Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества

Пролог. Дохристианский аскетизм

Хотя этимология словаакесо («упражнять, упражняться, заниматься»), άσκησις («упражнение») и ασκητής («борец, атлет») остается во многом загадочной, но в античной и позднеантичной литературе они обрели три основных значения: 1) смысл «физический» (упражнение тела), 2) смысл нравственный (упражнение ума и воли) и 3) смысл религиозный[1]. Если первое значение преобладало в более древних пластах греческой словесности (Геродот, Фукидид и др.), то второе стало обретать права гражданства, начиная с Ксенофона и, особенно, софистов. Что же касается смысла религиозного, то он прослеживается уже у пифагорейцев, но ярко запечатлевается только в начале поздней античности, прежде всего — у Филона Александрийского (см., например, его фразу: «упражняться в чистом благочестии» — καθαρίχν εύσέβειαν άσκειν). Примечательно, что названная группа слов в Ветхом Завете употребляется спорадически только в «Книгах Маккавейских», а в Новом Завете глагол άσκειν встречается лишь в Деян.24, 16 (в довольно широком смысле: «и сам подвизаюсь всегда иметь непорочную совесть пред Богом и людьми»). Св. Апостол Павел предпочитает использовать синонимы: γυμνάζω («упражнять, тренировать») и γυμνασία («упражнение») [2]. Начиная с Климента Александрийского и Оригена, понятие ασκησις и сродные с ним слова обретают (вероятно, не без влияния Филона) в христианской письменности тот привычный и преимущественный смысл «подвижничества» («подвига»), с которым они обычно ассоциируются ныне.

Если иметь в виду только нравственный и религиозный смысл названных слов и понимать под аскетизмом путь к религиознонравственному совершенству и соединению с Богом, предполагающий определенное внутреннее и внешнее состояние души и тела человека, способствующее указанной цели (девство, воздержание, пост, молитва и т. д.), то можно сказать, что феномен «аскетизма» был достаточно распространенным явлением в греко–римском мире и ветхозаветной религии в эпоху до Рождества Христова и в период, примыкающий непосредственно к этому эпохальному событию всемирной истории [3]. Рассматривая данный феномен в перспективе «Евангельского приуготовления» [4] можно сказать, что некоторые разрозненные элементы, из которых позднее сложилось органичное целое христианского аскетизма, несомненно присутствовали и в языческой античности, и в религии ветхозаветного Израиля. В меньшей степени они обретаются в греческой и римской религиях, где наличие этих элементов было преимущественно связано с представлением о ритуальной чистоте, а поэтому носили чисто формальный и внешний характер (например, различные предписания касательно воздержания фламинов — жрецов культа Юпитера, или обязательность девственности для весталок). Куда в более значительной степени «аскетизм» присущ был греческой философии. Уже в древнем пифагорействе сама философия мыслилась как «инструмент» очищения души и ума человека, как своего рода «аскеза»; φιλόσοφος, согласно Пифагору, — это человек, домогающийся мудрости посредством изучения природы и путем практики добродетелей, в числе которых бесстрастие (απάθεια) играло важнейшую роль, поскольку именно страсти рассматривались как главная причина зла для человека [5]. Такая «аскетическая» тенденция прослеживается достаточно ясно и на протяжении всей дальнейшей истории античной философии, выступая ярко, например, у стоиков, видящих в «любомудрии» не некую абстрактную теорию, а «искусство жить», предполагающее «терапию души», исцеление ее от пороков и страстей (ср. также известное определение философии как «искусства умирания» у Платона) [6]. Но при всем этом следует учитывать то, что «выпуклою чертою аскетизма эллинов, как и вообще язычников, служит противоречие или раздвоенность между настроением и выражением этого настроения в факте. Борьба с одною страстью сопровождается у них рабством у другой — преимущественно гордости, тщеславия, хвастовства». Добродетель смирения была глубоко чужда им, и «отсутствие этой добродетели красной нитью проходит» через жизнь всех языческих подвижников. «Объяснение такого противоречия у языческих аскетов кроется не столько в недостатке желания — быть истинным аскетом, не столько во внешних условиях жизни (дурных примерах), сколько в отсутствии силы благодатной, возрождающей человека. Благодать же дарована Христом»[7].

Что же касается ветхозаветной религии, то аскетические элементы здесь определялись глаголами Божиими, изреченными избранному народу Своему: «святы будьте, ибо свят Я, Господь Бог ваш» (Лев. 19, 2)[8]. Поэтому «в еврейской религии аскетизм выразился в назорействе (Числ. 6 гл.), в служении при скинии и в обычном священническом, и особенно проходимом по обету (напр., Самуил, 1 Цар. гл. 1 и 2 до 12 ст.), в состоянии «сынов», или «ликов пророческих» (3 Цар. 18, 4; 22, 6), в форме нищеты (Ионадав и его потомки — Иер. 35, 6–9) и отшельничества (пророки Илия, Иоанн Предтеча). Эти носители аскетизма могли быть и были, за исключением отшельников, женатыми. Девство было чуждо массе народа еврейского по причине глубоко укорененной в нем идеи деторождения (Втор. 25, 9. Иоанн Дамаск. «Точное излож. прав, веры», кн. 4, гл. 24), как средства, при помощи которого должен прийти на землю Мессия и при помощи которого каждый еврей, в лице своих потомков, лелеял надежду быть в царстве Мессии. Осуществителями девства у евреев были только некоторые тайнозрители евангельских истин (пр. Илия, Иоанн Предтеча). Смысл еврейского аскетизма, согласно требованиям самой религии, заключался в непорочном служении Богу (Лев. 19, 2; 20, 7)».[9] Однако, при констатации того факта, что идеал девства был в целом чужд ветхозаветной религии, необходимо принимать во внимание, что брачное сожитие мужа с женой рассматривалось преимущественно в аспекте деторождения и всякое чувственное наслаждение, как таковое, считалось за «блуд» (πορνεία); данная черта ярко запечатлелась в так называемом «раввинистическом иудаизме», возникшем после Рождества Христова[10].

Впрочем, следует еще заметить, что в ветхозаветный период истории еврейского народа наблюдается постоянный разлад между идеей святого брака и ее осуществлением, который «острою болью отзывался в сознании лучших представителей ветхозаветной эпохи и побудил этих носителей ветхозаветных принципов нормативного развития на важные уступки в пользу обстоятельств времени. Отсюда, прежде всего, горестное для ветхозаветного человека сознание: «лучше бездетность с добродетелью» (Прем. Сол. 4, 1), отсюда же затем и грозно–обличительное для поправшего святую идею брака Израиля предпочтительное призвание в Царство Божие благочестивых евнухов, которым дается теперь «приятнейший жребий в храме Господнем» (2, 13; ср. Ис. 56, 3–5), и наконец чисто аскетические требования воздержания и целомудрия в браке, по которым «сопротивляющийся вожделениям увенчает жизнь свою» (Сир. 19, 5). И вот, когда ветхозаветному сознанию явилась мысль о воздержании, когда в Ветхом Завете ясно послышалось: «не похотствуй на жену» (Сир. 25, 23), в этот момент ветхозаветной истории чувствуется уже веяние новой эры жизни человеческой, когда «всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф.5, 28) и когда, кто может вместить (безбрачие), да вместит (Мф. 19,12). В этот момент идея брака, наравне с прочими естественно–нормативными законами жизни человеческой, готовится уже уступить место и покориться высшим «законам благодати». — «И было (к Иеремии) слово Господне: не бери себе жены, и пусть не будет у тебя ни сыновей, ни дочерей на месте сем» (Иер. 16, 1–2), — вот ветхозаветное предвозвещение того времени, когда потребуется уже не временное воздержание ради предстоящих ужасов местного бедствия, а целый жизненный подвиг ради вечного спасения. Ветхий Завет, таким образом, сказал свое первое и сильное слово в пользу девства. Ветхозаветный плач об утерянной райской гармонии брака естественно переходит в новозаветную радость о Христе христианских девственников» [11].

Во время, близкое к Рождеству Христову, в иудаизме возникают такие «секты», как ессеи и терапевты, в мировоззрении которых отдельные черты «ветхозаветного аскетизма» приобретают своеобразные черты [12]. Относительно первой известия сохранились и у древних авторов (Филона Александрийского, Иосифа Флавия, Плиния), но находки в Кумране значительнейшим образом обогатили наши представления об ессеях. «Лихорадка сенсации», поначалу охватившая научный мир в связи с этими находками, заставила некоторых ученых даже говорить о «кумранских монахах» [13], но затем исследователи пришли к более взвешенным суждениям[14]. В общем и целом эти суждения сводятся к тому, что ессеи оставались верными идеалам иудаизма, акцентируя момент строгого следования закону Моисея. Соответственно и «ветхозаветный аскетизм» более рельефно запечатлелся в их учении и культе. Он сводился преимущественно к жесткому соблюдению ритуальной чистоты; это касалось, в частности, и соблюдения девства (или целибата), которое вряд ли у ессеев было пожизненным и постоянным, исходя совсем из иных мировоззренческих посылок, чем обет безбрачия в христианском монашестве, и идеала бедности (или нищеты), который обусловливался типично иудейским мессианизмом: бедность была состоянием преходящим и временным, за которым должен последовать период вечного владычества избранного народа Божия над здешним миром и обладания им всеми земными благами [15]. Что же касается терапевтов, то относительно их единственным источником информации служит Филон Александрийский (его сочинение «О жизни созерцательной») [16]. Согласно этому автору, терапевты (т. е. «целители» или те, которые исцеляют свою душу от страстей, и, одновременно, «служители» единого Бога) [17] посвящали свою жизнь целиком созерцанию Бога. Оставив семью, родину и состояние, они жили в уединенном месте Египта. По словам Филона, «вступающих на путь θεραπεία, путь служения Богу и врачевания души, побуждает к тому не пример, не призыв и не совет чей‑либо, а исключительно небесное влияние… Вследствие стремления к бессмертной и блаженной жизни, полагая, что смертная жизнь для них кончилась, они оставляют свои имения сыновьям или дочерям или другим родственникам, еще при своей жизни добровольно уступая им свои владения. У кого нет родных, те отдают свое имущество друзьям и знакомым» (с. 6). Терапевты селились в местах пустынных, «стремясь к уединению не по преступному человеконенавистничеству, а с целию избежать общества людей совершенно иного образа жизни: они знают, что подобное общество опасно для них и тягостно… Жилища сошедшихся очень просты, устроены так, чтобы служить защитой от двух вещей, с которыми необходимо считаться: зноя солнца и холода воздуха. Они расположены не так, как в городах, а несколько поодаль одно от другого, — тесное соседство было бы тягостно для людей ищущих уединения, — но и не на очень большом расстоянии, так как терапевты любят общение и могут, в случае нападения грабителей, нуждаться во взаимной помощи. В каждом доме есть священное помещение, называемое у них семнионом и монастирионом (молельня, благоговейник), где, уединившись, совершают они тайнодействия (μυστήρια) своей благочестивой жизни. Туда не вносят ни яств, ни питий, ни чего‑либо другого, служащего для телесных потребностей, а имеют здесь только закон, боговдохновенные изречения пророков, гимны и прочие (книги), через что возрастают и укрепляются до степени совершенства благочестие и здравые знания» (с. 8–9). Мужчины и женщины у терапевтов жили отдельно, сходясь вместе лишь для общих богослужений (причем мужчины и женщины стояли на них, отделенные друг от друга высокой перегородкой), и вообще жизнь их характеризовалась строгим воздержанием. Молились они дважды в день: утром и вечером. «Промежуток же времени от утра до вечера всецело употребляется на религиозные занятия. Читая (έτυγχάνοντες) Священные Писания, они разбирают смысл аллегорий в законоположении предков; по их мнению, словесные изречения — только символ внутреннего и скрытого смысла, который становится ясным через толкование» (с. 10–11).

Эти черты жизни терапевтов настолько напоминали житие христианских иноков, что в IV в. известный «отец церковной истории» Евсевий Кесарийский, приведя выдержки из Филона, не обинуясь заявляет: «Мы думаем, что слова Филона, ясные и неопровержимые, относятся к нашим подвижникам» [18]. Однако, не говоря уже о том, что вряд ли можно констатировать какую‑либо историческую преемственность между терапевтами и христианским монашеством (как и вообще христианством), сами сведения Филона носят явные черты идеализации и отражают во многом мировоззрение этого александрийского религиозного мыслителя, органично совмещающего в своей личности и «иудея», и «эллина»[19]. Само его произведение «О жизни созерцательной» носит ярко выраженный полемикоапологетический характер и направлено против язычества. «Фактические сведения о жизни терапевтов прерываются нередко полемическими выпадами, похвалами жизни отшельников и т. д.; встречаются иногда и повторения. Все это сокращает объем непосредственно относящегося к описанию жизни терапевтов почти на половину. Однако и оставшаяся часть далеко не отличается объективностью… Образ жизни и воззрения терапевтов некоторыми своими сторонами несомненно близко подходили к идеалам самого Филона; поэтому его пристрастие к терапевтам всюду сказывается на изображении их жизни; и это нужно сказать не только относительно объяснения тех или иных черт жизни терапевтов, но и относительно данных чисто фактического характера» [20]. Другими словами, миросозерцание самого Филона часто заслоняет собою жизнь и учение собственно терапевтов. От чтения данного произведения создается впечатление, «что автор не описывает жизнь терапевтов, а рассуждает по поводу наблюдавшегося им явления аскетических подвигов, как бы пользуется случаем соединить апологию с пропагандой полурелигиозных, полуфилософских идей, выработанных иудейско–александрийской мыслью» [21]. Но даже если предположить маловероятную гипотезу, что терапевты являются плодом идеалистического вымысла Филона, то и само существование подобного вымысла весьма показательно, ибо он отражает тот факт, что отдельные идеи монашества зрели в «ветхом человечестве».

Глава I. «Новозаветный аскетизм»

Впрочем, следует подчеркнуть, что то были лишь отдельные идеи, представляющие как бы разрозненные камни (естественно, далеко не все) будущего строения. Эти разрозненные идеи, содержащиеся в «естественном» и ветхозаветном Откровении, собрала, как в фокусе, обогатила их новыми идеями и запечатлела печатью горней благодати религия Христова, которая заповедями ее Божественного Основателя сразу же определила себя в качестве религии аскетической: «если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф. 16,24; ср. Мк. 8, 34 и Лк. 9, 23) [22].

«Следование» значит «подражание Христу», и ученики Его, т. е. Апостолы, именно так поняли это (см. 1 Петр. 2, 21; и особенно: «подражайте мне, как я Христу» — 1 Кор. 4, 16). Цель этого «следования» также была ясно определена: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф. 5, 48). Изрекши сие, «Господь требует, чтобы мы были совершенны, как Отец небесный совершен, заповедуя сим достигать не равенства, а внутреннего уподобления. Наше совершенство состоит в том, чтобы всецело и вполне быть пред Богом и в Боге; так дети, конечно, могут быть совершенными, как дети». Поэтому данные слова «указывают лишь на то, что для христианского совершенства нет нигде конца и предела, что все последовавшие за Христом призываются к достижению такого величия духа, к такой высоте нравственного развития, которая столь беспредельна, как беспределен в Своих совершенствах небесный Отец. Отсюда открывается та идеальность христианства и евангельского нравоучения, которая отличает его не только от всех языческих и естественных религий, но и от ветхозаветного Откровения. Только в христианстве со всею определенностию указано безмерно высокое предназначение человека; только здесь нравственные заповеди не заключены в такие строго определенные формы, достигнув которых человеку ничего не оставалось бы больше делать».[23] А стремление к такому совершенству и есть «аскеза», ибо, как говорит современный православный подвижник, «наше понятие об аскезе можно кратко определить следующим образом: сознательное и добровольное усилие, направленное к достижению совершенства»[24].

Эта устремленность к высшему совершенству имеет два основных аспекта: отрицательный и положительный.[25] Достижение возможного для человека совершенства, т. е. «подражание Христу» (а через Него и «подражание небесному Отцу») и стяжание Царства Небесного, требовало и требует прежде всего отказа, отречения от благ преходящих и временных. «Чтобы вполне ощутить и постигнуть нравственные блага, предносившиеся их внутреннему взору, ученики Христа должны были отказаться от всего, что мешало беззаветной преданности их своему Учителю и Господу, а с другой стороны все, чем они располагали в своих внутренних силах и во внешнем приобретении, принести исключительно на службу Богу» [26]. В словах любимого ученика Господа отрицательная сторона первохристианского аскетизма выражается с предельной отчетливостью: «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего» (1 Ин. 2, 15–16).

Под «миром» (κόσμος) здесь понимается «совокупность всего, что в самом своем существе отчуждено от Бога и противно Ему. Этот мир опаснейший из всех, с чем христианину приходится бороться. От него нельзя укрыться ни за какими стенами: он есть нравственная атмосфера, которую создает наша греховная душа; этот мир может быть всюду, где мы, и его мы носим с собою, куда бы мы ни пошли… Отсюда следует, что любовь к Отцу и к миру несовместима, и что в любящем мир, очевидно, нет любви к Отцу, сколько бы и что бы он ни говорил о своем христианском звании и достоинстве». Ведь «похоть мира» (ή επιθυμία του κόσμου) «самым бытием своим свидетельствует о ненормальности, которая с явлением истинного света и восстановлением Царства Божия должна исчезнуть вместе с породившим ее извращенным миропорядком. У любящего мир, т. е. сродного с ним по своей нравственной природе, вся сущность жизни заключается в том именно, чем живет этот космос; и если мир и похоть его преходит, то любящий мир или остается без всякого жизненного содержания, или увлекается вместе с миром к погибели». Наоборот, «творящий волю Божию делается причастником божественной жизни; в бесконечной воле Божией он находит постоянное и вечное содержание для своей жизни и потому с Богом разделяет Его вечную жизнь» [27].

Подобная ярко выраженная аскетическая тенденция, несомненно, прослеживается и у других первых учеников Господа, особенно у св. Павла [28]. Обращаясь к христианам: «Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем. Итак, да не царствует грех в смертном вашем теле, чтобы вам повиноваться ему в похотях его» (Рим. 6, 11–12), он, по сути дела, выражает ту же самую мысль об отречении от мира ради Бога, что и св. Иоанн Богослов. «Апостол языков» при этом исходит из того, что для христианина Господь есть «живая норма деятельности, его постоянный принцип, неизменное начало его жизни. Каждое душевное явление, каждое движение сердца, каждое решение воли, каждый поступок его определяется исключительно только этим началом». Различая в человеке «плоть» и «дух», «внешнего» и «внутреннего» человека, он полагает, что «в крещении умирает ветхий человек или плоть, но продолжает жить дух, обновленный и преображенный, его лучшее «я», а поэтому «определяющим началом человека становится дух его, обновленный Духом Святым и посвящающий жизнь свою служению Богу» [29]. Отсюда проистекает, что христианин должен искать «горнего», о нем помышлять, «а не о земном», вследствие чего умертвить «земные члены» свои: блуд, нечистоту и т. д. (см. Кол. 3, 1–5) [30]. Однако в подобном устремлении к горнему христианин встречает мощное сопротивление «ветхого человека» в себе: «не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу делаю», т. е. делает «живущий во мне грех», ибо «по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим. 7, 15–23).[31]

«Ветхий» или «душевный» человек сопротивляется «новому по Христу» человеку, поскольку, хотя «душевное в порядке бытия должно было вырасти в духовное», но «рост душевного задержан богоборством. Человеком создана отрицательная душевная культура; поэтому он поставлен в необходимость подходить к христианской культуре отрицательным путем: самоотречение, борьба с духом мира сего на арене собственной плотяности.

Для прозревшего сознания плоть противостоит, как объективная внешняя сила рядом с духом мира сего, находиться в подобных условиях и очищать себя от скверны плоти означает: силою благодати противиться принудительным влечениям расстроенной плоти и участвующих в ее разрушении демонов» [32]. Иначе говоря, противление «ветхому» человеку предполагает духовную брань, значение которой Апостол особенно подчеркивает: «наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной» (Еф. 6, 12).[33] Таким образом, борьба идет не против плоти как таковой, но против плоти греховной, утвержденной в своей призрачной самости и потому одержимой «мироправителями тьмы века сего». Поэтому, согласно учению Апостола, вся жизнь христиан, «как призванных и освященных во Христе Иисусе, должна вполне соответствовать их высокому избранию: она должна быть свята во всем и, прежде всего, в отношении плотской чистоты. Плотская чистота должна составлять отличие христианина от язычника и потому забота о ней есть прямая обязанность всякого христианина. Христианин, призванный к особенному общению с Богом, должен во всем соблюдать чистоту и достойно владеть своим телом, — этим своим сосудом, данным от Бога. Всякий христианин должен заботиться о подчинении своего тела духу и содержать свое тело в целомудренной чистоте, ибо тело христианина имеет высокое назначение быть храмом Св. Духа» [34].

Это показывает, что в Новом Завете отрицательный аспект устремленности к высшему совершенству мыслится связанным нерасторжимыми узами с аспектом положительным; единство обоих аспектов христианского аскетизма представляется само собою разумеющимся. А положительный аспект определяется в первую очередь тем, что «христианство и Новый Завет очищают и проясняют загрязненный и потемненный в человеке образ Божий, по коему создан человек, — будят в душе человеческой усыпляемое грехом влечение ее к богосовершенству, поднимают горе — к добру низпадшую долу — в зло природу человека, — вдохновляют жизнедеятельность в оплотнянный человеком и очеловеченный им идеал богочеловечества. В этом оригинальность Нового Завета и христианства, — та сила, что сокрыта от мудрецов и разумников, руководящихся началами мира сего и пустой философии человеческой, — и открыта младенцам, невидящим и верующим, ходящим по Христу, во Христе и для Христа (Мф. 11, 25; Ин. 20, 29; Кол. 2, 8 и мн. др.), — та божественная сила, что в немощи совершается (2 Кор. 19, 9), посрамляет и оглупляет мудрость мира сего (1 Кор. 1, 18–25 и др.), делает Евангелие силою Божией во спасение всякому верующему — и иудею, и еллину (Рим. 1, 16), а весь Новый Завет и всю Библию — Словом Божиим живым и действенным, и острейшим более всякого меча обоюдуострого, и проникающим до разделения души и духа, составов и мозгов, — и судящим помышления и замыслы сердечные (Евр. 4, 12), — неотразимо влекущим каждую добрую человеческую душу, как отобраз Божий, христианку по природе, к своему прирожденному Первообразу и идеалу, Логосу — Богочеловеку–Спасителю и к богосовершенству (Матф. 5, 48)». Или, говоря кратко, «христианство есть религия, преобразующая человека по образу Спасителя–Богочеловека и перерождающая плоть человека из тела душевного в тело духовное, — религия богочеловечества и богосовершенства человека»[35] Следовательно, если отрицательная сторона первохристианского аскетизма состоит в отречении от «ветхого» человека, в преодолении жизни животной и как бы сугубо органической (βίος) с прилежащими ей греховными страстями и похотями плоти, то сторона положительная заключается в обретении «нового по Христу» человека, стяжании Царства Небесного и жизни вечной (ζωη) [36] Повелев Своим ученикам искать «прежде Царства Божия и правды Его» (Мф. 6, 34), Иисус Христос подчеркивает, что «Царство Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 21). И этому Царству Он «дал такие законы, которые не отвне привзошли в человеческое сознание, но законы, основанные на внутренних потребностях человеческого духа в его высших стремлениях к Богу, — законы, составляющие не что иное, как нормальное сознание истинно человеческих потребностей и истинно человеческого значения и назначения» [37].

Суть этих законов, которые можно назвать «законами христианского подвижничества», изложены Господом в знаменитой Нагорной проповеди и, прежде всего, в заповедях блаженства. Ибо, «принесши людям «Евангелие Царствия» (Мф. 4, 23), Господь тем самым возвестил им, что и «блаженство» спасения приблизилось к людям, и они могут становиться его участниками, воспринимать его в свое полное и неотъемлемое достояние»[38]. Данные заповеди блаженства находятся в резком контрасте с «миром», под которым подразумевается преимущественно человеческое общество, отчужденное от Бога. Этот «мир открыто стремится к приобретению богатства. Мир избегает страданий и несчастий, насколько возможно, избегает с поразительным самолюбием. Мир отказывается от смирения и говорит: «защищай себя и свои права, насколько можешь». И такому «миру», самодовольно ускользающему от «аскезы», противопоставляется «блаженны нищие духом, блаженны плачущие, блаженны кроткие». Но наряду с отрицательными чертами истинного блаженства, подразумевающими отречение от данного «мира», даются и положительные: «его (причастного блаженству — A. C.) сильное духовное стремление к праведности; его деятельное и добродетельное сострадание; его чистосердие или чистота сердца» [39]. И главным из законов, которыми должен руководствоваться «новый по Христу» человек, особенно контрастным по сравнению с законами «мира сего», в Нагорной проповеди является закон всеобъем–Епископ Иннокентий (Кременской). Нагорная проповедь, с. 4.

лющей любви, включающий в себя прежде всего заповедь о любви к врагам (Мф. 5, 4348; Лк. 6, 27–36). По этому закону, «чем более вражды обнаруживается со стороны по отношению к христианину, тем более должно в нем возникать и развиваться чувство любви»; причем, «наставник определяет эту любовь в своей сущности не как космополитизм, в проявлениях любви доходящий до безразличия между своим и чужим народом, но как любовь личную одного лица к другому определенному лицу, которое мы желаем привлечь на свою сторону, будет ли он нам единоплеменник, или нет, все равно безразлично» [40]. Стяжание такой любви, являющейся венцом всех христианских добродетелей, требовало и требует высочайшего подвига, поскольку она выходит далеко за рамки того, что «ветхий» человек привык считать вполне привычным и как бы «естественным». А этот подвиг немыслим без веры, ибо «только вера, как безусловная сердечная привязанность и преданность Иисусу Христу, готовая исполнить Его св. Евангелие, единственно имеет великую силу для того, чтобы производить внутренний переворот в человеке и вменять ему в заслугу великие плоды Голгофской жертвы, вменять ему праведность Христову. Только деятельная вера дает человеку возможность собрать плоды от веры, потому что только она способна усвоить праведность, результатом которой является то, что Бог перестает иметь гнев на человека за его грехи. И эта вера является таким побудительным средством, что она заключает в себе в сокращенном виде всю религию, все Домостроительство нашего спасения. В ней заключается все внутреннее религиозное убеждение человека» [41].

Разумеется, что закон всеобъемлющей любви, предписывающий любить и врагов, тем более предполагал братскую любовь христиан друг к другу. Такую братскую любовь Господь назвал «новой заповедью» (Ин. 13, 34 — έντολην καινην), ибо «любовь, зажженная в сердце человека по вере его благодатию Божию есть полное перерождение человека: любовь делается природой человека и, перерождая em, воздымает его от земли к небу. Но «благодать и истина Иисусом Христом бысть», говорит Богослов, и только Его пришествие внесло в душу человеческую благодать, способную зажечь истинную любовь. Посему заповедь, даваемая Господом ученикам Своим: «да любите друг друга», была заповедь новая, ибо она обращала в факт реальный отвлеченную доселе мысль, непонятую человеком и неисполняемую им. Идеалом этой великой заповеди должна была отныне служить та любовь, которою Господь возлюбил учеников Своих и все человечество: «якоже возлюбих вы, да и вы любите себе» [42]. Поэтому и «нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15, 13), ибо в ней всего более проявляется «синэргия» Бога и человека, без которой немыслимо спасение. Она служит отличительным признаком истинных учеников Христовых, полагая четко обозначенную границу между ними и миром «ветхого человечества»: «Дети Божии и дети диавола узнаются так: всякий, не делающий правды, не есть от Бога, равно и не любящий брата своего. Ибо таково благовествование, которое вы слышали от начала, чтобы мы любили друг друга, не так, как Каин, который был от лукавого и убил брата своего. А за что убил его? За то, что дела его были злы, а дела брата его праведны. Не дивитесь, братия мои, если мир ненавидит вас. Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти. Всякий ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной в нем пребывающей. Любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев» (1 Ин. 3, 10–16) [43]. Подобной любви другой Апостол, св. Павел, возносит вдохновенную песнь (1 Кор. 13, 1–14, 1), где показывает, что она «должна служить вечным светочем для Церкви в ее историческом плавании» [44]. Для обозначения этой высшей любви «родилось в недрах религии откровенной» даже особое слово — αγάπη, которого не было в языке древних классиков (употреблявших другие понятия: έ'ρος, φιλία, πόθος и т. д.), ибо «высокое нравственное чувство новозаветных писателей не дозволяло им унижать достоинство священного языка употреблением слов, имевших не высокое значение в древности» [45].

Наконец, следует подчеркнуть, что первохристианский аскетизм немыслим и вне эсхатологической перспективы, которая является вообще сущностной чертой религии Христовой. Борьба с грехом, преодоление «ветхого» человека и стяжание добродетелей человека «нового», из которых высшей почиталась любовь, определялась ясным осознанием принадлежности и причастности к Царству Божиему (или Небесному). А оно не было для первохристиан «внешним институтом, а являлось внутреннею созидающею силой, претворяющею все их духовное существо и восторгающее от земли на небо» [46]. При этом, однако, не следует «забывать и того, что Царство Божие, по словам Самого Христа, «не от мира сего» (Ин.18, 36), что в условиях земного существования и пределах земной истории оно недостижимо. Сколько бы ни существовал мир, всегда в «веке сем» семя Царства Божия будет произрастать наряду с плевелами царства зла, и только новое небо и новая земля — преображенный мир и «век тот» будут местом и временем Царства славы… Необходимым условием развития добра, возрастания семени Царства Божия со стороны человека является, по учению Иисуса Христа, усилие человека, его напряженное стремление в сторону добра и самоотверженная преданность, непоколебимое постоянство в этих стремлениях. Если только «употребляющие усилие восхищают Царство Божие» (Лк. 16, 16), то это усилие не должно быть минутным, мимолетным настроением, ибо «возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад не благонадежен для Царствия Божия» (Лк. 9, 62). Но и то и другое — напряженное и постоянное стремление к добру возможно только при условии веры, непоколебимой и живой уверенности в бытии добра, Царства Божия и благ его» [47]. Из этого следует, что, согласно евангельскому учению, «восхищающий» здесь Царство Божие в подвиге веры, «аскезе» и трудничестве самим своим подвигом как бы снимает и разрешает кажущуюся антиномию между земным и небесным, материальным и духовным, временем и вечностью. Ибо, с одной стороны, «воля пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но все то воскресить в последний день» (Ин. 6, 39), а, с другой, «кто соблюдает слово Мое, тот не увидит смерти вовек» (Ин. 8, 51), поскольку «имеет жизнь вечную» (Ин. 5, 24) — в этих словах Господа настоящее и будущее тесно сопрягаются и почти сливаются: подвизающийся ради Христа в чистоте сердца и с напряжением всех своих физических и духовных сил как бы уже здесь воскресает. И «под этим воскресением в жизни настоящей нужно разуметь духовное воскресение от греха к высшей жизни сыновства Богу. Отношение этого духовного воскресения к воскресению в последний день удобно представлять как отношение воскресения начинательного к воскресению совершительному, видеть, таким образом, в обоих этих воскресениях моменты одной и той же жизни, проявляющейся сначала не вполне и односторонне, а потом в полном и совершенном виде» [48]. Вратами же в такую единую вечную жизнь может быть только «аскеза», без которой христианину невозможно чаять воскресения мертвых и жизни будущего века.

Таким образом, христианство с истоков своего исторического бытия, в учении Самого Господа и Его Апостолов, сразу же и недвусмысленно провозгласило себя религией аскетической. Поэтому само собою предполагается, что и «по отеческому пониманию, под именем аскетизма, в самом кратком определении его, разумеется «совершеннейшее христианство»… Мысль об отношении аскетизма к христианству заключается в слове «христианство». Выражается это отношение в тожестве или совпадении аскетического идеала с общехристианским идеалом святости» [49]. Другими словами, аскетизм не есть удел немногих избранных, но есть непременное и необходимое условие подлинно христианского жития, поскольку каждый христианин в принципе обязан быть подвижником, «аскетом». Поэтому в Священном Писании Нового Завета «под «аскетизмом» разумеется деятельное осуществление религиозно–нравственного совершенства, путем напряжения всех телесных сил христианина, посредством борьбы с различными препятствиями; точнее сказать, — в этом понятии мыслится самый процесс, а также вспомогательные приемы или в целой и полной своей совокупности, или же по преимуществу некоторые из них, взятые в отдельности, напр., молитва, телесные подвиги и лишения» [50]. Такой «процесс» можно назвать жизнью во Христе, с Христом и ради Христа, т. е. житием христианским.

Глава II. Древнехристианский аскетизм II‑III вв.

Эти основные принципы и идеи новозаветного аскетизма были усвоены и развиты последующими поколениями древних христиан. «Что действительно в первые три века христианства аскетизм был известен членам Церкви Христовой как один из существенных подвигов, проходя который они тем самым более осуществляли заповеди Христа, — в этом нет никакого сомнения. Ученые разных направлений, исследующие жизнь первенствующих христиан вплоть до эдикта императора Константина Великого (313г.), все единогласно говорят о существовании у них аскетизма» [51]. Иначе и быть не могло, ибо, как уже было сказано, аскетизм является сущностным и неотделимым свойством религии Христовой. Но в различные периоды земного бытия Церкви он, оставаясь тождественным по сущности, предстает в различных ракурсах в изменяющихся условиях текучей истории человечества. Поэтому нисколько не удивительно, что в период с конца I в. до начала IV в. в древнехристианском аскетизме оттеняются и подчеркиваются несколько иные моменты, чем в период предшествующий, обычно именуемый «апостольским веком». Прежде всего названный период, как известно, характеризуется периодическими гонениями на христиан, начавшимися еще в период апостольский, но полной своей силы достигшими уже в конце I — начале IV вв., когда над Церковью постоянно нависал дамоклов меч преследований и притеснений. В эту эпоху, как ни в какую другую, появился обильный сонм святых мучеников, своей кровью и страданиями запечатлевших истину христианской веры. Мученичество стало важнейшим фактором бытия всех христиан в доникейский период истории Церкви; помимо всего прочего, оно сыграло огромную роль в формировании сущностных черт древнехристианской (и, вообще, христианской) духовности, породив, в частности, особый вид литературы — «Акты мучеников», которые оказали сильное влияние на последующее развитие церковной словесности (особенно, на агиографию).[52] Данные «Акты», по яркой характеристике о. Александра Шмемана, ясно показывают, что в мученичестве Церковь осознала «как бы «норму» христианской жизни, а также самое сильное доказательство истины христианства»; ибо «христианский мученик не герой, а «свидетель»: приятием страданий и смерти он утверждает, что царство смерти кончилось, что жизнь восторжествовала; он умирает не за Христа, а с Ним, и тогда в Нем же получает и жизнь, «воссиявшую из гроба» [53]. Но такой же «нормой» для церковного сознания был и аскетизм, а поэтому не удивительно, что между обоими явлениями существует глубинная связь и внутреннее сродство [54].

И недаром св. Климент Римский, касаясь мученичества свв. Первоверховных Апостолов Петра и Павла называет их «подвижниками», или, точнее, «борцами» (άθλητάς)[55] используя, правда, термин бывший в ходу у стоиков и киников для обозначения борцов за «любомудрие», но позднее примененный св. Афанасием Великим в отношении к преп. Антонию Великому». Именно таким «борцом» или «подвижником» являет себя в своих посланиях один из великих отцов Церкви и мученик св. Игнатий Богоносец. Например, своего молодого друга (также будущего мученика) — св. Поликарпа Смирнского он увещевает соблюдать трезвение (или: быть бдительным), как то и подобает «борцу Божиему» (νήφε ώς θεου αθλητής), ибо «великому борцу свойственно принимать удары и побеждать», и наградой ему будет «нетление и жизнь вечная». Такой подвижник должен быть еще мудрым, как змей, и непорочным (ακέραιος), как голубь; являясь «плотским и духовным» (σαρκικός καΐ πνευματικός), он обязан с кротостью и лаской принимать «зримые вещи» (τα φαινόμενα) и молиться Богу, чтобы и «незримые» (τα αόρατα) были явлены ему [56]. В этих словах святого мужа ясно обозначаются некоторые темы, характерные для позднейшей монашеской письменности: необходимость для христианского подвижника постоянного трезвения, его стойкость в духовной брани и т. д. Сам он, идя на мученичество, пишет римским собратиям, чтобы они просили у Бога для него силы внутренней и внешней, ибо хочет не только называться христианином, но и оказаться им на деле, т. е. засвидетельствовать свою веру славным мученичеством. Согласно св. Игнатию, христианство (о Χριστιανισμός) состоит не в молчаливом убеждении, но в величии дела, особенно когда ненавидит его мир (δταν μισήται ύπο κόσμου). Быть мучеником для него — значит быть подлинным учеником Христовым, сделаться «жертвой Богу» (θεω θυσία) и обрести свободу [от рабства греху и тлению].[57]

Подобные же черты «мученического аскетизма» прослеживаются и в сочинении «Увещание к мученичеству» известного Оригена — сына мученика и, на закате дней своих, исповедника веры, претерпевшего самые изощренные пытки, но пребывшего «адамантом» в своей верности Господу. Считая «свидетельство» венцом жизни христианской, хотя и будучи чужд «мученического фанатизма»[58], он, обращаясь к своим друзьям Амвросию и Протоктету (которых ожидал этот венец), считает их уже не плотскими и не младенцами во Христе (ούκέτι σάρκινοι ούδε έν Χριστώ νήπιοι), но достигшими духовного возмужания и отвыкшими от материнского молока «борцами». Считая их таким образом готовыми к подвигу мученичества, Ориген говорит, что во время скорбей, когда души наши угнетают, а «владычественное начало» (το ήγεμονικον; т. е. ум или дух) желают отвратить от тягостных страданий (άπο των επίπονων), мы должны устремлять свой взор не на эти преходящие страдания, но на то, что благодатию Божией предназначено для «законным образом подвизающихся во Христе» (τοις νομίμως έν Χριστώ άθλήσασι; ср. 2 Тим. 2, 5) благодаря их терпению, ибо эта благодать приумножает благодеяния Божии и дарует вознаграждения куда более обильные, чем те, которые получает обычный борец за свои труды (των του άγωνισαμένου καμάτων). Более того, возлюбившие Бога всей душой и испытывающие горячее стремление соединиться с Ним, отделяют себя не только от земного тела, но и отрешаются вообще от всего телесного (ου μόνον άπο του γήινου σώματος αλλά και άπο παντός σώματος); они без всяких колебаний и сомнений отлагают это «тело унижения» (см. Флп. 3, 21), когда для них наступает пора через так называемую «смерть» совлечь с себя «тело смерти». Поэтому и за своих друзей Ориген молится, чтобы во время предстоящего подвига (αγώνα) они помнили о богатом воздаянии на небесах (ср. Мф. 5, 10–12), радуясь и ликуя, а если их охватит малодушие и робость, то укреплялись «умом Христовым». Ибо для подвизающихся (τους αγωνιζόμενους) жизнь наполнена борьбой за многие добродетели, и с каждой из этих добродетелей воюют либо «помышление плотское» (Рим. 8, 6), либо многочисленные внешние обстоятельства (τϊχ πολλά τών εκτός).[59] Эти слова Оригена еще раз подтверждают то, что в древнецерковном сознании мученичество мыслилось именно как высшая «аскеза», как несомненный признак подвига жизни во Христе.

Далее, в указанный период на первый план в древнехристианском аскетизме все отчетливее стал выдвигаться идеал девства.

Это отнюдь не было новшеством, ибо, как говорит русский историк монашества, «стремление к девственной жизни так было сильно в первенствующие времена христианства, что нужно даже было ограничить эту ревность и защитить святость брака. Из послания Апостола Павла к Коринфянам (1 Кор. 7) можно заключить, что некоторые почитали обязанностию не только всем безбрачным оставаться в таком состоянии, но и вступившим в брак разлучаться. Чтобы исправить это заблуждение, св. Апостол научает коринфян, что девство не есть непременная обязанность христианина, но произвольный подвиг» [60]. Относительно того, что подобный произвольный подвиг и во II‑III вв. брали на себя многие христиане, имеется достаточно свидетельств. Так, св. Иустин Философ замечает: «И есть много мужчин и женщин, лет шестидесяти и семидесяти, которые, из детства сделавшись учениками Христовыми, живут в девстве; и я готов указать таких из всякого народа» [61]. Также и Тертуллиан восклицает: «Сколько людей посвятило себя целомудрию сразу после крещения! Сколько супругов с обоюдного согласия отказались от плотского общения, став добровольными скопцами ради Царства Божьего!» [62] Наконец, и Ориген пишет, что среди христиан подвиг совершенного девства осуществляется (άσκουσι παντελή παρθενίαν) не ради почестей человеческих и не ради материального вознаграждения; так как они «заботились иметь Бога в разуме», то Бог соблюдает их в безукоризненном (испытанном) уме (έν δοκίμω νω) и хранит для того, чтобы они творили потребное преисполненными всякой правды и благости [63]. Кроме того, Ориген прямо говорит о существовании в Церкви его времени «вдов» и «воздерживающихся» как об особой группе христиан, посвящающих себя целиком аскетическому служению Богу [64].

Вообще можно констатировать, что древнехристианские апологеты (в частности, и западные) постоянно указывали на преобразующую силу христианской религии (силу, связанную прежде всего именно с аскетической направленностью религии Христовой), нравственно возрождавшей грешное человечество, чтобы подчеркнуть ее Божественный характер [65]. Следует также отметить, что относительно строго целомудренной жизни древних христиан свидетельствуют не только сами христианские авторы, но и языческие. Например, известный медик и философ Гален утверждает, что среди христиан имеется значительное число не только мужчин, но и женщин, соблюдающих девственное состояние на протяжении всей жизни; кроме того, последователи Христа, не уступая ничем «истинным любомудрам», являют, по словам Галена, образцы сурового воздержания также в еде и питии.[66]

«Новым» в христианском аскетизме II‑III вв., по сравнению с «новозаветным аскетизмом» является, пожалуй, как бы «теоретическое обоснование» идеала девства, хотя, безусловно, это «обоснование» зиждется целиком на Священном Писании Нового Завета. Так, Тертуллиан по крайней мере два своих сочинения («К жене» и «О поощрении целомудрия») посвящает подобному обоснованию. Для него девство, идущее рука об руку со скромностью, чистотой и другими добродетелями, позволяет христианину или христианке уже здесь, на земле, достичь определенной ступени святости [67]. Суть его точки зрения на девство выражается следующим образом: «Бог хочет, чтобы созданный по Его образу человек был так же свят, как свят Бог. Он установил различные степени святости для людей. Первую степень составляет девство, соблюдаемое от рождения. Вторая степень девства после крещения состоит в том, чтобы мы во время супружества очищали себя добровольною разлукою между мужем и женой, или сохраняли целомудрие, пребывая постоянно как бы в безбрачном состоянии. Наконец, третья степень заключается в единобрачии, когда мы по смерти первой жены отказываемся от вступления в новый брак. Первое счастие, первое девство — вовсе не знает того, о чем можно жалеть, познавши оное. Вторая степень — презирать то, что слишком хорошо нам известно. Третья — также достойна похвалы, потому что воздержание есть добродетель». Превознося девство, Тертуллиан не отрицает брачное соединение мужа и жены: признавать брак делом нечистым, по Тертуллиану, могут только еретики, расторгать существующий брак значит восставать против Того, Кто создал и жену, и благословйл брак; первый брак — дело законное. Не то представляют вторые браки; Тертуллиан отрицает их».[68] Став монтанистом, он впал в несколько более жесткий ригоризм по отношению к вопросу о браке и девстве, но, в целом, его позиция и в этот период жизни не слишком отличалась от общецерковной точки зрения на данный вопрос[69].

Немалое место теме девства уделял в своих творениях и св. Киприан Карфагенский, который, опираясь преимущественно на Новый Завет, подчеркивал, что христианин должен постоянно славить и носить в своем теле Бога (1 Кор. 6, 19–20). И как бы «цветом Церкви» и избранными дщерями ее, на которых почивает особая благодать Божия, он почитал девственниц, указывая, что их внутреннее целомудрие должно проявляться и во внешнем поведении — одежде, нравах, привычках, отказе от богатства и роскоши и т. д. [70] Его идеал девства является прежде всего идеалом церковным и неразрывно связан с представлением о благочинии. По словам святого отца, «если в Священном Писании повсюду заповедуется благочиние (disci plina); если все здание благочиния и веры зиждется на богобоязненном хранении его, то чего более остается нам желать, к чему стремиться, чего держаться, как не того, чтобы, утвердив храмины наши на сем краеугольном камне, как на незыблемом основании, мы стояли твердо и непоколебимо против всех напастей и искушений мира сего, и таким образом чрез соблюдение божественных заповедей достигали божественных даров, рассуждая и сознавая, что члены наши, освящением животворной купели очищенные от всякой нечистоты древней заразы, суть храмы Божии, которые ничем не должны быть растлеваемы и оскверняемы; аще бо кто Божий храм растлит, растлит сего Бог (1 Кор. 3,17). Сихто храмов строители и настоятели — мы; послужим же Тому, Кому уже принадлежим». В общем созвучном хоре церковном девы, согласно св. Киприану, занимают особое место; «это светозарнейшая часть стада Христова. Ими радуется, в них обильно красуется славное чадородие Матери–Церкви: и чем более девство увеличивается в числе своем, тем более возрастает радость матери». Поэтому «целомудрие идет вслед за Христом и девство предназначается для Царствия Божия». Тем более именно посвятившие себя девству должны соблюдать строгое благочиние и внутри себя, и во внешнем виде своем, ибо «неприлично христианину, а тем более девственнице, гоняться за славою и почестями плотскими, а надлежит внимать Слову Божию и в нем искать благ, во веки пребывающих»[71]. При этом св. Киприан, как отмечает один исследователь, в своих похвалах девству не был «слепым идеалистом» и не терял чувства реальности (которого порой не хватало Тертуллиану), а поэтому особенно подчеркивал, что девство есть дело свободного выбора человека и что стяжается целомудрие его ежедневным усилием [72]. Примечательно, что подвиг девства и подвиг мученичества нерасторжимо сопрягаются им. По словам св. Киприана, «трудны и тяжелы стези, ведущие к славе (небесной. — А. С.). Этим‑то путем, по этим стезям проходят мученики, шествуют девы, идут все праведники. Избегайте широких и пространных путей: там приманки гибельны, удовольствия смертоносны; там диавол улыцает, чтобы обмануть, улыбается, когда наносит вред, завлекает, чтобы убить. Первый плод сторичный — это плод, приносимый мучениками; второй шестидесятикратный — принадлежит вам (девственницам. —А. С.)… И как у мучеников нет помышления о плоти и мире, когда они вступают в тяжкую борьбу с врагом, так и у вас, которым предназначается вторая после них благодатная награда, да будет близок к ним и подвиг терпения»[73].

Высшей точки развития в доникейской церковной письменности данная «теория целомудрия» достигла в произведении св. Мефодия «Пир десяти дев». Здесь священномучеиик выступает «с ревностной проповедью воздержания» и прославляет «девственную чистоту, соединяемую с мудростью, как высший идеал христианской жизни». При этом он подчеркивает, что «если девство, будучи богоподобным, является той высшей ступенью добродетели, на которую человек может подняться, живя на земле, то было бы крайне несправедливо на этом основании осудить и отвергнуть брак и семейную жизнь», ибо, хотя «девство, без сомнения, предпочтительнее брачной жизни, но не для всех оно по силам». Ведь «девство, избираемое как путь жизни, требует от человека, решающегося на безбрачие, самого серьезного и осмотрительного отношения к себе. Речь идет не только о том, что не все люди способны выдержать трудности и опасности, связанные с девственной жизнью; одно только плотское воздержание отнюдь не есть еще девство. Истинное девство — это девство сердца, воздержание всех чувств и способностей ума и души». Поэтому, несмотря на то, что «подвиг девства рассматривается как вершина христианских добродетелей и совершенств», сие «вовсе не значит, что девственники и девственницы выделены в какую‑то особую категорию (хотя они и удостоятся первых венцов); каждый христианин, совершенствуясь в исполнении Божией воли, должен в той или иной мере приближаться к святыне нетленной чистоты… Если истинное девство (παρθενία) доступно лишь немногим, то целомудрие (σωφροσύνη) может и должно быть нормой поведения для множества христиан, в том числе и для живущих в браке; вдовствующим надлежит пребывать в воздержании (έγκρατεία). Все названные здесь добродетели: девство, целомудрие и воздержание — как бы заключаются в одном всеобъемлющем идеале христианского совершенства. Этот идеал — святая и нетленная чистота (άγνεια). Забота о чистоте сердца — задача каждого христианина». Весьма важно и то, что, согласно св. Мефодию, «та превосходная награда, которая ожидает подвизающихся «олимпийским подвигом» девства, приравнивается к мученическому венцу». Вследствие чего у св. Мефодия «аскетизм имеет много граней. Аскет — это не только девственник; проявлениями аскетизма должна обогащаться жизнь каждого христианина, поскольку следование по пути, указанному Христом, обязательно включает в себя не только борьбу с внутренними похотениями, но и преодоление внешних искушений». Наконец, «харизматическое освящение девства включает в себя и то особое служение в Церкви, к которому призываются девственные души: именно они, как получившие «обновление и возрождение Духа и как совершеннейшие по степени преуспеяния», становятся «помощницами» Христа, чтобы «с пользой содействовать проповеди для спасения других»… В этом пункте с особой выразительностью встречаются и соединяются экклезиологические и аскетические высказывания св. Мефодия, сделавшиеся впоследствии в этом сочетании жизненной программой, которую монашество в течение многих веков призвано было осуществлять в недрах Церкви» [74].

В этом аскетическом учении св. Мефодия привлекают внимание несколько моментов. Во–первых, «девство» (παρθένια) здесь тесно сопрягается с «целомудрием» или «целоумием» (σωφροσύνη), являя тем самым внутреннюю суть данного аспекта христианского воздержания, которое есть прежде всего и главным образом воздержание сердца, ума и души, позволяющее человеку сохранять цельность образа Божия в себе [75]. Во–вторых, ясно указывается на отмеченное выше сущностное свойство христианства как религии аскетической, в которой строгие духовно–нравственные нормы обязательны для каждого христианина, а не для узкого круга «избранных» (ибо все христиане суть такие «избранники Божии») [76]. Далее, в–третьих, св. Мефодий является несомненным свидетелем осознания древней Церковью внутренней связи аскетизма и мученичества. Наконец, в–четвертых, многие черты собственно монашеского аскетизма налицо в «Пире» св. Мефодия и вполне вероятно, что данное сочинение было задумано «как наставление в вере и в христианских добродетелях, адресованное общине дев, которые принесли особые обеты воздержания и чистоты» [77].

Другими словами, данное сочинение знаменует собой как бы переход от древнехристианского аскетизма к непосредственно монашеству. Во многом оно сродно по духу (а возможно, и по времени) произведению «О девстве» (или «Слову о спасении»), приписываемому св. Афанасию Великому (авторство его, правда, до сих пор остается под сомнением), в котором «говорится не о монастырских насельницах, но о таких «невестах Христа», которые стоят еще в близком отношении к миру»; поэтому данное произведение «отмечает переходную ступень от частной жизни, построенной на строгих христианских началах, к жизни в монастыре, по правилам известного устава» [78]. Оба сочинения (наряду с другими подобными, например, творениями св. Киприана Карфагенского) как бы синтезируют тот взгляд на девство, который сложился в Церкви к исходу III в. Суть его сводится к следующему: «во–первых, из этих творений видно, что на девство тогда смотрели не как на заповедь, а как на обет, не как на дело необходимости, а как на дело свободной воли, которое человек в одинаковой степени мог взять на себя и мог не брать, но взявши непременно должен был хранить ради Царствия Небеснаго, во всем благоугождать пред Богом и своею греховностью не оскорблять священников Божиих и Церковь Господню. Как обет, избираемый добровольно, девство в силу этого, во–вторых, считалось подвигом и притом подвигом высшим, ему приписывалось даже второе место после мученичества… Взгляд Церкви и общества, следовательно, был весьма высок… Будучи же столь высокими во взгляде Церкви и церковного общества, девственницы, в–третьих, составляли тогда в своей совокупности некоторый особый класс или союз, узами соединения коего, вероятно, были не какие‑либо официальные правила, а любовь и попечение о них Церкви» [79]. Характерно, что во всех подобных сочинениях III в. речь идет преимущественно о девственницах, и в значительно меньшей степени о девственниках. Этот факт, по нашему мнению, является свидетельством того, что женское монашество в своем, так сказать, «утробном развитии» опережало мужское [80].

И еще одна новая черта, по сравнению с предшествующим периодом, появляется в древнехристианском аскетизме II‑III вв.: усвоение церковной мыслью, а соответственно, и воцерковление отдельных элементов античного аскетизма, в первую очередь — «философского аскетизма», в результате чего в христианстве возникает форма «созерцательно–мистического аскетизма», представленного в указанное время преимущественно знаменитыми «дидаскалами» Александрийской школы — Климентом Александрийским и Оригеном (правда, в отношении последнего, как будет показано ниже, данное усвоение имело весьма условный характер). Что касается первого из них, то можно сказать, что основной сферой интересов Климента, как мыслителя, была область нравственного богословия, и здесь им начертывается образ идеального христианина или «церковного гностика» [81]. Набрасывая данный образ, он исходит из идеи теснейшей связи и взаимодействия веры и знания, которые вместе составляют истинное богопочитание, немыслимое без богоуподобления. Это богопочитание «тожественно с нравственным совершенствованием христианина, с его преуспеянием в добродетели, ибо чтителями Бога служат все добродетельные люди, в добродетели же выражается и богоподобие». Такое богопочитание, в свою очередь, зиждется на вере, а она «есть акт свободного послушания человека Богу, т. е. акт послушного восприятия откровенных истин и осуществление их на деле». Эта вера имеет свои ступени и высшая из них — ведение (γνωσις).[82] Таким образом, уподобление Богу достигается человеком, согласно Клименту, в процессе духовного преуспеяния, где моменты нравственный и интеллектуальный не могут быть отделены друг от друга [83]. Данный процесс влечет неизбежно преображение всей личности человека и его все укрепляющуюся связь с духовным миром [84]. Достигнув самых высот преуспеяния, т. е. став «гностиком», христианин удостаивается обожения уже здесь на земле, или, как говорит сам Климент, полностью доверившись Богу и отринув от себя всякое зло, он может уже здесь стать богом (τούτω δυνατόν τω τρόπω τον γνωστικον ηδη γενέσθαι θεόν) [85]. Поскольку же Бог по Своей сущности является бесстрастным (απαθής), то и обожение человека связано с обретением им бесстрастия (απάθεια). Восприняв этот стоический термин, Климент отнюдь не «радушно принял» всю совокупность этики стоиков [86], поскольку он включил этот (как и некоторые другие) элементы ее в общее созвучие христианского миросозерцания, далекое от стоического пантеизма. Вследствие чего, «гностик Климента… не есть только мудрец в смысле, данном этому слову древней философией; он — святой, формируемый по образу и при помощи Слова воплощенного» [87]. На земле он живет, «словно нетелесный» (ώς ασαρκος); если он владеет значительным состоянием и богатством, то рассматривает их как общее достояние всех братий во Христе; если вступает в брак, то для того только, чтобы подвизаться в чадородии, причем делать это «безлюбострастия и беспечально» (άνηδονως τε και άλυπητως); и вообще, христиане, живущие в супружестве и стремящиеся к совершенству, должны соблюдать целомудрие и быть как бы «неженатыми» (οι γαμοΰντες ώς μη γαμουντες). Данный идеал «церковного гностика», эскизно наброшенный Климентом Александрийским, оказал, безусловно, влияние на последующую монашескую аскетику[88], однако подобное влияние вряд ли следует преувеличивать, ибо оно распространялось преимущественно на монашество, так сказать, «созерцательного типа», ярким представителем которого был, например, Евагрий Понтийский [89]. В то же время, весьма важным и плодотворным для будущего развития православного аскетического богословия представляется тесное сопряжение Климентом аскезы, мистического Боговедения («гносиса») и обожения. Причем для него, как и для всех учителей и отцов Церкви, обожение — «не идея, не теория, не догма, а прежде всего и более всего —факт… внутренней жизни» [90].

Преемник Климента по руководству Александрийской школой Ориген также во многом разделял этот идеал своего предшественника [91], хотя далеко не всегда и не во всем: в частности, он избегал самого термина «гностик» для обозначения совершенного христианина в виду опасности «лжеименного ведения», узурпировавшего данное понятие. Тем не менее, Ориген также постоянно акцентировал единство веры и ведения (считая «гносис» исполнением и свершением веры), которые именно в своем единстве позволяют человеку «торить» свой путь к Богу, преодолевая мощное сопротивление греховных страстей, являющихся своего рода «душой и владычественным началом всякой плоти» [92]. При этом Ориген исходит из того, что «если понимать веру в смысле только известного способа знания или самого знания, то такая вера сама по себе мертва и не приносит никакой пользы верующему; такою верою веруют в Сына Божия и бесы; то есть они знают только, что Он Сын Божий. Но если понимать веру в Сына Божия, как веру жизненную, веру сердца и воли, то есть как глубочайшее единение с веруемым, как внутреннее божественное настроение, то такая вера сама достаточна для нашего оправдания, в ней начало и конец нашего спасения; но вместе с тем самым естественным и существенным выражением такой веры и будет не что иное, как добрая нравственная деятельность, идущая мужественно, постоянно все вперед и вперед, так что сказать в этом случае верою спасается человек или добрыми делами, будет совершенно то же самое». Поэтому «не как в философскую аудиторию вступают в Церковь Христову новые члены без разбору и подготовки; нет, всякий желающий вступить в нее предварительно наставляется в высоких истинах веры, очищается от прежних суеверий и предрассудков, упражняется в доброй жизни, испытывается в твердости своего намерения совлечься похотей плотских и жить по Богу, по образу Христа, и тогда делается уже действительным членом Церкви — христианином. Только истинно верующие суть действительные члены Церкви, которая есть тот горний небесный Иерусалим, к которому не поднимается, в который не входит никто привязанный к земле и любящий земное, — гражданином которого делается только тот, кто, просветив умные очи сердца своего, может созерцать горнее, небесное. Затем, все члены Церкви не оставляются в своих убеждениях и образе жизни на произвол судьбы, как бывает в философских школах, но воспитываются в истинно добрых людей граждан, граждан впрочем не земного, а небесного, вечного Отечества»[93].

Эта устремленность к горнему определяет вообще весь настрой миросозерцания Оригена. Будучи мыслителем весьма глубоким и чрезвычайно разносторонним, он в своих произведениях объял почти все сферы тогдашней богословской науки, но особое внимание (прежде всего, в проповедях) уделял области нравственного богословия[94]. Это было связано с тем, что Ориген (в кесарийский период своей жизни, когда творчество его достигло расцвета) сочетал в своем лице и «дидаскала», и иерея, то есть пастыря душ человеческих, заботливо пекущегося о спасении порученных ему Богом «овец». Поэтому в центре его мироощущения постоянно пребывало осознание той великой трагедии грехопадения, в результате которой человек оказался в столь плачевном состоянии. Причина же ее — свобода воли человека, как разумного существа [95], а по словам самого Оригена, «в природе разума (έν τϊ| φύσει του λόγου) есть способность (точнее: «основания, исходные точки» — άφορμαΐ) к созерцанию доброго и постыдного, следуя которой мы усматриваем доброе и дурное и избираем доброе, злого же избегаем» [96]. Изначальный замысел Божий о человеке состоял в том, что человек изберет доброе и не прельстится лукавым. Ибо «достоинство образа (Божия. — А. С.) человек получил в первом творении (imaginis α uidem dignitatem in prima conditione percepit), совершенство же подобия (similitudinem vero ei perfectio) получается в конце, то есть человек сам должен приобрести его себе своими собственными прилежными трудами в подражании Богу» [97]. Однако своим преслушанием человек расстроил этот изначальный замысел Божий. Бог же — не только Творец мира и человека, но и великощедровитый Промыслитель — не мог не позаботиться о Своей падшей твари, и поэтому сначала через приготовление людей в смутных «тенях» естественного и ветхозаветного Откровения, а затем через окончательную Истину Воплощения Слова открыл людям путь ко спасению. Ибо «разум человека — эта высшая духовная сила в человеке, вследствие все более и более глубокого отпадения от Бога — своего Света, потерявший свет первоначального боговедения, и навыкший обращаться более к низшему, земному, чувственному, чем высокому, духовному и небесному, дошел до такого притупления и самоомрачения, что уже не мог (как в начале) созерцать Божество во всем Его величии, во всей полноте и славе. Отсюда необходимость уничижения или самоистощания Слова, по которому бы Оно явилось людям в человеческом образе и подобии. Если мы должны быть спасены, то Бог–Слово должен был снизойти до нашей немощи — явиться и жить среди нас как человек, чтобы всецело явленный нам, всецело познанный нами, мог таким образом обратить, привлечь нас к Себе, возвратить нас в первобытное состояние полного с Ним единения, — словом спасти нас» [98]. Став Спасителем, Учителем и Целителем душ наших, Господь, согласно Оригену, по человечеству Своему явил нам такой образец святости, к которому христианин должен постоянно устремляться. Естественно, что такое устремление немыслимо вне Церкви, ибо только она «возвращает своим членам не то, что нужно для мира, что питает самолюбие и плотские похоти человека, но то, что служит совершенству духа человеческого, что соединяет его с Богом, возвращает истину, премудрость, правду и всякое добро, и сама таким образом становится как бы воплощенным добром» [99].

На подобных сотериологических и экклесиологических посылках зиждется и вообще все нравственное учение Оригена, и его аскетика, в частности [100]. Согласно этому учению суть духовной жизни человека состоит в том, чтобы вернуться, при помощи благодати Божией, к своей исконной природе, восстановить ее в себе [101]. Она предполагает преуспеяние, духовное возрастание и возмужание, ибо всякий, кто, наподобие Исаака, заботливо выращивает «на поле своей души» все добродетели (qui omnes virtutes suas in animae agro excoluerit), должен иметь волю постоянно устремляющуюся к лучшему (semper enim voluntas illius ad meliora se tendens habebat), а ум его должен быть всегда занят созерцанием Божественного. Поскольку же природа человеческая слаба, то для укрепления ее требуется помощь Божия (infirma est humana natura et, ut fieri possit fortior, divino auxilio indiget); всегда взыскуя эту помощь, «борец Божий» (athleta Dei) попирает «мудрость плоти» (sapientiam carnis), и, став духовным, подчиняет тело владычеству души (spiritalis effectus subdet corpus animi imperio) [102]. Светочем, озаряющим эту стезю подвижничества, является Господь, Которого Ориген, толкуя Лев. 21, 12, называет «Первосвященником по чину Мелхиседекову, никогда не выходящим из святилища». Он свят во всем: во всех своих словах, деяниях, волениях (voluntatibus). Поэтому и подвижник, следующий за Христом и подражающий Ему (tu, qui sequeri Christum et imitator eius es), всегда должен пребывать в Слове Его (то есть, вероятно, «жить постоянно в Священном Писании»), «в законе Его поучится день и нощь» (Пс. 1, 2) и исполнять заповеди Его — тогда и сам подвизающийся ради Христа никогда не будет отходить от «святилища». Ведь это «святилище» не следует искать в каком‑либо пространственно ограниченном месте, поскольку оно — в деяниях, жизни и нравах (in actibus et vita ас moribus) христианина[103]. Только так может человек исполнить свое подлинное предназначение в жизни. Ибо он, созданный по образу Божиему, точнее — «по Образу Бога Слова (Логоса)», обязан усиленно стараться быть причастником этого «Образа» и в духовном преуспеянии обновлять «со дня на день» внутреннего человека в себе (см. 2 Кор. 4, 16). Он должен всегда иметь перед очами своими сей «Образ», чтобы заново уподобиться Ему (ad eius similitudinem reformari), поскольку в результате грехопадения он последовал диаволу, и теперь ему требуются усилия и помощь благодати Божией, чтобы вернуть себе утерянное [104].

Приведенные тексты (число которых можно было бы значительно приумножить) показывают, что вся аскетика Оригена выстроена как бы «по вертикальной сотериологической оси», ибо «снисхождение» («катабасис»), то есть Воплощение, Бога Слова ради спасения людей, требует и от человека «восхождения» («анабасиса»); без такой «синэргии» взаимного движения со стороны человека спасение для него невозможно. Однако чем выше он поднимается по ступеням лестницы преуспеяния, тем сильнее становится сопротивление со стороны темных сил, враждебных ему [105]. Поэтому тема «духовной брани» занимает важнейшее место в аскетике Оригена, сквозным лейтмотивом пронизывая всю ее. Так, толкуя «Книгу Иисуса Навина», он говорит, что описываемые здесь «плотские сражения» ветхого Израиля есть образ духовных браней «новых израильтян», то есть христиан (bella ista carnalia figuram bellorum spiritalim gererent), против которых воюют бесчисленные полчища враждебных сил. Ибо до пришествия (Воплощения) Господа и Спасителя все эти бесы обладали душами людей и владычествовали над членами их тел, пребывая в полной безопасности и покое, но Его пришествие заставило их яростно отстаивать свои владения. Поэтому их нападения на души людей беспрерывны: когда подавляется натиск первых их полчищ, тогда восстают другие, более многочисленные (si opprimantur primi, multo plures exsurgunt), а если и над этими одерживается победа, то бунтуют третьи силы, еще более лукавые (tertio aliae virtutes nequiores exsurgent). Чем более приумножается «народ Божий», тем более сильная и многочисленная рать демонов восстает против него. Хотя Господь Своим Воплощением, крестной смертью и Воскресением одолел все рати бесовских сил, которые производят в нас грех (quae paccata operantur in nobis), но Бог, как говорится, попускает (Deus dicitur permittere) им опять выходить на поле брани против нас, чтобы и мы могли одерживать победы над ними. А сил этих — бесчисленное множество, и в каждом человеке есть какие‑нибудь «духи», побуждающие его к различного рода грехам (sunt spiritus aliqui, iversa in his peccatorum genera molientes); например, есть дух блуда, дух гнева, дух гордыни и т. д.; каждый из них, в свою очередь имеет множество подчиненных ему духов, действующих во всех людях, поэтому и имя им легион (см. Мк. 5, 9). Святые же, вступающие в битву с ними, ослабляют бесовскую рать и многих демонов повергают наземь; например, если кто ведет жизнь целомудренную и чистую, препобеждая тем самым духа блуда, то этот побежденный таким святым дух уже долго не в силах бывает нападать на другого человека (поп ultra fas sit ilium spiritum, qui ab illo sancto victus est, impugnare iterum alium hominen).[106]

Вообще, согласно Оригену, «хотя противные силы и простирают свое влияние на людей, однако, это влияние не есть влияние несвободное, подобное физической необходимости; это, так сказать, не больше, как хитрое приспособление диавола к слабостям людей или влияние моральное. Когда, например, злой дух замечает в человеке какую‑либо слабость, например, страсть сребролюбия, то он и старается воздействовать в этом направлении: начинает рисовать обольстительные картины, а затем уже и предлагать различные способы для удовлетворения страсти. Но и в этом случае человек не вынуждается необходимостью к принятию предлагаемого злым духом, — свобода у человека сохраняется всегда. «Когда злая сила начнет подстрекать нас ко злу, мы можем отвергнуть лукавые внушения, воспротивиться злейшим советам и вовсе не совершать преступного. В этом случае у нас сохраняется свобода воли»… Даже в случаях беснования, когда злой дух совершенно овладевает человеком, у последнего все‑таки сохраняется свобода воли, самый же факт беснования объясняется одной из причин предшествующей жизни человека… Бог ограничивает деятельность злых духов. Так, Он не дает возможности всем духам или некоторым из них нападать на человека, а только одному. Человек, хотя бы он и был святым, в случае нападения нескольких злых духов не выдержал бы борьбы с ними. Человек может вести борьбу с одним духом; по выдержании борьбы с одним духом может подвергнуться нападению другого. Это подобно тому, что наблюдается на войне: когда пятьдесят врагов стоят против пятидесяти воинов, то каждый их них сражается против одного, а не против всех, хотя после может сказать «мы сражались с 50–ю», то есть все со всеми… Ограничивает Бог деятельность злых духов и тем еще, что оказывает Свою помощь в борьбе с духами. Без помощи Божией одержать победу над злыми духами человек не мог бы, так как духи превосходят людей своею силою и могуществом» [107].

Вследствие чего, по учению Оригена, не будь такой духовной брани, не было бы и великой награды для святых на небесах. Поэтому «вся человеческая жизнь на земле есть время искушения (πειρατηριου όντος)»; ибо никогда мы не избавляемся от них: ни тогда, когда, стоя еще в начале пути преуспеяния, боремся либо против плоти, вожделевающей и воюющей против духа (см. Ефес. 6, 12; Гал. 5, 17), либо против «души всякой плоти», то есть против владычественного начала или сердца, пребывающего в теле (ητις έστίν όμονύμως φ έγκατοικεί σώματι το ήγεμονικον, δ καλείται καρδία), ни тогда, когда, став уже более опытными и совершенными подвижниками, сражаемся не против «плоти и крови», а «против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Ефес. 6, 12). И известные слова Молитвы Господней («и не введи нас во искушение») означают не молитву об освобождении вообще от искушений, но просьбу о том, чтобы мы, подвергаемые испытаниям, не уступали им [108]. Однако «верен Бог», и Он не попускает, чтобы народ Его был искушаем сверх сил (см. 1 Кор. 10, 13). Поэтому Ориген, толкуя Мф. 14,22–36, говорит, что Иисус нас отправил в лодке, как и Своих учеников, «на другую сторону», и лодка наша оказывается на середине моря, захлестываемая волнами искушений. Й мы должны выдержать «три стражи» (τρεις φύλακας) в ночи этих искушений, чтобы не потерпеть «кораблекрушения в вере» (1 Тим. 1, 19) или в какой‑либо другой добродетели. В первую «стражу» нас искушает «отец тьмы и порока» (τον πατέρα του σκότου καΐ της κακίας), во вторую — его сын, «противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею» (2 Фес. 2, 4), а в третью — дух, враждебный Святому Духу (το έναντίον τω άγίω πνεύματι πνεύμα). Но в четвертую «стражу» приблизится к нам Сын Божий, идущий по морю, чтобы избавить нас. И если кто‑нибудь из находящихся на пути к совершенству, но еще не достигших его, выйдет из лодки и испугается, наподобие Петра, то ему стоит только сказать: «Господи! Спаси меня», и Бог–Слово тут же протянет руку и спасет его [109].

Таким образом, жизнь каждого христианина, верного Господу и заветам Его, представляет собой, согласно Оригену, непрерывную духовную брань и постоянный подвиг. И вообще все человечество является ареной борьбы двух царей: царь греха, диавол, властвует над грешниками, а Царь Правды, Христос, — над праведными; первый есть царь почти всего мира (paene totius mundi rex diabolus est), но Господь и Спаситель наш, зная силу тирании его, неизмеримо превосходит лукавого по мощи Своей. Однако Он не желает Своей безмерной силой принуждать кого‑либо подчиняться Себе, ибо, будучи Правдой, хочет царствовать без греха и так, чтобы в его царстве не творилось ничего постыдного (sed vult regnare quasi Iustitia, ut absque peccato regnet, ut nihil faciat indecorum) [110]. Поэтому перед каждым человеком стоит выбор: либо вести жизнь праведную и добродетельную, став «жребием для Господа», либо совершать злые деяния и предаваться грехам, став «жребием для отпущения», то есть быть тем «козлом», который отводится в «пустыню» (см.: Лев. 16, 8–22), лишенную Бога, добродетели, правды и всякого блага [111]. Выбор первого предполагает как бы «соскабливание» того «образа перстного», который мы наложили своими грехами на «образ небесный» (см.: 1 Кор. 15, 49), то есть своего рода «реставрацию» образа Божия в себе, поверх которого наложены краски этого безвкусного и отвратительного «перстного образа». Ибо в каждом из нас существуют и «хартии, начертанные Богом», и «хартии (или: расписки; см. Лк. 16, 7), начертанные нами самими» (sunt quaedam litterae quas Deus scribit, quaedam litteras quas nos scribimus), то есть «хартии греха». Таинство крещения смывает буквы на последних «хартиях», и главная задача христианина состоит в том, чтобы не заполнять их новыми письменами [112]. Для этого необходимо постоянное бдение и трезвение, чтобы «ловить лисенят, которые портят виноградники» (Песн. 2,15), то есть «ловить супротивные силы и лукавых бесов», которые посредством дурных помыслов и извращенного ума (per cogitationes pravas et perversam intelligentiam) опустошают нашу душу, лишая ее цветов добродетели и плодов веры. Причем, «ловить» злые помыслы лучше, когда они бывают «еще маленькими», то есть пресекать их в зародыше, ибо тогда их значительно легче исторгнуть из сердца. Но если они уже долго живут и «взрослеют» в душе (превращаются в больших «лисиц»), то бороться с ними становится намного труднее, и человек в таком случае делается более удоподвижным на грех [113].

Следовательно, в сочинениях Оригена уже во многом намечена та «стратегия и тактика духовной брани», которая впоследствии уже детально была разработана отцами–пустынниками, заложены основы глубинного онтологического и психологического анализа причин и следствий ее и контрастно оттенено значение ее в жизни каждого христианина. В произведениях Оригена также проторяется путь и для ряда других тем, ставших позднее в центре внимания создателей шедевров монашеской письменности. Например, Оригена можно назвать «одним из наиболее красноречивых певцов целомудрия», которых знала христианская древность [114]. Он, естественно, признавал христианский брак «за действительное таинственное благодатное освящение и благословение Божие брачного союза, который потому и не должен быть разрываем человеческим произволом… Повторяемых браков Ориген не считал делом прямо преступным, но считал однако же делом недостойным всякого истинного христианина, радящего о высшем совершенстве духа, потому что, по мысли Оригена, второй или третий брак сам по себе составляет верный признак слабой, потворствующей плотским влечениям воли, и, как удовлетворение этим влечениям, есть дело прямым образом удаляющее человека от главной его цели спасения, совершенства духа» [115]. Однако в шкале нравственноаскетических ценностей Оригена, как и многих других отцов и учителей Церкви, девственное состояние занимает, безусловно, более высокое место, чем супружество. Ибо Церковь, как говорит Ориген, укрепленная благодатью Того, Кто был распят за нее, воздерживается не только от недозволенных и гнусных сожительств, но и от дозволенных и законных (поп solum ab illicitis nefanfisque cubilibus, verum etiam a concessis et licitis temperat), и, как Невеста Христова, процветает в непорочных и стыдливых девах (castis et pudicis virginibus floret), в которых совершается истинное (духовное) обрезание, ибо они подлинно сохраняют завет Божий и завет вечный в своей плоти [116]. Однако на алтарь Господень, как подчеркивает Ориген, нельзя приносить только одно воздержание плоти (sola carnis continentia), иначе можно уподобиться тем пяти неразумным девам (см.: Мф. 25, 1–14), которые, хотя и были целомудренны телом, но не имели в своих светильниках масла любви, мира и прочих добродетелей. Поэтому необходимым требованием для всякого христианина, проводящего целомудренную жизнь, является чистота сердечная, безупречность нравов, постоянное преуспеяние в добрых делах, и вообще, ему всегда необходимо быть бдительным в ведении, вере и деяниях (vigilare in scientia, fide et actibus)[117].

Можно отметить, что учение Оригена о девстве, как и вообще вся его аскетика, во многих своих принципиальных чертах является сродным духовно–нравственному учению св. Мефодия [118]. И вообще, характерной чертой аскетики Оригена является преимущественная опора на Священное Писание; «философские элементы», хотя и присутствуют в его нравственном богословии, но занимают очень небольшой удельный вес, находясь на втором плане [119]. Если нравственно–аскетическое учение Оригена и имеет некий «философский колорит», то он преимущественно объясняется его высокой культурой мышления и мастерским владением богатым арсеналом знаний, накопленных эллинскими любомудрами.

На латинском Западе аналогичный «философский колорит» присущ и миросозерцанию Лактанция — видного церковного писателя конца III — начала IV в[120] Образованнейший человек своего времени, он принадлежал к числу обращенных из язычников, множество которых наполнило христианские храмы к концу III в. и которым пришлось испытать на себе последние, самые тяжелые, гонения на христиан. Лактанций благополучно пережил их, оставив потомкам обширное литературное наследие [121]. Принадлежа к, так сказать, «христианской профессуре» той эпохи, он был хорошо знаком и с античными философскими системами, и с современными ему религиозными течениями, которые наложили некоторый отпечаток на его миросозерцание [122]. Сотериологическими и антропологическими основами учения Лактанция служат три основных тезиса: целью человеческого бытия и бытия всего мира (их он обозначает, как «таинство мира и человека» — sacramentum mundi et hominis) является познание Бога, заключающего в Себе высшую Премудрость (это есть ведение Истины — scientia veritatis); исповедание истинной религии, то есть достижение праведности, и стяжание бессмертия, благодаря которому человек всегда будет служить Богу[123]. Данные посылки определяют аскетический настрой мировоззрения Лактанция, ибо, как он считает, христианин должен блюсти свободу своего духа от угрожающих ей страстей и быть выше их; природным стремлениям, вложенным в нас Богом и, при невнимательности человека к себе, легко обращающимся в опасные и даже гибельные страсти, следует давать над–лежащее направление, дабы они не причинили, вместо добра, зло. Сообразно с этим, для христианина признается обязательною строгость и суровость жизни… Апологет, правда, говорит о том, что мир создан Богом ради человека и, следовательно, как бы допускает известное наслаждение дарами природы; но это наслаждение, по нему, не должно быть для человека целью, а должно лишь служить средством для достижения поставленных ему Богом высших целей». Поэтому «для того, чтобы сохранить себя чистым от всякой нравственной скверны и в поступках и в мыслях, человек должен, находясь телом на земле, духом стремиться к небу и постоянно помнить, что Бог знает и наши действия, и слова, и мысли, и не только знает их, но и воздает за них, награждая людей нравственных, привлекающих к себе своею добродетельною жизнию Его милосердие, и наказывая безнравственных, возбуждающих Его праведный гнев… Воля же Божия, с которою должно сообразоваться, выражена в писанном Законе и Слове Божием и затем отражается в совести человека, которая есть тот же голос Божий, вложенный в сердце человеческое. Таким образом, для человека есть полная возможность знать, что требуется от него, как от существа нравственного, в настоящей жизни, долженствующей составлять приготовление к блаженной вечности, которая, вопреки мнениям языческих мыслителей, есть высшее благо и последняя цель человека. Земная жизнь христианина представляет постоянную борьбу его со злом и с отцом зла и греха диаволом, и потому бывает преисполнена бедствий или того, что человеку кажется бедствиями; но блаженная вечность вполне вознаградит доброго воина Христова за все его страдания и лишения в настоящей жизни» [124].

Таким образом, подводя итоги этому беглому обзору, можно сказать, что, во–первых, начало христианского аскетизма совпадает с самым появлением христианства и, во–вторых, что он носит на себе характер самобытного и самостоятельного происхождения, но не заимствования от других языческих аскетических мировоззрений» [125]. К концу III — началу IV в. в лоне Церкви уже сложились основные черты монашеско–аскетического богословия: монашество здесь как бы внутренне созревало и проходило процесс «утробного развития». Поэтому нет никакой необходимости объяснять возникновение христианского монашества какими‑либо внешними влияниями [126]. Безусловно, существовали в греко–римском обществе начала нашей эры некоторые «общие и популярные идеи», которые частично «подпитывали» зарождающееся монашество [127] и которые следует рассматривать как «семена естественного Откровения». Однако они не были непосредственными источниками монашеского миросозерцания, а играли второстепенную и подчиненную роль, ибо немногие «злаки» этих идей были вырваны из языческой почвы, где они заглушались куда более многочисленными «терниями», и пересажены на поле христианского Откровения, благодатная почва которого позволила им вырасти, окрепнуть и принести плод сторицей. Главным и, практически, единственным источником появившегося монашества является Священное Писание и предшествующее церковное Предание. Вследствие чего, между древнехристианским аскетизмом и монашеством существует прямая преемственность, хотя, вне сомнения, монашеское движение сообщило новые и своеобразные черты христианской религии как религии преимущественно аскетической.