Дерзание духа

Двенадцать тезисов об античной культуре

Затрагиваемая мною тема безгранична. Поэтому прошу меня извинить, если многого не коснусь, а о чем-то скажу скороговоркой, в слишком общей форме.

Для пользы дела я схематизировал свой материал, разбив его на несколько тезисов, каждый из которых имеет самостоятельное значение, но в то же время они логически связаны между собой.

Тезис I. Прежде всего я хочу отличить античную культуру от других культур. Поскольку познание совершается путем сравнения, сначала укажем, что не есть античная культура, а потом уже будем говорить о том, что она такое. Античная культура не есть новоевропейская культура. А что такое новоевропейская культура? Это буржуазно-капиталистическая культура, основанная на частном владении. На первом плане здесь выступает индивид, субъект и его власть, его самочувствие. Субъект стоит здесь над объектом, человек объявлен царем природы. Этого нет в античной культуре; личность там не имеет такого колоссального и абсолютизированного значения, как в новоевропейской культуре.

Мой тезис очень прост: античная культура основана на принципе объективизма.

Тезис II. Необходимо также отличить античность от тысячелетия средневековой культуры, в основе которой – монотеизм, исходящий из признания божественной личности. Да-да, по средневековым представлениям над миром, над человеком царит абсолютная личность, которая творит из ничего космос, помогает ему и спасает его. Словом, абсолютная личность стоит над всей историей.

Этого нет в античной культуре, хотя и там есть свой абсолют. Но какой? Звездное небо, например. То есть тот абсолют, который мы видим глазами, слышим, осязаем. Чувственный космос, чувственно-материальный космологизм – вот основа античной культуры.

Интересно, что даже идеалисты с умилением посматривали на звездное небо, на чувственный космос. Платон (или его ученик Филипп Опунтский) утверждает: самое главное для человеческой души – подражать движению небесных тел. Они прекрасно вращаются целую вечность: всегда одинаково, симметрично, гармонично, без всякого нарушения. Такой должна быть и человеческая душа. Но вот другое поразительное место. В «Тимее» Платона, где рисуется космология, мастер-демиург создает космос из материи по типу разумного, одушевленного и живого, то есть явно человеческого существа: телесным, а потому видимым и осязаемым – вот каким надлежало быть тому, что рождалось. И далее, когда необходимо было завершить космос так, чтобы он стал Всем, боги приступили к образованию трех родов опять-таки живых и телесных существ (на земле, в воздухе и в воде). Таким образом, космос видимый, слышимый, осязаемый, материальный в представлении древнего грека есть не что иное, как огромное тело живого человеческого существа, как в целом, так и во всех своих частях.

Итак, второй мой тезис гласит: античная культура – это не только объективизм, но это еще и материально-чувственный космологизм. В этом отличие ее от средневековой философии и религии абсолютного духа.

Тезис III. Раз уж мы стали на точку зрения человеческой интуиции чувственного восприятия, то это говорит нам и о том, что существует еще нечто живое, движущееся. А если что-нибудь движется, то либо его движет какой-нибудь другой предмет, либо эта вещь движется сама по себе. Античные люди полагали, что самодвижение возникло изначально. Не нужно уходить в бесконечность поисков принципа движения. Вместе с тем вещь раз она есть и движется, то она – живая, одушевленная… Поэтому и космос, о котором мы говорили во втором тезисе, – тоже одушевленный, тоже разумный. Все это понимается в человеческом плане: поскольку человеческое тело – разумное и одушевленное, постольку одушевленным и разумным является космос.

Итак, третий мой тезис гласит: античность построена на одушевленно-разумном (а не просто объективном, не просто объективно-материальном и чувственном) космологизме.

Тезис IV. Если существуют небесный свод, звезды, но нет того, что создавало бы этот космос, ибо космос существует вечно, сам по себе, то он сам для себя свой абсолют.

На этом настаивает и Аристотель на страницах своего трактата «О небе». Космосу некуда двигаться, пространство уже занято им самим. Следовательно, мы можем говорить об абсолютном космологизме, как об одном из важнейших признаков античной культуры. Именно об этом и идет речь в моем четвертом тезисе.

Тезис V. Раз есть абсолютный космос, который мы видим, слышим, осязаем, следовательно, этот космос – божество.

А что мы понимаем под божеством? Абсолют. Если божество – это то, что все создает, что выше всего, от чего все зависит, так это же космос. Космос – это и есть абсолютное божество. Пантеизм вытекает из основ этого объективистского и чувственно понимаемого космоса. Таким образом, античная культура вырастает на основе пантеизма. Мне могут возразить: выходит, кроме космоса, ничего нет? А боги? Боги же выше космоса?..

Античные боги – это те идеи, которые воплощаются в космосе, это законы природы, которые им управляют.

Мы не называем свои законы природы «богами». А там законы природы называли богами. Что же получается? Ведь идея вещи выше самой вещи. Идея ведь невещественна. Но она невещественна формально, а по содержанию своему она – полное отражение вещи. Поэтому все достоинства и все недостатки природы и человеческой жизни отражаются в богах. Должен признать, что суждение о том, что «боги» есть результат обожествления сил природы и свойств человека, достаточно банально и тривиально, но оно абсолютно истинно.

Помните: не все банальное плохо, а многое банальное – истинно.

Что такое античные боги? Это есть сама же природа, это есть обожествленный космос, взятый как абсолют. Поэтому все недостатки, все достоинства, которые есть в человеке и в природе, все они есть и в божестве. Стоит ли напоминать о том, что такое боги в античной литературе? Возьмите Гомера. Боги дерутся друг с другом, бранятся: Афину Палладу – прекрасную богиню героизма и мудрости – Арес называет «псиной мухой»…

Что же получается? Да ведь это действуют те же самые люди, только абсолютизированные, перед нами тот же самый привычный мир, но взятый как некий космос и с абсолютной точки зрения.

Итак, мой пятый тезис утверждает пантеизм, ибо все – это божество, идеальные боги являются только обобщением соответствующих областей природы, как разумной, так и неразумной.

Тезис VI тоже представляет собой развитие мысли об абсолютном космологизме.

Рассуждаем. Ничего, кроме космоса, нет? Нет. Значит, космос зависит сам от себя? Да. Значит, он свободен? Конечно. Никто его не создавал, никто его не спасал, никто за ним не следит. А если кто и следит, так это ограниченные существа. Но, с другой стороны, раз ничего, кроме космоса, нет, раз он совершенно свободен, то, следовательно, все эти законы, закономерности, обычаи, существующие в недрах космоса, представляют собой результат абсолютной необходимости. Почему? Так ведь нет ничего другого. Это и есть то, за пределы чего космос не может выйти. Вот она связь свободы и необходимости. Она нам хорошо известна и по другим философским системам. Но дело не в этом. Перед нами же античность! Значит, тут свобода и необходимость как-то преломляются по-своему. Но как?

То, что «предписывает» космос, то есть, то и будет. Необходимость – это судьба, и нельзя выйти за ее пределы. Античность не может обойтись без судьбы. Что такое Мойра? Что такое Геймармене? Что такое Тюхе? Платон, изображая в «Федре» падение колесниц душ, помогает представить нам, как ломаются их крылья, как они превращаются в другие существа, и называет это законом Адрастеи[36], тоже необходимости судьбы. Тюхе, Ананка, Мойра, Адрастея – разве этого мало? Достаточно для того, чтобы сказать, что античная культура развивается под знаком фатализма.

Но вот в чем дело. Новоевропейский человек из фатализма делает очень странные выводы. Многие рассуждают так. Ага, раз все зависит от судьбы, тогда мне делать ничего не нужно. Все равно судьба все сделает так, как она хочет. К такому пониманию античный человек не способен. Он рассуждает иначе. Все определяется судьбой? Прекрасно. Значит, судьба выше меня? Выше. И я не знаю, что она предпримет? Не знаю. Почему же я тогда не должен поступать так, как хочу? Если бы я знал, как судьба обойдется со мной, то поступал бы по ее законам. Но это неизвестно. Значит, я все равно могу поступать как угодно. Я – герой.

Античность основана на соединении фатализма и героизма. Это – суть шестого тезиса. Помните? Ахилл знает, ему предсказано, что он должен погибнуть у стен Трои. Когда он идет в опасный бой, его собственные кони говорят ему: «Куда ты идешь? Ты же погибнешь…» Но что делает Ахилл? Не обращает никакого внимания на предостережения. Почему? Он – герой. Он пришел сюда для определенной цели и будет к ней стремиться. Погибать ему или нет – дело судьбы, а его смысл – быть героем. Такая диалектика фатализма и героизма редка. Она бывала не всегда, но в античности она есть.

Итак, шестой тезис гласит: античная культура есть абсолютизм фаталистически-героического космологизма.

Тезис VII. Если все существует только в космосе и ничего, кроме него, нет, если он сам себя выражает, и то, как он себя выражает, есть абсолют, тогда это уже не просто космос, а… произведение искусства. С точки зрения всей эстетики античности космос есть наилучшее, совершеннейшее произведение искусства. Этот мой тезис утверждает: перед нами – художественное понимание космоса. Сам термин «космос» указывает на лад, строй, порядок, красоту. То, что это – наилучшее произведение искусства, обычно более или менее признается. А что такое человеческое искусство? Это только жалкое подобие космологического искусства.

Космос есть тело абсолютное и абсолютизированное. Оно само для себя определяет свои законы. А что такое человеческое тело, которое зависит лишь от себя, прекрасно только от себя и выражает только себя? Это – скульптура. Только в скульптуре дано такое человеческое тело, которое ни от чего не зависит. Так утверждается гармония человеческого тела. Поэтому суждение о том, что античный космос – произведение искусства, вскрывает очень многое. Следует сказать, что античная культура не только скульптурна вообще, она любит симметрию, гармонию, ритмику, «метрон» (а это значит «мера»), то есть все то, что касается тела, его положения, его состояния. И главное воплощение этого – скульптура. Античность – скульптурна.

Тезис VIII является результатом дальнейшего обобщения. До сих пор речь шла о том, что космос есть абсолютное тело, прекрасное и божественное; космос – это абсолютизация природы. Возражения против того, что космическое тело находится в основе всего, исходят не из античных принципов. При этом утверждают, что мы обедняем античность, делаем ее бессодержательной. Но это возражения с точки зрения монотеизма (христианство, ислам), в основе которого лежит не природа, а абсолютная личность. Тому, кого интересует абсолютная личность, которая выше мира, раньше космоса и всякого тела, лучше заняться средневековым монотеизмом, а не обращаться к античности, где есть только сама природа, прекрасная, красиво организованная, которая сама для себя абсолют.

Но если природа сама для себя абсолют, тогда мой тезис гласит: античная культура основана на внеличностном космологизме.

Тезис IX касается объективной стороны без-личностного космоса. Философия («любомудрие»), как известно, существует для того, чтобы изучать существо дела. Есть греческий термин «усия», имеющий два основных значения: 1) факт, факт бытия (от «эйми» – быть, есть); 2) смысл, сущность, значение. Характеризуя свое объективное бытие, грек употребляет термин «усия», но плохо различает факт бытия и смысл бытия. О личном здесь и говорить нечего, никакого отношения к личности «усия» не имеет.

Как же определяется личность? Есть такой латинский термин: «субъектум». Но можно ли переводить его на русский язык как «субъект»? Никакого отношения к нашему слову «субъект» этот термин не имеет. Что значит «субъектум»? То, что «суб» – под, что подброшено, подложено под конкретное качество и свойство, которым обладает данная вещь, то есть это не только совокупность определенных свойств, но и носитель этих свойств. Так это же объект, а не субъект! Поэтому переводить латинское «субъектум» русским «субъект» – безграмотно! Латинское «субъектум» соответствует русскому «объект». Вы спросите: ну а как быть с латинским «объектум»? А это то же самое, только с другой стороны. Приставка «об» указывает на то, что вещь находится перед нами, мы ее как бы глазами своими чувствуем и руками ощущаем. Так что «субъектум» – это вообще объект сам по себе, а «объектум» – это такой объект, который дан нашим чувствам. Где же здесь личность? Ни в латинском «субъектум», ни в латинском «объектум» никакой личности нет.

Боже упаси переводить и латинское слово «индивидуум» как «личность»! Укажите хотя бы один латинский словарь, где говорилось бы, что слово «индивидуум» может иметь значение «личность». «Индивидуум» – это просто «неделимое», «нераздельное». Стол состоит из доски, ножек и т.д. – это делимое, а с другой стороны, стол есть стол, сам по себе он неделим, он есть «индивидуум». И стол, и любая кошка есть такой «индивидуум». Так при чем же здесь личность? «Индивидуум» – самый настоящий объект, только взятый с определенной стороны, и больше ничего. Поэтому никакой личности при объективном описании античного космологизма я не нахожу.

Я нахожу материю, прекрасно, предельно организованную в космическом теле, и больше ничего. Никакой личности здесь нет. В каком-то переносном смысле можно и цветок назвать личностью, и камень. Но как таковой ее нет. Особенно ясно это видно в моем тезисе X, где я рассматриваю субъективную сторону космологии, которая должна же как-то указывать на черты личности, а не просто на прекрасно организованное тело. Ничего подобного. Какие термины говорят о личности? «Просопон». Что это такое? «Прос» – приставка, указывающая на направление к чему-то; «оп» – тот же корень, что и в слове «оптический», то, что «видно». «Просопон» – то, что бросается в глаза, что видно глазами, то, что имеет вид, наружность. Почему нельзя этот термин переводить как личность? Потому что одному человеку свойственно несколько таких «просопонов». У Гомера читаем, что Аякс, смеясь, наводил своими «просопонами» ужас на окружающих. Значит, не личность? Личность-то у него одна! А что в таком случае «просопон»? Либо выражение лица, либо просто наружность. И позднее во всей литературе слово «просопон» имеет значение «наружность».

Пиндар (V в. до н.э.) употребляет слово «просопон», когда рисует блеск наружный, внешний вид. Только у Демосфера, а это не ранее IV в. до н.э., я нахожу «просопон» в значении маски. Маска божества делает того, кто ее носит, самим этим божеством. Это уже ближе к понятию личности, но тоже еще только внешняя ее сторона.

В позднейшей литературе уже говорят не о маске, а об актере, играющем роль; его называют «просопон», то есть действующее лицо. Затем, в I в. до н.э., я нахожу понимание термина «просопон» как вообще литературного героя. Собственно говоря, до христианской литературы не встретишь «просопон» в собственном смысле слова как личность. В греческом языке на обозначение личности претендует еще термин «гипостасис» (русское «ипостась»). Только в позднейшей литературе появляется склонность понимать этот термин как «характер лица». Конечно, в христианстве, где в учении о трех лицах говорится о трех ипостасях, каждое из них имеет собственное лицо, а это есть личность. Там мы имеем сложную диалектику триипостасного единства, единства божества, которое тоже объявлено как личность. Этого я здесь не касаюсь, это не античная тема.

В античности же ни «просопон», ни «гипостасис» не имеют значения личности. «Гипокейменон» тоже имеет свой смысл: «то, что находится под чем-нибудь», все равно – камнем или деревом. «Носитель» – это и есть «гипокейменон». Этот термин получил значение либо логическое, либо грамматическое. Грамматическое – это «подлежащее» в сравнении с другими членами предложения. В логическом смысле – это субъект суждения. Есть и юридическое значение – лицо, которое обладает известными правами и обязанностями. Конечно, это ближе к понятию личности, хотя и не вскрывает ее внутренней жизни, а затрагивает лишь внешнюю сторону.

Все вышеназванные термины следует понимать по-античному, в космологическом смысле. Все эти личности, личные свойства представляют собой эманацию, истечение звездного неба, эфира, который находится наверху Вселенной. Это – эманация космологического абсолюта. Вы скажете: как же так? Стало быть, всемирная личность в данном случае есть лишь результат эманации мирового эфира, результат эманации космологического принципа?

Личность рассматривается здесь не как что-то неразложимое; она сводима на процессы, которые происходят в небе, но касаются также и земли.

Тезис XI. Какая же действительность вырисовывается в результате такого космологизма? Здесь перед нами не объект, не субъект, но нечто характерное для античного понимания личности. Обратимся к основным категориям, которыми располагают идеалистическое и материалистическое направления философии. На первом плане стоит «логос». «Логос» – это и слово, и мысль, но нигде и никогда это не значит личность. Слово «логос» лишь в христианстве стало означать личность. А огненный «логос» Гераклита? Или воздушный «логос» Диогена Аполлонийского? Или числовые «логосы» пифагорейцев? Стоики учили о «семенных логосах», неоплатоники – о «логосах», которые существуют в материи. «Логос» – понятие логическое, языковое и в то же время натурфилософское, обозначающее нечто материальное, связанное с воздухом, с огнем, с землей, со всеми стихиями, которые признавались в античном мире. Но в античном «логосе» нет никакой личности.

Второй термин – «идея», или «эйдос» (сравните латинское «видео» – «вижу»). Здесь это только то, что видно. Могут сказать: это – отдаленное значение корня, оно давно забыто. Ничего подобного! У Платона мы читаем: мальчик хорош лицом, прекрасен, но если его раздеть, то его идея будет еще лучше. Как переводить такой текст? Я перевожу так. Мальчик прекрасен лицом, но его фигура, его стан еще прекраснее. Что такое здесь идея? «Стан», «фигура» совершенно не выходят за пределы физического ощущения. Таким образом, начинается «идея» с видимого, чувственного, а когда доходит до видимого в мысли, то там тоже видимость на первом плане. Этим античное понятие идеи отличается от понятия идеи в немецком идеализме, где оно представляет собой абстрактную логическую категорию. А в античности эта категория опять-таки восходит к космосу. И когда Платон утверждает, что его идеи существуют в небесном мире, то это значит, что он не может представить свою идею вне вещи, пусть это будет эфирная вещь, а все-таки она есть то, что воспринимается либо чувственным, либо умственным взором.

Вот что такое «идея» и «логос» в античном представлении.

Далее. Я говорю об общих областях проявления космологизма, а не просто о субъективных и объективных, то есть взятых вместе. «Логос» не субъективен и не объективен. То же самое относится и к «идее».

Греческий язык не имеет термина «чувство». Когда я по-русски перевожу греческое «айстесис» как «чувство», то на самом деле это неверно. Это греческое слово означает чувственное ощущение. Еще сложнее обстоит дело в латыни. «Сенсус» – это не только чувственное восприятие. Здесь имеется корень, присутствующий в славянском «осязать». «Сенсус» не просто чувственное ощущение, а ощущение осязания. И оказывается, при помощи этого «сенсус» обозначается все духовное, все душевное – и чувство, и настроение, и намерение, и стремление, и любые чувства, которые только можно себе представить. Так и должно быть. Основа здесь какая? Космологическая. А космос есть тело. Поэтому и черты человеческой личности материальны и чувственны.

Итак, ни греческий, ни латинский язык не имеет слова «чувство». А слово «эмоция»? По-гречески – «айстесис», по-латыни – «сенсус». И другие субъективные переживания относятся сюда же. «Фантасия» – это не «фантазия» в новоевропейском смысле, а чувственный образ, субъективный, но совершенно пассивный; это – отражение чувственной вещи. Греческое «патос» ни в коем случае нельзя понимать как русское «пафос». «Патос» есть пассивное состояние души; это – своеобразный страдательный залог, причем никакой болезненности здесь нет. Я бы перевел «патос» как «претерпевание». Могут сказать: ведь этого же мало. Неужели личность сводится к одним физическим претерпеваниям? А я спрошу: но разве мало того, что это исходит от неба? Мало того, что это есть результат эманации, истечения небесного космоса? Мало того, что это – излияние небесного эфира? Если вам этого мало, тогда вам нечего делать в античной культуре.

И еще один термин – «техне». Как его перевести? Это – «ремесло», искусство, не только человеческое, но и божественное, космологическое. Космос – это тоже величайшая «техне». Значит, греки не различали искусство и ремесло? Но не следует подходить к античности с рамками новоевропейского человека. Конечно, художник другой эпохи будет обижен, если вы назовете его искусство ремеслом. «Я не ремесленник, я художник», – скажет он. А грек гордился тем, что он ремесленник! Вот этот внеличностный характер и лишает «техне» значения такого высокого искусства, которое выше всякого ремесла. Вместе с тем и ремесло лишается своего внешнего и слишком материального и бессодержательного значения. Ремесло – это одухотворенная, одушевленная вещь, оно не отличается от искусства. «Техне» – это, во-первых, ремесло, во-вторых, искусство и, в-третьих, наука. Получается, что грек не отличает ремесла и искусства от науки? Да, потому что науку он понимает практически. Конечно, чистое умозрение возможно, но это – абстракция. Реальная наука не есть чистое умозрение, это всегда практика. Поэтому научная «техне» недалеко ушла от ремесленной или от художественной «техне». Вот какие выводы приходится делать, если всерьез отнестись к античной культуре как к строящейся на принципах материально-чувственного космологизма. На эту тему можно говорить много.

«София» – мудрость, но имеются тексты, которые говорят о том, что «софия» – это тоже техническое умение. Разве не удивительно, что когда Платон стал строить свой мир, то назвал строителя «демиург»? А «демиургос» – это же «мастер, плотник, столяр». И когда он начал строить свой космос, то строил его как мастер. Так что и в тезисе XI, где я рассматриваю космологизм с точки зрения объективно-субъективной, тоже господствует внеличностный принцип.

Наконец, тезис XII, в котором я хочу подвести итог.

Оказывается, основное представление о мире у греков сводится к тому, что это есть театральная сцена. А люди – актеры, которые появляются на этой сцене, играют свою роль и уходят. Откуда они приходят, неизвестно, куда уходят, неизвестно. Впрочем, это известно: приходят они с неба, ведь люди – эманация космоса, космического эфира, и уходят они туда же и там растворяются, как капли в море. А земля – это сцена, где они исполняют свою роль. Кто-то спросит: какую же пьесу разыгрывают эти актеры? Отвечу: сам космос сочиняет драмы и комедии, которые мы исполняем. Философу достаточно знать только одно: что он актер и больше ничего. Прибавьте к этому еще и то, что, согласно исследованию советского филолога А.А. Тахо-Годи, наше понятие личности довольно часто выражается по-гречески термином «сома», а это есть не что иное, как «тело». Значит, сами же греки в своем языке раскрыли тайну понимания личности: это – хорошо организованное и живое тело.

Вот в этом представлении как раз и проявляется огромный внеличностный характер космологизма, с одной стороны, а с другой – сказывается возвышенный, высокий, торжественный космологизм. Поэтому не говорите, что мы тем самым унижаем античность. Разве мало того, что вы – порождение космоса, эманация эфира? Если мало, то вам не следует заниматься античностью, так как вы подходите к ней с монотеистической точки зрения.

Вот мои 12 тезисов.

Конечно, все это изложено в общей форме, но я и говорю только о принципах античности. Если желательны еще и подробности, то это значит желать от принципа того, что подчинено этому принципу, то есть перейти к отдельным слоям исторического процесса, к отдельным периодам античной культуры, но это уже совсем другая тема. А эти 12 тезисов в виде первого приближения к предмету кое-что все-таки дают. Хочу сделать еще небольшое пояснение.

Античный человек свободен, и вместе с тем он подчинен необходимости. Он космологичен, внеличностен. Но я должен добавить к этому, что античный человек – еще и рабовладелец. Само рабовладение тоже безличностно, космологично, материально и чувственно.

Аристотель доказывает следующую теорию. Все общее есть рабовладелец в отношении всего частного. Если единичное подчинено общему, значит, единичное есть раб, а общее есть рабовладелец. Таким образом, вся мировая система, по Аристотелю, есть система рабовладельческая. Рабовладение связано с чувственно-материальным космологизмом. Еще раз оговорюсь: все сказанное сейчас выражено в общем виде; чтобы быть последовательно доказательным, нужно об этом говорить отдельно.

В статье «История философии как школа мысли»[37] я показал, что понятие судьбы в античности – это понятие рабовладельческого общества. При этом речь шла о принципе. Если же рассуждать конкретно, то нужно говорить об отдельных периодах. Были периоды расцвета, когда античный грек радовался светлым лучам, исходящим из звездного неба, когда он молился на восходящее солнце. В конце концов и античный человек стал чувствовать, что его система слишком далека от личности и в этом смысле слишком пустынна. Это создало возможность для появления в дальнейшем, на развалинах античности, новой культуры, основанной на абсолютизации личности.

В связи с работой над многотомной историей античной эстетики мне приходится уделять много внимания изучению неоплатоников, а это – последняя и очень богатая философская школа античности. Уже христианство стало государственной религией, уже гремели вселенские соборы, а небольшая группа языческих философов создавала свою концепцию античности. Но дни языческой античности были сочтены, и эти философы, глубоко понимавшие сущность античной философии, все-таки в конце концов пришли к выводу, что все это – пустыня. Почему? Нет никого, раз нет личности, а есть только что. Космос – это что, а не кто. Поэтому я бы так сформулировал печальный и трагичный конец этой замечательной античной внеличностной культуры. Я бы сказал словами поэта нашего века:

Так кончились те светлые дни, когда человек молился на звезды, возводил себя к звездам и не чувствовал своей собственной личности.

Философия античности в целом и в частностях

Всякого, кто приступает без предрассудков к ознакомлению с историей античной философии, удивляет одно обстоятельство, которое скоро становится привычным, но, по существу, требует решительного искоренения. Казалось бы, такое понятие, как «античность», представляет собой нечто определенное и цельное. Но эта определенность обычно ограничивается лишь кое-какими территориальными или хронологическими данными; и всегда бывает очень трудно добиться ответа на вопрос, что же такое сама античность.

а) Вошло в обычай, особенно в популярных изданиях, ограничиваться только философией от Фалеса до Аристотеля. Этот период иной раз носит название «античная классика». Ведь эта классика занимает всего каких-нибудь два столетия (VI – IV вв. до н.э.), в то время как вся античная философия охватывает по крайней мере 1200 лет. Последние античные философы доживали свой век в VI столетии н.э.

Иногда такой подход мотивируется тем, что первые два века, именуемые классикой, представляют собой расцвет античной философии, создавшей в это время все самое значительное. Получается так, что сразу начался расцвет, а потом в течение целого тысячелетия был только упадок античной философии. И бороться с таким предрассудком очень трудно. Приходится доказывать, что начальный период античной философии – натурфилософия VI – V вв. до н.э. – является только примитивом в сравнении с последующим тысячелетием, что Платон и Аристотель только заложили фундамент для последующего философского развития и что субъективизм последнего тысячелетия античности создал небывалые формы тончайшего философского развития, представленные к тому же огромным литературным наследием. От всей досократовской философии не осталось ни одного цельного трактата, в то время как последние века античности изобилуют множеством разнообразных трактатов, составляющих в общей сложности несколько тысяч страниц современного печатного текста.

Такой вековой предрассудок в оценке античной философии появился, конечно, не случайно. Поскольку начиная с эпохи Возрождения античность исследовалась по преимуществу историками либерально-буржуазного направления, получилось так, что послеклассический эллинизм разрабатывался гораздо меньше, а последние века античной философии вообще признавались сплошь религиозными, магическими и упадочными и потому часто совсем не удостаивались внимания историков. Последняя по времени античная философская школа, а именно неоплатонизм, в целом почти совсем не изучалась вплоть до XX в. и была представлена лишь в виде отдельных и дробных исследований.

С этой постоянной тенденцией – сводить античную философию только к периоду до Аристотеля включительно – необходимо решительно покончить. Историк должен учитывать всю фактическую действительность независимо от своих личных вкусов и интересов, учитывать решительно все исторические периоды. Известно, например, что людоедство – ужасная вещь. И тем не менее историки первобытного общества рассказывают о нем так же хладнокровно, как о достижениях культуры начального периода человеческой истории. Зачем же нам в XX в. обеднять историю античной философии в зависимости от своих субъективных капризов и вкусов?

б) Имеется еще и другой, столь же обычный предрассудок, бороться с которым тоже очень трудно. О философии часто думают, что это такая наука, которая не имеет ничего общего с другими науками, что ее нужно изучать в чистом виде, в отрыве от прочих наук и искусств, в отрыве от общественной и политической обстановки, от техники и быта. То, что философия имеет свой собственный предмет, это ясно. Но почему этот самостоятельный предмет должен изучаться в отрыве от всего исторического процесса и сводиться на не зависимую ни от чего логику? Здесь опять на первый план выступают субъективные вкусы и капризы некоторых историков философии.

Так как теоретическая философия есть вещь достаточно сложная и понимается она разными людьми по-разному, то всякий приступающий к делу исследователь истории античной философии начинает засыпать нас разными фактами, взятыми некритически и поражающими своей пестротой. Иной раз рассказывается об общественно-политических взглядах того или иного философа, а потом излагается его философская теория; при этом остается неизвестным, какова связь между тем и другим. Иногда же излагается одна теоретическая философия, а об ее общественно-политическом значении не говорится ни слова. Гераклита подчас изображают как представителя античного рабовладения. Но что рабовладельческого в гераклитовском первоогне или в его логосе? Подобного рода вопросы иной раз не приходят в голову исследователям античной философии. Платона часто объявляют общественно-политическим реакционером. Но что реакционного в диалектике «одного» и «иного» в диалоге «Парменид», догадывайтесь сами.

Из всех математических наук наибольшей философской разработке подвергалась в античности геометрия. А почему? На этот вопрос иной раз можно услышать такой ответ: математика есть наука, не имеющая никакого отношения к общественному развитию. Но пойти на подобного рода идеализм мы никак не можем. Таблица умножения действительно не имеет никакого отношения к тем вещам и событиям, которые измеряются с помощью этой таблицы. Но невозможно допустить, что те или иные математические методы появлялись в истории ни с того ни с сего, без всякой связи с общим историческим развитием. Современная наука уже давно может объяснить присущий античности примат геометрии, исходя из глубочайших основ античной культуры. И тот факт, что появление теории бесконечно малых в XVII в. связано с выдвижением на первый план человеческого субъекта и с соответствующими теориями бесконечного прогресса, начинают понимать уже многие.

Поэтому в настоящее время необходимо твердо и решительно как формулировать своеобразие предмета философии, с тем чтобы исключить возможность сведения его к чему-либо иному, так и прочнейшим образом связывать философию со всеми слоями исторического процесса и видеть в ней своеобразное отражение и всех других достижений данной культуры. Без точной увязки философии с общим культурным развитием невозможна никакая научная история философии. Ведь философия – это некоего рода жизненная сила, а в отрыве от всех слоев культуры, который часто наблюдается и в изложениях, и даже в исследованиях, философия превращается в бессильную и безжизненную абстракцию, то есть вообще перестает быть философией.

в) В поисках путей построения истории античной философии как чего-то целого мы столкнулись с отсутствием надежных связей истории античной философии с учением об общественно-экономических формациях. Марксистско-ленинская методология создает все необходимые условия для установления философских и социально-исторических связей. Однако подход к этому вопросу часто сводится у нас лишь к цитированию трудов основоположников марксизма-ленинизма. Собственно говоря, это все тот же вопрос об общекультурных связях истории философии, который мы только что поставили. Ведь, касаясь учения о формациях, мы должны говорить не только об исторических периодах и не только о периодах общественно-политического развития. Речь должна идти особенно о социально-исторических сторонах человеческого развития и, в частности, о сторонах социально-экономических.

Мы не будем здесь останавливаться на принципах, которые уже давно установлены. То, что представление об общественно-экономической формации должно лежать в основе всех историко-культурных изысканий, – это ясно, как и то, что типы культурного развития несводимы к их общественно-экономической основе. Но часто остается совершенно невыясненным вопрос о том, каким же именно способом общественно-экономическая основа связана с бесконечно разнообразными областями культурного развития. А ведь без решения этого вопроса рушится и все наше представление об истории античной философии в целом.

Для нас теперь мало ограничиваться простым указанием на эту общественно-историческую связь. Давно уже пора определить само существо этой связи. В дальнейшем мы и попытаемся установить сущность этой общественно-исторической связи. Думается, что только после достаточно ясной социально-исторической характеристики античной философии в целом мы действительно сможем понять ее историю как некую целостность. Ведь совершенство человеческого познания заключается в четком разграничении вещей, в четком представлении структуры каждой отдельной вещи и в понимании изучаемой области вещей как некоего рода единораздельной целостности.

Таким образом, история античной философии как единораздельная целостность включает не только учет решительно всех периодов ее развития и не только учет связи философии с другими сторонами исторического процесса, но и четкое решение вопроса о ее социально-исторической сущности. Только тогда история античной философии, несмотря на свою 1200-летнюю протяженность, предстанет перед нами как цельный лик, как единораздельная, живая и целостная историческая структура.

Начнем с обзора социально-исторических основ истории античной философии. Античная философия и эстетика развивались на основе двух общественно-экономических формаций – первобытнообщинной и рабовладельческой, которые наличествовали в античности в виде разного рода причудливых и нелегко анализируемых переплетений.

а) Эта первая и хронологически более ранняя формация основана на труде и вообще на экономических отношениях только в связи с приматом ближайших родственных отношений. А так как ближайшие родственные отношения являются здесь чем-то максимально понятным, всегда обязательным и неопровержимым, то и воззрения на природу и на весь мир сводятся в основном к выдвижению на первый план родственных отношений. Весь мир представлял собою в те времена универсальную родовую общину. А это значит, что основной идеологией первобытнообщинной формации является мифология[38].

б) То, что во времена первобытнообщинной формации человеческое мышление в основном является мифологией, – это как будто является общепризнанным. Но в данном случае мы хотим понять историю античной философии как целое. А с этой точки зрения то, что обычно говорится о происхождении античной мифологии, малоудовлетворительно. Ведь недостаточно засвидетельствовать тот простой факт, что в первобытные времена человек мыслил мифологически. Важно установить, почему он мыслил именно так. Принято считать, что своей мифологией человек хотел объяснить природу. Однако весьма трудно допустить такую логическую последовательность первобытного мышления, которая позволяла бы систематически одни факты объяснять другими фактами. И потом, что же это за объяснение, если говорится, что Солнце – это какой-то очень большой человек, который регулярно разъезжает по всему небу на огненной колеснице, запряженной огненными конями? Ведь это значило бы объяснить одно непонятное явление другим, еще менее понятным явлением. И вообще, всякое объяснение есть специального рода логический процесс. Но был ли первобытный человек способен на такого рода абстрактно-логические умозаключения? Объяснять такое универсальное явление, как мифология, исходя из определенного состояния мышления – это значит находиться в плену дурного и чересчур абстрактного идеализма.

На самом деле мифология если и служит целям мыслительного обобщения, то отнюдь не в первобытные, а в последующие века человеческого развития. Наделение природы человеческими образами – это вначале вовсе не результат мыслительного объяснения, а следствие того, что в те времена человек вообще не мог мыслить вне своих общинно-родовых отношений. Вся его социально-экономическая и вообще социально-историческая жизнь базировалась на этой безусловной понятности и всеобщности родственных и вообще родовых связей. То, что вся природа мыслилась мифологически, – это не могло быть результатом развития абстрактного мышления. Это было просто следствием родовых отношений, без которых вообще ничто на свете в те времена не мыслилось. И можно только пожалеть, что в исторической науке, изучающей мифологию, так мало внимания обращается на общинно-родовую основу античной мифологии.

Но если признать, что общинно-родовые отношения вообще никогда не умирали в течение всей античности (да еще большой вопрос, может ли вообще человек избавиться решительно от всяких общинно-родовых интуиций), то становится понятным многое в античности, что обычно констатируется как факт, но для чего не дается никаких социально-исторических объяснений.

в) Так, обычно думают, что античная культура – это весьма земная культура в отличие от средневековья, преследовавшего в свое время чисто духовные идеалы, в отличие от Возрождения, построенного якобы не на небесных, а на чисто земных идеалах и потому нуждавшегося именно в превознесении античности. В самой общей и малорасчлененной форме думать так, пожалуй, можно. Но откуда же такая сила античности, что она неизменно воскресает и превозносится в течение целых веков? Это происходит только по одной причине. Человеку при всех успехах его цивилизации и при любом торжестве рассудочных построений очень трудно забыть, что у него есть родители и дети, что в течение своей жизни он по рукам и ногам связан родственными отношениями и что родство это отнюдь не случайное явление, а нечто весьма глубокое и неискоренимое в человеческой, да и во всей природной жизни.

В течение веков интенсивного развития человеческого интеллекта появилась склонность забывать, что человек все же связан с обыкновенными, чисто материальными вещами, что эти вещи имеют свою собственную физиономию, что эти вещи движутся, а если они мыслятся как живые, то и движутся сами собой, то есть что они часто самодвижны, что каждая вещь не сводится к своим свойствам, которые могут принадлежать и другим вещам, но каждая вещь имеет еще и носителя всех своих свойств, к ним несводимого, и что в конце концов и весь мир в своем предельном обобщении есть такая же вещь – материальная, чувственная, несводимая к своим отдельным проявлениям и в то же время живая, самодвижная и одушевленная.

Но позвольте, ведь это же и есть античное мировоззрение; и очевидный метод такого мировоззрения – это, попросту говоря, не что иное, как перенос вполне земных и родственных отношений на всю природу. Поэтому мы, живущие в период крайнего развития, так сказать, рассудочной цивилизации, не должны удивляться тому, что античные люди пределом всякой истины и красоты считали самый обыкновенный космос, но только космос материальный, физический, чувственный, одушевленный и вечно подвижный. Этот видимый космос был просто звездным небом. А ведь это и есть перенос общинно-родовых отношений на всю природу. Мы не будем удивляться тому, что в основе такого космоса были идеи, причем не только у идеалистов, но и у материалиста Демокрита, тоже называвшего свои атомы идеями. Ведь греческое слово «идея» (того же корня, что и латинское videre или русское «видеть») только и обозначало «то, что видно», все равно, глазами или умом.

Мы не будем удивляться и тому, что этот физический космос назывался богом. Ведь кроме такого физического космоса в те времена вообще ничего не признавалось; а это значит, что космос ни от чего другого и не зависел, раз ничего другого не было. Космос зависел только от самого себя, сам для себя был основой, сам себя создавал и сам собою управлял, то есть тем самым создавал и все, что внутри него, и вечно управлял тем, чем он сам фактически являлся. Но ведь это же и значит, что такой космос был для тех времен богом, и притом богом окончательным и абсолютным. А те отдельные боги, о которых говорила мифология, были только принципами отдельных сторон все той же чувственно-материальной и единственно возможной действительности космоса.

Вот почему античность никогда не могла расстаться со своими богами и вот почему мифология всегда играла в ней (и играла гениально) настолько огромную роль, что этих античных богов образованные люди не могут забыть в течение двух, а точнее сказать, трех тысячелетий. Понимание мифологии, конечно, часто менялось. Она трактовалась и художественно, и научно, и аллегорически или символически, и философски, и исторически. Но забыть об Аполлоне, Афине, Юпитере, Марсе, Диане, Вакхе культурное человечество не может и до нашего времени. А ведь все это уходит своими корнями в первобытнообщинную формацию.

г) Необходимо отметить еще и то, что столь обычное для философии разделение идеи и материи целиком и полностью отпадает для античной мифологии. Это разделение появится после перехода первобытнообщинной формации к другим ступеням социально-исторического развития. Но сама мифология, мифология в чистом виде, буквальная и субстанциальная (а не переносная), совершенно лишена противоположения идеи и материи. Если считать идею вещи ее смыслом или назначением, то, конечно, идея вещи и сама вещь будут различны. Но дело в том, что в период первобытнообщинной формации не было и не могло быть никакого логического различия между идеей вещи и самой вещью. Вещь, конечно, и в те времена определялась по происхождению своей идеей. Но все дело в том, что тогда всякий род буквально понимался как именно род и все порождающее буквально понималось как таковое, и то же самое надо сказать и о порождаемом. Поэтому общее в ту эпоху – это родители, то есть отец и мать; а порождение трактовалось в виде сыновей и дочерей, внуков, правнуков и вообще потомства.

Вот почему мы не будем удивляться, когда Платон называет идею отцом, а материю – матерью и когда он возникшую из соединения идеи и материи вещь называет сыном идеи и материи. В своем «Тимее» он буквально так и трактует построяемый им космос как божественного сына, поскольку для оформленного космоса требуется как материя, так и форма этой материи, ее идея. Наши комментаторы и историки обычно обходят молчанием такого рода суждения античных философов, считая их настолько глупыми, что тут и объяснять-то нечего. Это – ложная позиция историка. Любой курьез нужно уметь объяснить исторически, подобно тому как всякий врач должен уметь объяснить происхождение изучаемой им болезни человеческого организма. Мы должны во что бы то ни стало объяснить этот курьез идеи-отца, материи-матери и порожденной ими вещи как реального потомства их реального брака. Подлинным объяснением для нас может быть только объяснение социально-историческое: это есть у Платона рудимент общинной идеологии. Вообще же социально-историческое объяснение античного платонизма очень сложно, как это мы пытались показать в своем месте[39], и оно далеко не сводится только к общинно-родовым пережиткам. Но указанное нами суждение Платона, несомненно, уходит своими корнями в первобытнообщинную формацию.

д) Между прочим, от этого общинно-родового неразличения идеи вещи и самой вещи зависит еще одна особенность античной философии, если понимать ее как нечто целое. Дело в том, что если идея вещи – а это есть смысловая сущность вещи – и сама материальная вещь неразличимы, то это значит, что во всякой вещи мы сразу и притом чисто материальным образом видим ее идею и ее материю, ее внутреннюю жизнь и ее внешнее проявление. Но такое единство сущности и явления есть выражение вещи, то есть как раз то, чем занимается эстетика. Ведь во всякой картине мы видим и ту внутреннюю жизнь, которая на ней изображена, и те цвета и формы, которые привлекаются здесь для изображения внутренней жизни. Мы видим в картине не внутреннее и не внешнее только, но и то и другое сразу и одновременно, взятое в своей полной неразличимости. Различимостью того и другого занимается наука эстетики. Но само эстетическое восприятие не занимается этим различением, которое могло бы только отвести его в сторону. Живописную картину понимают не только профессора живописи, но и всякий достаточно развитой человек.

Таким образом, вся античная философия есть в конечном счете не что иное, как эстетика. Эстетика – это и необходимое начало для философии, и необходимое ее завершение. И вся античная философия, уже отошедшая от первобытнообщинной формации и перешедшая от буквальной мифологии к рефлексии над нею, стала заниматься в конце концов только одним вопросом, а именно вопросом о соотношении идеи и материи. При этом навсегда осталось заметно более или менее близкое значение и античной философской идеи, и античной философской материи. Это – негласный результат далеко не всегда очевидного, но всегда удивительным образом интенсивного значения первобытнообщинной формации.

Об этих представлениях обычно говорится мало и скупо, и уж тем более не говорится систематически. Однако история античной мысли в настоящее время достаточно изучена для изложения указанных представлений в систематической форме. Конечно, подобный систематический анализ может быть в настоящий момент только предварительным и примерным. Мы сейчас попробуем дать эту систему именно в примерном виде, не с тем, чтобы получить окончательные выводы, но с единственной целью поставить вопрос и наметить пути его возможного решения.

И в широкой публике, и в учебниках, и даже в самой науке об античности часто употребляются некоторые общие положения, которые в конце концов отражают античную действительность, несмотря на свою банальность, но которые далеки от необходимого историко-критического понимания предмета.

Мы, например, часто говорим, что античный человек был близок к природе, а вот человек нового и новейшего времени далеко ушел от природы. Это звучит вполне правильно. Но что такое природа, имеющая подобное значение для античности, обычно не разъясняется. Часто пишут, что античные боги – результат обожествления природных явлений. Но что представляют собой эти природные явления, тоже не говорится. А ведь такого рода суждение, несомненно, имеет в виду не просто природу как таковую, но и природного человека, поскольку античные боги действительно отличаются чисто человеческими чертами. И как понимать это «обожествление»? Определять богов через обожествление значит определять одно неизвестное при помощи другого неизвестного. Кроме того, тут явно логическая ошибка idem per idem[40], когда одно определяется не чем-нибудь другим, но путем повторения свойств его же самого. Поскольку, однако, природа в античности все же была на первом плане в отличие от средневековья и нового времени, постольку и мы должны будем исходить из понятия природы, но только с намерением относиться к этому термину более критически.

а) Первобытнообщинная формация знает вполне земного человека и коллектив людей, связанных родственными отношениями. Это значит, что то мышление, которое возникнет в дальнейшем под их влиянием, будет иметь своим предметом: 1) материальную, то есть пространственно-временную, вещь, 2) живую, 3) одушевленную и 4) мыслящую и мыслимую, но только в пределах родовых отношений. Назовем эту особенность первобытно-коллективистического мышления общим термином – соматизм (от греч. sōma – тело). Живое и одушевленное тело человека, мыслящего на основании, при помощи и в целях общинно-родового коллектива, – вот основной предмет античного мышления, поскольку и насколько оно находилось под влиянием первобытнообщинной формации. Наличие такого рода мышления можно наблюдать в античной философии (правда, в самой разнообразной и противоречивой форме) с самого ее начала. Но такой соматизм есть только первый пункт нашего исследования.

б) В самом деле, если перед нами действительно подлинная вещь, которую мы воспринимаем внешними органами чувств, то она не может являться в каком-то глобальном и нерасчлененном виде. Если мы ее действительно видим и слышим, то это значит, что она, во-первых, отличается от всякой другой вещи и, во-вторых, способна так или иначе совмещаться и с другой вещью и даже переходить в нее. Все различают, например, четыре времени года. Но все прекрасно чувствуют и знают, что эти времена года так или иначе переходят одно в другое, путем ли скачков или путем едва заметных изменений. Отсюда еще две яркие особенности античного мышления. Оно очень любит различать, отмежевывать, расчленять и противопоставлять. Когда в дальнейшем, в период рабовладельческой формации, античный ум начнет действительно дифференцированно мыслить, мы часто будем свидетелями какой-то, можно сказать, схоластической страсти к спорам, ко всякого рода расчленениям и уточнениям, страсти, которая каждую минуту готова перейти в нечто самодовлеющее. Даже величественный Платон и тот любил поспорить и мастерски изобразить для нас стихию античного спора. Аристотель в своей «Метафизике» пишет целую книгу, посвященную объяснению терминов с разными значениями, то есть дает самый настоящий философский словарь. О том, что греки и римляне были создателями всей мировой риторики, и говорить нечего.

Однако вся эта страсть расчленять и противопоставлять существует в античности рядом с такой же страстью объединять расчлененное, сливать в одно нераздельное целое в попытках разобраться во всех подобных типах становления, нерасчлененного и сплошного изменений, во всякого рода непрерывности и, как мы теперь сказали бы, континуальности.

Как видим, к числу основных особенностей античного мышления, связанного с первобытно-коллективистскими интуициями, нужно отнести еще и 5) дискретность (прерывность, расчлененность) и континуальность (непрерывность, нерасчлененность). Ведь это лишь в архаической мифологии все не только отличается от всего, но и переходит во все, все превращается во все. И так как первобытный человек плохо различает субстанцию вещи и ее свойства, а свойства вещи всегда меняются и переходят одно в другое, то и субстанции вещей для такого мышления тоже всегда способны переходить одна в другую. Другими словами, здесь признается всеобщее «оборотничество», всеобщая способность любой вещи переходить в любую другую вещь.

Сказать, что в процессах изменения вещей вовсе не сама вещь переходит в другую, а только меняются свойства вещей, – это уже значит различать субстанцию вещи, которая всегда одна и та же, и свойства вещи, которые могут сколько угодно меняться и быть разными. Однако ясно, что при таком глобальном подходе к человеку, когда все люди трактуются лишь с точки зрения их родства, везде и одинаково им присущего, не может устанавливаться различие между субстанцией вещи (или человека) и ее внешними свойствами. Но тогда необходимым образом возникает ощущение и всей природы с точки зрения полного превращения каждой из составляющих ее вещей в каждую другую вещь. А это и есть «оборотничество».

Поэтому не будем удивляться и тому, что в дальнейшем будут признаваться такие элементы (земля, вода, воздух, огонь, эфир), которые сплошь переходят один в другой, или когда у предметов будет оказываться такой идеальный мир, который сплошным, совершенно континуальным образом переходит в мир вещественный, а отсюда обратно восходит к своему идеальному началу. Все подобного рода учения есть не что иное, как теория всеобщего превращения, переведенная на язык рассудочных понятий.

в) Здесь, однако, следует сделать одно существенное добавление, которое непосредственно вытекает из погружения вещей во всеобщую дискретность и во всеобщую континуальность. Если эта дискретность и эта континуальность обязательно существуют везде и всегда, то, очевидно, они существуют и в каждой отдельной вещи. Каждая вещь и отделена от других вещей, представляя собою в этом случае нечто единое и нераздельное, и в то же время есть нечто континуальное, то есть единство существует в ней самой по-разному в отдельных ее моментах. Каждая вещь есть, таким образом, нечто целое, которое, будучи единым и нераздельным, все же присутствует во всех своих частях, хотя везде по-разному. А если речь идет о живой и одушевленной вещи, то ясно, что присущая ей единораздельная цельность создает ее изобразительную форму, ее живое начертание, ее физиономию, ее организм, данный вполне непосредственно и чувственно осязаемо. Более того, поскольку такая вещь является живой, то есть определяет сама себя, двигается сама собою, то такого рода самодвижный телесный организм, обладающий своим собственным рисунком, есть, очевидно, телесное изваяние, то есть произведение скульптуры. Следовательно, указанная выше противоположность дискретности и континуальности есть только начало характеристики живой и природной вещи как изобразительно данной. Такая вещь необходимым образом еще и 6) скульптурна.

Если первые четыре из указанных нами существенных признаков общинно-родовым образом воспринимаемой вещи можно характеризовать как (I) соматизм, то 5-й и 6-й признаки, очевидно, можно формулировать как (II) физиономизм, сначала в виде составляющих его принципов дискретности и континуальности (5), а потом вследствие телесной субстанциальности этих признаков и в виде скульптурного их результата для каждой отдельной вещи (6).

г) Необходимость других существенных признаков, которыми характеризуется природная вещь в ее общинно-родовом восприятии, говорит сама за себя. Ведь общинно-родовое восприятие вещи фиксирует вовсе не только отдельные вещи. Речь идет именно об общине, о родовом коллективе, а не просто об отдельных взаимно изолированных вещах. Все такого рода вещи фиксировались в те времена только как проявление родового коллектива. Мы уже раньше сказали, что тогда решительно вся природа и весь космос трактовались как универсальная общинно-родовая формация, в которой существуют не просто вещи, но обязательно родители и дети, деды и внуки, предки и потомки. Но это значит, что мы должны формулировать еще и соотношение отдельно фиксируемых вещей, входящих в космос, и самого этого космоса, взятого в целом. И тут уже будет мало только категорий дискретности и континуальной текучести. Ведь все эти процессы должны теперь рассматриваться не просто в чистом виде, но уже как целенаправленные, а именно как направленные к тому, чтобы из них образовался космос в целом.

Здесь сразу же становится видно, что телесная текучесть отдельных вещей получает космологическое содержание, но, конечно, такое, которое все же не выходит за пределы материально-чувственной текучести. Наивысшая цель и предельное обобщение всех отдельных внутри-космических процессов не могут находиться вне этих процессов. Будучи наивысшей целью и предельным обобщением материально-текучих вещей, космос уже поэтому не может быть чем-либо невещественным, нематериальным, сверхчувственным.

Поэтому континуально-дискретное становление вещей, создающее в своем пределе космос, является уже не просто абстрактно мыслимым становлением. Такое становление в каждой своей точке уже содержит свою будущую цель. И поэтому мы должны говорить здесь о самостоятельности такого становления (если оно действительно несет смысловую нагрузку); и мы здесь предложили бы поздний античный термин 7) генесиургия (от греч. genesis – становление, происхождение и ergon – дело, осмысленное свершение, работа). А так как подобного рода реальная смысловая нагрузка этого становления заключается в его целевой направленности на возникновение космоса, то очевидно, что в целях достижения полной ясности следует здесь фиксировать еще и 8) телесиургию (это тоже термин поздней античной философии, от греч. teleos – цель и ergon – дело, свершение, работа). И поскольку имеется в виду образование чувственно-материального космоса, то здесь нельзя обойтись и без общего термина «космологизм».

Наряду с указанными выше общими категориями соматизма и физиономизма здесь, очевидно, возникает (III) группа существенных признаков общинно-родового мировоззрения, включающая три последние категории, которая должна характеризоваться как предельно обобщенный соматизм, или соматизм космологический.

д) Итак, мы показали, что такое вещи и природа в их общинно-родовом понимании, а также что такое рисунок каждой отдельной вещи, ее физиономия и что такое возникающий отсюда чувственно-материальный космос в целом. Остается охарактеризовать (IV) внутреннюю жизнь этого первобытного космоса. Думается, нет необходимости доказывать, что первобытный коллектив имеет самодовлеющее значение и что отдельные его члены только весьма относительно и условно могут быть выделены из родовой общины, порождением которой они являются. На самом деле только родовой коллектив и обладает здесь самодовлеющим характером. Ему принадлежат средства и орудия производства. Он распределяет трудовые процессы между отдельными своими членами. Наконец, он же является единственным распределителем продуктов труда своих членов.

Все это можно перенести и на космос в целом. Он тоже мыслится происходящим исключительно из родовых отношений. А так как в те времена решительно все считалось вещественным, то именно земля понималась как мать всего существующего, мать всех богов и людей. Она порождает из себя прежде всего небо-Урана, потом вступает с ним в брак; от этого брака постепенно возникают боги и люди. Эти боги и люди – только результат обобщенного представления о тех или иных сторонах космической материальной действительности. Все, таким образом, рождается землей и возвращается в ту же землю. В античности не боги создают мир, но мир создает богов, и, говоря еще ярче, именно земля создает всех богов и людей. Именно земля есть мать всего, и притом не в каком-нибудь поэтическом или переносном смысле, а вполне субстанциально, то есть буквально. Всмотримся, однако, ближе в эту структуру общекосмической жизни, как она представлялась во времена первобытного коллективизма.

Ясно прежде всего то, что вне родовой общины здесь ничего не мыслится, что она обнимает собою решительно все и что это все существует и само по себе, и во всех своих проявлениях. Если мы хотя бы ненадолго представим себе в раздельно-понятийном виде тогдашнее понимание общекосмической структуры, то нам придется употребить (хотя и с определенной условностью) позднейший философский термин «всеединство». Родовая община безраздельно существует везде и всем управляет, так что каждый член этой общины есть он сам; и в то же время он есть не что иное, как одно из проявлений общего родового коллектива. Поэтому для тогдашней космической структуры существенны категории: 9) всеединство родовых отношений; 10) эманатизм для всего, что существует внутри космической общины (от лат. emanatio – истечение, излучение, нисхождение); 11) возвращение всего появившегося из космической родовой общины к ней же самой в силу указанного принципа всеединства; 12) вечное возвращение, поскольку космос, будучи живым организмом, вечно расцветает, вечно распадается, вечно погибает и так до бесконечности, что видно уже на вечной смене времен года, на жизни отдельных членов и поколений в родовой общине и что интуитивно мыслилось в те времена обо всем существующем. Частным случаем такого всеобщего циклизма является даже внешний вид самого космоса, который состоит из звездного неба, земли посредине и такого же полушария под землей. Это 13) – шаровидность космоса. Интуиция шара и круга пронизывает решительно всю античность; так, совершенной формой движения является движение круговое.

е) Скептики могут сказать: позвольте, да ведь это же вовсе не первобытный коллективизм, а очень развитая диалектика становления в позднейших, уже чисто философских формах идеализма или материализма. Совершенно правильно, это – самая настоящая диалектика. Но, во-первых, она дана здесь отнюдь не мыслительно, отнюдь не философски и не научно, а пока только чисто интуитивно, наглядно и непосредственно. Во-вторых, здесь действует не просто интуиция вообще, но именно чувственная, своеобразная, вещественная интуиция. И в-третьих, это не просто вещественная диалектика, но еще и диалектика бесконечно расширенных общинно-родовых отношений.

Здесь важно то, что традиционные толкования первобытного коллективизма вовсе не учитывают того, что все позднейшие теории циклического всеединства коренятся именно тут, подготовленные и непосредственно пережитые человеческим сознанием еще на этой стадии развития. Нечего и говорить о том, что все эти категории циклического всеединства были даны тогда только в своей полной неразличимости. Однако неразличимость двух или нескольких моментов еще не есть их объективное отсутствие. И здесь чрезвычайно любопытно то, что возникшая уже за пределами первобытнообщинной формации античная философия тщательнейшим образом охраняет эту всеобщую неразличимость.

ж) Нам остается формулировать еще одну особенность общинно-родового сознания, которая вытекает из того, что родовая община не знает ничего, кроме себя, что она сама себя создает и сама собою управляет. Это – (V) самообоснованность чувственно-материального космоса как предельного обобщения общинно-родовой жизни.

Казалось бы, раз все состоит из отдельных вещей, это все и есть нечто такое, что вообще во всех смыслах различимо. Но оказывается, что это вовсе не так. Ведь родовая община обязательно охватывает собою и все, из чего она состоит. В этом смысле она вполне неразличимо присутствует решительно во всем. Вот в чем разгадка этого упорного и неуничтожимого стремления формулировать сверхразличимое единство. Этой проблеме в позднейшей античной философии посвящены сотни, если не тысячи страниц. И это тоже есть в своей основе не что иное, как признание самодовлеющего и вездесущего принципа родовых отношений в период первобытного коллективизма. Это – 14) сверхрефлективный характер первобытных представлений о космосе.

Подобный сверхрефлективный характер первобытного мышления, конечно, не может оставаться без своей конкретизации. Но тут могли быть только такая конкретизация и такое различение неразличимого, какие еще не обладают чисто мыслительными и рассудочно формулированными понятиями. И поскольку исходное различение, на котором базируется философская мысль, есть различение того, что есть, и того, чем оно является, различение идеи и материи, то первобытное сознание и обладает такими различными моментами, которые различаются целостно, но отнюдь не с точки зрения наличия в них противоположности идеи и материи. И такая форма различия, в которой еще нет противопоставления идеи и материи, есть не что иное, как 15) мифология, поскольку единственно возможное различие действительности было возможно для тех времен только как различие живых членов первобытной общины. Каждый такой представитель родовой общины, взятый в своем пределе, и есть не что иное, как миф.

Боги, демоны, люди и неорганическая природа различны между собою, но для них вовсе не характерно различие идеи и материи. Все существующее было в те времена одинаково идеально и материально, поскольку сама родовая община тоже одинаково и материальна, будучи системой родовых отношений, и идеальна, поскольку она основана сама на себе, а не на чем-нибудь другом, да и ничего другого для нее вообще не существует. И все реальные факты исторической действительности в этом отношении говорят только об одном: миф одинаково и материален, и идеален. Потому-то в последующие времена он будет казаться фантастикой и чудом. Ведь все идеальное дано в нем вещественно, субстанциально, целиком материально и целиком зримо физическим зрением. Поэтому в дальнейшем, когда в мифе разрушится это тождество идеального и материального, он будет пониматься только относительно, условно и переносно. Само это противоположение идеи и материи есть уже результат гибели мифологии, понимаемой буквально, а не метафорически.

Эти две особенности общинно-родового космоса, то есть его сверхрефлективность и, с другой стороны, его мифологичность, являются, по-видимому, завершающей характеристикой всех первобытных космических представлений вообще, включая не просто представление о космосе в целом, но и его внутреннюю жизнь. Мифы – это внутренняя жизнь чувственно-материального космоса в его общинно-родовом понимании. И самое главное, здесь перед нами не только внешняя и не только внутренняя жизнь космоса, но его самообоснованность, его ни на что другое не сводимый абсолютизм.

Подводя итог всей этой характеристике общинно-родового мировоззрения, напомним еще раз, что предлагаемый нами здесь обзор существенных его признаков является пока еще примерным, в достаточной степени условным и предварительным. Но относительно общинно-родового мировоззрения говорится обычно так мало и так невнятно, что мы решились хотя бы некоторые относящиеся сюда тезисы сформулировать по возможности точнее, так, чтобы их можно было просто перечислить. Это отнюдь не конец исследования, а только его начало, да и то предположительное.

Так, первобытнообщинная формация чувствуется в античной философии решительно всюду, с ее начала и до ее конца. Но это только одна стихия античной философии. Как известно, античная философия развивалась в течение рабовладельческой формации. Это совсем другая стихия античной философии. Но если ставить задачу целостного изучения ее истории, то, очевидно, рабовладельческие корни античной философии тоже требуют самой серьезной разработки, тем более что при всей богатой разработке истории античного рабовладения у нас еще нет достаточно убедительных выводов, необходимых для понимания связи античной философии и истории античного рабовладения. Здесь же мы хотим установить только одно: как бы ни была сложна последующая античная философия, ее исходные корни уходят в первобытнообщинную формацию.

Формирование марксистско-ленинской культуры мышления

[41]

– Как вы, Алексей Федорович, назвали бы тот метод истории философии, который, по-вашему, полезнее всего для критического освоения наследия прошлого и выработки нашей научной диалектико-материалистической теории и, следовательно, марксистско-ленинской истории философии?

– Философия есть учение об отношении Я и не-Я, или, что то же, отношение между идеальным и реальным, между мышлением и бытием. Чтобы знать, например, каково отношение между величинами, необходимо знать: 1) что такое каждая из этих величин, взятая в отдельности, 2) что нового дает отношение между величинами в сравнении с этими величинами, взятыми в отдельности, 3) каковы типы этого отношения и каково их становление (борьба или согласие). А для успешного применения марксистско-ленинской теории в истории философии мы должны в первую очередь изучать терминологию, затем – и это самое главное – историю этой терминологии. Когда вы изучите историю какого-нибудь термина, у вас тут же возникает намерение построить и свой собственный соответствующий термин. Из сопоставления терминов вы и получаете шкалу для собственной терминологии.

– Но ведь это должны быть какие-то очень важные и очень глубокие термины? Приведите, пожалуйста, примеры.

– Я приведу вам даже и не пример, а скорее какое-то небывалое явление из области античной философии. Оказывается, греческий термин «логос» в одинаковой степени относится как к мышлению, так и к языку. С одной стороны, это – «мысль» и все связанные с ней категории мысли (понятие, суждение, умозаключение, доказательство, наука и вообще любая мыслительная категория). С другой же стороны, это «слово» и все связанные со словом категории (язык, речь, разговор и все грамматические категории). В Европе нет другого такого языка, в котором мысль и ее словесное выражение обозначались бы совершенно одинаково. Конечно, греки очень любили чистую мысль, еще дословесную или бессловесную, но она была для них только предварительной и необходимой абстракцией, с тем чтобы с привлечением и всех других сюда относящихся абстракций в конце концов получить логос как нечто цельное. Древние греки прославились также и своей любовью к слову, к разговорам, ко всякого рода спорам, доходившим до бесконечных прений и даже болтливости. Но эта любовь к словам была только частностью их мировоззрения, для общего же мировоззрения мысль и слово были одно и то же. Такая словесная мысль всегда была образной, картинной, как бы смысловым изваянием обозначаемых мыслью вещей; а соответствующим образом понимаемое слово всегда необходимо оказывалось мыслительно насыщенным и как бы словесным сгустком мысли. Да, да, да! Тут-то и коренится тот стихийный греческий материализм, о котором мы часто говорим, но который редко представляем себе в подлинно греческом и, я бы сказал, в художественно изваянном виде.

– Позвольте, а разве не может быть другого отношения между мыслью и словом и разве в других языках нет такого же соотношения мысли и слова?

– Вы задали прекрасный вопрос, свидетельствующий, что вы стали на правильный путь использования истории философии для построения своей собственной философии. Я вам уже сказал, что так дело обстоит только в греческом языке. Если же вы хотите знать, как обстоит дело в других языках, то вон у меня – целый шкаф словарей. Пожалуйста, изучайте языки, и вы сами найдете ответ на ваш вопрос. Что же касается меня, то я хотел бы только продолжить то, что начал. В учебниках и диссертациях вы читаете, что впервые о логосе учил Гераклит и что логос у него – это просто закономерность вещей. А известно ли вам еще и то, что логос у Гераклита тождествен с мировым огнем, из которого путем сгущения и разрежения происходят все вещи? Вы вот говорите, что, по Гераклиту, душа глубже всего и не имеет предела. А не угодно ли вам будет узнать, что, по Гераклиту, душа есть испарение. Так спрашивается: как же это можно было объединять глубины душевной жизни с пониманием сущности души как самого обыкновенного испарения? Как я решаю этот вопрос для себя, сейчас не важно, а важно то, что вы теперь сами должны будете изучать, и что такое огонь у Гераклита и у других греческих авторов, и что такое испарение, и что такое душа, и что такое гераклитовский «логос души», ведущий нас к ее глубинам. Не может быть, чтобы после такого рода исследований вы не поставили перед собой вопроса о том, что же такое в конце концов греческий огонь, и что такое греческая душа, да и вообще материальные стихии, и что такое вообще душа.

– Но правильно ли будет сводить историю философии к исторической терминологии?

– А я и не свожу философию к системе терминов. Философия есть мировоззрение, а термины, без достаточно хорошего освоения которых всякая философия просто непонятна, являются выражением только отдельных моментов мировоззрения. И еще вопрос, что у нас получится, если мы все отдельные термины данного философа сведем к одной его основной проблеме и к методу ее решения. Вы вот думаете, что учение об идеях впервые ввел Платон. А я считаю, что не Платон, а Демокрит, живший одновременно с Платоном и называвший свои атомы тоже идеями. Да и вообще это остается весьма трудным вопросом, кто у кого и что именно тут заимствовал, Платон у Демокрита или Демокрит у Платона. По Демокриту, атомы – это тоже боги; и они у него настолько вечны и неизменны, что отличаются от обыкновенных богов только отсутствием сознания. Но на деле они даже выше всякого сознания, ибо именно они его порождают. Вы говорите, что Аристотель критикует Платона за введение им в философию такого ненужного и вредного предмета, как изолированная от вещей идея. А я вам скажу, что впервые вовсе не Аристотель, а именно Платон счел полной бессмыслицей утверждение идей, существующих независимо от вещей. Так кто же у кого заимствовал учение о бесполезности изолированных идей, Платон у Аристотеля или Аристотель у Платона? Судите сами. Разрешить такого рода вопрос можно только при условии точного установления разницы между Платоном и Аристотелем, то есть в первую очередь разницы в употребляемой ими терминологии. Об Эпикуре многие говорят так, что остается непонятным, признает ли он богов или отрицает. Многие просто считают его принципиальным атеистом. Действительно, боги Эпикура не вмешиваются в мирские дела. Но они не только существуют. Они даже состоят из атомов, только более тонких, чем атомы, из которых состоит мир. Они и едят, и выпивают, и даже говорят между собой по-гречески. А то, что они ничего не делают для мира, так это только признак их барства. И вообще это идеальные эпикурейцы, для которых на первом плане удовольствие. К. Маркс прямо говорит, что эпикурейские боги – это самые настоящие «пластические боги греческого искусства»[42]. И вообще, точное терминологическое исследование эпикурейских текстов дает такие неожиданные результаты, что остается только развести руками при мысли о множестве диссертаций по Эпикуру, не имеющих ничего общего с подлинными эпикурейскими текстами.

– Вы уже углубляетесь в историю философии. А нас с вами в этом разговоре интересует не сама история философии, но то, что после критического ее освоения она дает для построения нашей собственной философии. Поэтому вы лучше скажите, какой мы для себя-то должны сделать вывод из всей этой путаницы между Платоном, Демокритом, Аристотелем и Эпикуром?

– Я вам скажу, что это дает для нас самих или, по крайней мере, для меня самого. Я исследовал термин «идея» в греческой философии систематически и даже статистически. Найдя несколько десятков смысловых оттенков этого термина, я пришел к выводу, что за всеми этими вековыми спорами греческих философов об идеях кроется одно, самое простое незатейливое, самое здравомыслящее и обывательское представление, а именно, что вода замерзает и кипит, а идея воды не замерзает и не кипит. Кто больше всего сделал по этому вопросу из названных вами греческих философов, это действительно вопрос чисто исторический, а я еще не настолько проник в историю, чтобы состязаться с этими философами. Я только забочусь о нашем теперешнем моменте. А для нашего теперешнего момента важен тот вывод, что идея воды не замерзает и не кипит. И когда я, растолковавши это своему собеседнику, спрашиваю его, как же он может отрицать существование идеи, он сразу становится чистым платоником и начинает клясться и божиться, что он никогда и не думал отрицать существование идеи и что идея, им проповедуемая, конечно, тоже обладает объективной значимостью или, по крайней мере, объективной целенаправленностью и что, не имея никаких объективно направленных идей, нельзя было бы и планировать действительность. Так прав я или нет?

– Ну, насчет воды и ее идеи я тоже с вами согласен. Но дело ведь не в этом. Дело в том, какое отношение существует между идеей и материей, что тут именно действует и на что именно действует.

– Вот-вот, прекрасно. Ваш вопрос как раз и свидетельствует о том, что вы хорошо усвоили мою мысль об истории философии на службе нашей собственной философии и продолжаете двигаться в той плоскости, которую я вам предложил. Только я думаю, что последний из заданных вами вопросов повлечет за собой еще много других, тоже необходимых и тоже насущных, вопросов. Ставить и решать эти вопросы в нашей краткой беседе нет ни возможности, ни необходимости. А вот что история философии есть школа для нашей собственной философии, в этом мы с вами вполне согласились.

– В этом – действительно. Однако мне все же остается не совсем понятной ваша квалификация истории философии как истории философских терминов. Не оторвемся ли мы здесь от изучения того или иного философа в целом и не потеряем ли то, что он дает для нашей собственной философии?

– Размышления о терминологии – только начало. Если его продолжить, то я сейчас же предложу вам три необходимые характеристики историко-терминологического метода.

Во-первых, историки философии очень часто грешат большой поспешностью в получении общего вывода. Возьмите греческий философский термин «докса». Обычно переводится у нас ничего не говорящим словом «мнение». В учебниках пишут, что это есть та область человеческих представлений, которая весьма неопределенна и текуча в сравнении с чистым мышлением, но она уже есть некоторого рода обобщение в сравнении с неопределенной текучестью чувственных данных. Мне не раз приходилось сталкиваться с необходимостью устанавливать точное значение этого термина. И вот даже на текстах одного Платона (о других философах я уже и не говорю) я убедился, что решающим принципом в данном случае является только контекст. В одних случаях «докса» трактуется настолько близко к чистому мышлению, что делается от него почти неотличимым. А в других случаях этот термин настолько близок к области самого элементарного чувственного ощущения, что вполне разделяет его текучесть, его неопределенность и невозможность выразить с его помощью какое-либо логически явное суждение. Я вас спрашиваю: как прикажете понимать такую «доксу» и как переводить этот термин на русский и другие современные нам языки? Но «докса» здесь только пример. А вот на том, что контекст для каждого термина есть решительно все, я буду настаивать. Правда, это будет значить лишь то, что люди, не знающие древнегреческого языка, не имеют никакого права заниматься древнегреческой философией.

Во-вторых, решительно невозможно, бесцельно и бессмысленно заниматься историко-терминологическим исследованием для тех, кто тут же не ставит еще и другую проблему, а именно проблему соотношения данного термина с основной философской моделью данного мыслителя. Вы должны согласиться со мной, что эти философские модели слишком часто трактуются у нас некритически, на основании ходовых ярлыков и непроверенных предрассудков. Приведу один поразительный пример. Что Платон идеалист, это верно, и об этом знают все. Но кто знает то уже филологическое обстоятельство, что сам термин «идея» у Платона встречается очень редко и для него совсем не характерен, что под «идеями» он почти всегда понимает не что-нибудь трансцендентное, потустороннее, запредельное, а нечто такое, что к этому не имеет никакого отношения. Это у него и фигура человеческого тела, и внутреннее состояние человеческой психики, и категория натурфилософии, и просто формально-логическая общность. Самое оригинальное свойство платоновского текста заключается в том, что термин «идея» Платон понимает просто как метод осмысления вещи, или, точнее, метод смыслового конструирования вещи. Правда, свои «идеи» Платон относит и к мифологической действительности. Но ведь тогда это уже означает, что Платон вышел за пределы философского определения термина. Вот теперь и судите сами, как же нам понимать основоположника мирового идеализма, у которого философский термин «идея» почти отсутствует. Вы мне не возражайте, потому что все соответствующие тексты из Платона я выписал в исчерпывающем виде и произвел их статистический анализ. Вы лучше скажите, можно ли изучать терминологию философа без учета всей его философской системы, как порождающей необходимость того или иного понимания данного термина?

– Но что вы понимаете под философской системой, которая является порождающей моделью для каждого термина?

– Только не сумму отдельно взятых терминов. Я, например, нашел, что такая философская модель у Платона отличается необычайной напряженностью, даже драматизмом, что его «идеи» обладают и трагическим, и комическим характером и что исследование «идей» подобно охоте за зверем, что их социально-историческая значимость отражает в себе кризисную социально-политическую обстановку идущего к падению классического полиса. Другими словами, философская система любого мыслителя прошлых времен должна рассматриваться нами не только систематически-понятийно, но и стилистически-художественно, если не прямо мифологически или символико-мифологически, а также исходя из социально-политических предпосылок. Вот тогда-то и будет чему поучиться у философов прошлых времен. Вот тогда-то и нам самим захочется тоже создавать определенный стиль нашей собственной философии, а не только ее понятийную систематику. Другими словами, для нашего собственного философского развития необходимо изучать точную терминологию главнейших философских систем прошлого, находить в ней то единство, которое возникает как результат уже единой и неделимой философской системы, и, наконец, изучать эту философско-систематическую модель как отражение еще более высокой и общей модели, а именно модели социально-политического, культурно-исторического и вообще народного развития. Только тогда мы сумеем осознать свою собственную философскую потребность в ее отличии от прежних времен и только тогда сумеем дать этой потребности необходимое для нее логическое оформление. А иначе мы окажемся в изолированном положении, нам не с чем будет себя сравнивать.

– Я вас понимаю. Но в ваших словах намечены такие большие требования, которые могут смутить любого непосвященного и которые необходимо было бы выразить как-то кратко и ясно. Как вы советуете поступить в данном случае?

– Вы сейчас коснулись действительно очень важного и необходимого вопроса, без ответа на который трудно будет вообще пользоваться историей философии для выработки собственного мировоззрения. Здесь я вам должен сказать об одном моем постоянном методическом правиле, а именно: пока я не сумел выразить сложнейшую философскую систему в одной фразе, до тех пор я считаю изучение данной системы недостаточным. Приведу два-три примера. Всю досократовскую философию я понимаю так: нет ничего кроме материальных стихий, и потому нет ничего такого, что могло бы ими двигать; следовательно, они движутся сами собой, то есть являются живыми. Всего многотрудного и бесконечно разнообразного Платона я выражаю в одной фразе, которую уже привел выше: вода замерзает и кипит, а идея воды не замерзает и не кипит, то есть вообще не является вещественной. Всего Аристотеля свожу к следующему принципу: идея вещи отлична от самой вещи, но она есть динамически-энергийная, и притом ставшая в результате ее определенного творческого развития «чтойность». Ведь идея вещи у Аристотеля есть то, что отвечает на наш вопрос: что это такое? А так как это «что» он сопровождает грамматическим артиклем, то это значит, что здесь речь идет именно о «чтойности», причем остановившейся в результате своего развития, чтобы можно было сформулировать ее смысл. Указанное мною методическое правило можно применять не только к философским системам, взятым в целом, но и к отдельным моментам, так как иначе историко-философский предмет окажется слишком сложным и недоступным для наших теоретических выводов. Да и вообще к ясности, выраженной в одной фразе, должны стремиться изучающие историю философии на каждой самой малой ступени этой науки.

В заключение могу привести пример, как переживается ясность трудной философской теории в нагляднейшей и конкретнейшей форме. Как известно, диалог «Парменид» Платона относится к числу самых сложных текстов во всей мировой философской литературе. Здесь дается диалектика «одного» и «иного» с точки зрения восьми логических позиций. Однажды две аспирантки Московского университета, долго изучавшие текст «Парменида» и в конце концов овладевшие им, захотели «протанцевать» всю эту диалектику, причем одна аспирантка изображала «одно», а другая – «иное». И эти восемь логических позиций «Парменида» действительно являются сюжетом для самого настоящего танца. Вот как я понимаю историко-философскую ясность, вот как делаю для себя из этого теоретические и практические выводы.

– Это мне ясно. Но теперь сам собою возникает вопрос о значении историко-философской науки для выработки нашего собственного мировоззрения. Если можно, пожалуйста, расскажите об этом поподробнее.

– Могу вам рассказать об этом не только поподробнее, но и с формулировкой относящихся сюда тезисов в систематическом виде.

1. Школа мысли. Школа мысли заключается не в умении оперировать внутренними элементами мысли, но в умении осмыслять и оформлять ту или иную внемыслительную реальность, то есть такую предметность, которая была бы вне самой мысли. Аналогично: математикой владеет не тот, кто знает лишь ее аксиомы и теоремы, но тот, кто с их помощью может решать математические задачи.

2. Школа философии. Школа философии тоже не есть только умение оперировать внутренними элементами самой философии, то есть понятиями, суждениями и умозаключениями, но умение применять весь этот мыслительный аппарат к той предметности, которая находится за пределами мысли. А так как последнее есть умение делать предельные обобщения и формулировать предельно данные единичности, то и предмет философии должен представлять собою картину перехода от одного обобщения к другому между предельно общим и предельно единичным предметом.

3. Природа, общество, культура. Предметом мысли и философии являются природа, общество и человеческое мышление. Однако, будучи предметом философии, они должны быть предметом как предельно общего, так и особенного, а также единичного. Но природа и общество, взятые в своей предельной данности, сливаются в то целое, которое нужно назвать культурой. Культура есть не просто природа, но такая природа, которая обрабатывается и развивается общественно. И культура есть не просто общество, но такое общество, которое развивается в определенных природных условиях.

4. История философии на службе истории мысли. Школа мысли, желающая использовать для себя историю философии, должна уметь применять мыслительный аппарат к культуре, находя и в ней такие единичные оформления, которые возникают как результат предельной обобщенности, а с другой стороны, такие предельные обобщенности, которые являются законом возникновения и получения всего единичного. Другими словами, история философии, если ее всерьез привлечь для школы мысли, может быть только философией культуры.

5. Философия культуры как принцип преобразования действительности. Предельная общность является самой собою не тогда, когда она отделена от единичного, но тогда, когда она является законом возникновения единичного. Единичное является самим собой не тогда, когда оно отделено от общего, но тогда, когда оно является результатом частичного функционирования этого общего. А так как философия культуры основана на указанной выше диалектике общего и единичного, то это значит, что она есть принцип преобразования действительности. Кто владеет школой мысли, тот владеет школой философии. А кто владеет школой философии, тот владеет философией культуры. Но тот, кто владеет философией культуры, тот умеет не просто созерцать, но преобразовывать действительность, чего совершенно справедливо требует марксистское учение.

6. Недостаточность понимания философии как учения об отношении мышления к бытию. Мышление, об отношении которого к действительности трактует философия, есть не просто мышление, но мышление предельно обобщенное. И действительность, об отношении которой к мышлению трактует философия, есть не действительность вообще, но предельно обобщенная действительность. Наконец, и отношение между мышлением и действительностью в философии не есть отношение вообще, но предельно обобщенное, то есть смысловое, отношение. Мысль о действительности есть не что иное, как установление смысла действительности.

Мышление отражает действительность, но действительность, как это блестяще доказал В.И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме», бесконечна. Следовательно, если действительность есть вечное развитие и самопреобразование, то и мышление, если оно всерьез есть отражение действительности, есть тоже вечное развитие и самопреобразование. Действительность есть вечное саморазвитие. Следовательно, и мышление, если оно всерьез есть отражение действительности, тоже есть вечное саморазвитие. Действительность есть не только система законов и отношений, но и носитель этих законов и отношений. Следовательно, мышление, если оно всерьез есть отражение действительности и имеет смысловой характер, тоже должно иметь своего носителя. Но, как уже говорилось, мышление есть смысловое отражение действительности. Следовательно, должен существовать и специфический носитель этих смысловых законов и отношений действительности. Такой носитель есть человеческое Я. И следовательно, философия не есть лишь механическое установление отношения между мышлением и бытием, но установление отношения между мыслящим Я и не-Я, то есть объективной действительностью. Но отношение Я и не-Я совершается только в культуре. Следовательно, оно достигает своего предельного обобщения только в культуре.

7. Я как деятель культуры есть такое Я, которое имеет своей целью практически преобразовать всякое не-Я. Такое Я, которое не способно переделывать не-Я, не есть деятель культуры; а без этого невозможна ни философия культуры, ни школа философии, ни школа мысли вообще.

Если подвести итог всему тому, что я сказал, сформулировав этот итог в одной фразе, то у меня есть одна такая формула. Она гласит, что и сама действительность, и ее усвоение, и ее преобразование требуют от нас определенного образа мышления. Нельзя воспринимать действительность без всякой ее интерпретации и нельзя переделывать действительность, не имея о ней никакого идейного представления. Я привык думать, что всякая разумная практика должна быть пронизана теорией, а всякая разумная теория должна быть пронизана практикой. Теория для меня – это символ практики, а практика – это символ теории, то есть здесь мы имеем дело с диалектикой теории и практики.

– Это вы очень хорошо сказали. Но вы же сами понимаете, что учение о символе в том «прагматическом» смысле слова, в каком вы говорите, это ведь тоже целая теория. Не можете ли вы сказать несколько слов о вашей теории символа? Я попросил бы вас сформулировать теорию символа тоже в кратких тезисах. Мне нужны краткость и понятность, но в то же самое время и системность. Слишком уж много было всяких разговоров на тему о символе. Дайте мне какую-нибудь прочную и определенную нить для размышлений о символе, чтобы я мог иметь твердый критерий оценки всех этих бесчисленных разговоров, которыми всегда полна литературная теория.

– Что ж, вы правы. Попробую сейчас рассеять ваши сомнения в области теории символа; и позвольте сделать это опять-таки в кратких, но последовательных тезисах.

1. Символ есть функция действительности. Символ есть отражение или, говоря более общо, функция действительности, способная включать в себя бесконечный ряд членов, как угодно близко или далеко отстоящих друг от друга и могущих вступать в бесконечно разнообразные структурные объединения.

2. Символ есть смысл действительности. Символ есть не просто функция или отражение действительности и не какое попало отражение (механическое, физическое и т.п.), но отражение, вскрывающее смысл отражаемого. При этом такое отражение в человеческом сознании является вполне специфическим и несводимым к тому, что отражается. Но эта несводимость к отражаемому не только не есть разрыв с этим последним, а, наоборот, представляет собой лишь проникновение в глубины отражаемого, недоступные внешнечувственному их воспроизведению.

3. Символ есть интерпретация действительности. Поскольку символ есть отражение действительности в человеческом сознании, а сознание это вполне специфично, то и символ оказывается не механическим воспроизведением действительности, но ее специфической переработкой, то есть тем или иным ее пониманием, той или иной ее интерпретацией.

4. Символ есть сигнификация (обозначение) действительности. Поскольку символ есть отражение действительности в сознании, он должен так или иначе ее обозначать. Следовательно, символ действительности всегда есть еще и знак действительности. Чтобы отражать действительность в сознании, надо ее так или иначе воспроизводить, но всякое воспроизведение действительности, если оно ей адекватно, должно ее обозначать, а сама действительность должна являться чем-то обозначаемым.

5. Символ есть преобразование действительности. Символ есть отражение действительности и ее обозначение. Но действительность вечно движется и творчески растет и развивается. Следовательно, и символ строится как вечное изменение и творчество. Без системы реальных и действенных символов действительность продолжала бы быть для нас непознаваемой стихией неизвестно чего. Теория символа поэтому есть только частное выражение общей теории познания, идущего от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике, как показал В.И. Ленин. Наилучшим и простейшим примером реального и живого символа (а не мертвого и пустого знака) являются серп и молот, входящие в советский государственный герб. Но это – предельное обобщение символа, в сравнении с которым возможно бесконечное количество и всяких других символов, выявляющих собою разную степень символизации, вплоть до символов в обычном литературоведческом или банальном смысле слова.

– Все мы воспитаны на марксистско-ленинской теории. Слушая вас, я вспоминал отдельные основополагающие положения марксистско-ленинской теории об объективной действительности, о ее познании и преобразовании. Не можете ли вы точно сформулировать отношение вашей теории практически-жизненного символа к марксистско-ленинскому учению о понятии и о преобразовании действительности с помощью точно установленных теоретических понятий.

– Я готов это сделать, потому что при построении своей теории символа я, конечно, целиком ориентировался на марксистско-ленинское учение о теории и практике и на учение о теоретическом мировоззрении как о руководстве к действию. Но имейте терпение и здесь вникнуть в системный характер моих тезисов в связи с нашей марксистско-ленинской теорией.

1. Понятие и его сущность. Понятие есть смысловое отражение вещи. Смысл вещи не есть сама вещь, но имеет свою внутреннюю и специфическую логику. Поскольку результаты этой логики все же позволяют осмысливать вещь, это значит, что, несмотря на свое специфическое развитие, смысловая логика все же продолжает быть отражением все тех же вещей. Сложные математические уравнения позволяют осмысливать движения небесных светил.

2. Отношение между понятиями.

а) Гибкость понятия.

б) Всеобщая связь понятий.

3. Понятие вещи и сущность вещи.

б) Сущности разного порядка.

в) Сущность и явление одинаково текучи.

4. Понятие вещи и сущность вещи в более детальном виде, то есть понятие вещи как ее общность.

а) Понятие вещи есть ее смысловая возможность.

б) Понятие вещи есть гипотеза.

в) Понятие вещи есть метод ее осмысления и оформления.

г) Понятие вещи есть закон ее возникновения.

д) Понятие вещи закономерно и бесконечно стремится к самой вещи и в конечном счете с ней совпадает.

е) Вечное приближение познания к бесконечному пределу.

Лучшего итога всей нашей беседы о значении истории философии для выработки нашего собственного мировоззрения я не могу и сформулировать. Да, да. Живое созерцание – раз, абстрактное мышление – два и практика – три. Вот смысл всего того, что я вам говорил о действительности, о ее познании, о ее переделывании и о символе. Абстрактное мышление, которому учит нас история философии, должно рассматриваться нами как своеобразный символ (хороший или плохой) живого созерцания той или иной действительности. Само абстрактное мышление должно быть символом живой человеческой практики, без которой оно было бы неполным. Ну а раз мы заговорили о практике, то практика для нас с вами может быть только символом переделывания нашей современной действительности на основе марксистско-ленинского учения для достижения лучшего будущего. Только так я понимаю роль изучения истории философии в формировании нашего марксистско-ленинского, диалектико-материалистического, вечно революционного мировоззрения.

Философия культуры

[49]

– Алексей Федорович, могу ли я задать вам несколько вопросов по волнующим всех нас проблемам философии культуры, особенно в связи с античностью?

– Я рад. Пожалуйста, задавайте ваши вопросы.

– Что такое культура?

– Культура есть предельная общность всех основных слоев исторического процесса (экономических, социально-политических, идеологических, практически-технических, ремесленных, научных, художественных, моральных, религиозных, философских, национально-народных, бытовых).

– Как же вы характеризуете отношение культуры к отдельным слоям и областям исторического процесса, ту общность, которая, по-вашему, и создает культуру?

– Я уже сказал, что это есть отношение общего и частного или общего и единичного. Но мы понимаем отношение общего и единичного всегда только диалектически. Общее не оторвано от единичного, но является законом его возникновения; и единичное не оторвано от общего, но всегда является тем или иным его проявлением и осуществлением. Мне кажется, что термин «общность» гораздо больше соответствует марксистско-ленинскому пониманию культуры, чем такие термины, как «принцип», «идея», «образ», «прообраз», «первообраз», «символ», «прасимвол» или «ценность». Каждый из этих терминов выражает какие-нибудь отдельные стороны культуры, но все они плохи своей многозначностью и необходимостью их тщательного анализа, в то время как диалектика общего и единичного в нашей литературе уже разработана достаточно подробно и ясно.

– Но что же тогда тип культуры?

– Тип культуры есть система взаимных отношений всех слоев исторического процесса данного времени и места. Эта система образует неделимую целостность в качестве определенной структуры, которая наглядно и чувственно-предметно выражает ее материальную и духовную специфику, являясь основным методом объяснения всех слоев исторического развития – как в их теоретическом противопоставлении, так и в их последовательно-историческом развитии.

– А тип античной культуры?

– Тип античной культуры есть предельная обобщенность природно-человеческой телесности в ее нераздельности с ее специфически жизненным назначением.

– Можно ли заключить из ваших слов, что античность только и занималась одним человеческим телом?

– Нет, вы меня не совсем поняли. Это в старину были многие теории античности, которые сводили ее предмет только к человеческому телу и потому считали скульптуру наиболее современным выражением такого античного предмета. В этом была своя правда, но далеко не вся правда.

Во-первых, я говорил не о человеческом теле, но о человеческой телесности. А это значит, что кроме тела я имею в виду и всего человека – и с его психикой, и с его умственным складом, и с его личными особенностями. Но только все это я мыслю для античности на основе чувственно-материального тела.

Во-вторых, я говорил даже и не о человеческой телесности, но об ее предельной обобщенности. А эта предельная обобщенность, очевидно, должна быть выражена чувственно-материально. Другими словами, абсолютной действительностью для античного человека является не чувственно-материальное тело человека, но чувственно-материальный космос, то есть самое обыкновенное звездное небо, которое в античности не только видели физическими глазами, но, по мнению древних, и слышали в его звучании («музыка сфер»), осязали его физическое воздействие и вообще не отказывали ему ни в какой другой чисто физической воспринимаемости.

В-третьих, я говорил не просто о телесности или об ее обобщенности. Я сказал, что в этой чувственно ощущаемой телесности античный человек воспринимал также и осуществление ее предназначенности. Но что значит, если мы видим вещь, в которой уже осуществлено ее назначение? Это значит, что в данном случае воспринимаемая нами вещь уже никуда не стремится и не нуждается в этом стремлении, то есть что эта вещь а) полностью выразила свое назначение и сама для себя абсолютна. Но отсюда вытекает еще и то, что эта вещь б) сама для себя является своим идеалом, а значит, она прежде всего уже сама по себе прекрасна. Однако, поскольку такая чувственно-материальная вещь все же остается вещью, пусть и предельно обобщенной в виде космоса, она остается всегда сама собой (несмотря на свои фактические бесчисленные изменения) и сохраняет все свои практические функции.

Поэтому прекрасный предмет в античности – это не тот предмет, который только созерцается мысленно, то есть лишен всех своих физических свойств, но такой предмет, который одновременно и прекрасен, вызывая бескорыстное созерцание и любование, и совершенно утилитарен, будучи орудием, предназначенным для специального употребления. В античном смысле щит не только вполне удобен и целесообразен для воина, который им пользуется, но одновременно и прекрасен настолько, что им можно любоваться. Для изображения такого прекрасного щита Ахилла Гомер в «Илиаде» затрачивает 130 стихотворных строк.

– Итак, вы считаете, что предельная обобщенность идеально предназначенной чувственно-материальной вещи есть не что иное, как видимый, слышимый и осязаемый нами чувственно-материальный космос. Но куда же вы денете античных богов? Ведь в античности, казалось бы, вовсе не чувственно-материальный космос является предельным обобщением чувственных вещей, но то, что имеет еще более общий характер и что выше самого космоса. Не мешают ли античные боги и демоны вашим взглядам на чувственно-материальный космос как на последнее обобщение?

– Обычный взгляд на античных богов как на что-то более высокое, чем чувственно-материальный космос, обязан своим происхождением бессознательному (а иной раз, может быть, и вполне сознательному) христианизированию античной религии. Ведь это только с христианской точки зрения бог есть такая абсолютная личность, которая выше и раньше всякого космоса, которая по своей собственной воле и ради своих собственных целей создает мир из ничего. Но христианство, как и другие типы монотеизма (иудаизм или ислам), основано на примате не чувственно-материальной вещи, да еще в ее идеальной осуществленности, а на примате чистого духа, что целиком отсутствовало в античности и не получало разработки даже у величайших представителей античной философии. Самое большое обобщение, до которого доходили античные философы, имело название Единого, причем это единство понималось не личностно, но числовым образом, то есть только арифметически. Единое не имело ни своего собственного имени, ни своей собственной священной истории, предполагало вечность материи и если на что претендовало, то только на оформление этой вечной и хаотической материи.

Применять такого рода абсолютно-персоналистическую религию для понимания античности я считаю бесплодным предприятием. Античные боги самое большее, с нашей точки зрения, есть обобщения вроде наших законов природы. Конечно, закон падения тела является обобщением фактических падений тела. Однако в новой и новейшей Европе никто не считает закон падения тела каким-то божеством. Античность пока еще была неспособна формулировать такого рода отвлеченные законы. Но общность существования и развития отдельных сторон вещественно-материальной действительности она чувствовала весьма глубоко. И если вместо точных формул такого рода обобщений появлялись в античности боги и демоны, то это было возможным только потому, что в античности никогда до конца не изживались элементы первобытнообщинной формации, а единственное, что она близко понимала, – это родственные отношения. Труд, его средства и орудия, его реализация и распределение его продуктов – все это зависело только от родовой общины, то есть от взаимоотношений ближайших родственников. При малейших попытках понять природу и весь мир все эти родственные отношения целиком переносились на природу и мир. А это значит, что вся природа и весь мир понимались мифологически, откуда и возникло представление о богах и демонах.

Таким образом, мифологические боги и демоны оказывались принципами все того же единственно признаваемого чувственно-материального космоса. Это были с современной точки зрения античные законы природы. Формально они действительно были чем-то более общим, чем природа и космос. По существу же они были законами и обоснованием все того же единственно признаваемого чувственно-материального космоса, хотя это иной раз и не исключало тенденции формулировать законы природы и в чисто физическом смысле слова. Поэтому не удивляйтесь, что античные боги и демоны отличались не только всеми преимуществами человека, но и всеми его недостатками, его страстями, его пороками и даже его преступлениями. У Гомера боги то и дело бранятся, а то и прямо дерутся между собою. Так оно и должно быть, поскольку античная идеология, как я сказал, есть только предельная обобщенность самой обыкновенной, природной, хотя, правда, и прекрасно организованной человеческой телесности.

– А какая, по-вашему, существует связь между идеологическим содержанием античной культуры и ее социально-исторической основой? О том, какова связь между первобытнообщинной формацией и мифологической идеологией, вы писали много. Если для первобытнообщинной формации характерно сообщество ближайших родственников, то эти родственные друг другу живые представители родовой общины, перенеся свои родственные отношения на небо, должны и это небо, и все существующее тоже наполнять разного рода родителями и детьми, дедами и внуками и вообще предками и потомками, то есть рассуждать мифологически. Это ясно. Но ведь античность не только первобытнообщинная формация. Античность в ней зарождается, а фактически развивается в более чем тысячелетней рабовладельческой формации. Какова же, по-вашему, связь между античной философией или античной культурой вообще и античным рабовладением?

– Наша историческая наука дала целый ряд прекрасных исследований по истории античного рабовладения, которые имеют значение и для зарубежной науки. Однако в этих работах почти не поднимается вопрос о соотношении рабовладения как базы с рабовладельческими культурными надстройками. Здесь установлено только одно: не может быть никакого буквального и непосредственного воздействия античного способа производства на античные культурные области. Этот вульгаризм действительно отброшен у нас раз и навсегда. Но ведь если нет никакого буквального воздействия, то все-таки какая-то и вполне определенная связь должна быть.

– В чем же состоит эта связь?

– Здесь я рассуждаю так. Рабство принесло с собою строгую необходимость различать умственный и физический труд. Одни стали работать, но не заниматься умственным творчеством; а другие стали только умственно творить, но уже не занимались физическим трудом. Такое раздвоение тут же вызвало и мыслительную необходимость различать бездушную вещь и управляющего этой вещью человека. Раб в античности трактуется не просто как человек, но лишь как вещь, действующая не по своей воле, а по воле посторонней, то есть это не цельный человек, но лишь его чувственно-материальный момент. При этом напрасно думают, что рабовладелец есть полноценный человек. Ничего подобного. Рабовладелец тоже не есть цельный человек, а только та его сторона, которая делает для него возможным быть погонщиком рабов, чтобы он целесообразно направлял деятельность раба. А это значит, что рабовладелец, если его брать как деятеля рабовладельческой формации, есть не человек, но лишь интеллект человека, и притом достаточно абстрактный. Рабовладелец и раб не могут существовать друг без друга. Они представляют собой нечто целое. Сначала это маленький древнегреческий полис, а в дальнейшем – огромная Римская империя. Следовательно, живая, но бессмысленная вещь, которой, по мнению древних, является раб (об этом прекрасно сказано у К. Маркса[50]), должна была объединяться в нечто целое с организующим ее абстрактным интеллектом. И вот вам пример. Возьмите хотя бы общеизвестного Гераклита. Космос Гераклита состоит из первоогня, который путем уплотнения превращается в любые материальные элементы. Но этот огонь и эти его превращения получают свое осмысление только благодаря свойственному им, но отнюдь не сводящемуся к ним логосу, то есть смыслу и целесообразно направляющему интеллекту (хотя сам логос в античности часто понимался гораздо шире). Этот логос тоже не есть полноценная личность или полноценный разум. Но он все-таки есть целесообразно организующая сила, без которой хаос не мог бы превратиться в космос. То же самое мы находим и вообще во всей досократовской натурфилософии: у пифагорейцев беспорядочные материальные стихии и – числа; у элеатов беспорядочные материальные стихии и – «единое», или «сущее», которое ничего общего с ними не имеет, но их организует; у Диогена Аполлонийского тоже беспорядочная воздушная стихия и – мышление.

– Но как же, по-вашему, нужно рассуждать о Платоне и Аристотеле? У них тоже бессмысленная материя и осмысляющий, все организующий интеллект?

– И у Платона – как и у Аристотеля – так же. Но только эти мыслители действовали почти на столетие позже, чем досократики. Поэтому и бессмысленная, чисто вещистская сторона у них гораздо сложнее и их логос гораздо сложнее. Но, говоря об этих двух мыслителях, я бы остановился совсем на другом. А именно, поскольку бессмысленная вещь и осмысляющий ее интеллект должны представлять нечто единое, то очень интересен прогресс именно этого единства. А у Платона этот прогресс выразился в появлении диалектики как основного философского метода, потому что только путем установления единства противоположностей и можно было добиться ясности в той целостности, которая возникает в результате столь острого противоречия.

– Но как же можно было объединить бессмысленную вещь и осмысливающий интеллект?

– А так, что из бессмысленно и хаотически протекающей материи возникал целостный и уже упорядоченный, уже не хаотический космос. И любопытнее всего, что этот диалектически-синтетический космос тоже оказывался и чувственным, то есть видимым глазами, и вполне материальным, а не каким-нибудь духовным. Античные философы на все лады воспевают и прославляют этот чувственно-материальный космос (таков, например, «Тимей» Платона) как результат диалектического единства творящей, но бессмысленной материи и осмысленного, но материально-пассивного интеллекта, не задумываясь (в противоположность современной науке) над тем, что здесь диалектика в конце концов тех основных элементов, из которых складывается античный способ производства.

– Но тогда получается, что между идеей и материей нет ничего общего по содержанию, хотя они совпадают в одном формальном целом, оставаясь по существу своему совершенно различными моментами этого целого?

– Да, вы рассуждаете правильно, только в этих случаях я выражаюсь точнее. Я обычно думаю, что между базисом и надстройкой существует единство по методу формирования их структуры, данной каждый раз в виде специфического предельного обобщения исходной производственной интуиции. Возьмите раба как материальную и бессмысленную силу и доведите это до предельного обобщения; и возьмите рабовладельца как организующую интеллектуальную силу, тоже доводя это до предельного обобщения. И в поисках картины единства того и другого, и притом с сохранением структурного соотношения того и другого, вы и получите учение Платона и Аристотеля об идеях и материи. При этом Аристотель идет гораздо дальше Платона. То, что Аристотель называет «идеей идей», он прямо так и объявляет «умом-перводвигателем». У Демокрита не идея выше материи, но материя выше идеи. И тем не менее, будучи античным мыслителем, он не мог отказаться от ума как перводвигателя. Он называл свои атомы «идеями» и даже «богами», поскольку боги, по Демокриту, возникают вместе с огнем и «бог есть ум в шарообразном огне»; а у Эпикура прямо говорится, что боги состоят из атомов, но особенно тонких и огненных. Однако имеется и общее атомистическое суждение. По Левкиппу, «все свершается по необходимости, необходимость же есть судьба»; а это, считает он, и есть разъяснение всеобщих причин, то есть ум.

– Вы сейчас заговорили о судьбе. А какое отношение имеет понятие судьбы к рабовладельческой формации?

– Это отношение – простейшее, так как рабовладельческий интеллект ограничивается материально-чувственными интуициями. Будучи ограничен как оформитель бессмысленных вещей, он вовсе не может претендовать на права абсолютного духа, который выше всякого разума и всякой судьбы. Он существенно ограничен и потому последние основы бытия считает вышеразумными, считает судьбой. Судьба – типично рабовладельческое понятие; и если она постулируется в каких-нибудь других, не античных культурах, то там она имеет другой смысл и для нее должно существовать там и другое объяснение (как, например, проблема судьбы и свободы воли в христианстве).

– Вы сказали, что раб не есть цельный человек, но только его телесная сторона, вещь, и рабовладелец тоже не есть цельный человек, но только тот человеческий интеллект, который необходим для управления рабами. Каким же образом в результате диалектического синтеза этих двух ограниченных категорий получается живой одушевленный и разумный космос? Ведь такой космос, казалось бы, уже не обладает никакими ограничениями и недостатками.

– Этот вечный и живой космос, как последний диалектический синтез в античности, полон разного рода недостатков:

1) Этот космос продолжает быть чувственно-материальным космосом, то есть звездным небом, видимым и слышимым. Но в других культурах появилось представление о совсем другом космосе, который настолько огромен и неохватен, что уходит далеко за пределы непосредственной видимости и слышимости и вовсе не сводится к тому, что мы физически воспринимаем своими физическими глазами.

2) Античный чувственно-материальный космос обязательно ограничен в пространстве, потому что таковым является вообще всякое человеческое тело, обобщением которого и был космос. Когда же мы говорим о миропредставлении в других культурах, то, например, в новое и новейшее время мир обязательно мыслится бесконечным; и нет никакой возможности ни видеть, ни слышать, ни даже мыслить какие-нибудь его пространственные границы.

3) Космос нового и новейшего времени объясняется строжайшими законами математического естествознания, которого вообще не было в античном мировоззрении. Вместо законов природы тут, самое большее, фигурируют боги и демоны, которые и переживаются как подлинные законы природы.

4) Античный чувственно-материальный космос вечно движется. Но так как не существует ничего такого, что было бы за пределами космоса, то ему совершенно некуда двигаться за свои пределы. И остается двигаться, только пребывая на одном и том же месте.

5) А это значит, что такой космос должен вечно вращаться; и так как он есть обязательно нечто целое, то он обладает и единым центром, вокруг которого и совершается его вечное круговращение. А если прибавить к этому, что такого рода неподвижным центром считалась в античности чаще всего Земля, то вы сами должны понять, какой наивной и детской ограниченностью в сравнении с новой и новейшей космологией отличаются античные представления о космосе.

Но я бы сказал, что для нас сейчас важна не эта, слишком уж очевидная, истина. Для нас важно скорее то, что этот чувственно-материальный ограниченный космос есть только предельное обобщение исходного представления о человеке как о телесно-ограниченной вещи и как об интеллекте, который этой вещью управляет. А такая исходная интуиция – чисто рабовладельческая. Античный живой, одушевленный, разумный, но ограниченный чувственно-материальный космос со своим конечным протяжением вокруг единого центра – это есть именно рабовладельческий космос.

– Не считаете ли вы, что все сказанное вами является явным «принижением» античного космоса? Не считаете ли вы унизительным для античной культуры такое слишком уж ограниченное понимание вещей и интеллекта?

– Ни в коем случае не считаю. Что же унизительного в том, что проповедуется чувственно-материальный космос как предел всякого существования? Что унизительного в том, что этот чувственно-материальный космос полон движения и жизни, полон демонов и богов, полон переселений и перевоплощений душ (хотя это только частный случай общего круговорота вещества в природе), пока они не достигнут полного согласия с миром идей, столь живописно изображенным у Платона? И что унизительного в том, что все античные мыслители – и идеалисты, и материалисты – с глубоким сердечным волнением взирают на небесный свод, находя в нем свою родину, и надеются после смерти распылиться в этом, пусть бездушном и безличном, но все же трепетно ожидаемом мире идей или мире материальных атомов? Если вы считаете все это унизительным, то это значит, что вы оцениваете всю античность с христианской точки зрения, а это неправильно, потому что свое тысячелетие античность просуществовала с полным историческим правом; и это право ничуть не меньше, чем права всех других культур, хотя бы они и были более духовными и более полноценными в человеческом отношении. Но это вовсе не значит, что античность есть идеал всех культур. Она является во многом ограниченной. Но ведь и рабовладение тоже не идеал и, с точки зрения человеческих идеалов, тоже существенно ограниченно. И как бы я, по существу, ни относился к античности (а я ее очень люблю), все-таки я как историк философии обязан формулировать специфику античной культуры, какой бы духовной ограниченностью эта специфика ни обладала. Другие культуры, которые многими расцениваются как более духовные, тоже обладают той или иной ограниченностью, которую мы тоже обязаны точно формулировать. Да и где она, эта идеальная культура, которая ничем не была бы ограничена и которая не имела бы никаких недостатков? Если бы такая идеальная культура и существовала, то это явилось бы концом всего исторического процесса, поскольку все оказалось бы уже достигнуто и было бы некуда двигаться.

– В самом начале мы условились говорить о философии культуры в применении к античной культуре. Что вы считаете действительно философией культуры?

– Философия культуры есть постановка и решение проблемы о том,

а) как соотносятся между собою отдельные слои исторического процесса,

б) как они все вместе относятся к их предельной обобщенности, то есть к их исторически обусловленному и каждый раз специфически доминирующему первопринципу,

в) как этот первопринцип данной культуры относится к первопринципам других, хотя бы ближайших, культур,

г) как необходимо характеризовать все слои исторического процесса в свете этого первопринципа.

Мне кажется, что в нашем с вами разговоре мы только этим и занимались.

– Не могли бы вы в заключение охарактеризовать специфические черты античной культуры и мировоззрения?

– Они, на мой взгляд, могли бы быть сведены к следующим чертам.

1. Виртуальный эйдологизм. Целесообразно сформированная, человеческо-материальная, вещественная индивидуальность образует собою в античности тело как таковое, в отличие от всяких других тел, которое обладает своим собственным видом (эйдосом) и активной способностью к разного рода обобщениям (или виртуальностью), хотя взятое само по себе такое тело воспринимается только как оно само, а не как что-нибудь другое. Античность лишена чисто духовных обобщений. Исходная античная интуиция бездушна, внеличностна и в предметном смысле только природна. В античном мире с его ориентацией на космос, как и вообще в природе, все повторимо. Душа, личность, даже каждый демон и бог не только возможны для античности в условиях чувственно-материальной действительности, но даже необходимы. Однако для античности они вовсе не являются результатом чисто духовной деятельности, а оказываются принципами все той же чувственно-материальной действительности, поскольку даже боги являются здесь не более чем обожествлением сил все той же чувственно-материальной природы. Поэтому в античности не боги создают мир, но мир создает богов и людей, и даже не мир вообще, но именно Земля, всеобщая мать, как это провозглашает решительно вся античность и как это требуется исходной чувственно-материальной интуицией.

2. Чувственно-материальный космологизм. Ясно, что это только предельное обобщение идеально организованного человеческого тела.

3. Диалектика. Она есть единственный способ объединить в одно целое бездушную, но деятельную вещь и совершенно невещественный интеллект, способный осмыслять и оформлять бездушные вещи (заметим, что самый совершенный интеллект еще не есть дух в целом, но только один из его атрибутов). В результате такого диалектического синтеза социальной жизни мы имеем древнейший рабовладельческий полис или позднейшую рабовладельческую Римскую империю, а в философии – вечное искание синтеза противоположностей, без которого античная культура вообще не была бы никакой цельностью.

4. Рассудочный восторг, или восторг рассудка. Крупнейшие философы античности Платон и Аристотель, давшие максимально законченную картину диалектических синтезов, как раз отличаются неимоверной приверженностью к рассудочным изысканиям и прямо-таки упоением бесконечными различениями тончайших рассудочных категорий, погруженностью в бесконечные споры. В этом смысле античные софисты являлись довольно характерным образцом именно античной диалектики наряду с Платоном, Аристотелем, стоиками, скептиками и неоплатониками. Страсть к спорам древних греков в быту и их риторика и в искусстве, и в мысли не только не противоречат установленному нами первопринципу античной культуры, но являются его вполне естественным результатом, поскольку исходная вещественная ограниченность не давала полного удовлетворения, а требовала вечных поисков все нового и нового, хотя в идеале это новое всегда и мыслилось как достигнутое совершенство, будучи вечной задачей для научно-художественного искательства.

5. Вечное возвращение. Античный человек вечно стремится. Но выйти за пределы космоса он не может, поскольку никакого другого, более высокого бытия он не мыслит. Космос подвижен, но ему некуда выйти за свои пределы. И поэтому он только вечно вращается в себе. Человек тоже вечно стремится. Но ему некуда деться, кроме космоса, и поэтому он, самое большее, может только перевоплощаться в другие тела; однако за пределы тела, своего или космического, ему выйти некуда. Так вечное возвращение стало основной идеей всякого античного мировоззрения.

6. Аисторизм. Отсюда вытекает и то, что в античности весьма плохо прививалась мысль о вечном прогрессе, да и о прогрессе вообще. Будучи занята созерцанием прекрасной человеческой телесности, античная личность и не нуждалась в принципиальных переходах от одного состояния мира к другому. Античность аисторична. Тут, однако, необходимо напомнить высказанную выше мысль о том, что тип культуры есть только принцип античного исторического развития, но не воплощается в нем буквально и неподвижно. Поэтому античные греки вечно спорили, вечно ссорились, вечно дрались, вечно воевали, так что вся их история достаточно драматична. Тем не менее в последней глубине космос со всей той живой и неживой действительностью, которая в нем находилась, был только вечным вращением в себе, вечным возвращением к тому же самому состоянию.

7. Героизм и судьба, или скульптура и фатализм. Человек в основе своей есть только прекрасная телесность. Следовательно, он должен все время стремиться к тому, чтобы восторжествовала эта прекрасная телесность. С другой стороны, тело, не будучи разумом, как и разум, ограниченный только задачами телесного оформления, лишены знания всех собственных причин и всегда могут ошибаться в постановке для себя тех или иных жизненных целей. Поэтому прекрасная телесность не знает ни конечных причин своего происхождения, ни своих конечных целей. Для этого она слишком созерцательна, слишком прекрасна, а главное, слишком телесна. В силу этого античный человек всегда героичен, действуя независимо от своей судьбы. Совмещение героизма и фатализма тоже есть результат античного типа культуры. Здесь тоже героизм и фатализм, с одной стороны, есть противоречие, а с другой, есть и разрешение этого противоречия в героическом фатализме или в фаталистическом героизме. Таковы все классические герои античной мифологии; и в таком виде они вновь появляются в последние века античности, когда возникла живейшая потребность в подобной реставрации. Поэтому не удивляйтесь, что вся последняя и наиболее синтетическая четырехвековая школа неоплатонизма в основном только и занималась диалектикой мифа.

В заключение всех моих рассуждений об античной культуре не может не возникнуть вопроса об отношении этой культуры к нашей современности. Разработка этого вопроса не может входить в настоящую нашу беседу (это тема специального разговора), но здесь я коснусь лишь принципиальной стороны дела, и притом кратко.

Исходная интуиция (принцип) нашей культуры – интуиция коллектива, понимаемого как живой организм. Это свободно-трудовая общественность, а не просто чувственно-материальная индивидуальность, которая является для нас самое большее только одной из сторон исходной интуиции, но отнюдь не ею самою целиком. Далее, наш интеллект отнюдь не пассивно созерцателен, каким он был в эпоху рабовладения. Он имеет своей целью переделывать действительность, а это значит бороться со всеми препятствиями, которые мешают свободно-трудовому коллективу, то есть создавать необходимую для него мирную обстановку, которая действительно обеспечивала бы нормальную и бесперебойную жизнь трудящихся. Наконец, что касается предельного обобщения, которое в рабовладельческом обществе принимало облик прекрасного чувственно-материального космоса и блаженного олимпийского самодовления, то это предельное обобщение является для нас в первую очередь не чувственно-материальным космосом (хотя бы и самым прекрасным) и не Олимпом, но прежде всего тем бесклассовым обществом, которое не пассивно-созерцательно, а активно-деятельно оградило себя от всякого посягательства на свое совершенное состояние, будь то эксплуатация одного человека другим или какие-нибудь космические неожиданности.

Теперь вы сами видите, в чем существо той культуры, которую мы создаем, и в каком отношении античная культура, с одной стороны, является, а с другой, никак не является нашей предшественницей. Трудовая активность и борьба за решительное преодоление всего, что может препятствовать ей изнутри и извне, – вот в чем отличие нашей культуры от пассивно-созерцательной односторонности рабовладельческой формации.

История философии как школа мысли

История философии относится к числу тех областей знания, из которых должна складываться теория познания. Ведь только с помощью истории философии люди смогли понять, как вырабатывались формы и категории теоретического мышления, методы освоения мыслью действительности, методологическая культура, в основу которой марксизм-ленинизм кладет материализм и диалектику. Вспомним слова Ф. Энгельса:

Историки философии по «черепкам» памятников духовной культуры воссоздают и исследуют становление, движение, развитие человеческого разума, восхождение его от низшей ступени к высшей, изучают эволюцию теоретических воззрений, движущие факторы их зарождения и развития. Поскольку же мыслителей прошлого толкала вперед не одна только сила чистого мышления, как это часто им самим казалось, но все более быстрое и все более энергичное развитие материальной практики, история философии, естественно, опирается на данные всех исторических наук, стремясь говорить «просветленным языком общественного разума…»[52]. Ее интересует далеко не описание накапливаемых данных, без которых, разумеется, невозможна ни одна наука, но опыт познания вообще, обобщение пути, пройденного множеством наук.

Не может быть квалифицированного знатока философии без добротного знания ее истории – знания не описательного, но непосредственно по источникам. Знания не просто различных точек зрения, концепций, теорий, не просто критического усвоения их для страховки себя от односторонности или от повторения уже совершенных ошибок, но воспроизведения в уме эволюции сознания, приведшей к его наличному состоянию и движению дальше, к новым высотам.

Фундаментальное познание истории способствует осмыслению не только происшедшего, но и происходящего, обобщению явлений жизни, творческому развитию теории. При этом непременно должна быть выдержана идейная направленность на базе методологии марксизма-ленинизма. Связь с практикой, с насущными задачами современности поднимает эффективность науки, это в полной мере относится и к истории философии. Тут не должно быть места схоластическому теоретизированию, которое способно лишь затормозить движение мысли вперед.

Но чем, скажем, поучителен опыт античной философии?

Это была первая исторически известная в Европе форма диалектической философии. В ее многообразных проявлениях уже имеются в зародыше, в становлении почти все позднейшие типы мировоззрений. Вот почему мы вынуждены в философии, как и во многих других областях, возвращаться снова и снова к

Что более всего привлекает нас в философии античности? Целостность взгляда на мир. Древние греки не дошли еще до самодовлеющего анализа, до абстрактно-метафизического расчленения природы – она пока что рассматривается ими в общем, как одно целое, в единстве ее составляющих, во всеобщей связи явлений. Однако, несмотря на изощренность диалектики целого и частей, эта целостность представляет собой в основном все же результат непосредственного созерцания. Ф. Энгельс указал на это как на недостаток древнегреческой философии, вследствие чего она должна была в последующем уступить место другим воззрениям.

Не эта ли целостность породила и совершенство античных художественных образов? Они до сих пор доставляют нам эстетическое наслаждение, сохраняя в известном смысле значение нормы и недосягаемого образца.

И космос античным мыслителям периода зрелой классики представляется не просто некоей отвлеченной неопределенностью (в таком случае он был бы только чистой мыслью), но совершенным и живым единораздельным телом, содержащим в себе нерушимую цельность, несмотря на бесконечные различия возможных его проявлений. С точки зрения Платона, да и вообще с точки зрения всей античной космологии, мир представляет собой некое пропорциональное целое, подчиняющееся закону гармонического деления – золотого сечения (то есть целое относится в нем к большей части, как большая часть к меньшей). Этому закону, кстати сказать, древние греки подчиняли и свои архитектурные сооружения.

Их систему космических пропорций нередко в литературе изображают как курьезный результат безудержной и дикой фантазии. В такого рода объяснениях сквозит антинаучная беспомощность. Однако понять данный историко-эстетический феномен можно только в связи с целостным пониманием истории, то есть используя диалектико-материалистическое представление о культуре и ища ответа в особенностях античного общественного бытия.

Каким же образом предлагаемое понимание истории философии может поставить ее на службу современным потребностям? Я позволю себе сформулировать четыре тезиса.

1. Наша современная философская мысль должна быть не ниже тех философских форм, которые были в истории, а выше их, и не хуже, но лучше их. Однако для этого надо уметь использовать все положительные достижения прошлого и уметь преодолевать все его отрицательные стороны. А это значит, что настоящей школой мысли является именно ее история.

2. Понять какую-нибудь теорию прошлого – это значит не только уметь пересказать ее содержание, но и дать логический анализ последовательности ее имманентного, внутреннего развития. Однако самое главное – уметь осмыслить данную философскую теорию на фоне соответствующего социального и культурно-исторического развития, а это можно сделать только на основе теории общественно-экономических формаций. То, что рассматривается вне связи с этими формациями, не есть история; и философская теория, никак с ними не связанная, не есть та историческая целостность, которую мы могли бы принимать или отрицать.

3. Античная мысль развивалась на основе двух первых общественно-экономических формаций: общинно-родовой (или первобытнообщинной) и рабовладельческой. Мышление общинно-родового человека понимало только непосредственно родственные отношения; а перенося эти родственные отношения на природу и на весь мир, тогдашний человек также и всю природу, и весь мир понимал как огромную родовую общину. Но это значит, что общинно-родовое мышление могло быть только мифологическим. Однако в связи с ростом производительных сил, и прежде всего в связи с ростом населения, этот общинно-родовой коллективизм терял свою «рентабельность» и тем самым наступала очередь выдвижения также и некоторого рода индивидуальной инициативы. Это вскоре потребовало разделения умственного и физического труда, а то общество, в котором одни мыслят, но не работают, а другие работают, но не мыслят, есть общество рабовладельческое, эксплуататорское.

4. Рабовладельческая формация, в лоне которой в течение по крайней мере целого тысячелетия развивалась античная философия, раз и навсегда наложила отпечаток на все ее методы. Рабство, столь передовое вначале (об этом, как известно, красноречиво говорил Ф. Энгельс), сильно ограничивало самостоятельную и неповторимую ценность человеческой личности не только для раба, но и для рабовладельца. Ограниченность труда физическими возможностями человеческого организма накладывала печать на все формы общественного сознания, как бы они ни были далеки от экономики, определяла собою и философское мышление, и всю мифологию, и религию.

Эти четыре тезиса представляются мне аксиомами.

В самом деле, почему для античного человека совершеннейшим произведением искусства и всей действительности являлся космос – физически чувствуемый, видимый и слышимый, космос со всем его звездным небом и со всеми его удивительно правильными движениями? Только потому, что человеческое тело, одушевленно-разумное человеческое тело, на функционировании которого была основана вся рабовладельческая формация, мысленно доводилось до своего крайнего предела и превращалось в живой, одушевленный и разумный космос. Даже Платон свою теорию мироздания заканчивает торжественными словами о живом и одушевленном космосе.

Физически ощущаемый космос представлялся живым трехмерным телом, законченным и пропорциональным, подобно телу человека, выше которого античный мыслитель не мог признать ничего. И в правильности форм космоса, во взаимной их согласованности античному мыслителю виделись истина, красота, соразмерность и законченность окружающего мира.

Что такое античные боги? Христианизированная Европа всегда была склонна понимать их чересчур духовно и возвышенно, чересчур далеко от материального человека. На самом же деле совершенно правильным является суждение, что античные боги есть только результат обожествления природы. Боги античности бессмертны и всемогущи каждый в своей области, но им присущи решительно все человеческие слабости, пороки, заблуждения, даже разного рода преступные склонности и преступные деяния. Людям свойственна потребность разыскивать и находить те или иные закономерности в окружающей их действительности. Но до правильных представлений о законах природы античный человек еще не дорос. И такими «законами» для него явились боги, то есть человекоподобные существа, вне которых он вообще не мыслил ничего. И эти прекрасные боги нередко в моральном отношении оказывались весьма несовершенными и даже наделенными всякого рода смешными недостатками, вплоть до опереточного легкомыслия. Таков результат слишком телесного представления о них, что, в свою очередь, было результатом слишком внеличностного общественно-исторического развития, реальности первобытнообщинной и рабовладельческой формаций.

При всем этом, однако, я категорически настаиваю, что такой антропоморфный способ мышления, который вырастал на почве первых двух формаций, нужно понимать именно как конструирование отдельных сторон тогдашнего общественно-исторического развития, а не как прямую замену всех сторон этого развития и как обезличивающую их такую же внеличностную надстройку. Это является гарантией для адекватного понимания специфики саморазвития всех сторон тогдашней общественной жизни и позволяет объяснить то, что обычно трудно поддается объяснению.

Так, делается понятным, почему вся античная философия проникнута материалистической тенденцией и почему материализм был тогда еще стихийным, а кроме того, и совершенно созерцательным, неспособным преобразовывать действительность. Становится понятным, почему в античное время не только материалисты понимали человека как произведение природы. Ведь и Платон требует от всякого человека, чтобы душа его двигалась и действовала наподобие звездного неба. Становится ясным, почему ритм, симметрия и пропорция – столь популярные в античности философские категории: потому, что живое, одушевленно-разумное человеческое тело, не уходящее ни в какие бесконечные дали, но основанное на себе же самом, идеально выполняющее свое собственное назначение, только и нуждалось в своей же собственной идеальной структуре и больше ни в чем другом. Отсюда понятно и то, почему вечное возвращение в природе было перенесено на человеческий мир и почему идея вечного возвращения стала одной из центральных идей античного мировоззрения.

Только с предлагаемой точки зрения можно объяснить, почему это идеально-телесное, скульптурное (и в прямом, и в переносном смысле) мироощущение сопровождалось в античности постоянной верой в судьбу и рок. Как живое и здоровое человеческое тело, античный человек был чрезвычайно подвижен, находчив, сообразителен, динамичен, а часто даже дерзок. Но скульптурный примат мешал бесконечной самостоятельности человеческого разума. Разум здесь оказывался скованным и бессильным дать объяснение всему существующему, а уж тем более сформулировать законы природы. А так как у человека всегда имеется настоятельная потребность искать и находить конечные причины, то такой конечной причиной для античного человека было нечто непонятное и неожиданное, нечто доразумное и внеразумное, то есть судьба. И энергически самодовлеющая скульптурность, и непонятный, непознаваемый фатализм были необходимым идеологическим результатом общинно-родовых и рабовладельческих отношений. «Судьба» – понятие рабовладельческое.

Весь этот антично-стихийный материализм, способный только созерцать действительность, но не переделывать ее, все это скульптурное любование здоровым, красивым человеческим телом, весь этот чувственный, но закономерно движущийся космос, все эти боги как принципы и материальной красоты, и материального безобразия – все и хорошее, и плохое – досталось в античности дорогой ценой, а именно приматом общинно-родовых и рабовладельческих отношений. И не какой-нибудь мелкий или захолустный мыслитель, а сам Аристотель доказывал, что вся градация ступеней действительности основана на отношении родителей и детей, то есть на чисто семейных отношениях, и в то же самое время всякое логическое подчинение частного общему и превосходство общего над частным есть не что иное, как универсальная, то есть уже космическая, рабовладельческая система. Идея есть отец, а материя есть мать; то есть конкретно-чувственная вещь, созданная из материи, но осмысленная через свою идею, есть детище идеи и материи. Точно так же родовое понятие шире и сильнее всех своих частностей и уж тем более всех своих единичностей.

Вот уже двести лет как в науке водворилась ходячая лакированная Греция, полная безмятежности, красоты и гармонии (Винкельман[56]). Характерна и прямо противоположная точка зрения, возникшая в прошлом веке, – согласно ей акцент делается на дисгармоническом, непропорциональном и хаотичном (Буркхардт[57]).

Оба эти подхода грешат односторонностью.

Мне же античность представляется весьма беспокойной и напряженной, во многих отношениях противоречивой, чрезвычайно чувствительной ко всем факторам, обусловливающим динамику общественного прогресса, что между тем не заслоняет замечательной стройности (я бы сказал, грации) всех ее построений.

Огромную роль в формировании самого типа античной философии сыграли софисты и Сократ, выставившие на первый план духовное искательство человека, его постоянное стремление ко всему новому. Они дали образцы такого отношения к человеческим суждениям, которое никогда не оставляло человека в покое, всегда побуждало спорить, подвергать сомнению, «взрывать» устоявшиеся представления. Почти все произведения Платона не что иное, как изображение словесных столкновений, сплошных несогласий, подчас безысходных противоречий. И самый-то жанр беседы-диалога был выбран им как следствие драматического понимания того процесса мысли, в котором не могло быть и речи о раз и навсегда законченной системе, а усилия ума были направлены на вечные поиски, недоверие к очевиднейшему, сочетавшиеся со страстной влюбленностью в живое слово, в риторику.

Очень часто античность представляют как нечто чересчур созерцательное, чересчур малоподвижное. На самом же деле даже сам классик мирового идеализма Платон создавал произведения не только наполовину беллетристического характера, но и всегда наполненные страстной драматургией мышления, целыми фонтанами красноречия и неутолимой жаждой новых мыслей, небывалых идейных открытий, интимного трепета при достижении малейшего логического успеха. Есть чему поучиться у Платона. Крайний фатализм и крайний драматизм мысли соединялись им в одно неделимое целое.

И еще одно важное обстоятельство: античная философия очень эстетична. Это не случайно – ведь античная эстетика, вообще говоря, представляла собою не что иное, как эстетику жизни. Не в смысле внешнего украшения и не в смысле даже просто эстетической сферы, хотя бы и более глубокой, чем простое украшение, – нет, она хочет по своим законам организовать саму жизнь, ее субстанцию. Она есть теория этой жизни. И мир, абсолютное объективное существование которого так или иначе проповедовали все философы (как те, кто ставил материю над идеей, так и те, для кого, наоборот, идея была над материей), воспринимался как нечто эстетически прекрасное. У стоиков, например, пантеистически и фантастически трактуемая природа представлялась тем не менее художественно-говорящей, и именовали они ее «художницей». Можно сказать, что в античности философия и эстетика представляли собою одно и то же. Античная эстетика была не чем иным, как учением о выразительных формах все того же единственно сущего космического целого, философски трактуемого. И с этой точки зрения написанные мною шесть томов «Истории античной эстетики» (1963 – 1980) можно рассматривать просто как историю античной философии в ее предельной целостности.

Эстетика имеет своим предметом выразительные формы действительности, причем не только внешние, но и внутренние, относящиеся к содержанию, к сущности и проявляющиеся вовне. В этом смысле древнегреческая философия не только полна эстетики, но в своих вершинных формах собственно и является эстетикой. Кто не понимает античной философии со всеми ее эстетическими тенденциями и особенно с ее эстетической завершенностью, тот ничего не понимает в античной философии.

Еще в 1930 г. я напечатал свое статистическое исследование платоновских текстов, содержащих в себе термины «идея» и «эйдос», и показал, что термины эти имеют у Платона иной раз сугубо чувственное значение, иной раз и внутреннее или внутренне-внешнее значение; но главным и специфическим их содержанием является чисто выразительная, а тем самым и диалектико-эстетическая смысловая направленность. В результате своей более чем полувековой работы над греческими и латинскими текстами я сейчас категорически утверждаю: вся античная философская терминология в ее предельной завершенности всегда оказывается терминологией диалектико-эстетической в указанном смысле слова.

Все это не может не увлечь и филолога, и эстетика при знакомстве с историей античной философии. Однако важнее другое: любого из нас еще более увлекает драматизм развивающейся мысли – не «драма идей», невесть откуда взявшихся, изначально ли свыше данных, изобретенных ли «чистым разумом» и застывших раз и навсегда, – нет, но становление форм человеческого познания, рождение, развитие, столкновение, расцвет и гибель идей, наполняющих живое сознание человечества, воплощающихся в практической деятельности.

Возьмем, к примеру, VI и V вв. до н.э. Отвечая потребностям восходящего рабовладельческого общества, преодолевавшего первобытный и стихийный коллективизм и выставлявшего в противоположность этому на первый план инициативу мыслящего индивида, возникает на юге Италии, в городе Элее, одна из известнейших философских школ. Она резко противопоставляет мышление и мыслимое бытие, с одной стороны, чувственному восприятию и чувственно-воспринимаемому бытию – с другой. При этом первая сторона у нее выступает безусловным приматом второй, но в учении, полном мифологических представлений, впервые дается высокая оценка познавательной роли разума. Крупнейший представитель этой школы Парменид заявляет о разграничении истин, основанных на мышлении, и мнений, основанных на чувственности. То, что в настоящее время – азбучная истина всякого философствования, тогда было настоящим открытием. Впоследствии даже говорили, что Парменид «освободил мышление от обмана воображения». И затем, наверное, ничто не толковалось более разноречиво, чем характер отношения между мыслимым и чувственным бытием, и это различие никогда не исчезало из поля зрения философов. Так было брошено одно из «яблок раздора», не дающее покоя умам и по сей день.

Элейцы учили о том, что чувственный материальный мир находится в состоянии вечной текучести, которая не дает возможности фиксировать вещи в их полной определенности и разграниченности. Каждая вещь, становясь в каждое новое мгновение все иной и иной вещью, согласно их учению, не дает никакой возможности схватить ее как целое и как-нибудь наименовать. В связи с этим для познания мира мало одних смутных, неустойчивых ощущений, необходимы еще элементы разума, которые улавливали бы в неустойчивых процессах чувственного мира также и нечто устойчивое, постоянное, нечто такое, что можно было бы назвать словом и зафиксировать его определенный смысл и содержание.

Благодаря элейцам философия познала первые восторги абстрагирующего мышления. Вместе с тем разделение мышления и ощущения вело к падению мифологии, отходу от нее как от единственно возможного мировоззрения. Поскольку же мышление и ощущение относятся здесь к одному и тому же предмету, а именно к материальному и чувственно данному космосу, постольку вместо исконной нераздельности того и другого рождается тенденция к сознательному и намеренному их воссоединению. Так вместо древней мифологии возникают поэзия и художественное мировоззрение.

Уже здесь, в эти начальные века античной философии, мы на каждом шагу находим то, чему нельзя не поучиться. Разве после элейцев можно принципиально не различать мышление и ощущение? Разве после всей досократовской натурфилософии нельзя не чувствовать острой потребности объединить мышление и ощущение в одно неделимое целое? Разве это объединение не достигается только в результате драматических, а иной раз даже и вполне трагических усилий? Скульптурный способ мышления разве миновал Демокрита, у которого атомы являются не чем иным, как минимальными статуэтками? И разве у Демокрита космос не является результатом беспорядочных процессов мирового хаоса, и разве Демокрит не понимал этого при помощи разума и того же «логоса», отбрасывая изолированное и претендующее на самостоятельность чувственное ощущение как «ненастоящее» и «темное»? Разве античные атомисты не сравнивали возникающую из атомов цельную действительность с трагедией и комедией, тоже возникающими при помощи отдельных и как будто бы ничего не значащих букв? И в этом смысле разве Демокрит не называл свои атомы богами? Разве у Гераклита вечность не есть «дитя играющее»? Разве Сократа не казнили за свободу мысли, и Платона тоже разве не хотели убить там, куда он не раз ездил ради философского преобразования общества, и разве его тоже не продавали в рабство?

Берусь утверждать: если вы представите себе античную жизнь во всей ее специфике и во всей ее целостности, то тут же сделаете для себя самые острейшие выводы и тут же станете ощущать, в чем античность, безусловно, для нас далека и в чем она для нас непременный образец для подражания.

Очень интересен в истории философии период Возрождения. Этот интерес к Ренессансу объясняется не только чрезвычайным богатством и разнообразием наполняющих его социальных, политических и культурных событий, ярким взлетом всех видов художественного творчества, но и тем, что это – начало так называемого нового времени, к которому принадлежим и мы.

Школьная, да и университетская практика всегда исходила из резкого противоположения средних веков и Ренессанса. Это вполне понятно. Однако сложилось несколько одностороннее представление о нем – типичной стала буржуазно-либеральная лакировка этой эпохи, в которой привыкли видеть только положительное, игнорируя черты, выраставшие по мере становления и укрепления капиталистической формации в чудовищные пороки, резко проявившиеся в прошлом и нынешнем веках.

Средневековый мастер, обретя в деньгах власть, становится в последующие века хищным эксплуататором. Данное его качество растет от века к веку, дойдя в конце концов до крайности – претензии владеть земным шаром. Частная инициатива – культ всего. Сознание наполняется крайним индивидуализмом.

Характеризуя эпоху Возрождения, Ф. Энгельс писал:

Однако впоследствии стало весьма выпуклым то, что в эпоху Возрождения еще только намечалось. Поэтому я и посвятил целые главы своей книги «Эстетика Возрождения» (М., 1978) обратной стороне возрожденческого титанизма, его отрицательному значению для последующих веков.

Было бы совершенно неправильно, отмечая очевидную гуманистическую тенденцию Ренессанса, не замечать тенденцию, ей противоположную. И искусство того времени выражало не только пафос самоутверждения и самопознания ставшего автономным человека, но и слабость, даже немощь возрожденческого индивидуализма. Всякого рода разгул страстей, своеволия и распущенности достигает в ту пору невероятных размеров. Не преуменьшая реальную красоту и благородство Ренессанса, нельзя закрывать глаза на противоположную – увы, не менее активную сторону. Философский взгляд предполагает понимание диалектики взаимодействия этих сторон – без него исторический анализ будет неполон, неточен. Подлинно научный подход далек от идеализации любой эпохи, главная цель его – опираясь на объективные факты, вскрыть движущие пружины исторического процесса, осмыслить характерные закономерности. Познание их облегчает и понимание современности. Стихийный индивидуализм эпохи Возрождения был социально-исторически обусловлен. Мыслители и художники Ренессанса чувствовали в себе безграничную силу и никогда до того не бывшую возможность проникать в глубины и внутренних переживаний человека, и художественной образности, и всемогущей красоты природы. Однако даже самые крупные представители Ренессанса всегда чувствовали какую-то ограниченность человеческого существа, какую-то, притом весьма частую, беспомощность в преобразовании природы, в художественно-творческой деятельности. Такая удивительная двойственность для эстетики Возрождения весьма специфична. Но это же и естественно: может ли изолированный от всего, и прежде всего от человеческого коллектива, индивид быть абсолютной основой вечно прогрессирующего исторического процесса? Нет. Поэтому наряду с необычайной силой утверждения человеческой личности во всей ее красоте, многообразии и величии эпоха Возрождения столь же радикально неопровержимо и величественно уже взывала к необходимости заменить индивидуальную и изолированную человеческую личность исторически обоснованным коллективом, взятым во всей своей всечеловеческой грандиозности.

Таким образом, эпоха Возрождения со всем ее философским потенциалом может послужить основой для школы мысли только в том единственном случае, если само Возрождение будет понято во всей драматической диалектике его противоречий, не исключающей, а предполагающей в конце концов исторически обусловленную целостную личность.

Таким образом, здесь мы получаем для себя два «категорических императива». Во-первых, великое деяние возрожденческого титанизма должно быть принято нами совершенно безоговорочно; и соответствующая разъяснительная работа историков почти всегда должна быть принимаема нами с величайшим вниманием. Во-вторых, однако, в тех случаях, когда возрожденческий титанизм становился абсолютным индивидуализмом, доходящим до аморального анархизма и духовного приключенчества, в этих случаях никакое Возрождение не может служить для нас примером; игнорирование подобного рода уклонов исторически известного нам Возрождения характерно для буржуазной лакировки всей этой эпохи, оно несовместимо с марксистско-ленинским историзмом.

Обратимся теперь к нашему столетию. В разгар первой мировой войны Освальд Шпенглер написал первый том своего, можно сказать, трагического труда «Закат Европы». После второй мировой войны Герберт Уэллс публикует книгу «Разум у предела». В начале 60-х годов в переводе на русский язык вышла книга Артура Хюбшера «Мыслители нашего времени (62 портрета)». В главе с выразительным заголовком «Философия заката» автор заявляет: «Мыслители ищут причины кризиса и путей к спасению в последний час». В других местах он вопрошает: «Не идет ли мышление к смерти?.. Не стала ли философия излишней?» В 70-х годах Лайонел Триллинг в своей лекции на чтениях памяти Томаса Джефферсона отмечает, что многие «ощущают бессилие разума в современном мире».

Все эти вопли о неизбежном конце западной культуры были мне известны еще в ранней молодости. Однако свой собственный взгляд на это я выработал на совсем иных основах.

Мне вспоминается, как в свои студенческие годы (а это было еще до первой мировой войны) я пережил ощущение приближения мировой катастрофы… Погруженный в Московском университете по уши в философию, я мало отдавал себе отчет в том, что происходило кругом. Мои учителя меня совсем не удовлетворяли. Среди них были достойные специалисты, однако их философские интересы не пробуждали сердца и не утоляли ума. Я прилежно сдавал бесконечные экзамены. И вдруг в Большом театре в Москве впервые полностью поставили грандиозную тетралогию Рихарда Вагнера «Кольцо Нибелунга».

Вот когда мне был преподан подлинный предмет философии!

В университетских стенах все казалось так надежно и пристойно, все так спокойно и благополучно, а здесь, со сцены, Вагнер в каком-то экстазе вещал о всесветном пожаре, о гибели богов и героев, о тщете и обреченности всякого индивидуализма, основанного на неимоверном превознесении изолированных личностей, и о единственном выходе из этого мирового тупика – об отказе от всякого изолированного существования и об отречении от всех индивидуалистических восторгов.

Богам и героям Вагнера потребовалось для построения небесной Вальхаллы[60] похитить золото, извечно таившееся в глубинах Рейна; для самоутверждения героев-богатырей понадобилось путем насилия воспользоваться этим золотом, которое переходило из рук в руки и повсюду приводило к распрям и убийствам, к торжеству смерти над жизнью; сознание того, что героическая мощь может довести мир до катастрофы, в конце концов приводит к необходимости вернуть золото Рейна обратно в его глубины, не нарушать своим вмешательством естественной и целомудренной жизни природы и уйти в небытие для торжества всеобщей жизни. Все это с самого начала прекрасно понимает основной герой тетралогии Вотан. Эта его мрачная и самоотверженная мудрость постепенно передается всем богам и героям, и они трагически погибают в ясном сознании своей обреченности, бесплодности своего героизма, изображенного у Вагнера пылающими красками победных радостей, оргийных сил любви и самопожертвования, исступленного обладания тайнами мира и ликующего погружения в последние тайны природы и жизни.

Я имел некоторое музыкальное образование и множество раз слушал «Кольцо» с партитурой в руках, отмечая на ее полях все, что мне казалось ценным и важным. И вот вывод, к которому я тогда пришел в результате своих философско-музыкальных восторгов: великий композитор-мыслитель пророчествует о гибели европейской буржуазной культуры. Та культура, перед которой нас учили с малолетства преклоняться, обречена, дни ее сочтены, и вот-вот случится что-то ужасное и непоправимое…

И сейчас, спустя десятилетия после первого своего вслушивания в вагнеровские откровения, мне ясно, что и у самого Вагнера, и у его почитателей было сознание гибели мира, который взрос на золоте, на капитале. Но если Запад выставил Вагнера как своего экстатического пророка, то Россия ответила на это творчеством столь же революционно мыслившего композитора – Скрябина. Его «Поэма экстаза», его «Прометей» («Поэма огня») оказались предчувствием революции, в мировом пожаре которой ликующе рождается новое общество.

Усвоивши это, я сразу представил себе в ином свете все, что раньше казалось мне только литературой или только философией. Я увидел, что старый мир критикуется и обрекается на гибель не только деятелями слева, но и многочисленными критиками справа.

Не успел я окунуться в Вагнера, как зазвонила в набат мировая война. Она наполнила Европу всеми ужасами своего кровопролития. А затем наступил Великий Октябрь, возвестивший не только о действительной катастрофе старого мира, но и о неведомых до тех пор выходах из нее.

В университетские аудитории на смену критике, впадавшей в мистические экстазы, в пророческий тон или кликушество, пришли идеи, научно обосновывавшие смену эпох, – я имею в виду труды основоположников теории научного коммунизма. То самое, что критики справа переживали как конвульсии и судороги, в марксизме-ленинизме было сформулировано в виде точных и ясных законов социально-экономического развития, почему это учение и смогло лечь в основу новой, уже не индивидуалистической эпохи.

Когда же я сегодня читаю работы многих современных буржуазных авторов, в том числе тех, что названы были выше, то невольно ловлю себя на мысли: все это уже было – за исключением новых литературных и терминологических решений, все «катастрофические» проблемы глубоко пережиты множеством самых разнообразных представителей разных культурных сфер, философии, искусства и литературы, а также литературоведения и историографии.

Нынешнее буржуазное кипение логических страстей, модничающее подчас экстравагантными новациями и дурманящее головы полуобразованных обывателей, нарочито игнорирует опыт истории, в частности то, что уже глубоко пережито философской мыслью, то, что осмыслено марксизмом-ленинизмом и дает живые ростки не только у нас, но и на Западе.

Вот почему мы видим не только умирание буржуазной культуры и ее философии, а и определенное возрождение (разумеется, на качественно новой основе) великих демократических традиций ввиду обострения социальных антагонизмов. Однако действительный выход из методологического тупика возможен лишь на базе соответствия мышления объективным закономерностям, ведь

Понять должным образом все происходящее в сегодняшнем философском мире можно лишь при адекватном понимании исторических судеб философии.

Вместе с тем советский философ должен быть в курсе работ, выходящих ныне из-под пера буржуазных авторов, даже если эти авторы, подобно Артуру Хюбшеру, утверждают, что-де «философия, собственно говоря, уже кончилась». Нужно быть внимательным ко всем «зигзагам» зарубежной мысли, различать за ними историю общества, породившую эти «зигзаги», помня аксиому нашей методологии:

Что же касается многих зарубежных теоретиков, не видящих социально-исторической основы распада современной буржуазной философии, не понимающих перспектив и тенденций развития творческой мысли, но осознающих лишь безвыходность ее в клубке непримиримых противоречий, то на их месте просто невозможно не впасть в пессимизм.

Итак, должное, полноценное знание истории философии уберегает от поверхностных оценок, от ошибок и заблуждений. Однако, чтобы все эти дидактические выводы получили свою окончательную формулировку, необходимо разъяснить еще два обстоятельства: одно – историко-теоретическое и другое – историко-художественное. Чтобы история философии была школой мысли, необходимо тонко и гибко владеть историко-философским материалом. И чтобы понять обреченность современной западной культуры (а без этого школа мысли не может быть достаточной), необходимо привлечь для нашей философской учебы еще некоторые грандиозные достижения искусства последнего столетия.

Идеализм имел в истории бесконечно разнообразные формы, которые то приближали его к материализму, то удаляли от него. Между идеализмом и материализмом существуют бесконечные переходы, бесконечные по своему качеству и количеству звенья, бесконечные оттенки. Гегель, например, идеалист и даже столп идеализма. Тем не менее мы хорошо знаем, что нередки у него разного рода суждения, приближающие его к материализму. И Ленин в своих «Философских тетрадях» то помечает, что нередко у Гегеля «архипошлый идеалистический вздор», то делает заметки на полях: «…остроумно и умно!», «Bien dit!!!» («Хорошо сказано!!!» – А.Л.), «хорошее сравнение (материалистическое)», и, наконец, пишет: «Умный идеализм ближе к умному материализму, чем глупый материализм», – подразумевая под первым диалектический, а под вторым «метафизический, неразвитый, мертвый, грубый, неподвижный…»[63].

Кант тоже несомненный идеалист, но в учении его о «вещах в себе» есть материалистический элемент, потому что он утверждает существование вещей вне и независимо от человеческого сознания. Идеализмом является у Канта учение о непознаваемости «вещей в себе», так как агностицизм действительно разновидность метафизического идеализма. Но само учение о «вещах в себе» есть материализм, у Канта, правда, плохо согласованный с его субъективистской философией. Таким образом, идеализм и материализм могут переплетаться даже у одного и того же философа, даже в одной его фразе. Уметь разграничивать материализм и идеализм в их принципиальной несовместимости и в их фактической перемешанности – большое искусство историка философии и очень тонкое орудие исторического анализа.

Так, невозможно представить себе современное научное мышление без тончайшей разработки понятия структуры. Например, согласно учению об изомерах разные вещества получаются из одних и тех же элементов, но только при разном порядке их соединения. Структурный анализ объектов любой природы, несомненно, необходим, если только при этом формальная сторона не отрывается от содержательной, если сугубо количественный подход не начинает заслонять качественные характеристики. Недостаток философской культуры у ряда лингвистов привел к неоправданной математизации предмета их исследования – путь этот, как и следовало ожидать, оказался для филологии малопродуктивным. Во многих своих журнальных статьях и особенно в своей книге о языковых моделях я подробно освещал некритическое использование термина «структура» в современном языкознании и в современной логике. Мне не раз случалось обращать внимание моих коллег на то, что термин «структура», столь некритически фигурирующий у структуралистских идолопоклонников, употребляется в 14 разных смыслах и что, несмотря на огромную значимость соответствующего понятия, современный структуралистский гиперболизм подлежит забвению.

Однако методология подобного формального структурализма живуча в умах многих ученых. Это связано с влиянием неопозитивизма, стремящегося устраниться от всех традиционных проблем философии (даже от учения о сущностях) и свести все к логическому конструированию беспредметности в абсолютном внечеловеческом пространстве, жонглировать формулами, враждебными науке о наиболее общих законах природы, общества и мышления. На мой взгляд, такая тенденция – самоудушение любой области познания.

Трагедия неопозитивизма, заметим, не в признании логического формализма – она заключается в том, что, кроме логистики, вообще ничего не признается, когда говорят о научном мышлении. Здесь отмахиваются вообще от объектов и субъектов, и самая проблема субъект-объектных отношений объявляется мнимой и ложной. Талантливые умы начинают чувствовать себя не только вне общества и истории, но даже вообще вне всякого времени и пространства. Это – философское самоубийство. Иначе назвать нельзя.

Смотришь на таких «философов», и создается впечатление, что каждый из них в первую очередь хочет произвести какую-то небывалую сенсацию, поразить своей оригинальностью и новизной, доказать свою единственность и необходимость, удивить какими-нибудь вывертами и капризами… Я не умаляю их возможную честность, стремление свободно, независимо и вполне искренне искать истину. Но когда видишь, как они стараются перегнать друг друга в «изысканности» мысли, противопоставить себя всему положительному опыту философии, а подчас и нарочито не заметить его, то невольно, само собой создается впечатление рекламности, столь малосовместимой с подлинной наукой.

Итак, историко-философский анализ повелительно заставляет нас прийти к тому выводу, что неопозитивизм есть идеализм, но вовсе не тот умный идеализм, который у В.И. Ленина предпочитался плохому материализму.

Условием повышения качества философской подготовки является активное обращение обучающихся к первоисточникам философской классики, всемерное ограничение школярского метода, насыщенного повторением тривиальных рассуждений из ходовых и, к сожалению, не всегда добротных учебных пособий. Марксистски глубоко осмысленная история философских воззрений активно служит нашим современным насущным потребностям.

История философии – это та школа мысли, без которой не может быть полноценной философской культуры, служащей в конечном счете базой духовной культуре вообще.