, торговых, политических и религиозных связей христианского мира. С Востока хлынул поток культурной информации, преобразившей не только духовную жизнь, но и быт Запада.

Возможно, среди важнейших итогов крестовых походов для западной культуры было осознание истории как войны за идеал — идеи, определившей и сознание, и политику Европы на многие века, особенно если учесть, что буржуазная система ценностей не отменила эту идею, а лишь вступила с ней в сложное противоборство. Посюсторонний мир и благополучие, с одной стороны, потусторонний идеал и жертва ради него — с другой. Легко упустить из виду, что зрелое средневековье несводимо ни к одному, ни к другому типу ценностей. Здесь мы сталкиваемся с третьим типом, который был попыткой синтеза и как таковой оказывал сильное воздействие на культуру Запада вплоть до начала XVII в. Речь идет о том варианте эсхатологии, который связан с хилиазмом — учением о тысячелетнем царстве божием на земле. Это учение, особенно популярное в еретических сектах, проникло и в ортодоксальное сознание, сформировав новый идеал: преображенный земной мир, который должен стать достойным воплощением духа. Таким образом, идея истории, со времен августиновской концепции «двух градов» ставшая важной чертой христианского миросозерцания, дополнилась мечтой о царстве справедливости и счастья, осуществленном на некоторое время в земных условиях. В рамках этой утопии по-новому зазвучали и старый миф о Риме, и каролингская идея великого христианского государства. Крестовые походы открыли запасы энергии для осуществления всех этих замыслов.

Таким образом, сейчас мы уже можем очертить контуры XIII века. Конец XI и начало XII в. раскрыли во всей полноте тенденции средневековья, и в начале XIII в. они превратились в развернутое культурное целое. Перед нами общество со своим собственным политико-экономическим фундаментом и своим мировоззрением. Оговоримся, что речь идет прежде всего о Центральной и Южной Европе, об узле государств, непосредственно связанных с Италией. Такой выбор определен не только темой, но и самими историческими обстоятельствами, сделавшими этот регион определяющим в судьбе средневековой Европы.

Что же составляет специфику века расцвета западноевропейского средневековья? Сейчас мы уже знаем, что традиционные приметы Средних веков — крепостничество и инквизиция — оказались после объективного исторического исследования явлением, характерным лишь для определенного этапа средневековья (по существу реакцией на симптомы приближающегося Нового времени). Нечто подобное произошло и с категорией «рабство», которая считалась определяющей при характеристике античного способа хозяйствования. Но как нам в таком случае определить средневековые устои? Основное, свойственное всему средневековью, — это натуральное хозяйство, слитое с природой и работающее «на себя», а также феодальная рента как источник жизни тех, кто обладал властью. Основу политической структуры этой социально-экономической формации составляла иерархия отношений «сеньор — вассал», подножием которой было юридически свободное, но фактически подчиненное крестьянство. Основа власти в феодальную эпоху — военное сословие. Его владение землей лежит и в основе внеэкономического принуждения по отношению к земледельцу. Основа духовной жизни — церковь с ее сложной иерархией институтов. Относительная автономия княжеств уравновешивается общезначимостью церковной идеологии.

XIII век вносит в эту общую схему своеобразную конкретизацию. Все яснее становятся контуры Европы как целого, все интенсивнее развивается духовная жизнь церкви, вырисовываются очертания будущих национальных государств, все сильнее и богаче становятся города. В конце концов обнаруживается, что идет борьба трех могучих сил. Церковь и император борются за власть над Европой. Дилемма теократии и монархии всегда существовала в политической истории христианского мира, но в XIII в. она приобретает небывалую остроту. Обе стороны пытаются перетянуть к себе важного союзника — города, которые становятся все более и более необходимыми всем слоям и сословиям феодального общества. Однако, как это нередко бывает в истории, слуга и господин со временем поменялись местами. Города, рассматриваемые как средство в борьбе папы и императора, переросли в буржуазный социум и сделали своим средством и церковь, и остатки монархии. В XIII в. до этого еще далеко, но о такой возможности уже догадываются наиболее чуткие мыслители (и среди них Данте). В свою очередь эти три силы внутри себя не едины. В них намечается разделение противоборствующих тенденций, которые полностью проявили себя в ходе становления раннебуржуазного общества. Обостряются противоречия между крупными феодалами и претендующими на абсолютную власть императорами. Усиливается раскол в церкви: верхушка церковной иерархии не может справиться с духовными народными движениями, не говоря уже о ересях. Город раздирают противоречия, тенденции к своеобразному республиканизму сталкиваются с тенденциями к тирании. Общеевропейские финансовые и торговые связи и лежащий в их основе рост товарного производства все более и более определяют расстановку сил, но на поверхности заметны лишь силы, сражающиеся за свое видение феодальной Европы и ее будущего.

В Европе формируются крупные политические силы, породившие со временем могучие монархии. В целом для них характерны тенденции к централизации власти, поощрение роста производительных сил, развитие товарно-денежных отношений, рост городов. Но конкретное политическое лицо монархий в каждом случае индивидуально. Если Франция неуклонно идет к абсолютизму, переживает, несмотря на политические конфликты и войны, хозяйственный подъем и, благодаря Людовику IX, умело подчиняет интересы крупных феодалов общегосударственным, то Германия не создает политического союза королевской власти с городами, что для Франции и Англии было важнейшим условием и административных, и хозяйственных реформ, и власть императора имеет статус власти сюзерена. Войны Фридриха Барбароссы оказали гораздо большее влияние на германскую историю, чем войны королевств Англии и Франции на их историю. Причины этого заключались как в зависимости германского императора от источника его военной силы, от крупных феодалов, так и в направленности его интересов. Барбаросса стремился подчинить себе Северную Италию с ее богатыми и независимыми городами. Однако ни союз с папой, ни военные успехи, ни разгром оппозиции — Вельфов — не помогли закрепить временные победы императора над ломбардскими городами. Лишь династический брак его сына многократно увеличил силы Фридриха, получившего Королевство обеих Сицилий, т. е. весь юг Италии. Впрочем, когда в 1190 г. Фридрих I умер во время третьего крестового похода, германская корона имела врагов уже не только в лице североитальянских городов, но и в лице папской власти (подчиненная ей территория была зажата с севера и юга землями Гогенштауфенов), и в лице сицилийского населения. Особую роль в формировании политической карты Европы сыграло правление Фридриха II (внука Барбароссы), которого папа Иннокентий III провозгласил императором в 1212 г. Фридрих II — личность, необычайно колоритная даже для Средних веков. Он был не только наполовину итальянцем по рождению, но и лишь наполовину европейцем в своих вкусах и устремлениях. Человек необузданный и жестокий, он был в то же время ученым, поэтом и полиглотом. Его роскошный дворец в Палермо стал своеобразной интернациональной и интерконфессиональной академией наук, центром переводческой деятельности, местом, где встретились поощряемые императором школы арабской и провансальской поэзии. Арабофильство Фридриха сказалось не только в архитектуре и поэзии, но и в политике. Королевство обеих Сицилий было создано по типу восточных деспотий, хотя стройно организованная система административного управления и опора на мощные наемные армию и флот, а внутри государства — на мусульманскую гвардию придавали этому странному государству черты утопической монархии, сочетавшей политические нравы Востока и Запада. Крах империи Гогенштауфенов был вызван как резко обострившейся борьбой с папством, так и разорением Германии, которую Фридрих отдал на откуп крупным феодалам. Лишенный реальной поддержки, он потерпел ряд военных поражений, но крах германской императорской власти после его смерти в 1250 г. не затронул многое из того, что Фридрих ввел в европейскую культуру из арабского мира и из своего фантастического палермского двора.

1250 год часто выбирают как некую точку, знаменующую вершину позднего средневековья. Действительно, последующее столетие (до чумы 1349–1350 гг., опустошившей Европу) было и временем ярких проявлений средневекового социально-культурного бытия, и периодом распада его устоев. Двойственность, неизбежная при оценке событий этих лет, вызвана ситуацией, которую можно считать типичной моделью «акме» той или иной культурной эпохи. Как можно проследить на эмпирическом материале истории, периоды расцвета и распада в некоторой точке социального развития сливаются воедино. Духовный подъем в такие времена — это восторг полета в начале падения. Афины перед Пелопоннесской войной, Европа 1300 г., Европа перед наполеоновскими войнами, Европа перед 1914 г. Характерная особенность этих микрокультур — наложение двух волн духовного развития: достигает своего гребня развитие тенденций прошлого, начинается щедрая трата того, что копилось веками, выплескивается вовне в ярких образах то, что зрело внутри, а в то же время из будущего уже идут импульсы новой культуры. Это соединение накопленного духовного богатства и силы, появившейся как следствие снятых запретов (ведь культура — это еще и система запретов), дает удивительный эффект творческого взрыва.

Средневековая культура приобретает в XIII в. столь своеобразные черты, что спор о начале Ренессанса находит здесь обильный материал. С одной стороны, мы видим, как христианская мифология получает все более многообразное воплощение в искусстве, с другой — видим растущую самостоятельность искусств и культуры в целом. Но чтобы разобраться в смысле происходящего, нужно обратиться к событиям религиозной жизни XIII в. — событиям, может быть наиболее полно выявившим суть созревших коллизий. Можно заметить, что два хронологических полюса XIII в. имеют одну общую черту: на рубежах XII–XIII и XIII–XIV вв. нарастают эсхатологические настроения, усиливается религиозное брожение, выражающееся и в появлении новых еретических течений, и в стремлении ортодоксии к обновлению. Не случайно Данте так часто обращается именно к конгениальной эпохе (началу XIII в.), выдвинувшей близкие его времени идеи, т. е. к эпохе зарождения нищенствующих орденов. Религиозное движение XIII в. имело два аспекта: социальнопрактический и теоретический. Первый выражался в деятельности орденов, черпавшей силы из традиций монастырской борьбы за опрощение и чистоту религиозной жизни. Второй — это переосмысление задач церкви и ее места в истории. Географически особую роль играли юг Франции и Италия. Следует учесть, что в этом сложном процессе взаимодействовали весьма разнородные силы: католическая церковь со всеми ее внутренними проблемами, религиозно-этические движения, тесно связанные с социальными конфликтами своего времени, и, так сказать, «христианский рационализм», т. е. монастырско-университетская образованность и впитанные ею античные традиции, особенно сильные, естественно, в Италии. Относительная независимость разных духовных центров в XII в. способствовала необычайному разнообразию направлений.

Вспомним, с каким наследством имел дело XIII век. За столетие с лишним сложилась новая расстановка культурных сил. Появилась духовная оппозиция обмирщению церкви и первым симптомам могущества товарно-денежных отношений. Появились военно-рыцарские ордена, которые ставили перед собой далеко идущие цели, в первую очередь защиты церковной власти словом и делом. Расцвели ереси, что привело в конце концов к Альбигойским войнам — одному из самых драматических событий начала XIII в. Расширился контакт с арабской наукой и культурой, возросло влияние новосозданных университетов, которые быстро сформировали свой стиль теологии и философии. Возможно, самым ярким проявлением духовных антиномий XII в. было противоборство Пьера Абеляра и Бернара Клервоского. Абеляр прославился своим диалектическим искусством и стремлением придать рациональную форму истинам откровения. Это был не только выдающийся логик, но и своеобразный теолог, предвосхитивший номиналистическую теологию XIV в. Против рационализма Абеляра выступил Бернар — один из самых знаменитых деятелей средневековья. Он противопоставил методу Абеляра свою мистическую и поэтическую теологию, из которой очень многое почерпнул Данте.

С именем Бернара Клервоского связано событие, имеющее значение как общеисторическое, так и более приближенное к нашей теме. В Иерусалиме в 1118 или 1119 г. был основан духовно-рыцарский орден тамплиеров, т. е. рыцарей Храма. Бернар участвовал в утверждении устава ордена (1128). Поначалу целью тамплиеров была охрана коммуникаций, возникших как следствие первого крестового похода, в частности охрана паломников. Но затем этот орден значительно перерос эту задачу. Он превратился в самую, может быть, влиятельную религиозную организацию позднего средневековья. Тщательно продумана и организована была его духовная структура. Центром ордена стал храм, построенный на месте, как предполагали, храма Соломона в Иерусалиме, на горе Сион. Резиденции ордена со временем распространились по всей Европе. По существу орден был военной организацией, в которую входил цвет европейского рыцарства. Воинам было запрещено поднимать оружие против христиан, но в борьбе с иноверцами они были грозной, хорошо обученной силой. Идеология ордена до сих пор остается загадкой. Во всяком случае, это сложный синтез средиземноморской мистики, элементов исламской мистики, некоторых идей катаров и гностически осмысленного христианства. В XIV в. эта идейная сложность стала поводом для обвинений в ереси, но, видимо, в основе своей тамплиерская идеология стремилась к ортодоксальности. Существует большая литература о возможных связях Данте и ордена храмовников. Действительно, многое, и прежде всего культ богоматери и идея возрождения Храма, сближает символические миры Данте и тамплиеров, хотя большая часть гипотез о тамплиерстве Данте основана на домыслах. Как бы там ни было, орден в течение двух столетий был крупным центром социальной и религиозной жизни. К концу XIII в. он стал главной опорой папского престола. Кроме того, орден был и крупнейшим банкиром христианского мира и не чурался ростовщичества. Таким образом, тамплиеры ухитрились стать и военной, и экономической, и духовной силой, с которой считались все европейские правители. Разгром ордена в 1307 г. сыграл немалую роль в жизни Данте.

Среди самых интересных событий кануна XIII в. — возникновение движения иоахимитов. Это было рождение нового отношения к истории, которое только намечалось в патристике. Особенность христианского отношения к истории заключается в том, что истина предполагается не единожды данной в откровении, но как бы развернутой во времени, как бы длящимся откровением. События, связанные с воплощением божественного замысла, остаются до конца истории лишь частично понятыми и осмысленными: самые сокровенные их стороны разъяснятся лишь после второго пришествия Иисуса Христа. Эта черта христианского мировоззрения позволила в конце XII в., т. е. в эпоху обострившегося ощущения исторического динамизма, создать небывалую по своей диалектичности философию истории. Ее создатель, Иоахим Флорский, сын калабрийского крестьянина, аббат монастыря св. Иоанна во Фиоре, выдвинул концепцию, согласно которой мир развивается по замыслу бога от состояния рабства к состоянию свободы, проходя при этом три стадии, соответствующие лицам троицы. Первая, от Адама до Христа, — это эпоха Ветхого завета, люди которой живут по закону плоти и подчиняются богу, как раб господину. Вторая, от Христа до 1260 г., — эпоха Нового завета, осуществляющая переход к духовной жизни. Ее отношение к богу выражается аналогией любви сына к отцу. Третья, от 1260 г. до конца света, — эра святого духа и свободной духовной любви, исключающей подчинение и основывающейся на непосредственном созерцании бога. (Последнее немаловажно, поскольку из этого следует, что такие посредники в бого-познании, как церковь и даже Евангелие с его образами, аллегорически, косвенно сообщающими истину, оказываются ненужными.) Еще Августин сопоставлял мировую историю с семью днями творения и полагал, что история получит свой седьмой день покоя, когда церковь Петра станет церковью торжествующей, церковь веры — церковью непосредственного узрения. Эриугена накануне тысячелетия новой эры также задумывается о конце истории и полагает, что христианство должно пройти три стадии развития: закона, благодати и царства божия. Причем каждая стадия соответствует определенному уровню просветления человеческого сознания и определенному типу священнического служения. Амори Шартрский — современник Иоахима Флорского учит о близком наступлении эры третьего завета, завета святого духа, который сделает ненужными заветы Отца и Сына. Однако только у Иоахима и его последователей появляется всесторонне развитое учение, которое перерастает рамки хилиазма, всегда сопровождавшего ортодоксальное представление о целях мировой истории. Опираясь на Апокалипсис, Иоахим выдвигает учение о Вечном евангелии, которое со временем будет открыто людям и заменит «буквенное», где вечные истины изложены в преходящей, символической форме, т. е. новозаветное Евангелие. Ведущую роль в переходе к новой эре должно было сыграть, по мнению иоахимитов, монашество, которое призвано возродить идеалы аскезы, созерцательности и любви, забытые позднейшей церковью. Соотношение эпох Иоахим выражает рядом триад: испытание — действие — созерцание; страх — вера — любовь; рабы — сыновья — друзья; старость — юношество — детство; звезды — заря — день; зима — весна — лето; крапива — розы — лилии; трава — колосья — пшеница и т. д. Данте не мог пройти мимо такого мощного духовного течения, как иоахимитское. Хотя некоторые мотивы этого учения были осуждены церковью, влияние Иоахима Флорского на современников было необычайно сильным. К тому же именно в годы юности Данте начинается новая волна хилиастических настроений, связанных с политической динамикой конца XIII в. В год рождения Данте созывается общесословный парламент Англии, а затем: восьмой крестовый поход, воцарение Филиппа IV, падение Акры, борьба Генуи и Венеции… Данте родился как раз в те годы, когда, по предсказанию Иоахима, должно начаться царствие святого духа. Неудивительно, что «Комедия» насыщена историческими предчувствиями, пророчествами и намеками совсем в духе иоахимитов.

Итак, XIII век начинается тем же, чем и кончается: подъемом религиозно-революционных настроений. Исторические предчувствия иоахимитов, социально-утопические замыслы тамплиеров, рационалистические утопии схоластиков, психологические утопии мистиков, оживление политического мышления. Особо следует упомянуть два течения, затронувшие, может быть, наиболее широкие массы. Первое — альбигойская ересь, которая фактически создала свою микрокультуру на юге Франции. Центром ереси был город Альба, который, как полагают, дал имя этому течению. Вокруг же — регионы, известные своей ролью в средневековой культуре: Тулуза, Лангедок, Прованс, Авиньон. В это течение влились со временем вальденсы и катары, образовав тем самым единый поток антицерковного религиозного мышления. С 1209 по 1229 г. шла беспощадная борьба северофранцузских рыцарей — главной силы объявленного против альбигойцев крестового похода — с цветущим и в экономическом, и в культурном отношении югом Франции. Эта война, хотя и сходная по схеме с другими крестовыми походами (северные варвары грабят культурный юг), по существу расколола христианский мир и внесла драматизм в духовную культуру XIII в., окрасивший даже те ее события, которые не были прямо связаны с еретическими движениями. Идейный мир альбигойцев строился вокруг восходящего к манихейству учения о борьбе двух непримиримых начал: доброго — духовного и злого — материального. Еретики отрицали церковные таинства, критиковали церковь за обмирщение и тягу к материальным ценностям, предъявляли более строгие требования к личной этике верующего. Все это было выражением старого, но усилившегося в начале XIII в. протеста против отхода церкви от христианских идеалов. Особенность этого периода в том, что носителями протеста стали широкие народные массы: и крестьяне, и часть рыцарства, и горожане. Влияние альбигойской ереси на Данте иногда преувеличивается, но все же еретическое свободомыслие оставило определенный след в его «Комедии».

Второе течение, превосходящее по широте воздействия на культуру XIII в. даже альбигойскую ересь, — движение францисканцев. В каком-то смысле они антиподы тамплиеров: грозному военному братству трудно уподобить «меньших братьев» францисканского ордена. Но есть и общая черта — стремление создать новый тип жизни в целом, чтобы противостоять эрозии христианства. Основатель движения, Франциск Ассизский, по-новому поставил традиционную проблему возрождения истинной веры. Его не волновали проблемы реформы римской церкви, он не возлагал таких надежд на монашество, как Иоахим, не требовал отчуждения церковной собственности. Смирение, бедность и любовь, ставшие главными ценностями этого движения, открывали путь к обновлению всего эмоционального мира церковной жизни, восстанавливали идеалы первых веков христианства. Если все упомянутые обновленческие движения XIII в. принимали как данное тот образ личности христианина, который сформировали столетия европейского средневековья, то Франциск и его ученики пошли дальше. Они попытались построить новый характер, опираясь при этом как на евангельский идеал, так и на собственные интуиции, подсказывавшие путь к очищению от золотой коросты, от груза принесенного экономическим расцветом богатства и сопутствовавшего ему самосознания раннебуржуазного склада. Иннокентий III — то ли из страха перед широтой нового движения, то ли по наущению мудрых советников — официально утвердил новый монашеский орден. Но довольно скоро орден разбился на более узкие потоки: спиритуалы, отчасти слившиеся с иоахимитами, были максималистами как в отношении верности идеалу нищеты, так и в своих социальных устремлениях; конвентуалы представляли умеренное крыло; терциарии занимали компромиссную позицию. Как бы там ни было, движение францисканцев, или миноритов, долгое время сохраняло свой народный характер. Это сочеталось с углубленным интересом францисканцев к внутреннему, эмоциональному миру человека. Франциск стремился вернуть христианскому мировоззрению ощущение радостного общения с божеством, присутствующим во всякой твари и освящающим ее.

Минориты учили, что не интеллектуальная и даже не мистико-созерцательная способность души, но самые простые, общечеловеческие эмоции могут под спасительным руководством любви открыть мир таким, каким он был задуман богом.

Когда в «Рае» Данте встречается с Франциском, то мы слышим произнесенный устами францисканца гимн доминиканскому ордену. Тем самым Данте подчеркивает как полярность, так и внутреннюю близость этих направлений. Орден, основанный св. Домиником, возник примерно в то же время, что и францисканский. Но по характеру своему он был совершенно иным. Это — монашеская гвардия, которой был вверен инквизиторский надзор над церковью, идеологический контроль и борьба с еретиками. «Псы господни», как они себя называли, словом и делом крепили на протяжении XIII в. монолитность церковного мировоззрения, но, кроме того, они создали и сильную философскую школу, к которой, например, принадлежал Фома Аквинский, высоко чтимый Данте. Доминиканцы сыграли немалую роль в распространении аристотелевской философии; как нищенствующий орден, они боролись с растущим меркантилизмом, но особенно ценил Данте в этом течении культивируемую духовную твердость, которая столь удачно дополняла смиренную мягкость францисканцев.

Перечисленные религиозные институции при всем их многообразии имеют общее свойство: они порождены стремлением к радикальному обновлению духовной жизни перед лицом наступающего, хотя и не вполне еще определившегося врага — новой экономической эры. Это придавало особую остроту и напряженность религиозной жизни XIII в. Сфера же культуры дает нам более спокойную картину, к которой можно смело применить слово «расцвет», хотя мы знаем, что катализаторами здесь были неизбежные противоречия между разными духовными и экономическими укладами. XIII век — вершина средневековой философии, да и одна из вершин европейской философии в целом. В монастырских библиотеках созрело искусство философского комментария к текстам Писания и предания, университетские диспуты сформировали логику, шагнувшую со временем дальше аристотелевских трудов, Арабский Восток открыл Западу философскую античность, до того знакомую понаслышке. Набирала силу эмпирическая наука; появилась светская интеллигенция: врачи, юристы, поэты; их деятельность была тесно связана с новой социальностью. Но может быть, самое главное — накопившийся опыт решения духовных проблем, поставленных зрелым христианским сознанием. Этот специфический опыт и придавал конгломерату знаний и традиций неповторимые черты века. Обычно принято различать два направления в философии зрелого средневековья: мистику и схоластику. Вряд ли можно однозначно отнести к одному из этих направлений хотя бы одного из средневековых философов, но различие двух методов достаточно очевидно. Схоластика создает виртуозное искусство рационального анализа истин откровения, мистика строит не менее детальное и техничное искусство восхождения по лестнице морально-психологического совершенства к непосредственному созерцанию божественных истин и слиянию с волей бога. Особый колорит философии XIII в. придает расцвет университетов, сама структура которых создавала условия для культивирования искусства диалектики и научной систематизации знаний. Вместе с университетами появляется и новый тип организации научного исследования, который приводит в порядок пестроту христианских и языческих премудростей, выясняет соотношение философии и теологии. XIII веку свойственно стремление собрать воедино и привести в порядок опыт и знания, сориентироваться во времени и пространстве, осознать свое место в истории, как священной, так и политической. Философия в это время выступает в единстве с теологией. Такие знаменитые центры философии, как Париж и Оксфорд, сформировали собственные философские школы, которые задавали образцы в исследованиях соответственно схоластических и эмпирически-натурфилософских. Особенно сильной оказалась в этом столетии платоническая традиция. Если учесть, что и Августин и Аристотель были платониками, то XIII век надо признать триумфом платонизма. Но собственно платонизм лишь соседствовал с заново открытым Аристотелем. Аристотель пришел на Запад в арабских одеяниях, и, когда понадобилось найти методологическую основу для схоластики, для чего идеальным мыслителем представлялся как раз Аристотель, доминиканцы немало потрудились, очищая от аверроизма его наследие. Ко времени рождения Данте четко определились основные типы философа XIII в.: мистик, поэт и психолог типа Бернара Клервоского; естествоиспытатель, систематик, тайновидец природы типа Роджера Бэкона; великий архитектор средневекового свода знаний типа Бонавентуры и Фомы Аквинского; логик и полемист типа Абеляра; утонченный гносеолог, мастер категориального анализа типа Дунса Скота или Оккама. Характерной чертой всех этих типов было парадоксальное соединение мистического (иногда с оккультным оттенком) порыва с ориентацией на строгую методологию и системность, подобные математической или юридической. Чудо и число, закон и тайна — все это не противоречило друг другу, но как бы помогало выявляться. Данте верен этому синтезу, но поместить его в приведенной типологической шкале все же нельзя (доказательством должно стать последующее изложение).

Эмпирическая наука менее соответствует слову «расцвет», но по существу именно в этот период начинается выработка нового метода и накопление фактического базиса для науки Нового времени. Уже в XII в. обнаруживается интерес к природе как таковой, появляется вкус к ее эмпирическому изучению и энциклопедической систематизации. XIII век, получивший еще и материально-социальные стимулы, выходит далеко за рамки оккультно-платонического природоведения в духе шартрской школы. Перед нами уже относительно независимая и знающая себе цену наука. Сицилийская школа переводчиков и естествоиспытателей, торговцы-путешественники, изобретение компаса, успехи алхимии, полемика вокруг аристотелевской «Физики», математика Фибоначчи, оптика Витело, энциклопедические построения Альберта Великого, Гроссетеста и Роджера Бэкона, метафизический компьютер Луллия, часы с веретенным механизмом, мельницы нового типа — все это (не говоря уже о потоке знаний, заимствованных у арабов) преобразило науку. Особенность века в том, что еще не было разрушено представление о мире как органическом целом, каждая часть которого отражает в себе как в символическом зеркале смысл универсума. Это придавало эмпирическим знаниям духовный смысл, хотя дисгармония смысла и информации уже давала себя знать и Данте немало размышлял об этом. Известную роль в сохранении гармонии играло и то, что наука была тесно связана с практикой. Например, готическая архитектура, которая интенсивно воплощалась в грандиозные конструкции соборов в XIII в., стала синтезом математики, инженерного и ремесленного мастерства, теологического и художественного творчества.

Страсть к соединению душевно-стихийного и интеллектуально-упорядоченного, пожалуй, характернейшая черта позднесредневековой культуры. Исходя из этого, можно многое объяснить: и многоцветье витражей в строгом плетении окон, и пестроту энциклопедий с их педантичными классификациями, и многообразие содержания «сумм»[2] при всей их юридически-логической скрупулезности. Может быть, самый чистый случай такого синтеза — своеобразная мистическая математика средневековья: в числе видели и «эйдос», организующий многообразие, и тайный язык вселенной, и меру. Сравним отношение к числу у Данте, Луллия и Пико делла Мирандола. Данте — средневековая норма, Луллий — перевес мистики, Пико — тяготение к оккультизму. Это говорит об уравновешенности классического периода. Страсть схоластики к строгому дедуктивному порядку находится в родстве с этой философией числа. Видимо, средневековье сознавало, что иррациональная стихия требует сосуществования с идеальной структурой, для того чтобы стать элементом культуры и тем самым «очеловечиться».

Искусство средневековья в полной мере соответствует тем приметам века, которые мы описали ранее. Можно добавить, что по самой своей природе искусство наглядно показывает то, что неявно существует и в других духовных сферах: интенсивность культурной деятельности, религиозных и этических переживаний сменяется в XIII в. экстенсивностью такого творчества, которое стремится выявить и материализовать все потенции духа времени. Это и взлет и падение одновременно, излучение распадающегося вещества. В искусстве XIII в. заметно возрастает роль человека в образном и идейном строе произведений. Конечно, нельзя забывать, что догмат христианства о воплощении, так же как и догмат о двоякой природе Христа — божественной и человеческой, исключал безличность искусства. Да и пресловутая потусторонность средневекового искусства — это неточная формулировка (в лучшем случае), ибо как раз художественному миру средневековья свойственно стремление вынести на одну плоскость все аспекты события — изобразить и его временную последовательность, и его символический смысл, тем самым преодолевая раскол сущности и видимости. Более того, стремление средневекового искусства к пластическому выражению переступало даже границы догматики, не считаясь с запретом изображать антропоморфно бога-отца и зооморфно — св. духа. Процесс очеловечивания искусства, столь заметный в XIII в., поставил серьезную проблему перед художником: где грань между ярким выражением высшего смысла через образ и кумиротворчеством, которое заслоняет небесное земным? Зрелое средневековье располагало сильными художественными средствами, но это несло с собой опасность забвения невыразимого. Личность, которая была предметом духовной заботы христианской культуры, не только выражалась, но и заслонялась человечностью и телесностью. Мы увидим, что Данте находится на пересечении этих тенденций и сам пытается решить эту проблему вполне сознательно.

Данте и Джотто, может быть, впервые приводят в искусство конкретного человека и делают его мерой художественного творения, хотя и не мерой вещей в целом. Впервые центром изображения оказывается не то, что явлено в «видении», а тот, кто это явление переживает. Уже конец XI в. дает нам один из шедевров средневекового искусства — миф о Граале, окончательно оформленный Вольфрамом фон Эшенбахом; психология и философия героев оказываются в нем главным предметом и даже — в силу динамики этой психологии — сюжетом повествования. Недаром граалевский цикл часто сопоставляют с «Комедией», как бы завершающей данную литературную эпоху.

Может быть, с наибольшей выпуклостью антиномия личности и человечности запечатлена в искусстве Прованса, которое было одним из источников вдохновения Данте. В XII в. средневековая культура рождает новый морально-эстетический идеал, которому трудно найти прецеденты. Средневековье знало идеал служения сюзерену, идеал рыцарской верности и военной чести; оно знало идеал служения богу, монашеский идеал. Но служение Даме, получившее теоретическое обоснование и поэтическое выражение в искусстве Прованса, было чем-то совершенно необычным и в то же время отвечавшим духовным потребностям времени. Предполагают, что основная схема куртуазной любви и ее литературного выражения пришла на Запад из арабской Испании. Арабо-персидские источники содержат концепцию мистической любви как тайны и смысла любви земной. Самостоятельно или в зависимости от суфийских поэтов, но поэты Прованса вырабатывают собственную философию любви, ее систему ценностей и ритуал. В куртуазной любви создается новая психология любовных переживаний. Ни античный Эрос-мучитель, ни суфийское «безумие», ни римская лирика не имеют аналогов. Главным мотивом трубадуров становится неразделенная любовь, внешне обусловленная социально-иерархической преградой между поэтом и Дамой. Это преображает и субъект и объект любви. Любящий становится индивидуумом, погруженным в мир переживаний, поскольку самоанализ страсти — единственное достояние такой любви. Но он еще и певец своей любви — трубадур. Трубадуры создают затейливую, тщательно продуманную систему выражения любовного чувства. Не только в стихах, но и в поведении, стиле жизни, куртуазных церемониях. Ритуалом куртуазии организуется маленький, но живущий напряженной жизнью мир. Воздействие этого мира на культуру усиливается тем, что куртуазные действа разыгрываются при богатых рыцарских дворах, т. е. в средоточиях светской культуры. Немаловажно, что формой поэтического творчества трубадуров было состязание певцов, что создавало еще и особое напряжение, вырабатывало диалогическое мышление. В центре эмоционального мира трубадура — жертвенное посвящение своей личности служению Даме: страдание, неосуществимость желания и создают его как личность. Но страдание неразрывно связано с радостью любви. Блоковская формула: «Радость-Страданье одно» точно передает самосознание куртуазии. Можно заметить, что идеал трубадура приближается к чертам идеала рыцаря, а иногда и сливается с ним. Дама, воспеваемая трубадуром, также новый персонаж европейской культуры. Недостижимый идеал поэта — это уже не «сосуд греха», не ядовитый побег от корня Евы. Парадокс куртуазии в том, что любовь остается чувственной, но принимает формы поклонения сверхчувственному идеалу, что приближает ее к молитвенному идеалу монаха. Перед нами, таким образом, новый культурный феномен. Это не та любовь, которую воспевал до трубадуров Бернар, и не та, которую проповедовал после них Франциск. Куртуазный идеал, как мы видим, согласуется и с монашеским, и с рыцарским, но не тождествен им. Свободный художник, остро чувствующий свою индивидуальность и предчувствующий высший смысл своего творчества, — вот то новое, что принесла в средневековье куртуазия. Конечно, реальная поэтическая стихия Прованса растворяет эту парадигму в многообразии вариантов и переходных форм, но если мы проглядим ее сущность, то вряд ли поймем, почему так расцвела поэзия на народном языке и до такой степени покорила художественное воображение Европы XII–XIII вв.

Эскиз европейской культуры дученто должен был дать своего рода карту, на которой мы теперь можем отыскать Флоренцию. Ибо нас интересует мир, в котором начинал творить Данте. Данте сам немало размышлял о своей жизни и даже создал философию собственной жизни, ее миф, вошедший важной составной частью в «Божественную Комедию». Поэтому наша задача — обратить внимание на то, что и самому поэту казалось носителем исторического и философского смысла.

На русском языке есть хорошие книги о жизни Данте (см., напр.: 8. 20. 28. 29), и это избавляет от необходимости подробно ее излагать. Коснемся лишь того, что прочно связано с его творчеством. Данте родился во Флоренции, и трудно найти кого-либо из великих поэтов, в чьей жизни место рождения играло бы такую драматическую роль и постоянно напоминало о себе. Особенности истории и удобное расположение сделали этот город одним из самых процветающих во второй половине XII в. североитальянских городов-коммун. Флорентийское сукно было известно всей Европе. Флорентийские банкиры создали мощную финансовую организацию, закабалившую даже римский престол (и когда папа иронично-вежливо называл их «квинтэссенцией мира», это, если вспомнить основное качество эфира — способность проникать в любое вещество, значило попросту «пройдохи»). Динамичная политическая жизнь Флоренции опробовала многое из того, что потом станет признаком раннекапиталистического уклада. Торгово-промышленная Флоренция вела непримиримую борьбу с феодальной знатью, военными базами которой были окружавшие город замки. Сломив сопротивление сеньоров, флорентийцы заставили их переселиться в город, но тем самым лишь перенесли войну в черту городских стен. Знать (или магнаты) с одной стороны, цеховые объединения купцов и ремесленников (пополаны) — с другой. Это противостояние осложнялось тем, что знать в свою очередь расслаивалась на коренное флорентийское дворянство и переселенцев-феодалов, которые лишь частично ассимилировались городскими магнатами. Когда в конце XII в. Флоренция вступила в союз североитальянских городов, внутренние противоречия окрасились в цвета общеимперской борьбы. Две политические партии — гвельфы (сторонники папы) и гибеллины (сторонники императора) — появились и у флорентийцев. В политических распрях все много раз перемешивалось, да и в Италии в целом ориентация этих партий и их состав менялись в зависимости от конъюнктуры. Пока боролись гвельфы и гибеллины, росли силы и организованность пополанов. И наконец произошло то, что со временем стало общеевропейским явлением: реальная власть перешла в руки протобуржуазии. В 1250 г. коммуну возглавил пополанский совет, а в 1293 г., после серии междоусобиц, дворянство было отстранено от политической власти, и во Флоренции на долгое время утвердилась пополанская республика. Это не принесло Флоренции мира, но, во всяком случае, поставило ее в политический авангард эпохи.

Данте родился в 1265 г., во второй половине мая. Астрология предвещала ему успехи в науках и искусствах. Более привычный для нас фактор — культурная атмосфера — также располагал к быстрому духовному развитию. Флоренция была не только гнездом богатеев, но и одним из самых просвещенных городов Тосканы. Медики и юристы, поэты и проповедники, книжники и путешественники, схоластики и естествоиспытатели — все эти типы средневековой интеллигенции жили во Флоренции постоянно или бывали проездом. Может быть, Данте несколько преувеличил как дурную, так и добрую мировую славу своего родного города в посвященных ему строках «Комедии», но и более объективные свидетельства говорят о процветании флорентийской культуры. Особо следует сказать о поэзии. Рядом с Тосканой развивалось творчество провансальских трубадуров. Некоторые из них эмигрировали после Альбигойских войн на север Италии и принесли с собой свое искусство. Да и так резкой границы двух культур, как и двух языков, между Провансом и Тосканой не было. На юге существовала мощная, возникшая при сицилийском дворе Фридриха II традиция куртуазной поэзии на итальянском языке. На северо-западе развивалась школа «нового сладостного стиля» («дольче стиль нуово»), родившаяся — почти одновременно с Данте — в Болонье. Флоренция оказалась в центре той области Италии, где создавалась национальная итальянская литература. Не меньше страстей, чем вокруг политических событий и поэтических игр, разгоралось во время религиозных диспутов. Во Флоренции бывали знаменитые доминиканские и францисканские проповедники, на диспутах обсуждались и отвлеченные теоретические проблемы богословия, и более взрывоопасные этические и религиозно-политические вопросы. Несмотря на грозные папские осуждения, религиозная жизнь Италии ориентировалась скорее на свои внутренние стихийные процессы, чем на рекомендации римской курии. В воздухе носились идеи, которые в конце концов получали большой резонанс. Их выразители были искренне убеждены, что согласуют свои речи если не с буквой ортодоксии, то с духом истинной веры. Право личности на собственное толкование религиозных истин, независимость политики от церкви, верность евангельским идеалам — эти идеи волновали умы людей всех сословий.

О молодости Данте известно не много. Отец его был землевладельцем среднего достатка. Восемнадцати лет Данте осиротел и жил со сводным братом Франческо на весьма скромные средства. Образование он получил скорее всего в одной из коммунальных школ Флоренции: круг сведений был невелик и касался в основном грамматики, риторики, астрономии, избранных текстов классической латыни. Текстом текстов была Библия, в которой видели и источник знаний, и учебник жизни, и предсказание будущего. От самого Данте известно, что многим он обязан своему учителю Брунетто Латини, который прославился энциклопедией, изложенной в стихах. Косвенные сведения говорят о том, что Данте некоторое время учился в Болонье, знаменитой своими юристами и поэтами. Следы и той и другой болонской школы можно найти в произведениях Данте. Школа «дольче стиль нуово», главным мастером которой был Гвидо Гвиницелли, — это непосредственная ступенька перед тем взлетом итальянской поэзии, который был осуществлен в лирике Данте. Стильновисты внесли в провансальскую поэтику обостренное чувство этической стороны любви, превознося Даму не только как идеал красоты, но и как воплощение морального совершенства, что позволяло поэту, не боясь впасть в кощунство, видеть в любимой ангельское существо и совершенствовать себя, чтобы быть достойным такой любви. Во Флоренции был свой кружок «стильновистов», в котором блистал «второй Гвидо», будущий близкий друг Данте — Гвидо Кавальканти. Послав ему в 1283 г. свой сонет, Данте тем самым вступил в этот кружок и стал одним из его лидеров. Известно также, что в июне 1289 г. Данте участвует в междоусобном сражении при Кампальдино. В 1295 г. Данте женился на Джемме Донати (брачный договор был заключен их родителями, когда Данте было 12 лет). У них было три сына и дочь. С детьми Данте поддерживал постоянные отношения, а с женой расстался после изгнания из Флоренции и, видимо, больше не встречался. В том же 1295 году Данте начинает свой политический путь, принесший ему так много страданий. Он занимает ответственные посты, участвует в важных совещаниях и выполняет дипломатические поручения. С 15 июня по 15 августа Данте был одним из семи членов правительства Флоренции, с чего, как он сам утверждал, и начались его бедствия. В мае 1300 г. произошло побоище между двумя группами гвельфов, партия резко разделилась на «белых» и «черных». Данте присоединился к «белым» гвельфам, которые активно защищали демократические законы флорентийской конституции. В июне произошла новая стычка, и правительство было вынуждено выслать группу зачинщиков как из числа «белых», так и из числа «черных». Начались драматические события и в истории Флоренции, и в жизни Данте.

Таковы итоги той части жизни поэта, о которой он сказал: «Земную жизнь пройдя до половины, я очутился в сумрачном лесу» («Ад» I 1–2). Но нам известен и другой ряд событий, касающихся внутренней жизни Данте. Удивительный документ, в котором (может быть, впервые после «Исповеди» Августина) глубоко личное стало знамением времени, — «Новая Жизнь», свидетельствующая о духовных переживаниях поэта. Здесь перед нами другая мера времени. Отсчет начинается с 1274 г. На весеннем празднике Данте, которому вот-вот исполнится девять лет, встречает дочку соседа — Беатриче, которая только вступила в свой девятый год. «С этого времени Амор стал владычествовать над моей душой», — пишет Данте (II 7). В истории его любви сливаются книжно-культурные мотивы и личная страсть. Такова и первая ассоциация Данте: девочка в алом платье напомнила ему слово Incipit (Начинается…), которое открывало обычно написанное красной краской заглавие средневековой рукописи. Патетично, но не без крупицы юмора истолковывает Данте этот прекрасный алый знак: Incipit vita nova (Начинается новая жизнь).

Нас в раннем сочинении Данте интересуют философские аспекты, или — шире — особенности сознания мыслителя конца XIII в. Но разъединить «Новую Жизнь» как литературный феномен и как факт истории мировоззрений вряд ли возможно. «Новая Жизнь» — это еще не «Комедия», сам замысел которой был духовной революцией, но мы видим здесь поэта в поисках жанра. Произведение довольно затейливо построено: это собрание юношеской лирики, подчиненное общему сюжету и включенное в прозаический текст, который педантично комментирует стихи. Многие мотивы «Новой Жизни» остаются ведущими во всем творчестве Данте: философия любви, теория языка и поэтического творчества, самопознание… Сюжетный стержень трактата — встречи с Беатриче и связанные с ними видения. Автор искусно связывает личное потрясение с астрономическими выкладками, магией чисел, теологией и учением о структуре души. Основная тема комментариев — поэтика. Данте показывает, как он овладел всеми типами куртуазной поэзии, и теоретически обосновывает свое место в эволюции жанра. Первая встреча девятилетнего Данте с Беатриче перевернула его жизнь и отдала поэта во власть Амора. Вторая, ровно через 9 лет, открыла новое измерение любви. Беатриче впервые обратилась к Данте, и это в конце концов побудило его обратиться к миру со своими стихами. Последующие встречи, перемежающиеся снами, видениями и реальными событиями, погружают поэта в сложные переживания и как бы готовят его к третьему свиданию, к событию, которое станет сердцевиной «Божественной Комедии». Мы встречаемся на страницах «Новой Жизни» и с известным куртуазным мотивом («дама-ширма» прячет истинный предмет любви, но ее существование приводит к размолвке между Беатриче и Данте), и с новыми темами. Смерть подруги Беатриче, затем ее отца и, наконец, самой донны ставит поэта перед загадкой земного бытия и заставляет осмыслить всю историю его страсти. Появляется новое действующее лицо — «дама-утешительница», благодарность к которой перерастает в любовь, несмотря на сопротивление Данте этому чувству. Финал «Новой Жизни» показывает, как любовь к Беатриче не вытесняется, но возвышается чувством к «утешительнице». Позднее Данте расшифровал историю любви к сострадательной донне как увлечение философией, которая смягчала его страдания. Это многое объясняет, и, кроме того, у Данте был образец — Боэций с его метафорой философии-утешительницы. Но более убедительны аргументы тех комментаторов, которые видят в «даме-утешительнице» реальное лицо. Скорее всего Данте подверг идеализации события своей жизни. Как бы там ни было, последний сонет, в котором чувство Данте превращается в «интеллигенцию» (т. е. дух), созерцающую Беатриче как ангельское существо, и последнее видение, описанное в «Новой Жизни» (самое последнее Данте отказывается пересказывать), в котором Беатриче предстала в облике, напомнившем о первом свидании, — оба этих сюжетных финала открывают перед нами новое понимание любви, достигнутое Данте.

По формулировке Н. Г. Елиной, смысл «Новой Жизни» — это «поэзия личного переживания любви и смерти, приобретающего всечеловеческое значение» (31, 144). Елина выделяет три действующих элемента сюжета: субъект любви, ее объект и хор, комментирующий события. Субъект проходит путь борьбы двух типов мировосприятия: личности, тяготеющей к индивидуализации, и личности, стремящейся к связи с миром. Объект резко меняется от одного цикла сонетов к другому, в том числе меняются лица, воплощающие объект, и в конце концов появляются образы, неизвестные куртуазии: «праведница» и «утешительница». В хоре нарастают эпические и даже космологические мотивы. Финал «Новой Жизни» примиряет и осмысливает все действующие силы; побеждает начало, тяготеющее к общности, к религиозно-космологическому оправданию любви. Трактовка Н. Г. Елиной удачно оттеняет философскую новизну «Новой Жизни». В самом деле, те мотивы, которые так или иначе существовали порознь в поэзии и философии XIII в., оказались сплавленными в новую сущность благодаря драматическим событиям личной жизни Данте. «Новая Жизнь» стала исторической вехой рождения особого типа сознания, для которого чрезвычайно выросла значимость его «я» и в то же время значимость традиционных идеалов. Мы видим, что Данте занят собой более, чем всем остальным, что его рефлексия над своими переживаниями иногда уподобляется натурфилософскому эксперименту, а сострадание самому себе, не теряя искренности, приобретает эстетическое измерение. Но выход из тупика эгоцентризма Данте обнаруживает в самом общем измерении своего чувства — религиозно-философском. Тем самым он вдохнул жизнь в идеалы, которые в его время были поколеблены «прогрессом». Собственно, одним из главнейших признаков «классичности» культурного феномена и является возрождение архаического идеала, осуществленное благодаря опыту личного кризиса. Таким же феноменом, хотя и на другом культурном полюсе, была «любовь» Франциска Ассизского, который не изобрел ничего нового, а лишь оживил евангельские заветы практикой братской любви ко всякой твари.

Чтобы представить себе характер возрожденных идеалов, рассмотрим два явления средневековой религиозной психологии: теорию любви и беатификацию дамы. Христианская культура на раннем этапе резко противопоставила свою философию любви эллинским теориям. Античность выработала богатую поэтическую традицию истолкования любви как безличной мучительной страсти — таков Эрос греческой лирики. Его сохранила и римская любовная поэзия, обогатив, правда, тонкими психологическими наблюдениями. Знала античность Эрос и как философское начало, страшную космогоническую силу Гесиода, Парменида, орфиков, Эмпедокла. Поздняя греческая философия, опираясь на платонические конструкции, соединяет обе традиции, утонченно трактуя путь души от одержимости демоном-Эросом к просветленной интеллектуальной любви, открывающей мир истинной красоты и бытия. Отцы церкви радикально размежевались с языческой традицией, противопоставив античному эросу христианскую любовь — милосердие и кротость, душевную теплоту и жертвенность, бескорыстную приязнь и братскую благожелательность. Христиане подчеркивали личностный характер любви, ее незамутненность похотью. В качестве небесного образца рассматривалась и любовь Отца к Сыну как отношение двух ипостасей Троицы, и любовь бога к человеку. Еще более определенное размежевание мы встречаем в формулировке Августина: град божий и град земной создают два вида любви: любовь к богу, доведенную до самозабвения, и любовь к себе, доведенную до богозабвения («О граде Божием» XIV 28). Особенностью христианского понимания любви было парадоксальное сочетание этого самозабвения, пренебрежения собой (ср. Матф. 10, 39: «Сберегший душу свою потеряет ее…») с личностным характером любви. Апостол Павел утверждает, что любовь превосходит веру и надежду, поскольку она не исчезнет даже тогда, когда все относительное упразднится (1 Коринф. 13). Другим, древним полюсом христианской философии любви была ветхозаветная Песнь песней, которая трактовалась как символическое описание встречи души с богом, церкви — с Христом. Это искусство толкования чувственных образов в сверхчувственном смысле помогло христианам сохранить связи и с языческой мифологией. Она понималась как несовершенное предчувствие более высоких истин и активно использовалась как «прикровенный» язык выражения тайных истин, т. е. выполняла ту же роль, что и «дама-ширма» куртуазной поэзии. Богатая традиция религиозной лирики использует самый широкий спектр поэтики античности, не чураясь рискованных эротических образов и метафор. Иногда в этих чертах средневекового творчества пытаются увидеть зарю Ренессанса или же католическую специфику, но непредубежденное исследование показывает, что такой символический метод неотъемлем от христианской поэтики. Догматической основой, которая делала безопасными эти метафорические построения, было учение о двоякой природе Христа — божественной и человеческой одновременно. Поэтому лирической материи христианской поэзии постоянно соответствовала невидимая форма теологической истины. Особую роль приобрела мифологема брака Христа и Церкви (Ефес. 5, 22–23), которая рассматривала Песнь песней как предугаданное будущее соединение и слияние в одну плоть общины верующих и бога. В этом смысле многочисленные метафоры Иеронима Блаженного или Григория Нисского приобретают не только поэтическое значение, но и строго догматическое. Апокалипсис обозначает церковь и как «жену», и как «невесту», относя будущий брак ко времени Страшного суда. Данте находится в конце этой мистико-поэтической традиции; между ним и Новым заветом — святоотеческие сочинения, «Ареопагитики», Боэций, Эриугена, Бернар Клервоский, сен-викторская школа, Прованс, Франциск Ассизский, Бонавентура, Фома Аквинский, Якопоне да Тоди, колоссальная традиция церковной и светской поэзии, прибегавшей к символическому истолкованию земной любви. И можно заметить, что Данте даже в «Новой Жизни» очень осторожен в выборе художественных средств для этой темы. Он как бы следует формуле Иоанна Златоуста, утверждавшего, что похоть проистекает от недостатка любви. Может быть, самый большой риск, на который идет Данте, — наделение Беатриче святостью. Однако с точки зрения тогдашней теологии нечестия здесь не было. «Божественная Комедия» полностью снимает проблему, ибо ее Беатриче — не только флорентийская девушка, но и символ Теологии. «Новая Жизнь» не дает столь четкой богословской интерпретации любви к Даме, как «Комедия», но особенность ранней книги Данте — явный выбор философского, а не художественно-эмоционального пути решения жизненного конфликта. Данте опирается на опыт провансальской школы, уже знавшей «ангелизацию» возлюбленной, и идет дальше. Ему необходимо вписать в картину мира и тем самым оправдать свою страсть. Ближайшими предшественниками на этом пути оказываются Бернар Клервоский и Бонавентура (см. об этом: 26, 67–72. 62. 74). Бернар учит, что после падения Люцифера и его воинства бог возмещает потери в небесном царстве приобщением к нему праведных людей. Причем люди становятся высшим ангельским чином, так как именно серафимы в свое время восстали против бога. Вместо утратившего свою божественность Люцифера богу предстоит дева Мария, возвысившаяся над своей человеческой природой. Данте даже уточняет, что десятая часть ангелов сразу после сотворения пала, и именно для восполнения этой потери был создан род человеческий («Пир» II 5—12).

Таким образом, между ангельским и человеческим миром существует как бы двустороннее движение: ангелы могут терять свой статус, а люди — приобретать их чин, восстанавливая гармонию неба. Для этого необходима не только личная праведность, но и благодать. Данте подводит читателей «Новой Жизни» к мысли о том, что смерть Беатриче была как раз такой акцией высшей справедливости и ему как поэту оставалось лишь воспеть ее, не неся ответственности за саму «ангелизацию». Но в то же время им сделаны уже решающие шаги к концепции «Божественной Комедии»: в отличие от своих современников он не только возносит Даму буквально до небес, но и предполагает, что она с самого начала была их обитательницей, ибо она — Беатриче (что значит «благодать»), «девятка» (самораскрытие Троицы). Следовательно, ее путь с земли на небо — отражение ее пути с неба на землю, предначертанного богом. Наследник провансальской культуры, Данте считает, что нет более совершенного воплощения спасающей и возвышающей силы неба, чем неповторимая индивидуальность женской красоты. Не только психология влюбленного и субъективное переживание красоты, но и устройство и конечная цель универсума отражаются в событиях «Новой Жизни». Мы увидим, что в «Божественной Комедии» недвусмысленно подчеркивается исключительная роль Данте в жизни его эпохи, откуда должно быть ясно, почему именно ему дано увидеть лицо благодати. Но и раннее произведение заставляет заподозрить автора в гордыне: ведь он прославляет Даму так, как никто не мог себе позволить в его время. Главным оправданием Данте служит то, что прототип связи земли и неба задан был догматами христианства, и необычным оказывается лишь то, что Данте доходит до предельной персонализации этой связи. Философия любви в Средние века, как бы переходя на новые круги, расширяла поле своего проявления, но не теряла связи с центральной точкой. Данте вовлекает в эту сферу максимум индивидуально-биографического. Следующий порыв культуры сорвет с орбиты эту философию и переведет ее в состояние полета по прямой.