Древние боги славян

Авторы поучений против язычества постоянно подчёркивают, что само солнце не есть божество, что оно «бездушно, бессловесно и огненно» (Наследие Илариона Киевского, 1986, ч. 1, с. 17–89). Подобная мысль теснейшим образом связана с основополагающей креационистской мыслью, которая положена в основу идеологии авраамических религий (или, возможно, повлекла их развитие в том виде, как они нам известны): творец отделен от творения. Весь духовный опыт и культурные искания индоевропейских и других народов привели к созданию совершенно иной модели, которая в конечном счёте после смены официальных религий проникла и в них, породив мировоззренческие парадоксы и компромиссные ответы на вопросы философского характера.

Таким образом, своеобразный «компромисс», одухотворение всего сущего, в том числе и дневного светила, подателя тепла, жизни и света, по-прежнему продолжали присутствовать как неотъемлемая часть картины мира у европейских народов, в том числе славян, и после крещения.

Однако это не всё. Индоевропейским народам присуще представление об отделённости света от его источника. Соответственно, имеется представление о разных божествах Солнца (солнечного диска) и солнечного света.

Так, у этрусков бога солнечного диска именовали Усил, а света — Каве; у древних греков солнце называли Гелиос, а бога света — Аполлон; у северных германцев хозяйка солнечного диска — Соль, а хозяин светлых альвов, т. е. в том числе и духов света, — Фрейр, собственно же белым богов выступает Хеймдаль.

У славян богом солнечного света, надо полагать, следует считать Даж(д)ьбога. Бог солнечного диска именовался, по всей видимости, Хорс — по крайней мере, в южной части территории, заселённой восточнославянскими племенами. Однако это устоявшееся в науке представление, обусловленное в первую очередь представлением об иранском заимствовании имени божества, можно принять лишь с рядом оговорок.

«Имя X. при этом возводят либо к иран. xorsed — солнце (ср. также имя перс, царя Khoreš — „Солнце“), либо связывают с греч. словом Χορος и восходящим к нему рус. корнем хоро-, лежащим в основе слов, обозначающих нечто круглое по форме: хоровод (круговой танец), хоромы (круглая постройка), хорошуль (круглый ритуальный пирог), хорос (круглый подсвечник в греч. и рус. храме). В таком случае X. — „круглый“, „круг“ — божество солнца как светила, круглого по форме, совершающего свой суточный и годичный круги» (Соколова, 1995).

Хорс на протяжении многих веков упоминается в письменных источниках: в списках русских летописей (пантеон князя Владимира), в апокрифе «Хождение Богородицы по мукам», в поучениях «О идолах Владимировых», «Память и похвала Владимиру», «Слове; некоего Христолюбца», «Слове о том, како первое погани суще языци кланялися идолом», в «Житии блаженного Володимера». «Слово — о полку Игореве» (1185) указывает на некий ночной путь Хорса, ибо Всеслав рыскал в образе волка именно ночью: «Всеслав князь людем судяше, князем грады рядяше, а сам в ночь волком рыскаше; из Кыева дорискаше до кур Тмутороканя, великому Хорсови волком путь прерыскаше». «…Иные по оукраінамь молятся емоу проклятым болваном Перуноу, Хорсоу, Мокши, виламь…» — пишут ещё в XIV в. (Слово о покаянии цит. по «Словарю церковно-славянскаго языка» А. Х. Востокова).

Известен интересный текст из путевых заметок немца Вундерера, который путешествовал по Руси в самом конце XVI в. (точно позже 1581 г.): «Перед городом (Псковом) мы видели двух идолов, которые были издревле поставлены жрецами и которым они поклоняются.

Именно, Услада, каменное изображение, которое держит в руке крест, и Корса (Хорса), который стоит на змее, имея в одной руке меч, а в другой — огненный луч» (Морозкина, 1994, с. 36). Змееборец с мечом и огненным лучом (копьём? молнией?) с этими атрибутами сильно напоминает святого Георгия.

В первом томе «Поэтических воззрений…» А. Н. Афанасьев приводит извлечение из средневекового апокрифического текста с беседой трёх святителей, где сказано: «Два ангела громна есть: еллинский старец Перун и Хорс жидовин — два еста ангела молниина» (Афанасьев, 1994, т. 1, с. 250).

М. А. Васильев отмечает, что этот отрывок апокрифа рождает многочисленные вопросы, в том числе: почему Хорс в «Беседе» причислен к «ангелам» грома и молний? (Васильев, 1999). Отнесение к властителям этих природных стихий Перуна естественно, его и по сей день помнят как громовника, правда, только местами. Однако Хорс мог превратиться в «ангела» грома и молний, потому что на Руси источником молний считалось, в частности, Солнце. На миниатюре Никоновской летописи (XVI в.) молнии показаны исходящими из уст солнечного лика (Даркевич, 1961, с. 95–96; Арциховский, 1944, с. 110).

Дополнительным мотивом могло стать то, что Хорса и библейских ангелов объединяла огненная и световая природа. На Руси «Беседа трёх святителей» появилась достаточно рано. Не позднее XIV в. её начинают включать в перечень отречённых книг, а наиболее ранние свидетельства бытования «Беседы» у восточных славян относятся, возможно, к концу XII века. Как считает М. А. Васильев, выводы специального анализа, проведённого Ф. И. Буслаевым и А. П. Щаповым, дают основания полагать, что разбираемый фрагмент «Беседы» (точнее, его протограф) восходит к эпохе достаточно древней, когда память о Перуне и, что особо важно в качестве временного индикатора, Хорсе (послемонгольским первичным источникам не известном), и их функциях ещё не настолько была утрачена (Буслаев, 1861, с. 15, 31; Щапов, 1906, с. 35–44). Иными словами, речь идёт о времени, когда христианство уже стало проникать в народную толщу и усваиваться ею, однако языческих божеств ещё не заместили полностью ангелы и святые, что также отсылает к домонгольскому периоду.

В. Н. Топоров более века спустя после Забелина в ряде работ изложил остроумную хорезмийско-хазарскую гипотезу происхождения богов «жидовина» Хорса и Семаргла, которая, впрочем, пока остаётся гипотезой, пусть даже и довольно убедительной (Топоров, 1995)^{49}. Впрочем, ещё Н. М. Гальковский, опубликовавший и проанализировавший почти все известные к началу XX в. средневековые поучения против язычества, отрицал восточное происхождение имени Хорс. Он высказал предположение, что: «Заимствование Хорса, может быть, сказалось в том, что он в „Беседе трёх святителей“ назван „жидовином“»…

Исходя из убеждения, что князь Владимир поставил в Киеве в 980 г. идолов не только «своих», русских, богов, но и идолов других племён, Е. В. Аничков полагает, что Хорс был именно божеством торков, обитавших около Тьмутаракани (Аничков, 1914). Однако бесспорных оснований для такого утверждения нет… С летописным перечислением пантеона Владимира вообще больше проблем, чем ясности.

Обычно в письменных памятниках при перечислении богов Хорс упоминается сразу после Перуна, в Начальной летописи имена богов стоят в таком порядке: «Поставил (Владимир) Перуна, Хорса, Дажога». Два последних имени, обозначающие солнце, приведены рядом. Может быть, сделано это не случайно: летописец или древний писатель заменил заёмное или устаревшее и малопонятное слово «Хорс» русским «Дажьбог».

Как мы уже отмечали, наше мнение заключается в следующем. Хорс, будучи, как и Дажьбог, богом солнца, имел всё же в представлениях славян свою особость, т. е. олицетворял другое свойство Солнца. Основанием для такого предположения может служить, скажем, «Слово о полку Игореве», согласно которому князь Всеслав «прерыскаше», т. е. перебегал, пересекал — путь светилу.

Солнце, поднимаясь на востоке и опускаясь на западе, как бы описывает круг. И греческое χόρος именно «круг» и означает. Вспомним, что «хоросом» называли круглый подсвечник, находившийся в древнее время в храмах под самым куполом. Он символизировал небесный свод, круг. Впрочем, греческое «хорос» и русское «Хорс» могут восходить и к одному общему корню. В таком случае за разъяснениями значения этого русского божества нет нужды обращаться к восточным заимствованиям. Хорс мог быть названием солнца в его ежедневном «круговороте», как над, так и под (?) горизонтом — в данном случае мы, правда, не учитываем вероятное представление о существовании двух или четырёх разных солнц, дневного, ночного и, возможно, утреннего и вечернего. Однако, если таковые действительно и были, равно как связанные с ними по принципу подобия «солнца времён года», насколько уместно говорить о выделении их как отдельных божеств — неизвестно. Пока все подобные утверждения следует относить к разряду спекуляций, возникающих, не исключено, на почве избыточного стремления видеть в славянах преимущественных солнцепоклонников, а в любой окружности на заборе, одежде или шкуре — солярную символику.

Подтверждение сказанному находим в «Слове и откровении святых апостолов»: «В прелесть великоу не внидят мняще богы многы пероуна и хорса дыя и трояна и инии мнози, ибо яка то человецы были суть старейшины Пероунь в елинех, а Хорс в Кипре, Троянь бяше царь в Риме» (Гальковский, т. 2, с. 49–54).

На Кипре, который принадлежал то финикийцам, то египтянам, то грекам, а позднее и вовсе туркам, сохранились некогда известные святилища Аполлона Гилата, многочисленные храмы в его честь — в Куриуме, Старом Пафосе, Идалионе, Тамассосе^{50}. До сих пор туристам рассказывают, что используемый здесь виноградный пресс даровал киприотам бог солнечного света Аполлон, а первую лозу посадила сама Афродита.

Автор перевода или даже самого текста был явно учён в греческой традиции, а сама рукопись есть, вероятно, пересказ с греческого конца XIII — начала XIV в. Иначе говоря, ему было прекрасно известно, что в то время, когда эллины в материковой Греции почитали Зевса-Перуна, а римляне чтили своего императора Трояна, на Кипре господствовало поклонение богу света Аполлону, т. е. — в его понимании — Хорсу.

Культ солнечного царя характерен и для одних из возможных предшественников славян — скифов-сколотов. Геродот (История, IV, 5–6) рассказывает о попытках овладения сыновьями предка-прародителя скифов символами царской власти. Победителем вышел младший брат по имени Колаксаис (скифское Xola-xsaya — «Солнце-царь»)… Знаменательна и показательна необычная для восточнославянской традиции форма теонима «Хурсъ», содержащаяся в ряде древнерусских памятников, в том числе в некоторых старейших списках «Проложного Жития Владимира». Выявляемая с высокой степенью вероятности двойственная огласовка имени восточнославянского ролярного божества Хърсъ/Хусръ фонетически полностью соответствует реконструируемому сармато-аланскому xors/xcurs — «Солнце-царь». Ведущее место культа «Солнце-царя» в верованиях сармато-аланской ветви восточных иранцев предопределило и его положение среди южной части восточных славян-язычников в качестве одного из высокочтимых божеств, согласно «Слову о полку Игореве», бога «великого» (Васильев, 1999).

Правда, при принятии скифско-иранского происхождения имени Хорса восхищает глубина исторической памяти заимствования — около пятисот или шестисот лет. Если же отвергнуть гипотезу, что праславяне обитали на территории Причерноморья, то истоки оного заимствования вообще непонятны. Перенятие через готов или какие-то иные племена в эпоху так называемого Великого переселения народов тоже представляется маловероятным.

Будь Хорс в понимании автора «Слова…» совершенно чужеродным, тюрским или «жидовским» богом, стал бы он именовать его «великий»?

Индоевропейское название «Солнца» восстанавливается в форме *s(a) uHel-/n-. Др. — инд. вед. suvar- (свет, небо, блеск, сияние), suryah- (солнце, божество Солнца), svarna- (светоносный), авест. hvar-, литов. — прусс. Saule- и т. д. (Гамкрелидзе, Иванов, 1984, т. II, с. 684).

А вот на существование у славян женской ипостаси Солнца имеются лишь смутные указания в позднем песенном фольклоре в виде сравнения девушек с Красным Солнышком, глядящим в окошко. Упоминание богини Солнца у славян в достоверных источниках найти пока не удаётся, зато известно о солнечном боге Сварожиче-Даждьбоге (Радегасте). Солнце-царь, выкованный (т. е. рождённый) Сварогом, имеет отчётливую военную функцию. Славяне, как и германцы, различают Луну и Месяц.

По воззрениям, бытовавшим на территории Великого княжества Литовского и Русского, солнце ночью, как и смертные, спит на востоке, там, за морем, на берегу, купает оно своих огненных лошадей или отправиться на лодке по «пути солнца», плывя ночью по водам, перемещаясь на восток по морю, по рекам Даугаве или Неману, там, где спит Солнце, где оно купает своих лошадей (Гимбутас, 2004, с. 198). Когда уходит на покой лучезарный Гелиос, а колесница его завершит свой дневной бег, у последнего брега седого Океана садится великий бог в златой чёлн и плывёт в нём к востоку, в свой дворец, чтобы отдохнуть.

Вероятно, если попытаться истолковать смысл известного мифа о том, как был разрублен Месяц, то стоит попробовать истолковать его как своеобразное воспоминание о переходе от лунного к солнечному календарю. Тогда ущерб Месяцу причиняет бог, сравнимый с Гелиосом (Хорс или Дажьбог — Сварожич). В таком случае Месяц стоит сопоставить с предшественником солярного культа Еремием-Эрмием-Гермесом (Лунным богом), иначе говоря, с тем же трикстером Белесом, соблазняющим Солнечную Деву.

В литовской Традиции Месяц, впрочем, как и сам Перкунас, а также и прочие мифологические персонажи именуются в уменьшительном ключе — «dievaitis», т. е. «сын Бога». Это не удивительно, высшим божеством у литовцев является Диевас.

При переводе обрядовых народных молитв мы видим, что различаются молодой и старый Месяцы.

«Молодой Месяц, сын Бога, тебе на погоду, а мне на здоровье».

Но:

«Король, король (Месяц), Божий сын! Тебе светлость на небе, мне на земле веселье».

«Свети, Месяц! Тебе золотая корона, мне счастье вечное».

«Молодой молодец, бог коронованный! Тебе, боже, корона, а мне счастье и доля».

«Молодой Месяц, Господь Бог, тебе корона, мне Судьба (Фортуна)».

Рога Месяца и пятна на нём объясняются в многочисленных схожих сюжетах тем, что он ловит у воды девушек с коромыслом и вёдрами и умыкает наверх, то же самое он делает с теми, кто над ним цлумится и кто на него указывает пальцем или ему показывает язык. Требование уважительного отношения к Месяцу сохранилось по всей Прибалтике и по сей день. Это связано еще и с тем повернем, что Месяц мог обеспечить попадание человека в небесное царство:

«Месяц, Месяц, Месячик, светлый небесный сын Бога, дай ему круг, мне здоровье, дай ему полноту, а нам царство Перкунаса».

Месяц и сам выступает как потустороннее место пребывания умерших, а рога его рассматриваются как весы, на которых взвешиваются грехи (жребии) людей (Лауринкене, 2002).

Сказанное требует от нас забежать несколько вперёд…

Славянская Великая мать-Геката — Макошь, богиня магии и колдовства, хозяйка перехода из этого мира в потусторонний, — может быть сопоставлена с апокрифической Луной. Не исключено, что и служение Рожанице (славянская Артемида) и Морене (славянская Персефона) тоже относится к лунному культу. Луна способствует произрастанию растений и получению урожаев вообще, а также непосредственно влияет на те особенности женщины, кои не свойственны мужскому организму. Кроме того, Луна влияет на приливно-отливные явления.

Яркий пример почти пантеистического оживотворения природных стихий даёт ряд апокрифов, в частности «Видение апостола Павла». В зачине апокрифа приводятся эмоционально напряжённые стенания природы, взбунтовавшейся против нечестия людского. Солнце, Луна и звёзды предлагают Богу-Вседержителю покарать «грешных»: «Солнце великое, светлое, молясь Богу, (так) говорило: „Господи Боже, Вседержитель, до каких пор я буду смотреть на людские беззакония и ложь? Повели, и я сотворю им по моей силе, пусть они поймут, что Ты один Бог“. И опять был глас ему (Солнцу, раздавшийся с неба и так) говорящий: „Я знаю это все, ибо око Мое видит и ухо Мое слышит. (Но знай) — человеколюбие Мое ожидает их, когда они обратятся (к Богу) и покаются (в грехах). Если же не придут ко Мне, (то) Я их буду судить“. Многократно и (Л. 230) Луна и звезды вопрошали Бога, и (так) говорили: „Господи Боже, Вседержитель! Ты отдал нам власть над ночью. До каких пор мы будем смотреть на прелюбодеяния и кровопролития, которые творят сыны человеческие? Повели нам, (Господи), и сотворим им (наказание) по силе нашей, — пусть познают, что Ты — один Бог“. И был глас (с небес), (так) говорящий им: „Я знаю все это, ибо око Мое видит и ухо Мое слышит, но долготерпение Мое ожидает их, когда они обратятся (ко Мне) и покаются. Если же не придут ко Мне, Я их буду судить“.

Многократно воды вопрошали (Бога) о сынах человеческих и (так) говорили: „Господи Боже! Сыны человеческие осквернили святое имя Твое в нас“. И был глас (с небес) и (так) сказал: „Я знаю все (о них) ещё прежде жизни их. (Я жду, когда они покаются) и обратятся (ко Мне). (А если не покаются и не обратятся, то) Я буду их судить“.

Многократно же (и) Земля обращалась с мольбой к Богу, жалуясь на сынов человеческих. И говорила (так): „Господь Вседержитель! Я больше всех творений осуждена. Не могу (далее) терпеть распутства, и разбоя, и воровства, и клятв (ложных), и волхвования, и клеветы, и оговора, и всех зол, что (люди) творят. (Не могу терпеть, как) отец восстает на сына, а сын — на отца, брат же — на брата, странник — на странника, и оскверняют жену ближнего своего, ибо отец восходит (Л. 230 об.) на ложе сына, а сын также восходит на ложе отца своего. И всем (этим) они осквернили место святое Твое (церковь), принося жертвы имени Твоему. И потому осуждена я больше всех творений, что не хочу, (а вынуждена) давать силу свою плодам, (которые выращивают) сыны человеческие. Но повели мне, (Господи), и не дам силу свою плодам“. И был глас Господний, (так) говорящий: „Я вижу все, и нет (никого), кто укроется от Меня за грехи свои и беззакония. Я вижу (все, но) Моя милость ожидает их, (ожидает до тех пор), пока они обратятся ко Мне. Если же не придут ко Мне, — я буду их судить“.

Итак, видите, сыновья человеческие, что вся тварь (всё, что создано Богом) повинуется Богу. Люди же одни (только) грешат. Поэтому, ради всего этого, сыны человеческие, благодарите Бога (за долготерпение и милость) непрестанно каждый день и каждый час…» (Мильков, 1999, с. 561–576).

Исследователи подчёркивают, что этот сюжет из «Видения апостола Павла» можно принять за плод фантазии автора, за выразительный художественный приём, не имеющий никакого отношения к реалиям жизни. Но в пантеистической двоеверной ереси новгородских стригольников, которые проповедовали покаяние Земле, мы обнаружим аналогичную ситуацию, когда одухотворённая часть природы (в данном случае Земля) реагирует на грехи людей (Мильков, Милькова, с. 369–371).

Стефан Пермский (ок. 1345–1396), осуждая покаяние в грехах Земле, описывает как раз такое вочеловечивающее (способность чувствовать) и обожествляющее (способность быть высшим судиёй) восприятие её, которое было свойственно древним язычникам: «А кто исповедается земли, то исповедание не исповедание есть, земле бо бездушна тварь есть, не слышит и не умеет отвечати и не въспретит съгрешащему» (Казакова, Лурье, 1955, с. 241). Стало быть, ещё его современники почитали Богиню Мать Землю и доверяли ей самое сокровенное.

Апокрифический мотив жалоб природы сопоставим с архаическими сказочными приёмами одушевления природных стихий и объектов, которые выступают в роли говорящих персонажей. Как отмечает В. В. Мильков, в самом одухотворении природы пробивается ещё не угасшее архаическое мироощущение. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что в сюжете фигурируют Солнце, Луна, Земля и воды — наиболее почитаемые в дохристианскую эпоху священные объекты, воплощавшиеся в образах подателя благ Хорса-Дажьбога, Велеса, великой Матери-Мокоши^{51}, Царицы-водицы. Поэтому совершенно не случайно в апокрифе именно они «узурпируют» божественную прерогативу судить и карать. Полемический заряд текста явно рассчитан на отклик в сердцах тех, кто веками воспитывался на сказках и трепетном отношении к одухотворённой природе. Ведь возмездием беззаконникам, прибавляющим одни грехи к другим, грозят священные с точки зрения традиционного восприятия природные объекты.

Апокриф только что не называет соответствующих имён богов, которые были воплощениями стихий. Однако двоеверному читателю, конечно, было ясно, что угроза проистекает от тех, с кем издревле связывались надежды на благополучие, кому при испрашивании благ адресовались жертвы и моления участников сначала языческих, а затем двоеверных ритуалов.

Не вызывает сомнения тот факт, что «вопиющие» к Богу светила и стихии в понимании автора апокрифа уже далеко не «бози небеснии, а друзии земнии, а друзии польстии, а дрезии и воднии» (Гальковский, т. II, с. 52)^{52}. Но в том же «Видении апостола Павла» они выступают в качестве могущественных сил, не безучастных к происходящему и способных влиять на его течение. Наследие свергнутых языческих богов в апокрифических образах говорящих Солнца, Луны и Земли достаточно явственно. По мнению В. В. Милькова, автор неканонического текста не противопоставляет резко язычество христианству, а скорее в завуалированной форме даже проводит мысль об их преемственности: ведь в его изложении уже не вполне божественные, но всё же живые и могущественные природные стихии и объекты признают верховную власть стоящего над ними Вседержителя, являющегося единовластным управителем мира. Вот оно — двоеверие во плоти.

До нашего времени дошли многочисленные варианты одной и той же старорусской песни, восхваляющей Солнце. Её подхватил и записал сам Фёдор Шаляпин. Варианты народной мелодии обрабатывали сами Модест Мусоргский и Николай Римский-Корсаков:

Несмотря на то что донские казаки ходили на чужую, т. е. турецкую, сторону, греет их всё то же, единое для всех тресветлое Солнце! И всё и всех ему сверху видно, так и знайте!

Невыясненным остаётся вопрос, уместно ли говорить о Хорсе применительно к пантеонам западных славян, и если да, то налицо общность индоевропейских корней или непостижимым образом проникшее сюда южное влияние?

КУПАЛО И КОЛЯДА

Теперь необходимо упомянуть ещё и о симметрии солярного календаря, наличествующего у всех индоевропейцев. В качестве примера рассмотрим оппозицию Коляды и Купало, зимнего и летнего солнцеворотов, у славян.

Не откажем себе в удовольствии ещё раз показать излишество перунопоминания. Читаем:

«XXVIII. Иван Купала. После Семика и нераздельно связанного с ним Троицына дня главным летним праздником у нас в народе является Иванов день, называемый в просторечии „Иваном Купалою“, или прямо „Купалою“ без всякого добавления к этому имени. Словами старинной, поющейся и теперь в Костромской и некоторых других соседних губерниях, песни так определяется значение этого праздника:

„Как у нас в году три праздника: Первый праздничек — Семик честной, Другой праздник — Троицын день, А третий праздник-Купальница“.

Этот третий праздник справляется в народной Руси два дня — 23-го и 24-го июня, во время летнего солнцестояния, когда прекрасное светило дня, по достижении высшего проявления своих творческих сил, делает первый поворот на зиму. Совпадая с днем св. Агриппины и с праздником Рождества св. Иоанна Предтечи, Крестителя Господня, ведущие свое начало с теряющихся в язычестве времен купальские праздники объединяют этих двух святых христианской церкви. „Купало“ и „Купальница“ — это древние Перун и богиня Заря. По сохранившемуся до наших дней болгарскому поверью, солнце (Перун) сбивается в эти дни с пути-дороги, и ясноокая дева Заря является на помощь светлому богу. Она не только ведет бога богов по небесной стезе, но и каждое утро умывает его росою с напоенных летними благоуханиями лугов, пестреющих к этому времени всеми цветами» (Коринфский, 1901).

Словом, как и у Афанасьева, Перун — в каждой бочке затычкой. Но хорошо уже то, что автор связывает Купало с солнцестоянием, явный прогресс!

Купало(а) — летний бог. По Густинской летописи, «пятый (идол) Купало, якоже мню, бяше богъ обилія, якоже у Еллинъ Цересъ, ему же безумный за обилие благодарение принишаху в то время, егда имяше настати жатва».

В поучении «О идолах Владимировых», он — «бог плодов земных».

По тому же Поучению, Коляда — бог праздничный. «Шестый (идол) Коляда, ежу же праздник прескверный бяше декаврия 24» (Густинская летопись). Коляда (Каледа) диаметрально противоположен Купале. Он знаменует поворот годового коло, прибытие Света, умирание старого и приход молодого. Чествования Коляды продолжались в разных местностях с 21–24 декабря по 2–5 января.

Вместе с тем сегодня более распространено (а в науке почти общепризнано) мнение о том, что Коляда — не божество, а в средневековых источниках произошла путаница, смешение названия праздника и имени божества. Причём, по мнению большинства учёных, слово это заимствовано.

Коляда — «1) „святки, сочельник, колядование — хождение с песнями под рождество“; 2) „зимнее солнцестояние“, колядка „песенка при колядовании“, укр., блр. коляда, ст. — слав. см. образ (Euch Sin.), болг. коледа „рождество“, сербохорв. коледа „колядка“, словен. kolŭda „колядование“, чеш. koleda „коляда“, польск. kolüda — то же. II Заимств. из лат. calendae, не через греч. καλάνδας» (Фасмер). Интересно, каким же тогда образом произошло заимствование? Если распространённое ныне название «комоедица» упоминается в белорусских источниках (откуда оно, собственно, и пошло) лишь с XVII–XVIII вв. и ещё может быть понято как заимствование от греческого или латинизированного «комедия» (в значении «театрализованное действо»), то здесь ничего подобного мы не наблюдаем.

Способов проверить, действительно ли название «Коляда» воспринято от латинского calendae, у нас нет. Этим словом в римском календаре называли первые числа месяцев, приходящиеся на время, близкое к новолунию. Повторимся: как произошло такого рода заимствование из латинского, вовсе не понятно.

Любопытно в качестве дополнения привести ещё и суждение исследователей европейской Традиции Н. Пенника и П. Джонс: «…Богиня солнца (Сауле. — Авт.) является еще одним примером божества в небесной колеснице. Праздник в ее честь — Каледос — проходил в середине зимы: по полям и деревням люди несли изображения солнца, моля о процветании в будущем году. Во многих моментах Каледос схож со скандинавско-британскими святками: в Балтии тоже наряжались в красочные костюмы журавлей, коз, лошадей, медведей и быков, сжигали blukis (святочное бревно) и ели свинину» (Пенник, Джонс, 2000, с. 308).

Найджел Пенник крайне мало осведомлён о собственно славянской истории и мифологии, но в том, что касается других народов Европы, ему вполне можно доверять. Приведённое свидетельство ценно также для понимания общеевропейского происхождения и смысла праздничной новогодней обрядности. Здесь же нам важно, что балтийские народы (в данном случае литовцы), дольше других сохранявшие языческую веру, едва ли стали бы использовать заимствованное название для одного из важнейших праздников годового круга. Особенно если учесть, что прочие названия литовских праздников — исконные.

Празднование же в честь Купалы получило не менее широкое распространение. Любопытно, что во многих местах России (преимущественно на Севере) Купалу не праздновали, но в пору летнего солнцеворота отмечали Ярилин день, или Ярилки.

«Некоторые украинские этнографы XIX в. рассматривали Купалу как девичий праздник. „Мужчины только присутствовали, но в хороводах, танцах и песнях не участвовали“, — писал Н. Маркевич. Преимущественно о девушках говорили также В. Пассек и др. Между тем древнерусские авторы указывают, что в праздновании Купалы принимали участие лица обоего пола, причём не только молодёжь, что, собственно, ясно и из характеристики, дававшейся купальским игрищам» (Кирчук, 2005).

Скорее всего, если Купала и имел статус божества, то такое представление носило местный характер. Купалой называли одетую женщиной обрядовую куклу, которую сажали под украшенным деревом. Однако в Полтавской губернии такую куклу называли Марой, или Мареной (дерево здесь не известно). Именем Купало, или Купайлец, в Белорусии называли костёр (Традыцыйны фальклор… 1996).

В ночь на Купалу происходит убывание силы света, способной привести к гибели всходы. Соединяются Огонь и Вода, «солнечное» и «лунное», что приводит к появлению животворящего пара. «Сему Купалу, бесу, ещё и доныне по некоторым странам безумные память совершают, начиная июня 23 дня, под вечер Рождества Иоанна Предтечи, даже до жатвы и далее… С вечера собираются простая чадъ, обоего полу, и соплетаютъ себе венцы изъ ядомого зелия, или корения, и перепоясовшеся былием возгнетаютъ огнь, инде же поставляютъ зеленую ветвъ, и емшеся за руце около обращаются окрест оного огня, поюще своя песни, пречлетающе Купалом; потом чрез оный огнь прескакуютъ, оному бесу жертву сеье приносяще…» (Густинская летопись).

В послании игумена Псковского Елеазарова монастыря Панфила псковскому князю Дмитрию Владимировичу Ростовскому (1505) говорится о том, что в канун рождества Иоанна Предтечи «чаровницы» — мужчины и женщины по лугам, болотам, лесам, полям ищут якобы какие-то смертные травы «на пагубу человеком и скотом… тут же и дивиа корение копают на потворение мужем своим: и сиа вся творят действом дьяволим в день Предтечев с приговоры сотанинскими» (ПСРЛ, т. V, вып. 2). А в самый праздник Предтечи, совпадающий с летним солнцеворотом, т. е. собственно с Купалой, «во святую ту нощь мало не весь град возмятется, и в селех возбесятца в бубны, и в сопели, и гудением струнным, и всякими неподобными игры сотонинскими, плесканием и плесанием, женам же и девам и главам киванием, и устнами их неприязнен клич, вся скверные бесовские песни, и хрептом их вихляниа, и ногам их скакание и таптаниа; ту же есть мужем и отроком великое падение, ту же есть на женское и девичье шатание блудное им воззрение, такоже есть и женам мужатым осквернение и девам растленна. Что же бысть во градех и селех в годину ту — сотона красуется кумирское празднование, радость и веселие сотонинское, в нем же есть ликование… яко в поругание и в бесчестие Рожеству Предтечеву и в посмех и в коризну дни его, не вещущим истины, яко сущии идолослужителие бесовскии праздник сеи празноють…»; «Сице бо на всяко лето кумиром служебным обычаем сотона призывает и тому, яко жертва приноситца всяка скверна и беззаконие, богомерское приношение; яко день рожества Предотечи великого празнуют, но своим древним обычаем».

Обычаи эти сохранились по сей день.

Так следует ли Коляду считать божеством, персонифицированным воплощением праздника зимнего солнцеворота или просто другим названием Зимних Святок? Следует ли рассматривать Купалу и Коляду как неотъемлемые божества славянского пантеона, особенно применительно к Русскому Северу, западным и балтийским славянам, или это вообще поздние «книжные» заменители подлинных имён действительных богов? И наконец, что служит причиной отсутствие праздника Купалы на значительной части территории Северной и Северо-Западной Руси? Только ли исчезновение исторической памяти?