Друиды

ПРЕДИСЛОВИЕ к русскому изданию

Друиды были жрецами древних кельтов[1], которые были крупнейшим варварским народом Европы второй половины I тыс. до н. э. Кельты создали уникальную цивилизацию. Обработка металла у кельтов имела давнюю традицию и достигла весьма высокого уровня, отличаясь поистине виртуозным техническим совершенством. Крупный английский археолог В. Коркоран, специально занимавшийся этим вопросом, полагал, что вообще технологический уровень латенских кельтов за немногими исключениями был равен, а в некоторых отношениях даже превосходил технологический уровень римлян[2]. Гончарное ремесло кельтов, также весьма развитое, составило основу гончарного производства Западной и Средней Европы римского и последующего периодов. Большие города кельтов, имевшие мощные оборонительные укрепления и архитектурное оформление, уже приближавшееся к нормам классического градостроительства, были крупными центрами ремесла и торговли.

В период второго железного века,(начиная приблизительно с 475 г. до н. э.) кельты захватили обширные территории: Галлию и Богемию, Англию и Ирландию, Северную Италию и Средний Дунай. Затем военная экспансия кельтов сменилась экономической и культурной экспансией в завоеванных странах. Таким образом кельты насытили новыми, прогрессивными «технологиями» первобытную цивилизацию, развивавшуюся на европейских территориях к северу от Альп[3]. Исследователи кельтской истории отмечают, что кельты сыграли весьма важную роль в деле завершения процесса развития европейской первобытной культуры[4]. А. Берр назвал их «факелоносцами» (porteurs du flambeau) Европы[5]. Без них она, может быть, превратилась бы в северо-западную провинциальную окраину античного мира. Кельты были своеобразными «двигателями прогресса» будущей Европы.

Движущей силой, которая вела этот удивительный народ к выполнению его высокой миссии, была могущественная корпорация друидов, наличие которой представляло самый поразительный аспект созданной кельтами культуры. Друиды были не просто хранителями и толкователями древней мудрости, как игрецы любого народа. Судя по сообщениям античных авторов, друиды были обладателями особого учения, по отношению к которому Цезарь употребляет слово disciplina[6]. Оно указывает на упорядоченный характер друидического знания, на наличие известной доктрины. Друиды излагали это знание своим ученикам в дали от людей и их жилищ, в тишине и как бы в непосредственном общении с «сакральным», в глубине пещер и лесов[7]. На это таинственное и торжественное обучение друидов намекает Лукан, говоря, что их жилищами являются сокровенные рощи и леса, куда они удаляются[8]. Урок проходил в форме волнующего приобщения к истинам, единственным хранителем и толкователем которых был жрец, и которые он доверял по секрету своему ученику.

Цезарь сообщает, что было запрещено записывать стихи друидов[9]. Он объясняет запрещение друидов записывать основные положения их учения следующим образом: «Мне кажется такой порядок у них заведен по двум причинам: друиды не желают, чтобы их учение делалось общедоступным и чтобы их воспитанники, слишком полагаясь на запись, обращали меньше внимания на укрепление памяти»[10]. Это нежелание друидов профанировать их учение можно объяснить тем, что друидическое знание было уделом духовной аристократии. Поэтому жрецы запрещали что-либо записывать, чтобы учение не распространилось среди непосвященных.

В связи с этой скрытностью античные авторы не могли сказать чего-либо определенного о внутреннем содержании учения друидов. Тем не менее как в древности, так и в новое время создавались различные гипотезы на этот счет и античными писателями, и исследователями нового времени. Наиболее доступной стороной учения друидов была, видимо, та его часть, которую друиды излагали всей галльской знатной молодежи, а не только неофитам «ордена». Это была целая система прекрасного образования и воспитания. Молодые аристократы приобщались друидами к священным тайнам природы (в частности, у друидов были глубокие познания в астрономии и астрологии) и человеческой жизни. Они узнавали о своих обязанностях, из которых главная состояла в том, чтобы быть воином[11] и уметь умирать (metu mortis neglecto)[12]. Хотя сами друиды были освобождены от военной службы[13], они тем не менее воспитывали молодежь воинственного народа, поскольку были «воинами знания».

Помимо этого знания, имевшего, прежде всего, практическое применение и определявшего важнейшую социальную функцию друидов как воспитателей кельтской молодежи, античные авторы приписывали друидам доктрину особого рода, возвышенную и глубокую. Правда, почти единственной чертой этой доктрины друидов, известной античным писателям, зато чрезвычайно поразившей их воображение, была вера друидов в бессмертие. Цезарь сообщает, что основной аспект учения друидов — это вера в бессмертие души[14]. Друидическая вера в бессмертие души зафиксирована авторами, тексты которых принадлежат к двум большим группам источников по, классификации, принятой в современной кельтологии.

Это тексты авторов, принадлежащих к так называемой посидониевской группе или поси-дониевской традиции, у истоков которой стоял философ-стоик Посидоний, бывший в то же время известным и разносторонним ученым, путешественником, историком, этнографом. К этой традиции принадлежат Диодор Сицилийский, Страбон, Цезарь, Лукан, Помпоний Мела, Аммиан Марцеллин и другие, помимо личных наблюдений и других источников, использовавшие материал Посидония. Ко второй большой группе античных источников по друидам и кельтам, называемой александрийской традицией ученых александрийской школы, начиная с I в. н. э. и далее. Это сочинения — Диона Хризостома и Ипполита, Диогена Лаэртского и Александра Полигистора. Их исследования пролагают путь работам ранних отцов церкви III в. н. э.: Клемента, Кирилла и Оригена.

Обе традиции не просто фиксируют наличие идеи о бессмертии души в учении друидов, но проводят аналогии между друидической верой в бессмертие и пифагорейским метемпсихозом. Это естественно, так как это была — наиболее близкая параллель, которая в данном, случае приходила в голову интеллектуалам классического мира. В посидониевской традиции, вообще достаточно сдержанной по отношению к кельтам и друидам, наиболее образно высказался на этот счет в I в. н. э. Валерий Максим: «Рассказывают, что они одалживают друг другу суммы, которые будут выплачены в другом мире, настолько они убеждены, что души людей бессмертны. Я бы назвал их безумными, если бы эти одетые в штаны варвары не верили в то же самое, во что верил грек Пифагор»[15].

Александрийские источники гораздо более восторженны по отношению к друидам. По сообщению Ипполита (III в. до н. э.), «друиды у кельтов в высшей степени склоняются к. пифагорейской философии, притом, что виновником такого образа мыслей у них явился Замолксис, раб Пифагора, фракиец по рождению, который после смерти Пифагора, придя туда, стал основателем подобной философии у них»[16]. Незадолго до того, как это было написано, Клемент Александрийский[17] тоже высказался по поводу связи между друидами и Пифагором: «Пифагор был слушателем галатов и браминов. Таким образом, философия, наука весьма полезная, процветала в древности среди варваров, излучая свой свет на народы, и позже она пришла к эллинам. Первыми в ее рядах были пророки египтян и халдеи ассирийцев, друиды галатов и семанеи бактрийцев и философы кельтов, и маги персов». Таковы были гипотезы древности о том, что представляло собой учение друидов.

Ученых нового времени также весьма занимала и до сих пор занимает мысль о характере и сущности учения друидов. Они проводят исследования по разным направлениям. Прежде всего, проверена правомерность сравнения друидической веры в бессмертие с пифагорейством[18]. Рассмотрение всей совокупности имеющихся источников показывает, что такое сравнение не оправдано. В отличие от пифагорейцев представление о бессмертии кельтов не включало идеи реинкарнации. Они не верили и в переселение души в тела животных, но скорее верили в выживание души умершего в «ином» мире в форме, которая может быть узнана. Наиболее ясно эта концепция о. «Другом Мире» друидов выражена и суммирована у Лукана: «И не тихих долин Эреба, и не глубин унылого царства Плутона ищут тени мертвых. То же самое дыхание одушевляет их члены в ином мире. Смерть — это середина долгой жизни»[19]. Кельты представляли себе «потустороннюю» жизнь более счастливым продолжением земной, происходящим где-то на удаленных оконечностях земли или на дальних островах за морем.

Кроме того, в вероучении друидов отсутствовала, насколько можно судить, идея правосудия. Они, кажется, не делали различия между добром и злом, и не похоже, чтобы у них было какое-нибудь представление об искупительном круге перерождения души, когда душа была бы заключена в цепь земных тел, что является существенной чертой пифагорейского учения. Однако, хотя между рассматриваемыми доктринами не было какой-нибудь действительной общности, допустимо думать, что мог быть какой-то глубинный слой изначальной концепции, общей и для друидизма, (и для пифагорейства.

Другое направление современных исследований друидизма состоит в том, что анализируется античная традиция о друидах и кельтах в двух основных вариантах (и посидониевская, и александрийская группы источников) с тем, чтобы выяснить, насколько реальный исторический материал содержит каждая из них[20]. Установлена основная особенность посидониевской традиции, которая состояла в том, что она содержит в большой степени эмпирический материал, представляющий информацию, полученную из первых рук: или от кельтов, или в результате собственных наблюдений авторов. По крайней мере, два крупных представителя этой группы (основоположник традиции Посидоний и Цезарь) входили в длительные контакты с кельтами.

О Посидонии известно, что он путешествовал по Галлии, лично наблюдал нравы и обычаи галлов, использовал массалиотские источники. Цезарь же пробыл в этой стране в общей сложности около десяти лет. Тексты александрийской традиции представляют антикварно-филологические работы, использующие информацию, полученную из вторых рук. По мнению исследователей, особенность александрийской традиции состоит в том, что она слишком идеализирует друидов.

Такая исследовательская позиция лишает друидов их роли в становлении первых философских систем наряду с магами, халдеями, пророками египтян, которую приписывали им александрийцы. Однако она вводит друидизм в круг проблем, игравших важную роль в философском и политическом теоретизировании, получившем весьма широкое распространение в период кризиса греческого полиса. Тогда была создана концепция культурной и экономической эволюции человеческого рода, с которой и была тесно связана идея идеализации варваров. Создатели этой утопии (главным образом философы-стоики) пытались противопоставить тогдашнему упадку и разложению образ другого общества со счастливой, безмятежной, прекрасной жизнью.

В основе этого противопоставления лежало представление о счастливом «Золотом веке», которое развивалось в двух направлениях: с одной стороны «Золотой век» искали в прошлом — его связывали с блаженными первоначальными временами, с царством всеобщего благоденствия, существовавшем при Кроносе, а с другой стороны полагали, что в настоящее время его можно найти у тех варварских народов, которые еще не достигли уровня цивилизации, характерного для греков. Это второе направление обусловило появление концепции, идеализирующей варваров — «благородных дикарей», к числу которых относили и мифические народы (как, например, гиперборейцев), и реально существовавшие (например, скифов и кельтов).

Идеализирующая варваров тенденция, так откровенно проявляющаяся в александрийской традиции, наоборот, в посидониевской при первом рассмотрении начисто отсутствует. Диодор, Страбон и Цезарь говорят о жестокости и бесчеловечности кельтов, иллюстрируя это положение рассказами о человеческих жертвоприношениях, а также указывают на такие недостатки кельтского характера, как легкомыслие, суетность, алчность. Однако не следует забывать, что поскольку Посидоний был одним из крупнейших философов-стоиков и к этому же философскому направлению принадлежали Диодор и Страбон, то естественно, что идеи стоиков должны были окрашивать их произведения.

И действительно, идеализация варваров проявляется, хотя и несколько своеобразно, и в посидониевской традиции. Так, образы германцев, которые, по Страбону (VII, 1, 2) были просто самыми дикими из кельтов, обрисованы явно идеализированно: первозданная чистота и целомудренность нравов германцев Цезаря и Тацита, который в своей «Германии» тоже использовал греческие источники, дают представление о том, что они еще во многом пребывают в блаженном состоянии «Золотого века».

Согласно воззрениям стоиков, германцы представляют «золотое» прошлое кельтов. А кельты Диодора и Страбона, галлы Цезаря живут в обществе более цивилизованном, разделенном на классы, обладающем могущественным жречеством. По теории стоиков о происхождении и культурном развитии рода человеческого в таком цивилизованном обществе должны были проявиться черты религиозного и политического вырождения по сравнению с предшествующим прекрасным, первобытным состоянием. Таким образом, та интенсивная по окраске картина жестокости и бесчеловечности кельтов, а также недостатков, свойственных их темпераменту, которая дана Диодором, Страбоном и Цезарем, является до некоторой степени иллюстрацией этого положения теории стоиков. Это не значит, что все факты выдуманы, просто акценты расставлены в соответствии с философскими воззрениями авторов.

Хотя, с одной стороны, идеи стоиков усилили враждебное кельтам настроение, пронизывающее кельтскую этнографию посидониевской традиции, однако, с другой стороны, эти же идеи определили черты идеализации, имеющиеся в одном из разделов этой этнографии. По теории стоиков, «Золотой век» еще не совсем покинул кельтов, хотя они уже до некоторой степени приобщились к цивилизации. Величайшие мудрецы, справедливейшие судьи — друиды были отмечены отблеском «Золотого века». Интересно, что в характеристике друидов и сдержанная, временами даже враждебная по отношению к кельтам посидониевская традиция, и панегирическая александрийская смыкаются.

Рассмотренные выше направления современных исследований древних кельтов, пытающиеся представить учение друидов как простое верование, характерное для примитивных обществ, преимущественно критичны. Однако среди современных исследователей существуют и другие подходы. Неординарной является точка зрения французского мыслителя Р. Генона, представителя традиционализма, противопоставлявшего «сакральное» и «профанное», циклический ход истории и «эволюционный», «линейный» путь ее развития. Согласно Генону, существует так называемая примордиальная традиция, которая представляет сверхвременной синтез всех знаний человеческого мира-цикла[21]. Примордиальная традиция настоящего цикла пришла из гиперборейских регионов. Затем она разделилась на несколько вторичных потоков, соответствующих различным направлениям исторического движения. На Западе черты великой гиперборейской традиции отчетливее всего проступали в сакральных доктринах древних кельтов, которые хранили и проповедовали друиды[22]. Такая точка зрения подтверждает роль друидов как величайших мудрецов и философов, усиленно приписываемую им авторами александрийской и посидониевской традиций.

Какова бы ни была реальная роль друидов в общем контексте античной интеллектуальной жизни, несомненно, что они составляли духовную элиту своего собственного кельтского мира. Такое положение друидов в кельтском социуме подкреплялось и определялось присущей корпорации друидов достаточно сложной структурной организацией, высоким социальным статусом друидов, их политическим могуществом.

О высоком положении друидов в обществе кельтов имеются сообщения античных авторов, принадлежавших как к посидониевской, так и к александрийской традициям. Так, Диодор Сицилийский говорит об общественном авторитете друидов, об их способности предотвращать собирающиеся начаться войны: «Не только в мирных домах, но и в войнах особенно повинуются им (друидам) и лирическим поэтам не только друзья, но и враги. Часто они выходят между войсками, выстроившимися в боевом порядке, грозящими мечами, ощетинившимися копьями, и. усмиряют их, как будто укрощая каких-то диких зверей»[23]. Цезарь, наш главный источник по друидам, начинает свой рассказ о них сразу же с подчеркивания чрезвычайно высокого положения сословия друидов у галлов: «Во всей Галлии существуют вообще только два класса людей, которые пользуются известным значением и почетом. Вышеупомянутые два класса — это друиды и всадники»[24].

Завершает этот ряд свидетельств, настаивающих на большой политической значимости друидов в кельтском обществе, высказывание Диона Хризостома, автора, относящегося уже к александрийской традиции. Его свидетельство особенно подчеркивает социально-политическое могущество друидов: «И без них не было позволено царям ни делать что-нибудь, ни принимать какие-нибудь решения, так что в действительности они управляли, цари же, сидевшие на золотых тронах и роскошно пировавшие в больших дворцах, становились помощниками и исполнителями воли их»[25]. По поводу свидетельства Диона Хризостома существует разногласие мнений. С. Пигготт считал, что «здесь златоустый оратор изобретает свой собственный золотой век»[26]. По мнению же Т. Кендрика, рассказ Диона Хризостома является риторической обработкой какого-то более раннего (чем время Диона Хризостома — ок. 100 г. н. э.) свидетельства о прежнем могуществе друидов[27]. Действительно, если отбросить риторическую форму, то в рассказе Диона Хризостома мы получим положение дел, характерное для независимой Галлии дорийского периода, когда в раздробленной, истощенной междоусобицами стране духовная элита, крепко сплоченная в единое сословие, была единственной реальной силой, стоявшей выше светской власти общин.

Следует подчеркнуть, что «орден» друидов не пополнялся по принципу наследственности, в него вступали добровольно, но по указанию богов[28]. Таким образом друиды не были замкнутой наследственной кастой, какие встречаются на Востоке. С другой стороны, они не образовывали касты, противоположной аристократическому, сословию: друиды были посвященными, служившими культу, как всадники были аристократами, посвятившими себя оружию[29]. Друиды пользовались особыми преимуществами по сравнению со всеми другими галлами: не платили налогов и вообще были освобождены от военной службы и от всех других повинностей. Они принадлежали светской жизни, жили, так сказать, в «социуме»: могли жениться, владеть собственностью, передвигаться, заниматься дипломатической и судебной деятельностью.

В корпорации друидов, предоставлявшей такие большие возможности своим членам, была установлена стройная иерархия и твердая внутренняя дисциплина. Во главе организации стоял верховный друид. Он избирался самими друидами, а не назначался государственными властями. «Орден» друидов стоял совершенно независимо от всей гражданской власти. Фюстель де Куланж отмечал, что сословие друидов «помещалось, так сказать, вне галльских племен и как бы даже возвышалось над ними»[30].

Иерархия в «ордене» не ограничивалась наличием верховного друида. Жрецы делились на три категории, различавшиеся по рангу и достоинству исполняемых обязанностей. Главенствующее положение в «ордене» занимали друиды[31], совершавшие самые торжественные из жертвоприношений и исполнявшие политические функции. Второстепенные жреческие функции и разного рода магические обряды совершали прорицатели, для обозначения которых античные писатели используют различные термины — ούάτέις[32], μάντείς[33] и euhages[34]. Третью категорию составляли поэты, которых все авторы единогласно называют бардами[35].

У друидов были и юридические функции. Во время ежегодных собраний друидов всей Галлии, которые происходили в области кар-нутов, они судили преступления всякого рода[36]. Грозная санкция поддерживала авторитет друидов: им принадлежало право отлучения от культа тех, кто не повиновался их приговорам. Эта санкция вполне объясняет то высокое социальное положение, которое друиды занимали в Галлии. Обладая могуществом и правом отлучения от культа, стройной организацией и строгой дисциплиной, которая сплачивала их и выгодно выделяла на фоне разрозненных, недисциплинированных племен, составлявших Галлию, друиды имели реальную власть над гражданским населением.

В таком варианте для друидизма невозможно найти аналогии ни среди культовых организаций древнего мира, ни среди религиозных организаций нового времени. Единственную параллель, может быть, можно найти опять у Р. Генона. Он так определял традиционную цивилизацию: «Традиционной цивилизацией мы называем цивилизацию, основанную на принципах в прямом смысле этого слова, то есть такую, в которой духовный порядок господствует над всеми остальными, где все прямо или косвенно от него зависит, где как наука, так и общественные институты являются лишь преходящим, второстепенным, не имеющим самостоятельного значения приложением чисто духовных идей»[37]. По Генону, в случае подлинно традиционной цивилизации высшей инстанцией является, таким образом, чисто духовная власть, в компетенции которой находится сохранение совокупного человеческого знания и его высших принципов. Ниже следуют уровни светской власти, применяющие принципы к конкретным социальным условиям. Еще ниже идут уровни хозяйственного устройства, складывающегося в ходе приложения этих же принципов к еще более конкретной сфере. Понятно, что в таком обществе самое высокое место должна занимать духовная элита, стоящая над общественными институтами[38]. Заветной мечтой Генона было воссоздать эту духовную аристократию, сформировать «новую элиту», способную вывести современный западный мир из глубокого кризиса, в котором, он находится. И кажется, что в случае с друидами теоретические построения Генона обрели историческую реальность.

Таким образом, античная литературная традиция о друидах уже давно и тщательно исследована, что позволило воссоздать достаточно ясную картину существования и функционирования «ордена» друидов, а также выстроить интересные гипотезы о характере и сущности друидизма и о его отношениях со сложной идеологической жизнью античного мира. Однако, кроме античной литературной традиции, существуют и, другие, группы источников по кельтскому друидизму. Так, для уточнения друидической веры в бессмертие души и кельтских представлений о Другом Мире используются археологические материалы. В данном случае интересны данные археологии, связанные с исследовании кельтских погребений, изучение архитектуры и погребального инвентаря которых позволяет, с одной стороны, делать выводы о социальной структуре общества, а с другой, иллюстрирует представления кельтов о загробном мире.

Причем здесь могут быть использованы не только данные исследований погребений, относящихся непосредственно к дорийской эпохе, то есть ко II в. до н. э., но и гораздо более ранних и более поздних. Как показал М. Аманд, религиозные традиции, лежащие в основе погребальных ритуалов, очень устойчивы и могут быть прослежены, например, на территории Бельгии на протяжении длительного промежутка времени, начиная с бронзового века и кончая III в. н. э.[39]

Сначала мы рассмотрим результаты исследований ранних кельтских погребений конца VII, VI вв. до н. э., самые роскошные из которых, так называемые «княжеские» захоронения, принадлежащие могущественным гальштатским вождям. Самые ранние гальштатские курганы, датирующиеся VII в. до н. э., найдены в районе верхнего Дуная, Верхней Австрии, в Баварии и Богемии. Курганные насыпи сооружены над просторными погребальными камерами, стенки которых были обложены деревом. Сами курганы иногда окружены рвом, а насыпи достигают огромных размеров. Среди этих курганов самыми интересными являются захоронения, содержащие четырехколесные повозки, конские сбруи, богатые детали конской сбруи. В них похоронены мужчины с бронзовым или железным мечом в ножнах. Могилы содержали большое количество керамики, иногда украшенной геометрическим орнаментом.

В течение VI в. до н. э. центр самых богатых захоронений перемещается на запад — в район верхнего Рейна, в юго-западную Германию, Швейцарию и Бургундию. Самым замечательным из бургундских курганов является курган, открытый в 1953 г. в Виксе (у Шатильон-сюр-Сен в области возвышенности Кот д'Ор)[40]. В нем обнаружено богатое захоронение гальштатской «княгини». Под курганом (диаметр 42 м, высота 6 м) была сооружена деревянная погребальная камера. В ней на кузове четырехколесной колесницы было положено тело молодой женщины с золотой диадемой на голове (вес — 480 г) и большим количеством украшений: браслетов, ожерелий из янтаря, фибул. Четыре богато окованных колеса колесницы были прислонены к восточной стене погребальной камеры. В северо-западном углу стоял большой бронзовый сосуд, кратер, высотою 164 см и весом 208 кг. Шейка кратера украшена рельефным фризом, состоящим из чередующихся фигурок пеших воинов и возниц на двухколесных колесницах, запряженных четверкой. Массивные ручки заканчиваются скульптурными украшениями (ухмыляющиеся маски Медузы-Горгоны, волосы-змеи которой закручиваются в сложные петли). На крышке кратера помещена статуэтка женщины с покрывалом на голове, воспроизводящая тип монументальных греческих статуй периода архаики. Гармония формы, изящество статуэтки позволяют говорить о работе первоклассного греческого мастера.

Кратер такой работы и таких больших размеров не имеет пока аналогов в Европе. В греческих мастерских такие вещи обычно делались меньших размеров. Полагают, что это был особый заказ гальштатского князя, которому, наряду с художественной ценностью, импонировали и необычные размеры изделия. Ввиду трудности перевозки такой большой и ценной вещи кратер был доставлен в Вике в разобранном виде и затем собран на месте греческим мастером[41].

Кроме монументального кратера, в погребении имеется бронзовая столовая утварь этрусской работы, аттический чернофигурный сосуд и другие вещи[42]. По мнению П. Коркорана, археологический материал из Викса подтверждает литературные свидетельства о существовании царицы Боуддикки в Британии и легендарной королевы Мэдб в Ирландии[43].

В V в. до н. э., когда кельты начинают свою экспансию в различные районы Европы, область их расселения расширяется на северо-запад, к среднему течению Рейна и: бассейну Марны. В самом начале латенского периода над погребальными камерами продолжали сооружать большие курганы, сложенные из каменных глыб. Затем курганы постепенно исчезают, появляются бескурганные грунтовые могильники. Погребения кельтских аристократов раннего латенского периода содержат мужские и женские могилы. Мужчины похоронены в полном вооружении рядом с богато декорированной колесницей и с аксессуарами загробного пиршества — частью кабаньей туши и парными сосудами для питья вина. Женские могилы содержат много богато украшенных ожерелий, ручных и ножных браслетов и других драгоценностей из золота. По остроумному замечанию В. Мегоу, кельтский воин являлся в потусторонний мир в полном вооружении, с частью свиной туши, данной в качестве приза победителю, и с женой, украшенной драгоценностями, которая все еще держала в руках кухонную утварь[44].

Такой роскошный погребальный инвентарь должен был свидетельствовать о высоком социальном ранге погребенного, который признавался в Другом Мире и закреплялся на вечные времена.

Аманд полагает, что встречающиеся в большом количестве в Бельгии большие курганы со склепами каменными или деревянными, с обильным погребальным инвентарем и иногда с остатками погребального костра и жертвоприношений, датирующиеся I–III вв. н. э., имеют в качестве прямых прототипов курганы кельтских и белгских князей. В римскую эпоху продолжали хоронить под курганами тех лиц, значение которых в социальном плане могло воскресить в памяти могущество и, богатство их кельтских предков[45].

Таким образом, данные археологических источников действительно в известной степени проясняют и уточняют характер друидической веры в бессмертие и кельтских представлений о Другом Мире. Они показывают, что кельтская вера в бессмертие весьма далеко отстояла от учения Пифагора, и по кельтским верованиям, загробная жизнь являлась продолжением земной, и даже более веселым и счастливым продолжением.

Что касается литературной традиции о друидах и кельтах, то она не ограничивается только группой античных текстов, им посвященных. Ж. Доттен писал: «Кажется естественным, желая получить сведения о кельтах, адресоваться к самим кельтам»[46]. Таким образом, существует третья большая группа источников по друидизму — это кельтская литературная традиция, представленная древними ирландскими сагами, которые составляют «чрезвычайно архаический элемент европейской литературы и отражают мир более древний, чем любая другая местная литература в Западной Европе»[47].

До настоящего времени дошли два списка саг (так называемые список А и список В). Они содержат более 250 названий, хотя саг сохранилось значительно меньше[48]. Существовало же гораздо большее число саг, образовавших обширный ансамбль ирландской эпической литературы, Так, оллам, поэт самого высокого ранга, должен был знать 350 историй[49]. По традиционной, принятой самими поэтами классификации саги делились по сюжетному признаку: Приключения, Плавания, Сватовства, Разрушения и т. д.[50] Существовал еще один принцип классификации — иерархический: саги делились на самостоятельные или «главные.» саги (prim-scela) и так называемые «вводные» или «предшествующие» (rem-scela), которые вводили те или иные эпизоды основных саг[51].

Ученые нового времени делят ирландский эпос на четыре цикла: мифологический цикл, уладский (названный по северному королевству Ирландии, герои которого играют важную роль в сагах), исторический (или королевский) цикл и цикл Финна[52].

До появления первой письменной редакции саг ирландский эпос прошел длительный путь развития в устной традиции в виде прото- или правариантов саг. Первая редакция саг относится к VII–VIII вв. н. э. Наиболее древняя из сохранившихся рукописей датируется XI–XII вв. н. э.

В средневековой Ирландии эпос составлял фундаментальную часть аристократической культуры. Саги сочинялись и декламировались филидами — поэтами высокого ранга. Дарбуа де Жюбенвилль пишет, что долгими зимними вечерами филиды декламировали отрывки из эпических поэм или целые поэмы королям, окруженным вассалами, в больших залах их замков возле горящего очага[53]. В ирландской саге, стилистический анализ которой показывает, что она должна быть записана в VIII в., говорится о ученом поэте Форгале, декламирующем поэтические истории Монгану, королю Ульстера, каждую ночь на протяжении зимы «от Саймана до Бельтайна» (от 1 ноября до 1 мая)[54].

В средневековой Ирландии поэты были членами привилегированного сословия, входившего в состав класса образованных людей. Хотя их профессия была в значительной степени наследственной, ученичество было долгим и трудным. Они должны были заучивать наизусть сотни стихов. Поэты-филиды занимали место ученых историков при королевских дворцах и были составителями королевских генеалогий. Похвалы поэта утверждали и поддерживали власть короля, а его сатира могла повредить королю и королевству. Филиды были знатоками прерогатив и обязанностей короля, и главный поэт-оллам был равен королю перед законом. Филиды исполняли такие жреческие функции, как прорицание и пророчество. В таких случаях они носили одежды из птичьих перьев, как это делали сибирские шаманы, когда посредством ритуала и танца вели свою аудиторию в путешествие в другой мир.

Филиды наряду с судьями-брегонами, составлявшими корпус профессиональных юристов, были хранителями и толкователями традиционных ирландских законов. Во главе филидов стоял единый начальник, называвшийся риг-филид. Один из носителей этой функции сыграл важную роль во введении христианства в Ирландии. Это был риг-филид Дубтах. На съезде влиятельных людей и церковнослужителей Ирландии, где было решено уничтожить в ирландских обычаях все то, что несовместимо с христианством, именно Дубтах рассказывал о существе ирландских законов. Это было в 438 г. н. э. Такова дата установления союза филидов и сановников христианской церкви. Этот союз имел следствием введение христианства, и сохранение организации филидов и брегонов[55].

Нетрудно заметить, что все изложенное выше по поводу ирландских филидов очень напоминает, друидов Галлии. Однако в Ирландии существовали и собственно друиды. Вопрос о соотношении ирландских друидов и филидов сложен и спорен. Дарбуа де Жюбенвилль считал, что между друидами и филидами в Ирландии существовало соперничество, которое облегчило уничтожение друидов в Ирландии[56]. В самом деле, после христианизации Ирландии значение друидов начало быстро падать. Незначительное число друидов, принявших христианство, пополнило ряды духовенства. Но большая их часть, упорно привязанная к старой вере, не вошла в союз с христианством. Эти друиды постепенно превратились в обыкновенных знахарей и колдунов, занимавших весьма незавидное положение. И само слово друид (drui=druis, генитив — druad=druidas) в современном ирландском языке означает «колдун»[57].

А. Юбер так же, как и Дарбуа де Жюбен-вилль, считал, что ирландские срилиды составляли корпорацию, параллельную корпорации друидов и до некоторой степени соперничавшую с ней. Филидов христианство оставило на месте, в то время как друидов оно уничтожило. Но обе корпорации были родственными, дополнявшими друг друга, а в древнейшие времена обладали общей организацией и привилегиями. Литература и ирландские законы были записаны только после введения христианства и именно филидами, с которыми обошлись лучше, чем с их собратьями. И поэтому, естественно, что значительная доля общей истории оказалась приписанной филидам. Тем не менее то, что мы знаем о филидах, с известными оговорками может быть использовано для реконструкции образа ирландских друидов, который по существу идентичен образу друидов Галлии[58].

Как бы там ни было, христианство в Ирландии сыграло положительную роль в сохранении памятников ирландской литературной традиции. Оно принесло в Ирландию письменность, с помощью которой записывался ирландский эпос, из устного предания превратившийся в зафиксированный в записи текст. Запись традиции производилась в скрипториях монастырей. С VI по X век в Ирландии работали не менее ста скрипториев, деятельность которых далеко не сводилась к записи текстов религиозного содержания[59]. Вообще ирландские монастыри, расцвет которых приходился на VI в. н. э., быстро стали центрами образования и культуры. Однако рядом с ними продолжали существовать школы и объединения филидов и брегонов, сохранявшие полную независимость. Филиды, будучи поэтами и рассказчиками мифологических повестей, проникали даже в монастыри, где их слушателями становились сами монахи, затем трудившиеся в скрипториях.

Благодаря этому счастливому стечению обстоятельств древнеирландская традиция выжила в условиях христианизированной Ирландии. Ж. Вандри отмечал, что, хотя ирландские тексты и относятся ко времени более позднему, чем евангелизация острова, тем не менее они свидетельствуют об особенной привязанности к светским сюжетам. И это является доказательством консервативного умонастроения кельтов. Старое ирландское язычество проявляется во всех сагах без исключения. Они наполнены легендами, происхождение которых уходит в далекое прошлое. Даже агиография кишит языческими чудесами. Святые там соперничают в магии с друидами. «Новая вера, — пишет Вандри, — долгое время оставалась пропитанной мифологией»[60].

Кельтская мифологическая традиция прослеживается также в валлийском эпосе, крупнейшим памятником которого является «Мабиногион», сравнимый в некоторых отношениях с ирландским мифологическим циклом. Первоначальный смысл названия «Мабиногион» не установлен. Название это, оставаясь условным, объединяет 11 сказаний, 7 из которых сочинены на протяжении XI–XIII вв. и основаны на более древней устной традиции. «Мабиногион» состоит из четырех циклов или «ветвей», рисующих историю четырех легендарных уэльских родов[61].

Разные исследователи друидов и друидизма опираются на различные группы источников. Классиками современной кельтологии являются крупные французские ученые, работавшие в конце XIX — начале XX вв. — К. Жюллиан и Дарбуа де Жюбенвилль. К. Жюллиан, являющийся одним из самых скрупулезных историков континентальных кельтов и написавший многотомный фундаментальный труд по истории Галлии, поместил во II томе большую главу о друидах, в которой рассматриваются различные аспекты социально-политической организации и функционирования «ордена» друидов и их, может быть, самая важная идеологическая функция по воспитанию юношества. Представления друидов о судьбе человека в потустороннем мире, о бессмертии человеческой души исследованы в одном из разделов следующей главы, посвященной галльской религии[62]. Круг источников К. Жюллиана замыкается античной литературной традицией.

Дарбуа де Жюбенвилль, исследуя историю друидизма, религию и мифологию кельтов, широко использовал ирландскую литературную традицию[63]. Так, начав свою работу по кельтской мифологии с цитаты из Цезаря, он затем делает вывод, что принять утверждение Цезаря о близком сходстве галльской и римской религии нельзя без проверки, нужно проконсультироваться с другими текстами. По его словам, по этой причине он берет на себя труд исследовать кельтскую мифологию по ирландским источникам[64].

Первое обобщающее синтетическое исследование о друидах, охватывающее в равной степени всю сумму доступных материалов (и свидетельства античных авторов, и данные ирландских саг, и археологический материал) появилось в двадцатые годы XX века: это была работа о друидах английского ученого Т. Кендрика[65]. Она до сих пор остается одним из лучших исследований о друидах. Изложение темы ведется на широком историческом фоне. Автор исчерпывающим образом использует классические тексты, а также ирландскую традицию о друидах; проводит этнографические параллели с примитивными народами Африки и Австралии XIX — начала XX вв., дает большой археологический материал (хотя археологический раздел его исследования в настоящее время уже устарел).

В шестидесятые годы XX в. в западной научной литературе поднимается новая волна интереса к друидам и друидизму, и выходят три работы, специально посвященные этой теме: это исследования Н. Чэдвик[66], С. Пигготта[67] и Ф. Леру. Н. Чэдвик опять ограничивает круг своих источников только классическими текстами. Спорен один из основных выводов автора: она отрицает принадлежность друидов к сословию жрецов[68].

В работе С. Пигготта много места уделено истории возрождения интереса к друидизму в новое время и особенностям интерпретации друидов и друидизма в европейской литературе. Этим, возможно, объясняются некоторые характерные черты основной части его работы, посвященной собственно древнему друидизму: так, классические тексты и тексты древней ирландской литературы трактованы автором лишь суммарно и в несколько популярной манере. Зато в работе Пигготта имеется прекрасный археологический раздел (в частности, приведены интересные материалы по археологии кельтской религии).

Третьим исследованием, посвященным кельтскому друидизму, является появившаяся также в шестидесятые годы книга о друидах французской исследовательницы Франсуазы Леру. Ф. Леру считает, что единственно продуктивным методом изучения кельтского друидизма является попытка воссоздания образа типического друида в результате синтеза сведений об исторических друидах Галлии и о многочисленных легендарных ирландских друидах, поскольку «подобного рода соответствия и взаимообмен между мифом и историей являлись одной из характерных черт кельтского мира»[69]. Таким образом, круг ее источников ограничивается текстами античных авторов и ирландской литературной традицией.

Ф. Леру предупреждает, что ее работа представляет собой собрание тщательно отобранных источников при минимуме необходимой интерпретации. Она считает, что именно такой подход позволяет читателю сформировать свое собственное мнение по рассмотренным в книге сюжетам. В самом деле, обильное цитирование источников, использованных автором, позволяет реконструировать хоть и загадочный, но в то же время живой и красочный, и достаточно ясно различимый образ древнего друидизма. Что нее касается авторского комментария к древним-текстам, который Ф. Леру скромно называет «неизбежным минимумом интерпретации», то в действительности он включает глубокий и тонкий анализ источников, постановку важнейших проблем по истории друидизма и часто интересное и неординарное их решение.

Эффектно начало книги. Ф. Леру приводит свидетельство Тацита[70], которое показывает реально существовавших друидов в действии. Это рассказ о нападении армии Светония Паулина на остров Мону и о разрушении друидического святилища в Англези. Тацит с присущим ему драматизмом изображает друидов, которые пытались противодействовать римской армии, воздевая руки к небу и исторгая ужасающие проклятия, и сначала действительно буквально парализовали ужасом римских солдат. Ф. Леру даёт неожиданный комментарий к этому тексту Тацита. Она отмечает, что действия друидов представляют магический прием, хорошо известный по тем древним мифологиям, в которых существуют так называемые боги-связыватели. У кельтов это бог Огмий, а у скандинавов Один, которые во. время военных действий своими магическими чарами схватывали врагов «военными путами» и парализовали их. Реальные друиды в реальной исторической действительности применяли магические приемы своих великих богов и так же, как и они, обладали двумя аспектами верховной власти: властью военной и властью магической.

Ф. Леру понимает, что ее интерпретация этого пассажа Тацита своеобразна и имеет лишь ограниченное значение и объясняет, почему она ею пользуется. Отталкиваясь от конкретного момента, она хотела заставить читателя почувствовать друидическую «атмосферу» и наглядно показать, что в случае с друидами историчность всегда соскальзывает к мифологическому или религиозному объяснению. И далее автор таким образом определяет свою задачу: самое важное, по ее мнению, состоит не в том, чтобы точно поместить друидов в обрамление исторической реальности, а в том, чтобы понять, с помощью каких концепций и каких верований они удерживали огромную власть, которую за ними единодушно признавали античные авторы.

Несмотря на такой перевод проблемы в религиозно-мифологический план, Ф. Леру скрупулезно исследует все аспекты исторического существования друидов. Так, в третьем параграфе I главы тщательно исследованы все категории жрецов, которые входили в состав сообщества друидов. Автор сразу же ухватывает существо проблемы[71]. Дело в том, что если Диодор, Страбон и Аммиан Марцеллин, использующий в качестве источника Тимагейа, называют три категории кельтских жрецов (это — друиды, барды и прорицатели), то Цезарь упоминает только друидов. Ф. Леру замечает, что мы скорее должны были бы верить Цезарю, который около девяти лет пробыл в Галлии и получал таким образом сведения из первых рук. И поскольку Цезарь не говорит о делении «ордена» друидов на различные жреческие категории, то делались предположения, что поэты и прорицатели составляли особый, не жреческий класс.

Ф. Леру не придерживается такой точки зрения и решительно не соглашается с теориями, которые создавались в свете такого предположения. Так, она не принимает точку зрения К. Жюллиана (который находился под влиянием идей Фрэзера), что друиды были наследниками древних падших царей, нашедших убежище в жреческом сословии. Автор справедливо замечает, что, наоборот, сами друиды способствовали возведению на престол или низложению светских властителей как в Галлии, так и в Ирландии. Еще менее она склонна согласиться с Кёвесом, считавшим, что барды, друиды и ватес представляли различные хронологические этапы социальной эволюции, а также с Покорным, выдвигавшим гипотезу, что ирландские филиды были жрецами индоевропейского происхождения в противовес друидам, имевшим доиндоев-ропейское происхождение.

Чтобы прояснить ситуацию, Ф. Леру прибегает к помощи ирландских источников. Она отмечает, что в сагах упоминаются друиды, филиды и барды, занимающие гораздо более скромное положение, чем две предыдущие категории. Автор дает собственное, вполне правдоподобное толкование разделения функций в корпорации кельтских жрецов. По ее мнению, титул друида, в узком значении этого термина (в широком — так называлось все сословие кельтских жрецов), имели только жрецы, возглавлявшие церемонию жертвоприношения. На взгляд Ф. Леру, это объясняет, почему ирландские филиды, которые практиковали прорицание, но воздерживались от совершения жертвоприношения, легко пережили христианизацию. Они могли даже обращаться в христианство: ирландский святой Колум Чилле был филидом. Интересен взгляд Ф. Леру на положение женщин в «ордене» друидов, которое она рассматривает в этом же разделе своей работы[72]. Поскольку первые упоминания о друидессах в античной традиции относятся к очень позднему времени (III в. н. э.), то делали вывод, что женщины-жрицы появляются в корпорации друидов тоже очень поздно, в период упадка, и само их появление свидетельствует об упадке великого жреческого «ордена». Ф. Леру возражает на это, что поздняя дата свидетельств о галльских друидессах, не позволяет сделать вывод, что ранее не существовало ничего подобного. Ведь кельтское общество всегда сохраняло очень почетное место для женщин, и друидесса (bandrui) или поэтесса (banfile) являются знакомыми фигурами в лучших текстах ирландского и валлийского эпоса, где привкус язычества наиболее аутентичен. Ф. Леру замечает, что это неудивительно в стране, где вплоть до VII в. женщины, являвшиеся владелицами поместий, привлекались к военной службе наравне с мужчинами. Эти рассуждения автора кажутся вполне логичными.

Для знакомства с историческими друидами большое значение имеет вторая глава книги, озаглавленная «Друид в обществе», в которой рассматриваются устройство друидической корпорации, социальное положение друидов в кельтском обществе, функции друидов (религиозные, судебные, воспитательные) и, наконец, вопрос о политическом авторитете друидов, о соотношении между жреческой и царской властью у древних кельтов[73]. Рассматривая вопрос о наличии иерархии в сообществе друидов, Ф. Леру останавливается на свидетельстве Цезаря[74], сообщавшего, что во главе друидов стоял единый начальник, верховный друид, который пользовался в «ордене» неограниченной властью, прекращавшей свое действие только после его смерти. Для подтверждения сообщения Цезаря автор использует ирландский материал, как всегда мастерски интерпретируя и комбинируя источники. В качестве примера она приводит одно место из «Похищения быка из Куальнге», когда во время шествия воинов появляется друид Катбад «в сопровождении друидов Ульстера, которые его окружают». Ф. Леру задается вопросом, почему друиды Ульстера (при том, что автор саги даже не взял на себя труд обозначить их поименно) стали бы окружать одного из себе подобных, если бы он не обладал первенством и авторитетом[75]. И здесь в форме вопроса дается и интерпретация источника, и подтверждение на ирландском материале сообщения Цезаря о том, что во главе друидов стоял верховный друид.

Это же свидетельство Цезаря (который сообщает, что после смерти верховного друида его власть наследует преемник, выбираемый голосованием) автор использует для подтверждения еще одного принципиального аспекта в структуре корпорации друидов: «орден» не пополнялся по принципу наследственности, друиды не были замкнутой наследственной кастой, какие встречаются в Индии. В пользу такой точки зрения Ф. Леру приводит весьма резонное рассуждение общего характера. Она высказывает предположение, что наследственная передача официальной жреческой должности не могла быть благосклонно принята в Галлии, где все было выборным (от царской власти до военного командования)[76].

Ф. Леру неординарно подходит к рассмотрению одной из самых важных социальных и идеологических функций друидов — функции по воспитанию и обучению юношества, которая при таком подходе оказывается тесно связанной с судьбами всего друидизма в целом. Обычно считается, что после римского завоевания в процессе романизации Галлии друидическое сообщество само собой, стихийно и быстро прекратило существование, утратив свои важнейшие функции. Полагают, в частности, что романизация Галлии нанесла удар идеологической функции друидов как воспитателей молодежи. После римского завоевания вместо друидических школ появились римские светские школы, в которых преподавались поэзия, риторика, математика.

Не соглашаясь с такой точкой зрения, Ф. Леру сравнивает свидетельство Цезаря об обучении друидов со свидетельством Помпония Мелы, который писал на эту же тему примерно девяносто лет спустя, и показывает, что Помпоний Мела фактически повторяет сведения, сообщаемые Цезарем, добавив только замечания о секретности друидического обучения (clam (тайно)[77] Ф. Леру делает обоснованный вывод, что, на самом деле, по крайней мере, в области образования, несмотря на появление римских школ, положение вещей после римского завоевания не изменилось столь стремительно.

Что касается этой секретности друидического обучения, на которую намекает Помпоний Мела, то обычно ее считают следствием римских гонений на друидов, которые должны были последовать после запретительных эдиктов Тиберия и Клавдия. С этой общераспространенной точкой зрения Ф. Леру также не согласна. Она замечает, что, в действительности, в I в. н. э. Галлия плохо и непостоянно управлялась римской администрацией, и вряд ли там так уж строго следовали этим императорским эдиктам. Ей кажется, что текст Помпония Мелы скорее заставляет вспомнить об «удаленных лесах» (геmotis lucis) Лукана, где, согласно его свидетельству, пребывают друиды[78]. Автор не развивает далее свою мысль, но причина скрытости обучения друидов ясна: она связана с их нежеланием профанировать свою доктрину.

Рассматривая функции друидов, Ф. Леру, естественно, не может обойти молчанием самую важную религиозную функцию друидов — руководство всеми религиозными жертвоприношениями, в том числе, и человеческими. Античные тексты достаточно недвусмысленно заявляют об этом. Страбон[79] пишет о различных способах человеческих жертвоприношений, совершавшихся кельтами, и при этом он замечает, что жертвоприношения не совершаются без друидов. Диодор[80] также сообщает о наличии человеческих жертвоприношений у кельтов. Свой рассказ о них он заканчивает замечанием, что у кельтов существует обычай никакого жертвоприношения без философа не совершать. Между тем, немного выше Диодор писал, что своих философов кельты называют друидами. Таким образом, Страбон и Диодор делают друидов непременными участниками всех религиозных жертвоприношений.

Текст же Цезаря показывает, что друиды не только являются участниками жертвоприношений, но и следят за правильностью их исполнения и вообще руководят всей религиозной жизнью народа: «Друиды принимают деятельное участие в делах богопочитания, наблюдают за правильностью общественных и частных жертвоприношений, истолковывают все вопросы, относящиеся к религии»[81]. Затем в 26 главе Цезарь дает описание сожжения людей, предназначенных для жертвоприношения, правда, не упоминая о друидах. Но из предыдущего ясно, что они руководили и этим видом жертвоприношений.

Хотя приведенные тексты достаточно ясны, однако, делались попытки снять ответственность с друидов за участие в человеческих жертвоприношениях. Одна попытка была предпринята Норой Чэдвик, которая, комментируя текст Страбона, утверждала, что в этом отрывке нет ничего, что заставило бы предположить, что друиды ответственны за этот обычай. Отмечено только их присутствие при человеческих жертвоприношениях, которое было присутствием чиновников, следивших за исполнением ритуала и предупреждавших неправильное ведение процесса[82].

Другая попытка отделить друидов от человеческих жертвоприношений была сделана Ф. Леру[83]. Конечно же она знает эти тексты Диодора, Стробона и Цезаря и, будучи скрупулезным исследователем, как всегда цитирует их целиком. Однако параграф, посвященный кельтскому жертвоприношению, она начинает с утверждения, что в Ирландии не находят конкретных следов человеческих жертвоприношений, совершение которых так часто вменяют в вину друидам. Правда, далее она делает оговорку, что, даже если на острове и проводились бы жертвоприношения, аналогичные тем, которые Цезарь описывает в Галлии, все равно христианская цензура уничтожила бы упоминание о них в ирландских источниках. Несмотря на эту оговорку, уже следующая фраза показывает, что Ф. Леру очень хочется защитить друидов: «В любом случае, представление о друиде, приносящем на дольмене человеческую жертву есть исключительно плод воображения»[84]. По поводу сообщений античных авторов Ф. Леру приводит следующее рассуждение. Как в ирландских, так и в уэльских преданиях историю очень трудно отделить от мифологии, стремление такого рода вообще было чуждо кельтскому менталитету. Классические же авторы (Цезарь, Страбон, Диодор и другие) не понимали этого, и поэтому они совершили ошибку, преувеличив значение и реальность человеческих жертвоприношений у кельтов. Она замечает, что для современника Цезаря и Августа Галлия и Британия казались почти такими же сказочными странами, как Африка человеку средневековья, и поэтому имели хождение самые невероятные истории[85].

Обеим дамам (и Н. Чэдвик, и Ф. Леру), пытавшимся оградить друидов от участия в человеческих жертвоприношениях, возражал С. Пиггготт. Объективно рассмотрев свидетельства античных авторов и справедливо считая их достоверными, он утверждал, что едва ли реально отстранять друидов от участия и, вероятно, активного в верованиях и ритуалах, включавших человеческие жертвоприношения. Друиды были жрецами кельтского общества, и кельтская религия была их религией со всеми ее жестокостями. «Это, — писал С. Пигготт, — чистый романтизм представлять, что друиды находились по долгу службы при совершении жертвоприношений, но стояли с неодобрением на лицах, погруженные в возвышенные размышления»[86]. Правда, классические авторы подчеркивают случайную природу человеческих жертвоприношений, совершавшихся друидами, давая понять, что они имели место только во времена большой опасности или когда по какой-нибудь причине народ был чрезвычайно взволнован[87]. Следовательно, нет необходимости считать, что они составляли часть регулярной практики друидизма.

Обращаясь к рассмотрению юридических функций друидов и отмечая, что в Ирландии судопроизводство находилось в веденье филидов, Ф. Леру затрагивает спорный вопрос о соотношении ирландских филидов и друидов[88]. Как было показано выше, Дарбуа де Жюбенвилль считал, что друиды и филиды Ирландии представляли две соперничавшие друг с другом организации. По его мнению, в языческие времена судопроизводством в Ирландии занимались скорее друиды, чем филиды, и посредническая юрисдикция была передана филидам только после торжества христианства.

Ф. Леру не разделяет такой точки зрения Дарбуа де Жюбенвилля, считая, что он вдохновлялся современным нравом, основанным на строгом разделении полномочий и компетенций. Средневековая Ирландия не знала такой дихотомии. Ирландское право состояло из правил, примеров и древних сентенций, на основании которых и вершили судопроизводство. По мнению Ф. Леру, именно потому что ирландские филиды ведали юрисдикцией, совсем как друиды в Галлии, их можно с уверенностью отнести к классу ирландских друидов: их длительные юридические занятия, их знание архаического языка могли только увеличить их престиж.

Для подтверждения своей точки зрения Ф. Леру еще раз возвращается к свидетельству Цезаря, который не обозначил разделения галльских жрецов по категориям, то потому что существование этих категорий от него ускользнуло, то ли потому что он хотел представить общую картину галльского друидизма, простую и ясную. Ф. Леру отмечает, что в Ирландии, напротив, переписчики, которые были наследниками филидов-рассказчиков историй, не имели ни желания, ни необходимости быть краткими и давали множество деталей. Тем не менее, изучение ирландской социальной структуры показывает существенную идентичность с положением вещей в Галлии.

В данном случае рассуждения автора не кажутся убедительными. Более предпочтительной представляется точка зрения если не самого Дарбуа де Жюбенвилля, то, по крайней мере, А. Юбера, следовавшего за ним, который тоже считал, что ирландские филиды составляли корпорацию, параллельную корпорации друидов. Но обе корпорации были родственными, дополнявшими друг друга, а в древнейшие времена обладали общей организацией и привилегиями.

Наоборот, кажется убедительным и представляет большой интерес последний параграф этой главы, озаглавленный «Друид и царь»[89]. В этом разделе уточняется и разъясняется важный для истории кельтского друидизма вопрос о соотношении духовной и светской власти, о том, какую роль играли друиды в системе политических отношений в обществе кельтов. Как было показано выше, античные авторы настаивали на большой политической значимости друидов в кельтском обществе. Увенчивает этот хор согласно поющих голосов свидетельство Диона Хризостома, у которого кельтские цари, сидящие на золотых тронах и роскошно пирующие в больших дворцах, являются исполнителями воли друидов.

Как мы видели, по поводу этого свидетельства Диона Хризостома существуют разные мнения. Одни считают, что это еще одна легенда о «золотом веке», выдуманная самим автором, другие — что это риторическая обработка более раннего свидетельства, отражавшего историческую реальность. Ф. Леру приводит свидетельства ирландских источников, подтверждающие вторую точку зрения. Ирландские друиды тоже сидели на торжественных пирах по правую руку от королей, и именно светский властитель акцентировал свое почтительное отношение к друиду. «Царская власть у кельтов, — пишет Ф. Леру, — прибывала в тени и, если так выразиться, под покровительством друидического жречества»[90].

В то же время Ф. Леру уточняет отношения, существовавшие между царями и друидами. В Галлии, как и в Ирландии, контролируя царскую власть, друиды оставались чуждыми собственно царской функции. В Галлии царь был выходцем из военного аристократического сословия всадников и избирался всадниками. Друиды не выбирали царя, но они были ответственны за религиозные церемонии, которыми было отмечено избрание царя, и они влияли на выбор кандидата на царский престол, следили за тем, чтобы этот выбор был правильным и благоприятным для страны[91].

Ф. Леру бросает краткое замечание, что такое соотношение между светской и духовной властью, как и вся система социально-политических отношений в обществе кельтов, имеют гораздо более древнее происхождение, чем время Цезаря в Галлии или средневековый период в Ирландии, они восходят ко временам еще индоевропейского единства и поэтому аналогии для них можно найти в других индоевропейских обществах: друиды напоминают индийских жрецов-брахманов, а всадники индийских воинов — кшатриев.

Это краткое замечание Ф. Леру можно очень интересно развить, если обратиться к работам Р. Генона. Так, анализируя древние символы «медведя» и «вепря», которые играли важную роль в кельтской религиозно-мифологической традиции, Генои показывает, что у кельтов вепрь и медведь символизировали соответственно представителей духовной власти и власти светской — то есть двух каст друидов и всадников, эквивалентных, по крайней мере, изначально и в их существенных функциях кастам брахманов и кшатриев. В этом двуединстве духовная власть имела преимущественное значение, а светская власть была только ее эманацией. В традиционных цивилизациях и в их древних мифологиях отношения между представителями духовной и светской власти (которых Генои далее условно продолжает именовать брахманами и кшатриями) были разнообразными. Они могли находиться в состоянии борьбы, когда светская власть пыталась освободиться от опеки духовной власти. С точки зрения Генона, в мифологии греков восстание кшатриев против духовной власти представлено охотой на Калидонского вепря. Этот миф является версией, в которой кшатрии приписывали себе окончательную победу, так как Калидонский вепрь (олицетворение духовной власти) был убит ими. Афиней[92] сообщает, следуя за более древними авторами, что Калидонский вепрь был белым. Белый цвет символически считается цветом духовной власти: в частности, друиды носили белые одежды.

Важным является то обстоятельство, что в охоте на Калидонского вепря первый удар был нанесен Аталантой, которая, по преданию, была вскормлена медведицей. По мнению Генона, само имя Аталанты могло бы подсказать, что мятеж кшатриев начался или в самой Атлантиде, или среди наследников ее традиции. С другой стороны, название Calydon созвучно с древним названием Шотландии — Caledonia. Генон предлагает этимологию, согласно которой, Каледония — это страна кальдов или кельтов. Калидонский же лес ничем не отличается от Броселиандского леса, который носит то же самое название. Оно только немного изменено по форме, и впереди поставлено слово bro или bor, то есть само имя вепря.

Большой интерес представляет тот факт, что медведь в мифе об Атлантиде берется символически в его женском аспекте. Генон. показывает, что женский вариант символизма медведя не противоречит тому, что этот символ приписывается военной касте, являющейся обладательницей светской власти. Во-первых, эта каста нормально играет «воспринимающую», то есть женскую роль по отношению к жреческой касте, так как она получает от жреческой касты не только обучение традиционной доктрине, но и легитимизацию своей собственной власти, которая предоставляется ей «по божественному праву».

Затем, когда эта военная каста, переворачивая нормальные отношения субординации, претендует на господство, ее преобладание сопровождается преобладанием женских элементов в символизме традиционной формы, которую она изменяет. Иногда даже, как следствие этого изменения, устанавливается женская форма жречества, как это было в случае с друидессами у кельтов. Вот почему скорее медведица, чем медведь, символически противопоставлена вепрю.

Характерно, что именно у кельтов два символа вепря и медведя не всегда представлены в состоянии противостояния или борьбы. Они могут также изображать духовную власть и власть светскую, или две касты друидов и всадников, в нормальных и гармонических отношениях. Таков случай Мерлина и Артура. Мерлин, друид и вепрь Броселиандского леса, является воспитателем, другом и мудрым советчиком короля Артура, чье имя происходит от имени медведя (art).

Таким образом, анализ символизма образов вепря и медведя позволил Р. Генону выявить наличие двух потоков, соответствующих этим двум символам, которые внесли свой вклад в формирование кельтской традиции. Вначале власть духовная и власть светская не были разделены как две различные функции. Наоборот, они объединялись в их общем принципе, и следы этого союза еще можно увидеть в этимологии самого имени друидов: dru-vid — «сила-мудрость». По мнению Генона, будучи представителями духовной власти, за которой была сохранена высшая часть доктрины, друиды были истинными наследниками примордиальной, то есть изначальной традиции человечества[93]. Таким образом, это исследование Генона прекрасно и глубинно разъясняет, почему кельтская царская власть жила, по выражению Ф. Леру, «в тени и под покровительством друидического жречества».

В этом же разделе, отвлекаясь несколько от темы собственно друидизма, Ф. Леру дает ряд интересных уточнений по поводу характера царской власти в Галлии этого времени. Там может идти речь, скорее, о царской должности (regia potestas)[94], весьма уязвимой и непостоянной, которая более напоминает республиканскую магистратуру, чем власть царя. Для подтверждения своей мысли автор приводит несколько свидетельств Цезаря. Так, Цезарь сообщает, что в общине арвернов Кельтилл, отец Верцингеторикса был убит «потому что он стремился к царской власти»[95]. Эбуроны[96] имели двух царей, которые делили между собой территорию племени подобно тому, как это делали ирландские царьки, царствовавшие только над несколькими небольшими племенами.

У эдуев, самого могущественного кельтского народа в Галлии времени Цезаря, царская власть на этот момент уже не существовала. Цезарь[97] сообщает, что он созвал наиболее знатных и авторитетных людей из общины эдуев, и среди них были Дивитиак и Диск, носители высшей годичной магистратуры, которых эдуи называли вергобретами. Далее Цезарь[98] рассказывает, что к нему явилась депутация опять-таки самых знатных и авторитетнейших людей из общины эдуев с просьбой оказать им помощь. Они объяснили, что ситуация очень серьезна, так как у них существовал старинный обычай выбирать одного магистрата, который получал царскую власть на год, а теперь у них два магистрата с такими полномочиями, и каждый утверждает, что он избран законно.

Свидетельства Цезаря подобраны таким образом, что они отчетливо выявляют процесс деградации царской власти в Галлии. Сначала свели до минимума функции царя, затем, опасаясь, что они еще слишком значительны, совсем упразднили царскую власть, заменив царя двумя ежегодно назначаемыми магистратами. Ф. Леру считает, что вергобреты эдуев напоминают римских консулов, правда, с той разницей, что, в отличие от консулов, они не обладали никакой реальной властью[99]. Эта оговорка автора, однако, не правомочна в полной мере. Галльские врегобреты не имели высшей военной власти, как римские консулы, но они сосредотачивали в своих руках высшую гражданскую власть. Если их сравнивать с римскими республиканскими магистратами, то они несколько напоминают народных трибунов, тоже обладавших большим объемом гражданской власти[100]. Они напоминают римских народных трибунов еще в одном отношении. Вергобрет не имел права покидать территорию племени эдуев, пока он исполнял свои обязанности, точно так же народный трибун не удалялся за пределы городской черты Рима, пока не истекал годичный срок его магистратуры.

В целом, рассуждения Ф. Леру о процессе эволюции царской власти в Галлии весьма интересны. К ним можно было бы добавить только еще одно замечание. Цезарь говорит, что выборы вергобрета возглавлялись магистратами общины[101]. А затем он делает оговорку, что в случае отсутствия магистратов руководство выборами переходило к жрецам, то есть друидам. Таким образом, даже в момент наивысшей дезинтеграции друиды продолжали исполнять свою древнюю функцию: они, насколько могли, покровительствовали светской власти и наблюдали за правильностью ее избрания.

В главе III, исследуя ритуальную и магическую технику друидов, Ф. Леру в основном использует в качестве источника материал ирландских саг. Предварительно она отмечает, что, разумеется, магические операции, приписываемые друидам в сагах, не могли строго соответствовать действительности, но тем не менее, даже преувеличения, которые в них содержатся, имели в качестве отправной точки то, что происходило на самом деле. Поэтому по ирландским сагам можно изучать магию и ритуалы друидов, всех этих «Катбадов и Мог Руитхов»[102].

Когда это возможно, Ф. Леру использует также античные источники при рассмотрении этих сюжетов. Так, в разделе, посвященном растительной магии и магическому целительству, Ф. Леру приводит знаменитый рассказ Плиния о сборе омелы, растущей на дубе, которую собирал жрец в белой одежде, срезая растение золотым серпом[103]. Дополнением к нему является опять свидетельство Плиния о ритуальном сборе двух лекарственных растений. Растение samolus собирали левой рукой и при условии соблюдения поста, а растение selago собирал жрец, который не должен был пользоваться железным ножом, и проводил процедуру ритуального сбора правой рукой, продетой через левый рукав белой туники, ступая при этом босыми ногами[104].

Такое полнокровное использование обеих групп литературных источников, конечно, является весьма плодотворным. Однако иногда возникает сожаление, что автор не рассматривает археологические материалы, которые могли бы заполнить некоторые лакуны в нашем знании древнего друидизма, в том числе, и в области ритуальных и магических техник. Так, Ф. Леру приводит ирландские свидетельства о том, что друид мог воздвигать непреодолимую друидическую ограду[105]. Между тем, Р. Генои описал интересный археологический памятник, найденный в 1800 г. в Сюэвр (деп. Луар и Шер), в 12 км. от г. Блуа, рядом с теми местами, где располагался сакральный центр друидов Галлии и происходило ежегодное торжественное собрание друидов. Этот памятник представляет собой камень, на котором вырезан символический рисунок — три концентрические квадрата, связанные между собой четырьмя линиями, идущими под прямым углом. Генои называет этот символ «тройной друидической оградой» и интерпретирует его таким образом: три ограды представляют три ступени инициации, а тройной квадрат в целом является, в некотором роде, образом друидической иерархии. Однако символ может иметь различные интерпретации. И, может быть, этот рисунок является графическим изображением этой «непреодолимой ограды друида», действие которой втройне усилено тройным изображением[106].

В заключение Ф. Леру выражает уверенность, что элементы тайного культа друидов, которые удалось реконструировать, несмотря на художественные преувеличения кельтских легенд, опирались на систематическое и гармоническое восприятие мира, на связную доктрину. И в двух следующих главах Ф. Леру делает попытку выявить некоторые главные черты, некоторые руководящие идеи. утраченной друидической доктрины. Прежде всего, это друидическая концепция пространства и времени, которой посвящена IV глава. Эта глава состоит из трех небольших по объему параграфов, в которых, тем не менее, в кратком изложении представлены идеи, имеющие под собой глубинную философскую основу.

Автор начинает эту главу таким пассажем: «Понятие равновесия выражается географически стягиванием сакральных свойств к срединному пространству: это не случайно, что битуриги, «цари мира» жили в центре Галлии»[107]. На первый взгляд, этот текст кажется несколько загадочным. На самом деле, здесь идет речь о символике Центра, которая имеет большое значение во всех древних традициях и связанной с ней философской концепцией высшей царской власти.

За теоретическим разъяснением опять нужно обратиться к работам Р. Генона, который самым доскональным и глубоким образом исследовал древний символизм в его разнообразных аспектах, в том числе и символизм Центра[108]. Согласно Генону, центр — это, прежде всего, начало, отправная точка всех вещей. Эта центральная точка представляет собой Принцип, чистое Бытие, а пространство, которое она заполняет своим излучением и которое существует только благодаря этому излучению (без него оно ничто, небытие) — это мир в самом обширном смысле этого слова, то есть совокупность всех существ и всех состояний существования, которые составляют всеобщую проявленность.

Самым простым изображением этой идеи является точка в центре круга: точка является эмблемой Принципа, а круг — эмблемой Мира. При создании этого символа центр в некотором роде предшествует окружности, которая приобретает реальность только благодаря идущему от него излучению. В реализованной окружности центр становится собственно «серединой», равноотстоящей от всех точек окружности. Он делит весь диаметр на две равные части. Середина между крайностями, представленными противоположными точками окружности, является местом, в котором противоположные тенденции, имеющие окончание в этих крайних точках, нейтрализуются и находятся в совершенном равновесии. Идея равновесия, воплощенная в центре, составляет единое целое с идеей гармонии, так как это не две различные идеи, а два аспекта одной и той же.

Имеется еще третий аспект, более специально связанный с этической стороной концепции: это идея справедливости. Здесь можно вспомнить, что, по мысли Платона, добродетель заключена как раз в середине между двумя крайностями. Более универсальную точку зрения представляют дальневосточные традиции, которые без конца говорят о «Неизменяющейся Середине», представляющей точку, где проявляется «Активность Неба», Согласно индусской доктрине, в центре каждого существа и каждого состояния космического существования живет отблеск высшего Принципа.

На данном этапе Генон связывает символику центра с концепцией высшей царской власти. В Центре Мира находится «Царь Мира». Этот титул в самом возвышенном, самом полном и в то же время самом строгом значении относится к Ману, великому законодателю первозданных времен[109].

Символика Центра Мира и Царя Мира четко прослеживается в кельтской традиции. В кельтской мифологии присутствует понятие о равновесии и гармонии страны, а, значит, и мира, которое географически отражается в соединении сакральных свойств центральной территории. Во времени же это понятие представлено историческим или мифическим моментом, когда идеальный правитель сосредоточивает в себе самом совершенство благодетельного правления, в то же время щедро излучая это совершенство вовне. Другими словами, совершенный царь, царствующий в мифические времена в традиционном центре, ускользает от случайностей времени и пространства, располагаясь на, стыке того и другого. Он одновременно — вечный царь и Царь Мира. Традиция «Царя Мира», который в то же время является «вечным царем», нашла отражение в Галлии в названии племени битуригов (bituriges), которое приводит Ф. Леру. Это название состоит из двух слов: bitu, означающего одновременно «мир» и «век», и riges, представляющего множественное число от rix «царь».

С символикой «центра» автор связывает также понятие святилища или «неметон» (nemeton), которое, по ее словам, очень близко к понятию омфала[110]. В самом деле, представление о «центре» (в греческом смысле омфала) совпадало с представлением о святилище, которое являлось местом, особенно наделенном сакральной энергией. Р. Генон определял омфал («пуп земли») как один из самых примечательных символов, которые в древних традициях соответствуют «Центру Мира», хотя в широком смысле он служит для обозначения любой центральной точки. Символ омфала мог располагаться в таком месте, которое служило всего-навсего центром определенной области, скорее, впрочем, духовным, чем географическим, хотя оба эти значения часто совпадали. Как бы там ни было, для народа, жившего в данной области, эта точка являлась зримым образом «Центра Мира», подобно модификации первозданной традиции, наилучшим образом приспособленной к его образу мыслей и условиям существования[111].

Центральный раздел последней пятой главы в книге Ф. Леру посвящен кельтской вере в бессмертие души, которая была почти единственной чертой доктрины друидов, известной античным авторам, зато чрезвычайно поразившей их воображение. Ф. Леру цитирует свидетельства практически всех авторов посидониевской традиции, упоминавших этот сюжет, и отмечает наличие в этих свидетельствах рационалистической тенденции, характерной для классических авторов. Однако это суждение представляет несколько поспешное обобщение. Как было показано в начале статьи, кроме посидониевской традиции, содержащей в значительной степени реалистический материал о друидах, существует еще александрийская традиция, которая их безудержно идеализирует. К тому же и в посидониевской традиции характерная для античной историографии времени кризиса полиса тенденция идеализировать варваров тоже присутствует, хотя и в несколько завуалированном виде. Если бы автор имела в виду принятую в современной науке классификацию античных источников и исследования по вопросам идеализации варварских народов у античных авторов, тогда, возможно, друидическую веру в бессмертие души было бы легче понять и объяснить.

Впрочем, у Ф. Леру свой собственный, интересный подход к источникам. Она полагает, что Цезарь и другие античные авторы ошибались, утверждая, что друиды проповедовали бессмертие души, чтобы вдохнуть в сердца своих соотечественников воинскую доблесть, мужество и бесстрашие. По ее мнению, война была для кельтов вещью слишком обычной, слишком естественной, чтобы друиды беспокоились о выработке аргументов психологического характера. Бессмертие души представляет самодостаточную проблему. Вопрос состоит в том, чтобы решить, во что в действительности верили друиды: в переселение душ (метемпсихоз) или в бессмертие, когда душа после смерти продолжает жить в Другом Мире. Так определяет свою задачу Ф. Леру.

На основании рассмотрения ирландских и уэльских источников она делает вывод, что у кельтов бессмертие и метемпсихоз имели две смежные, но отличные друг от друга сферы приложения. В то время как бессмертие было нормальным и всеобщим уделом человеческой души, способностью к реинкарнации и метемпсихозу обладали только исключительные, имевшие особое предназначение личности, мифические персонажи[112].

Ф. Леру приводит два отрывка из ирландского эпоса, в которых речь идет о том, что кельтских воинов хоронили в полном вооружении, с лицом, повернутым в сторону врага, как будто они собирались продолжить сражение в Другом Мире. Нетрудно заметить, что эти тексты черта в черту совпадают с археологическим материалом, происходящим из погребений кельтских воинов латенской эпохи. В данном случае археология могла бы прекрасно дополнить свидетельства литературных источников, придать им оттенок достоверности. Однако автор отказывается привлекать археологические материалы на том основании, что: «Было бы опрометчиво основывать социологическую или религиозную теорию на основе способа захоронения, который практиковали кельты»[113].

Делая попытку реконструировать некоторые черты друидической доктрины, Ф. Леру посвящает особый параграф кельтской концепции тройственного видения мира. Она приводит целый ряд примеров, взятых из ирландских саг, когда боги Туата Де Данная, друиды, мифические обитатели Ирландии сгруппированы по три[114]. Это важное наблюдение, дающее представление об одной из главных особенностей кельтской религиозно-мифологической традиции. В свое время Ж. Вандри заметил, что формула-триада, группирующая три факта или три наставления, является господствующим жанром в гномической литературе Ирландии или Уэльса и тройные персонажи и триады занимают важное место в эпической традиции обоих народов. «Ирландская легенда, — пишет он, — любит изображать того же самого индивида (бога или героя) в трех лицах»[115].

П. Дюваль привел в своей работе целый ряд фигуративных памятников, происходящих из римской Галлии, на которых изображен Трицефал — божество с тремя головами или тремя лицами. Он называет этот прием «повторение интенсивности», в основе которого лежит идея умножения числа. В этой множественности кельты отдавали предпочтение числу «три». «Они имели привычку, — пишет Дюваль, — умножать, преимущественно по три, — всю или часть фигуры божества, чтобы выразить более интенсивно его могущество»[116]. В то же время утроение является знаком не только интенсивности, но и тотальности, содержащей начало, развитие и конец всякой вещи. Наличие тенденции такого рода в доктрине друидов подтверждает их приверженность философии, которую им приписывают классические авторы.

Ф. Леру заканчивает свою книгу пророчеством друидов о конце мира, которое приводит Страбон: «Однажды восторжествуют огонь и вода»[117]. Затем автор ставит проблему в виде краткого вопроса (как это иногда ей свойственно): «Конец мира или конец цикла?»[118]

Эту проблему уже давно разрешил К. Жюллиан. Чтобы понять ход его мысли, надо привести свидетельство Страбона целиком: «Не только друиды, но и другие утверждают, что души и вселенная неразрушимы; но все же в конечном счете огонь и вода одержат верх над ними»[119]. К. Жюллиан сделал остроумную догадку[120]. Переставив предложения в этом тексте, он пришел к выводу, что свидетельство Страбона означает не только то, что кельты верили в конечное разрушение мира огнем водой, но и то, что они верили в возрождение мира после финальной катастрофы. Это значит, что пророчество друидов подразумевало только конец цикла, а не мира, и что в учении друидов содержалось представление о вечном сотворении и разрушении вселенной, которое М. Элиаде назвал «мифом о вечном возвращении».

Таким образом, в монографии Ф. Леру рассмотрены все аспекты друидизма: структура корпорации друидов и существовавшая в ней иерархия, специализация жрецов, положение друидов в социуме, их взаимоотношения со светской властью общин, ритуалы и магия друидов, основные черты их доктрины (насколько о них можно судить по сохранившимся источникам). Может быть, если бы Ф. Леру использовала еще в качестве источников и материалы кельтской археологии и исследовала бы античную литературную традицию о друидах на предмет ее связи с философскими и политическими теориями, с античными социальными утопиями времени кризиса полиса, тогда картина исследования была бы полнее. Однако, в конце концов, каждый исследователь имеет право на предпочтение той или иной группы источников и на свои методы работы с ними. Ту задачу, которую автор поставила себе в начале работы (воспроизвести образ не идеального, но типического друида, такого, какой существовал, и какого представляли себе кельтские сообщества, используя для этого образа многочисленных легендарных друидов Ирландии и то, что известно об исторических друидах Галлии) — она блестяще выполнила. И книга Ф. Леру живо и непосредственно вводит нас в увлекательный и таинственный мир древнего друидизма.

Я. С. Широкова

ПРЕДИСЛОВИЕ к французскому изданию

Теме друидов посвящено множество научных или литературных изысканий и несметное число трудов, чья ценность, как правило, невелика, коль скоро сгущать ореол тайны гораздо проще, чем пытаться развеять его и, ввиду отсутствия документальных свидетельств по такому обширному вопросу, значительно удобнее предлагать ко вниманию теории, а не факты.

Тем не менее, исследования, ведущиеся уже на протяжении многих лет, убеждают нас в том, что можно было вполне обойтись без теоретических и неосновательных построений; что проблема галльских и ирландских друидов не являлась столь уж неприступной, каковой ее хотели представить; одним словом, — в том, что признание полного отсутствия каких-либо документов могло означать лишь плохую- постановку этой проблемы. Достаточно было исследовать свидетельства, систематизировать их, группируя и сличая друг с Другом, и с помощью внутреннего сравнения установить их соответственную ценность. Мы взяли на себя такой труд. При этом мы хотели оставить за читателем полную свободу в выборе мнения, представляя ему выверенные, точные факты, лишь по мере необходимости снабженные минимальным истолкованием.

Подбор, перевод, классификация этих документов, включение, их в структуру данной книги потребовали длительной и тщательной их обработки. Все тексты, касающиеся друидов, можно было бы использовать, однако в силу того, что их насчитывается несколько сотен, мы были вынуждены произвести выборку, включая в книгу лишь наиболее существенные из них.

Именно по этой причине мы намеренно оставляем в стороне все второстепенные аспекты проблемы: читатель не найдет здесь никаких сведений касательно исчезновения друидизма или пределов его географического распространения, а также по поводу ряда исторических вопросов, данные по которым, впрочем, еще не были полностью исследованы[121]. Он не обнаружит тут и рассуждений о кельтских богах, несмотря на наличие структурных связей, соединяющих друидизм с мифологией: кельтский пантеон не изучен еще достаточно обстоятельно, чтобы можно было составить для себя определенную картину. Если нам и показалось уместным привести здесь некоторые рассуждения по поводу фактов культовой практики или учения, то они лишь призваны осветить черты или тенденции развития той социальной или ритуальной организации, в которой друид занимал выдающееся положение.

С другой стороны, мы задались целью воссоздать, — нет, разумеется, не образ идеального друида, — но тип друида, такового, каким он являлся и каким представляли его себе кельтские общества, судя по многочисленным примерам легендарных друидов Ирландии в той же мере, в какой мы можем судить о нем по данным, имеющимся об исторических друидах Галлии. Поскольку подобного рода соответствия и взаимообмен, между мифом и историей всегда являлись одной из характерных черт кельтского мира, такой комбинированный подход, по нашему мнению, служит единственным здравым методом изучения друидов, если мы не желаем впасть в соблазн построения бесполезных гипотез.

Мы хотели бы, наконец, выразить нашу благодарность г-ну Жоржу Дюмезилю, мнения которого оказались для нас столь ценными в ходе подготовки этой книги.

Ф. Леру