Духовенство в Древней Вселенской Церкви

I. Духовенство и народ и их взаимные отношения во II и III веках

Во времена апостольские представители церковного авторитета и христианский народ находились между собою в самых близких и тесных отношениях. Один русский канонист говорит: «Церковное управление апостольского века было открытым, публичным. Трудно, едва ли даже возможно, — замечает он, — отыскать в действиях апостолов какой-либо намек на то, чтобы они когда-либо действовали секретно от верующих, предпринимали какие-либо меры, не посоветовавшись предварительно со всею церковью данного места. Напротив, в Деяниях Апостольских находится множество свидетельств в пользу того, что они раскрывали перед всем множеством свои планы и осуществляли их по совещании с ним и при содействии его».[237] Рассуждения эти совершенно справедливы. Такой же порядок управления церковью поддерживался и в послеапостольское время до III века. Миряне этой эпохи составляли живую и деятельную силу в церкви и ее делах. В то время тем более, миряне находились в теснейшей и гармонической связи со своими представителями — иерархией). И могло ли быть иначе? Первоначальная христианская церковь не была такой мрежей, которой уловляется доброкачественная рыба наравне с негодной; в то время принадлежность человека к церкви не была случайностью, а определялась глубоким внутренним расположением: сама эта принадлежность гарантировала духовную зрелость ее членов. Это, в свою очередь, вело к тому, что христиане конца I и II века были деятельными сочленами Христовой церкви. В чем же это проявлялось? Прежде всего в деле чрезвычайно важном — в избрании себе пастырей по сердцу своему. Автор христианского памятника II века «Учение 12-и Апостолов» (Διδαχη τών δωδεκα ' Αποστόλων), предписывает христианскому обществу или народу избирать самим себе епископов и диаконов (гл. XV, ст. 1). «Поставляйте себе, — речь обращена к церковной общине, — епископов и диаконов»: χειροτονησατε — мы передаем выражением «поставляйте», желающий же сделать более резкий вывод, пожалуй, переведет это слово иначе. Об условиях поставления со стороны формальной здесь ничего не сказано; следовательно, это дело было в полной власти общин, но, разумеется, надлежало выбирать только достойных, как и заповедуется в памятнике. По свидетельству другого апокрифического памятника законоположительного характера (II же века), под названием «Правила церковные» (Canones ecclesiastici), право церковной общины избирать себе епископов находится в руках мирян и представляется ничем неограниченным. В указанном памятнике разрешается вопрос: как поступать в том случае, если данная община пожелает иметь епископа (а нужно заметить, что в то время каждая община старалась иметь отдельного епископа), а между тем число членов ее, взрослых и граждански полноправных, способных принять участие в акте избрания, менее двенадцати человек? Поставляя на решение этот вопрос, памятник предписывает следующее: «если в каком-либо месте число мужчин-христиан невелико, так что не найдется и 12-и человек, имеющих право подавать голос при избрании епископа, то пусть они обратятся к соседним церквам, и эти пусть пришлют троих избранных мужей, вместе с которыми и следует определить, кто достоин епископской должности». Заслуживает внимания то, что в указанном памятнике как инициатива, так и процесс избрания епископа — исключительно привилегия мирян данной общины: после того, как почувствуется нужда иметь отдельного епископа, миряне, если община их очень мала, обращаются с письменной просьбой к ближайшей церкви прислать отсюда трех избранных мужей (по-видимому, тоже мирян), вместе с которыми они и обсуждают, кто из членов общины достоин епископского звания.[238] К свидетельству этого памятника нечего прибавить.

Поставлять церковных должностных лиц миряне, как мы видели, имели право во II веке, точно так же они же не лишены были права отстранять от должности тех из них, которые заслуживали лишения ее. Лучшим доказательством указанного положения вещей служат мысли и известия, находящиеся в таких авторитетных произведениях древности, как послание Климента, епископа Римского к коринфянам и послание же Поликарпа Смирнского к филиппийцам. Климент и Поликарп в своих посланиях обращают речь к целым общинам, а не к каким-либо их представителям, следовательно, целые общины (а они состояли главным образом из мирян) являются компетентными в решении тех вопросов, по поводу которых ведутся рассуждения в посланиях, а в посланиях говорится о явлениях, имеющих близкое отношение к изучаемому нами делу. В послании св. Климента речь идет о лицах, которые протестовали против церковных предстоятелей, облеченных властью, — причем, рассуждая об этом деле, муж апостольский не отъемлет права у членов общины отстранять церковных должностных лиц; св. отец только изображает беззаконие такого поступка, когда были бы лишены должности люди, проходящие свое служение с достоинством. «Не малый будет грех на нас, — пишет св. Климент, — если неукоризненно и свято приносящих дары (т. е. евхаристию) будем лишать епископства. Блаженны предшествовавшие нам пресвитеры, которые разрешились от тела: им нечего опасаться, чтобы кто мог свергнуть их с занимаемого ими места. Ибо мы видим, что вы (коринфяне) некоторых, похвально провождающих жизнь, лишили служения, безукоризненно ими проходимого» (гл. 44). Пользуясь случаем, Климент внушает коринфской общине следующее: «если Господь на служителей своих не полагается и в ангелах своих усматривает недостатки» (гл. 39), то христианам, обыкновенным смертным, нужно следовать по иному пути. Как Климент раскрывает мысль, что достойные предстоятели не должны быть лишаемы своего звания, так Поликарп, наоборот, старается внушить филиппийцам, чтобы они оказали снисхождение, приняли бы снова на свое служение такого пресвитера, который лишен был священнического места самой этой общиной. Муж апостольский говорит: «Сильно печалюсь из-за Валента, который некогда был у нас пресвитером, что он так забыл данный ему сан. Простите его, — увещевает св. Поликарп, — Бог вознаградит вас за добродетели» (гл. 11—12). Очевидно, св. муж считает общину компетентной в таком вопросе, как возвращение на службу пресвитера, который потерял право на нее. По позднейшим понятиям, это есть дело епископа, а во втором веке указанное действие считалось правом мирян, самой общины.

Преждеупомянутый нами памятник «Учение 12-и» указывает много второстепенных черт, свидетельствующих о весьма значительной доле участия народа в управлении церковной общиной. Община принимала и странствующего христианского «учителя» и должна была судить о его достоинствах (гл. XI, 1; XII, 1); ей же поручалось различать истинных пророков, какие появлялись и во II веке, от ложных, она же разрешала пророку отправлять известные функции (XI, 3. 11—12; X, 7) и проч. В особенности в этом памятнике встречается много предписаний, чтобы сама община заботилась о своем внутреннем религиозном благоустройстве и благочинии. Например, всякой общине приходилось разрешать такой вопрос: кто-нибудь из посторонних христиан придет к данной общине, будет просить позволения погостить в ней или даже совсем остаться на жительство, — как тут поступить? В этих случаях община (и именно община), подчиняясь действующим тогда правилам, поступала так: если кто посторонний приходил в известную церковную общину, приходил «во имя Господне», то его принимали, но после тщательного обсуждения — не будет ли этим допущено какой-либо ошибки, ибо требовалась осторожность. Если пришелец выдавал себя за прохожего человека, то община помогала ему во всем потребном, но она зорко смотрела, чтобы прохожий не оставался здесь более двух-трех дней. Если пришедший будет просить общину принять его на постоянное жительство, то в случае, если он ремесленник, по принятии в общину он должен заняться своим ремеслом и от этого питаться. А если бы оказалось, что; пришелец не знает никакого ремесла, то на общине лежала священная обязанность пристроить его к какому-нибудь делу, «ибо, — как замечает памятник, — христианин не должен жить между вами в праздности». Если же пришелец не захочет трудиться, то община, признав его «христопродавцем», должна была изгнать его из своей среды (гл. XII). В действиях общины по части внутреннего благочиния обращает на себя внимание то, что никто другой, как сама община определяет религиозно-нравственный образ пришельца с целью, конечно, предохранить себя от лиц порочных и заблуждающихся, и ей же, во имя религии, предоставляются дальнейшие попечения о приходящем брате. При этом нет речи о предстоятелях общины как лицах более компетентных, чем прочие.

Представители церковного авторитета II века со своей стороны раскрывали мысль, что благо церкви заключается в единодушном действовании членов ее. Игнатий Антиохийский внушал: «составляйте же из себя вы все до одного хор, чтобы согласно настроенные в единомыслии могли быть всегда... и в союзе с Богом» (К Ефес., гл. IV). Еще сильнее утверждает в подобном же воззрении Климент Римский; он говорит: «ни великие без малых, ни малые без великих не могут существовать. Все они как бы связаны вместе, и это доставляет пользу» (Поел., гл. 37). В таком же роде можно находить рассуждения у святых Иустина и Иринея Лионского.[239]

Из приведенных выше исторических показаний с достаточной ясностью открывается, как велико было участие мирян в делах, касающихся церковной общины, этого религиозного организма. Миряне являлись не пассивным, а напротив, очень энергическим элементом в жизни церкви не только I, но и II века.

Тем не менее, с течением времени положение этого дела сильно изменяется.

Сообщим сведения по вопросу о взаимных отношениях клира и народа сначала об одном третьем веке, приблизительно до I Вселенского собора, так как в это время происходит немало явлений, заслуживающих, с нашей точки зрения, полного внимания.

На указанную эпоху до I Вселенского собора приходится лишь кризис по вопросу о взаимных отношениях клира[240] и мирян. Это не была, однако, такая пора, когда миряне утратили бы свои прежние права на участие в делах церкви. В это время полагается лишь прочное основание, становясь на которое, клир все выше поднимается над народом. Те большие и разнообразные права, которыми располагал народ прежде, еще в значительной мере сохраняются за ним и теперь. Поэтому, прежде, чем указать на то, что начал терять и потерял народ, нужно сообщить сведения о том, что продолжал иметь народ в своем распоряжении. А продолжал он, народ, иметь в своем распоряжении очень многое. Достояние, которое наследовал III век от предыдущих, в этом отношении было еще очень значительно.

Лучшие церковные писатели III века еще часто приводят себе на память мысли о том, в каком близком отношении должен поставить себя христианин к делам церкви, какие он имеет права на участие в делах веры и жизни церковной, как близко к сердцу он должен принимать интересы церковные и не считать их чуждыми для себя. Принимая во внимание слова апостола Петра (I Петр., 2, 5.9) о христианах: «вы священство святое, вы род избран, царское священство», писатели III века ясно раскрывали воззрение, что христиане суть своего рода священники, разумея под этим не идею всеобщего священства, а ту близость, какая должна соединять пастырей и паству и из какой образуется единая и нераздельная церковь. Тертуллиан ни на минуту не хочет выпустить из внимания мысль, что нет такой черты, которая разделяла бы мирянина от священника на большое расстояние. Он внушает верующим: «Иисус Христос сделал нас священниками Богу, Отцу Своему». Он находит, что никак не следует клир представлять себе как что-то отдельное от мирян. В этом смысле он спрашивает: «Откуда епископ и клир? Не из среды ли всех?». Он, Тертуллиан, не может представить себе, чтобы по снисхождению позволялось мирянам нечто такое, что, однако же, было бы запрещено священнику. Он не знает такого различия: «какое безумие полагать, что мирянам, — говорит он, — дозволено то, что запрещено священникам; разве миряне не то же, что и мы, священники?»[241] Тот же Тертуллиан писал: «Где трое собраны, хотя бы то были и миряне, там церковь. Ибо каждый живет собственною верою, и Бог не отдает предпочтения одному лицу пред другим, а следовательно, — замечает он, — если ты носишь в себе права священника, то ты должен и следовать предписаниям, касающимся священника».[242] Ориген, учитель Александрийской церкви, со своей стороны тоже объявлял, что нет такой разграничительной черты, которая разделяла бы пасомого от пастыря и которая поставляла бы его много ниже этого последнего. Он разъясняет: ключи, которыми отверзаются врата небесные, суть целомудрие и правота. Они не единственно в руках священников; ибо каждый христианин — священник и наставляется Богом. Путем исповедания веры можно сделаться подобным апостолу Петру, ибо если верующий, как и Петр, утвердится на камне, т. е. во Христе, то он достоин носить это символическое имя.[243] Обращаясь к епископам своего времени, тот же Ориген говорит: «Грешит против Бога каждый епископ, который исполняет свое служение не как раб с прочими 1сорабами, т. е. верующими, но как господин (их)».[244] Таким образом, Ориген не решается возвышать клир за счет мирян, а как бы Доставляет их совершенно на одной линии. В таком роде христианская литература третьего века представляла себе отношение двух Элементов церкви — клира и мирян; она пробуждала самоуважение в простых верующих и старалась изгнать из их сердец рабский Страх пред иерархическим авторитетом.

Ввиду таких представлений о мирянах, как ничуть не обездоленной и безличной части христианского общества, как о таких Членах церкви, над которыми не тяготеет никакого видимого, Подавляющего авторитета, носители церковной власти решительно Допускали мысль, что мирянам должно быть свойственно интересоваться делами церкви, — они ясно выражали требование, ясно Объявляли о правах мирян на участие в важнейших делах церкви. Киприан Карфагенский говорит, что сила церковных постановлений Заключается в согласии мирян принять такие постановления. Епископ Карфагенский писал: «Кротость, учение и самая жизнь наша т. е. жизнь пастыря) требуют, чтобы предстоятели, собравшись с клиром в присутствии народа, распоряжались во всем, по общему согласию».[245] Церковь, по определению того же Киприана, есть общество, сосредоточенное в своем епископе, и стадо, нераздельное от своего пастыря.[246] Вследствие этого, миряне не могли встречать Противодействия со стороны иерархии, если они стремились принять участие в делах управления церковью. Этого участия искали и желали тогдашние пастыри. В то время представлялось странным, если бы какой-нибудь церковный вопрос, прямо касающийся мирян, был бы решен без их воли и согласия. Так, Римская церковь, рассматривая участие народа в решении церковных вопросов как необходимое условие для твердости того или другого решения этих вопросов, писала в Карфаген при Киприане: «нам кажется весьма неприятным и тяжким произносить частное суждение (т. е. суждение одного клира без народа), так как не может быть твердым постановление, не подтвержденное согласием большинства».[247] Такого рода деятельное участие народа в особенности требовалось при избрании пастырей церкви. Вот как об этом говорит Киприан: «Мы знаем, что Богом постановлено, чтобы священное лицо было избираемо в присутствии народа пред глазами всех, и чтобы его достоинство и способность были подтверждены общественным судом и свидетельством. В Ветхом Завете повелевает Господь, — пишет Киприан, — пред всем сонмом поставить священника», т. е. учит, чтобы поставление священника не иначе совершалось, как с ведома предстоящего народа, так что присутствующие имели бы возможность объявить и преступления злых и возвестить заслуги добрых. Тоже, по божественному наставлению, соблюдалось и впоследствии. Затем, представив пример избрания Матфея на место Иуды и поставление семи диаконов, при чем принимал участие весь народ, Киприан продолжает: «так внимательно и осторожно, при собрании всего народа совершаемо было это дело для того, чтобы кто-нибудь недостойный не поступил на служение алтарю и на место священника (т. е. вообще духовного лица). Поэтому тщательно нужно соблюдать это правило, — внушает этот отец церкви, — и хранить его».[248] Современник Киприана, Ориген, избрание пастыря народом тоже выставлял как гарантию, что действительно выбирается человек самый лучший, и что миряне, конечно, будут довольны тем, кто избран ими же самими. Этот писатель говорит: «При поставлении епископа требуется присутствие народа, чтобы это дело было всем известным, потому что во священники (т. е. на иерархическую должность) избирается тот, кто имеет преимущество пред всеми, кто всех образованнее, святее и отличается всеми добродетелями. В этом деле должен участвовать народ, чтобы после не стал кто-либо прекословить и чтобы не вышло какого-нибудь неудовольствия».[249]Таким образом, мы видим, что, по свидетельству учителей и писателей церкви III века, миряне считались активными членами церкви; они не отделялись от иерархии, как-то не принадлежащее к ней, как что-то низшее ее. Мало этого: миряне призывались к деятельному, живому участию даже в важнейших делах церкви.

Следовательно, еще хранились в памяти предания церкви I и II века, когда пастыри и пасомые жили одною общею жизнью и общими церковными интересами.

И эти представления о тесной связи пастырей и пасомых не оставались только в теории, но и выражались в практике в соответствующих формах. Укажем некоторые церковно-исторические факты, из которых ясно было бы видно, в каком роде и в какой степени миряне принимали участие в делах церкви в течение III века. Миряне прежде всего участвовали в суде над лицами, преступившими законы церкви, они выслушивали публичную исповедь кающихся, принимали в церковь, наравне с клиром, тех, кто возвращался к православному обществу от какого-нибудь заблуждения. Так, известно, что суд над Новатом,[250] возмутителем церкви карфагенской, производился при общем собрании мирян, для этого, по желанию народа, назначен был определенный день.[251] Ориген, упрекая слушателей в нерадении к церковной проповеди, замечает, что они приходят в церковь едва только в праздники и по поводу публичного покаяния, во время которого, по свидетельству Оригена, кающийся должен был просить прощения не только у епископа, но и у мирян.[252] По словам Тертуллиана, публичная исповедь требовала, чтобы кающийся «просил о принятии в общение епископов и пресвитеров, коленопреклонялся пред исповедниками и умолял всех братий».[253] Историк Евсевий рассказывать следующий факт, подтверждающий это свидетельство Тертуллиана. Исповедник Наталий, увлеченный ересью монархианскою[254] и отлученный от церкви римским епископом Виктором, решился потом возвратиться к церкви, и для этого умолял о принятии его в общение не только епископа Зефирина (римский епископ начала III в.), но и весь народ. «Он пал к ногам епископа, — говорится у Евсевия, — валялся у ног не только клира, но и мирян, пока наконец своими слезами не тронул чадолюбивую церковь» (кн. V, гл. 28). В указанных случаях участие мирян не было только формальным и номинальным; нет, оно имело действительное значение. Это видно из того, что епископам приходилось иногда упрашивать мирян, чтобы они не отвергали того или другого христианина, приходившего с покаянной головой к церкви. Замечательный случай в этом роде встречаем в деятельности Киприана. Миряне решительно не соглашались принять в церковь некоторых людей, раскаяние которых казалось подозрительным, и Киприану нелегко было убедить своих пасомых сменить гнев на милость. Киприан писал Корнелию, епископу Римскому: «О, если бы ты, возлюбленный брат, мог быть с нами, то увидал бы, чего стоит мне склонить к терпению наших братьев, чтобы они, умеривши сердечную досаду, склонились на принятие злых и на заботу о них. Едва убеждаю я народ, — замечает Киприан, — даже силою понуждаю, чтобы не противились принятию таковых».[255] Полагают, что народное мнение по поводу вопроса: принимать или не принимать в общение известного заблудшего христианина, выражалось открытой подачей голосов (открытой баллотировкой); большинство голосов решало дело в ту или другую сторону.

Замечательный пример деятельности мирян по делам церкви представляет их участие в соборах. На многих соборах Африканской церкви в III веке вместе с епископом и клиром участвовали и миряне. Так, на собор,[256] бывший по вопросу о крещении еретиков,[257]приглашено было множество мирян. По вопросу о падших Киприан необходимо требовал соборного рассуждения при участии мирян же. Сообщая римскому клиру и народу о своем намерении по прекращении гонения Дециева на соборе расследовать дело о падших, Киприан говорил, что он положил за правило ничего не делать по своему частному усмотрению, без совета клира и народа, поэтому он считал себя обязанным и этот вопрос обсуждать вместе с народом. Римская церковь вполне одобряет подобное намерение Киприана. «Как приятна нам твоя мысль, — пишет ему римский клир, — мысль, которую ты и прежде высказывал, что в столь важном деле — о падших — нужно рассуждать епископам, передавая на рассмотрение свое мнение пресвитерам и всему народу».[258]Римский клир при этом выражает мысль, что соборное определение будет тверже, если оно основывается на согласии большинства народа. Как кажется, мирян не устраняли от участия в соборе и тогда, когда дело касалось и прямо догматических вопросов. По крайней мере на первых порах появления соборов, т. е. в конце II века, так именно и было. По случаю распространения ереси Монтана, замечает Евсевий, многие верующие во многих местах Азии собирались для исследования нового учения, и при тщательном исследовании оно было отвергаемо (V, 16).[259]

Но особенно ясно и решительно миряне проявляли свои права на участие в делах церкви в вопросе об избрании пастырей. Обычай призывать народ к участию в этом деле твердо сохранялся в II веке. Киприан называет указанный обычай установлением божественным и уверяет, что он всегда держался его. При одном случае он писал клиру и народу: «обыкновенно при поставлении |посвящении) клириков мы советуемся с вами и общим голосом обсуждаем поведение и заслуги каждого».[260] Он даже заявляет, что «народ имеет полную власть как достойных избирать во священники, так и недостойным отказывать в доступе сюда».[261] Избрание пастыря народным голосованием и в самом деле было самой правильной формой при тогдашнем положении церкви. На служение Церкви избирались лица из самого же общества мирян. Естественно, что никто не мог так хорошо знать качества и способности и жизнь вбираемого, как сами миряне. Народное избрание ручалось, что избран человек лучший во всех отношениях,[262] с другой стороны оно же устраняло в будущем возможность каких-либо пререканий и неудовольствий между пастырем и пасомыми. Постановления Апостольские — этот памятник, содержащий в себе много сведений, характеризующих II и III века, — без сомнения, имеет в виду казанную эпоху, когда рисует нам картину, как происходило избрание епископа в древности (кн. VIII, 4). Если освобождалась епископская кафедра, то народ вместе с клиром рассуждал о выборе нового епископа, предлагались различные кандидаты, оценивались достоинства и недостатки; после всех этих рассуждений выбор падал на какое-либо определенное лицо. Затем назначался день для посвящения избранного. И эта процедура имела целью опять-таки выяснить, действительно ли данное лицо поставляется с согласия народа, и потому, прежде рукоположения, старший из цела епископов, явившихся для посвящения, обращался к клиру и народу троекратно с вопросом: тот ли это, кого они требуют себе предстоятели? Действительно ли он достоин епископского служения? Все ли согласны на его избрание? Когда получался от народа ответ утвердительный на все эти вопросы, происходил самый факт посвящения. В таком же роде, по всей вероятности, Происходило и избрание пресвитеров: избирал их народ по своей Воле, причем председателем на таких собраниях был местный епископ, присутствие же приезжих епископов не требовалось.

До какой степени уважалась народная воля, выражавшаяся в Требовании, чтобы известное лицо было поставлено в епископы, — это можно видеть из того, что народное избрание имело силу даже тогда, когда оно и не совсем отвечало правилам и предписаниям церковным. Вот, например, как произошло избрание Фабиана, епископа Римского. Когда все братия, рассказывает Евсевий (кн. VI, гл. 29), собрались в церковь по случаю выборов, и все заняты были думами о разных кандидатах, между которыми было много людей достойнейших, голубь, слетевший сверху и усевшийся на голову Фабиана, был принят за небесное указание, что этот именно человек и есть избранник Божий. И Фабиан был посвящен в епископа всемирной столицы, несмотря на то, что никто не считал его кандидатом на эту высокую должность, так как Фабиан был простым поселянином. Здесь простой случай, принятый народом за сверхъестественное предуказание, решает дело. И однако воле народной церковная власть не смеет прекословить. Очень замечательный случай в подобном же роде рассказывается в биографии Григория Чудотворца (биография эта написана Григорием Нисским). Однажды нужно было поставить епископа в город Коман, в Понте. Собрался народ, принадлежащий к Команской церкви; на собрание прибыл и Григорий Чудотворец, вероятно, в качестве местного митрополита. Началось избрание епископа. Предложено было множество кандидатов, между ними немало лиц богатых, знатных, известных своим красноречием. Но Григорию большая часть этих кандидатов не нравилась. Он начал внушать команцам, чтобы они выбрали в епископа человека, хотя и попроще, но известного добродетельной жизнью. Такие внушения, по-видимому, породили недовольство среди команцев, и они, в насмешку над Григорием, сказали ему: «Пусть так, но в таком случае на что же лучше угольщика Александра»? И затем они вытащили на середину церкви чумазого Александра, в саже и грязи. Григорий, принимая это дело за небесное решение, посвящает Александра в епископа, тем более, что по собранным сведениям действительно это был человек хороших правил.[263] Из этого факта видно, что в епископы могли ставить решительно всякого, лишь бы на то было согласие народа: в народе была вся сила. Постановления Апостольские, быть может, имея в виду свободу избрания пастырей голосом народа, хотя и требуют, чтобы в епископы выбирались люди почтенных лет (50 лет),[264] тем не менее позволяют уступать воле народной, если эта воля выбирает в епископы хотя и молодого человека, но с достоинствами. Если так уважалось народное избрание кого-либо в предстоятели церкви, то с другой стороны избрание клирика, совершенное без согласия народа, должно было казаться незаконным. И если в крайних обстоятельствах совершалось чье-либо избрание и посвящение без предварительного согласия народа, то епископы старались объясниться с народом, выяснить, почему и как это случилось и таким образом помирить народ с совершившимся фактом. Так, Киприан, как мы знаем уже, держался мысли, им выражаемой, что при посвящении клириков он непременно должен предварительно совещаться с народом и общим голосом обсуждать достоинства и заслуги избираемого;[265]если, поэтому, в то же время по обстоятельствам сам же он не мог соблюсти этого правила, то находит себя вынужденным оправдываться перед своей паствой. Таких случаев в его практикебылo немного, но все они заставляли его извиниться пред народом, Вот более известные из этих случаев. Поставив во время гонения (следовательно, в такое время, когда общее собрание было невозможно) двух лиц — Сатура и Оптата: первого в чтеца, второго в иподиакона — без предварительного согласия народа, Киприан в специальном послании в Карфаген (его в это время не было в городе) извиняется в своем поступке, приводя в свое оправдание то, что названные лица еще раньше с общего согласия приближены были к клиру.[266] Тот же Киприан, во время того же гонения, поставив еще двух лиц — Аврелия и Целерина — в чтецы без согласия паствы, считает долгом выяснить перед народом мотивы, которые руководили его поступками, и для этого пишет два письма в Карфаген. Говоря здесь об Аврелии, он в самых привлекательных чертах описывает его личность и тем дает знать, что хотя Аврелий посвящен без согласия общества, но что общество не может быть недовольно избранием нового клирика. А говоря о Целерине, Киприан приводит в свое оправдание много смягчающих обстоятельств: он указывает на то, что Целерин имел видение, которое побудило его, помимо собственной воли, сделаться клириком; он, Киприан, далее в блестящих красках рисует родню Целерина — его бабушку, которая сделалась мученицею, и двух дядей его, прославившихся исповедничеством в гонение. Исчислив все эти обстоятельства, Киприан заключает: «итак, не мог быть недостойным такой человек, как Целерин».[267] В письме по поводу Целерина очень бросается в глаза старание Киприана всячески доказать, что в своем поступке он руководился серьезными соображениями. Значит, Киприан очень был озабочен мыслью, как бы его паства не подумала, что он ни во что ставит голос народа при выборе лиц духовных.

Быть может, не лишне будет привести еще следующее правило Анкирского собора (314 года): «если какой епископ, будучи избран, не будет, однако же, принят той паствой, для которой он поставлен, и станет вторгаться в другие епархии и будет производить беспорядки (с целью занять здесь кафедру), то отлучается от церковного общения» (прав. 18). Правило это дает право делать из него очень интересные заключения. Оно, очевидно, имеет в виду такой случай: паства какой-либо местности или города выбрала себе епископа, но лишь только он хочет вступить в должность, паства начинает отвергать его. Подобное явление весьма возможно было в III и начале IV века. Могло случиться, что епископ избран не единогласно, но лишь большинством голосов, а потом меньшинство возымело преобладание, к нему присоединилась и часть лиц, составлявших прежнее большинство. При таких обстоятельствах вновь поставленный епископ мог, естественно, найти себе противодействие и сопротивление со стороны новой своей паствы. Что тогда делать? Правило, имея в виду подобный случай, дает один и единственный совет (хотя прямо и не высказанный) — мириться со своим несчастным жребием.[268] Отсюда с очевидностью следует, что в указанное нами время воля народная уважалась даже тогда, когда она творила явное беззаконие: избрать себе епископа и потом его же не принять — ведь это крайняя степень самовластия. Но церковь мирилась и с этим самовластием, ограждая принцип свободы выборов.

Итак, мы сначала познакомились с кругом тех воззрений, какие высказывались в церкви в III веке и какие указывают, что клир и миряне были тесно связаны общностью церковных интересов: это были как бы части одного организма, части, совершенно необходимые одна для другой. А потом мы представили доказательства действительного участия мирян в делах церкви. Все это представляет прекраснейшие отзвуки прежней эпохи христианства. Но эти воззрения и эти факты не могут быть признаны типической чертой истории иерархии III века. Напротив, такую типическую черту составляет стремление клира поставить себя в независимое отношение к народу, выставить себя как класс высшего порядка, удержать большую часть церковных прав у себя и за собою: преимущественно или исключительно. Другими словами: в III веке происходит энергичное выделение класса клириков из класса мирян; мало-помалу проводится разграничительная черта между духовенством и народом.[269] На эту сторону в истории иерархии мы теперь и обратим свое внимание.

Теперь, в III веке и даже в конце II века, начинают высказываться воззрения о преимущественных достоинствах клира, каких не могут иметь обыкновенные миряне. Центр тяжести церковной жизни переносится с большинства общины на одну точку ее — на клир. Писатели начинают приводить воззрения, имеющие целью указать значительное пространство, разделяющее духовенство от мирян. Стремление выделить клир от мирян становится типической чертой III века; и это стремление высказывается очень многими и очень часто.

Еще в конце II века начинают раздаваться голоса, выражающие указанные наклонности. В так называемых Климентинах, апокрифическом произведении конца II века, говорится уже к мирянам: «знайте, что вы только чрез епископа ко Христу, а чрез Христа к Богу можете быть приведены». В тех же Климентинах читаем: «диаконы должны наблюдать над внешнею и нравственною жизнью братии и давать об этом отчет епископу. Назначение епископа — повелевать, а назначение простых христиан — слушаться, ибо епископ наместник Христа».[270]амечательно, что в Климентинах ни одним словом не упоминается о праве мирян избирать епископа, очевидно, автор не разделял уже подобного воззрения. В III веке слова «клирик» и «мирянин» начинают часто встречаться у церковных писателей, и этим словам дается особенный смысл. Под клириком стали разуметь человека, близкого к Богу, а под мирянином человека, удаленного от истинной святости, в значении профана.[271] В этом же смысле часто уже употребляет выражения «клирик» и «миряне» и Климент Александрийский. Климент рассматривает клир как такое сословие или состояние в церкви, которому принадлежит право учить, творить суд и управлять; это состояние представляется в его глазах с таким значением, что гностик, т. е. ученый христианин, должен считать за счастье принадлежать к этому сословию. Он столько же отличает клириков от мирян, сколько отличаются пастухи от овец.[272]екоторые писатели уже начинают употреблять выражение ordo в применении к клиру и plebs в приложении к мирянам, т. е. употреблять эти термины в том же смысле, в каком они известны были в римском праве: ordo — в смысле сената и в смысле начальства в каждом городе, a plebs — в смысле подчиненного, бесправного народа. Заслуживает внимания то обстоятельство, что те из писателей III века, которые так энергично развивали мысль о самом тесном общении мирян и клира в правовом отношении, и эти писатели подчас позволяют себе высказывать воззрения в противоположном роде. Разумеем Оригена и Киприана. Такая раздвоенность и непоследовательность Мысли есть лучший показатель того, что действительно в III веке возникает кризис по вопросу о взаимных отношениях клира и мирян. Такие писатели, как Ориген и Киприан, стояли на рубеже, разделяющем прежние порядки от новых, и потому их мысль как бы невольно склоняется туда и сюда, оберегает прежнее и санкционирует новое... Так, мы встречаем у Оригена воззрения, свидетельствующие, что новые порядки уже коснулись его мысли. Он описывает должность епископа в очень высоких чертах: он именует его посредником между Богом и людьми, через которого изливаются от Бога милости на народ. В том же самом направлении еще яснее высказывается и Киприан. Он выражает мысль, что в руках епископа находятся ключи божественной благодати. Он говорил, что если он не есть истинный епископ (некоторые, нужно сказать, противились его епископскому избранию), то все христиане, умершие во время его епископства, лишены надежды спасения. Тот же Киприан заявлял: «Епископу одному предоставлено начальство над церковью».[273] Киприан не удовольствовался и этим. Он старается внушить мирянам страх и трепет перед епископом, а для этого он пользуется строгими ветхозаветными предписаниями касательно преслушников закона. Так, он прилагает к христианам, не соблюдающим приказаний епископов, грозные слова Иеговы, обращенные к народу израильскому (в 1 кн. Царств 8, 7): «Не тебя (Самуила) он (народ) отверг, но отверг Меня, чтобы Я не царствовал над ними». Тот же Киприан к христианам-ослушникам епископов относит и страшные слова Второзакония (17, 12), в которых говорится: «кто поступит так дерзко, что не послушает священника, стоящего на служении пред Господом, тот должен умереть».[274] Киприан угрожает противникам церковной власти ужасной участью Дафана и Авирона. Он же говорил: «Кто не верит Христу, поставляющему священника (т. е. епископа), тот станет потом верить Ему, отмщевающему за священника».[275] Вообще полагают, что во времена Киприана или около того проводится наиболее ясным и резким образом разграничительная черта между клиром и народом в мышлении церковных представителей. Пастырь и паства не продолжают утверждать и поддерживать того внутреннего единения, которое отличало пастырство и пасомых в более ранние времена церкви; напротив, противопоставление одного элемента другому является господствующим стремлением. Происходит, по крайней мере в идее, выделение клира от народа:[276] иерархия хочет стоять не в среде народа и не рядом с народом, но высоко над народом. Иерархия хочет усвоить себе владычество над мирянами, и от мирян требовать рабского подчинения. В какую форму отлились клирикальные представления об отношении пастырей и пасомых к концу III века, об этом интересные сведения находим в так называемых Постановлениях Апостольских. Постановления Апостольские, очерчивая на этот раз послекиприановское время, дают как бы кодекс тех воззрений о взаимных отношениях клира и мирян, какими стала жить церковь к концу III века. Здесь пастыри называются «господами», «владыками» над мирянами, мирянам же внушается почитать их как «царей»: «пастырь, — говорится в Постановлениях, — это после Бога земной бог ваш». Пастырю вручена безусловная власть над мирянами: «тебе, пастырю, надлежит, — внушается здесь, — начальствовать над подчиненными, а не быть у них под начальством, потому что и сын не начальствует над отцом, ни раб над господином, ни ученики над учителем».[277] Миряне сами по себе ничего не должны делать без воли епископа: даже раздавать дары бедным должны чрез него же. Постановления говорят: «вы, миряне, ничего не делайте без епископа; если же кто сделает что без епископа, это попусту, ибо им не вменится в заслугу. Потому все, что только совершает мирянин в отношении к другому (разумеется благотворительность), да бывает известно епископу и чрез него да совершается. Без епископа пусть он не делает совершенно ничего. Бедным мирянам пусть не сам дает что-либо, а чрез епископа». Епископ или вообще пастырь, по Постановлениям, должен быть бесконтрольным распорядителем церковных имуществ. Здесь внушается мирянину следующее: «тебе, мирянину, прилично только давать, а ему, пастырю, раздавать, потому что он хозяин и правитель церковных дел. Не требуй у своего епископа отчета и не наблюдай за хозяйствованием его: как, или когда, или кому, или где, хорошо или худо, так ли как должно распоряжается им. У него есть один требователь отчетов — Господь Бог».[278] Наконец, в том же памятнике (кн. II, гл. 28.14) внушается христианам не слишком беспокоить епископа, потому что он важное лицо. «Начальника своего, т. е. епископа, не легко пусть беспокоят, но что желают дать, то пусть предлагают чрез служителей (диаконов), к которым пусть и имеют большее дерзновение. Миряне, если хотят что-либо сообщить епископу, пусть делают известным это ему чрез диакона же. Ибо и к Вседержителю Богу приходят не иначе, как чрез Иисуса». Вообще Постановления величают пастыря главою, а мирян, не обинуясь, называют «хвостом».

Но, к счастию, миряне в самом деле «хвостом» не сделались. Правда, где-нибудь на Западе в средние века миряне превращались во что-либо подобное, но на Востоке никогда. Что же касается III века, о котором у нас теперь речь, то ничего такого в это время не было ни на Востоке, ни на Западе. Если мы рассмотрим, в чем, в каких исторических фактах выражалось это указанное стремление клира провести разграничительную линию между собою и прочим народом, выделить себя как привилегированный класс церковного общества, то убедимся, что практика далеко еще не отвечала теориям. К числу более выпуклых фактов, в которых выразилось стремление клира III века поставить себя выше мирян, отделить себя от них резкой чертой, поставить себя в привилегированное положение принадлежит лишь: 1) отъятие у мирян права проповеди в церкви, 2) насколько возможно, устранение себя клиром от мирских житейских занятий.

Клир, стремясь отчуждить себя от прочего общества и создать из себя корпорацию с высшими преимуществами, присваивает исключительное право учительства в церковных собраниях. Это было в III веке новостью, которой не знали ни век апостольский, не эпоха послеапостольская. В первоначальной Апостольской церкви проповедь в церковных собраниях подчинялась тому же правилу, какое было в практике иудейских синагог. А в синагогах право проповедования было достоянием всех тех лиц, которые вообще получили религиозное образование. В этом отношении свобода проповедования в синагоге была так велика, что позволялось говорить даже чужестранцам и лицам, не принадлежащим к известной синагогальной общине.[279] Поэтому, как здесь способные к тому могли читать и изъяснять Священное Писание и предлагать поучение, так и в церкви Апостольской право поучения принадлежало всем призываемым к этому делу внутренним побуждением, за исключением лишь женщин (1 Кор., 14, 28—35). В церкви послеапостольской видим нечто подобное же. Во II веке продолжали существовать харизматические наставники — «пророки» и «дидаскалы» (1 Кор., 12, 28). Они учили беспрепятственно в церковных собраниях; препятствие им могли полагать одни миряне в том случае, если находили, что пророки и дидаскалы не отвечали своему призванию.[280] Конечно, харизматических учителей, несмотря на их священный характер, нельзя относить в строгом смысле к классу иерархов. Подобно этим харизматическим учителям, известны своей проповеднической деятельностью во II веке чтецы, хотя они довольно долгое время не относились к клиру. В древнейшей первооснове Постановлений Апостольских (кн. VIII, гл. 32 ad fin.), носящей на себе отпечаток христианской жизни II века, мирянину прямо предоставляется право проповедовать в церкви, наравне с полноправными проповедниками слова Божия, разумеется под условием, если мирянин будет человеком, способным вести указанное дело. «Древняя церковь (II в.) в деле поучения отдавала больше предпочтения личной умственной и нравственной компетентности, чем званию».[281] Не так стало в церкви в III веке. Клир настойчиво удерживает за собой право учительства и проповеди в церковных собраниях. Кажется, уже Тертуллиан неблагосклонно смотрел на проповедь мирянина, считая это дело привилегией лиц церковного сана.[282] В Постановлениях Апостольских, в тех случаях, где в них ясно отражается церковный дух середины III века, ведутся такие речи: после чтения Священного Писания «пусть пресвитеры поодиночке, а не все вдруг, увещевают народ, а после всех епископ, который подобен кормчему» (II, 57). Как видим, здесь перечисляются одни лица иерархического достоинства в качестве учителей в церковных собраниях. Но главное не в том. Есть факты, удостоверяющие, что учительство мирян в III веке доживает свои последние дни. История этого времени показывает, что право мирянина на учительство уже рассматривается со стороны Иерархии как узурпация ее преимуществ. Обычай учительства мирян в некоторых церквах совсем выводится, а в других, если и встречается, то на него, однако, смотрят неблагосклонно со стороны. Все это можно изучать на рассказе об одном событии из жизни знаменитого Оригена. Евсевий передает (кн. VI, гл. 19), что когда Ориген по случаю гражданских замешательств отправился из Александрии в Палестину и был в Кесарии, то палестинские епископы просили его беседовать и изъяснять Священное Писание в церкви, хотя он был тогда простым мирянином. Едва это случилось (событие относится к 216 г.), как епископ Александрийский (Димитрий) обращается к ним с упреками в противозаконности их поступка. Он писал к епископам Иерусалимскому Александру и Кесарийскому Феоктисту, что никогда не слыхано и не в обычае, чтобы в присутствии епископов проповедовали миряне. Из этих укоров видно, что Александрийская церковь в данное время уже вовсе не знала обычая допускать мирян до проповеди. Правда, епископ Александрийский упрекает палестинских епископов собственно за то, что Ориген проповедовал «в присутствии епископов», но в сущности эта оговорка не имеет значения: богослужение в то время совершалось самими епископами (так как храмов вообще было немного, и в каждом городе был один храм и был один епископ). Да и последующий поступок палестинских епископов в отношении к Оригену показывает, что укоризненное письмо епископа Александрийского они поняли в смысле полного запрещения мирянину являться на церковной кафедре. Эти епископы прежде всего старались оправдать себя от возводимого на них обвинения тем, что (в письме к тому же Александрийскому епископу) указывали частные примеры, когда миряне допускались до церковного учительства, примеры из доброго старого времени (у Евсевия, там же). Замечательно, однако же, что указывая те церкви, где были допускаемы миряне к проповеди (эти церкви названы в их послании, как и имена мирян — проповедников), они поименовывают такие местности, где незадолго перед тем царил монтанизм, следовательно, на такие местности, где учительство мирян могло быть влиянием или остатком монтанизма,[283] так как монтанисты завели у себя независимых от клира пророков — проповедников, воображая, что они таким образом восстановляют обычаи христианской древности. Значит, палестинские епископы в своем письме к епископу Александрийскому ссылались на пример таких церквей, которые, быть может, находились в исключительных условиях; а если так, то очевидно, что в других церквах, где подобных условий не было, учительство мирян в церковных собраниях совсем вышло из практики. Но продолжим пересказ о случае с Оригеном. Палестинские епископы не ограничились тем, что дали объяснение своему поступку, но как бы чувствуя себя не совсем правыми — голос Александрийского епископа казался им очень внушительным, — они заблагорассудили сделать следующее: чтобы избегнуть упреков на будущее время, они, когда улеглась вся эта история, посвятили Оригена в пресвитеры (Евсев., VI, 23). Сами эти епископы, значит, нашли, что церковному проповеднику приличнее носит церковный сан. Очевидно, все дело шло не о том только, что Ориген проповедовал «в присутствии епископов», а о том, что позволял себе учить с церковной кафедры мирянин. Ориген поставлен в пресвитеры: знак, что проповедничество стало теперь считаться исключительным правом пресвитеров (не говоря уже о епископах). После рассмотренного нами случая с Оригеном учительство мирянина в церкви исключается из практики. Таким образом, в III веке древнее обыкновение допускать до проповедования слова Божия всех способных без различия — иерархическое ли то лицо или нет — приходит в забвение, устраняется. Это приобретение духовенством исключительного права проповеди должно было в значительной мере выделять лиц клира от остальных членов христианской церкви. Это право, притом, могло быть важным средством в руках иерархии к господствованию над умами. Теперь иерархия начала делаться, скажем словами одного позднейшего отца церкви, «огражденным седалищем мудрых, решеткою, разделяющею два мира». Правда, миряне и после этого могли быть учителями в катехизаторских школах, а также миссионерами,[284] но это далеко не то, что право раскрывать смысл христианской религии с церковной кафедры.

То же стремление клира отделить себя от народа, возвысив себя над мирянами, выражается, с другой стороны, как мы сказали, в устранении себя от мирских занятий даже в том случае, когда эти занятия должны были давать средства к жизни. Клир в данном случае стремился сделать из себя, говоря словами выше цитированного отца церкви: «двор совершенных, возвышение для ангельских ликований». Мир и его дела являлись как бы скверною, соприкасаться с которой было недостойно пастыря. В этом случае иерархия III века, а пожалуй и II века, не остается верной практике времен апостольских. В высшей степени вероятно, что в первоначальной церкви лица, принимавшие на себя церковные должности, оставались при тех житейских профессиях, при каких они были до времени избрания в иерархическую степень, пропитывая себя и своих присных на те средства, которые получались от их труда. В то время стоявшие во главе той или другой церковной общины пастыри совершенно свободно могли с исполнением их церковных обязанностей соединять продолжение тех самых занятий, какие им доставляли средства содержания до поставления их в клир. И первоначальный образ воззрений христиан не мог приводить к мысли о непристойности соединять дело пастырства с мирским трудом, так как крепко держалось убеждение, что каждое мирское занятие, если оно совершается с христианским расположением духа, через это получало освящение; да и притом, было хорошо известно, что апостолы с проповедыванием Евангелия соединяли и занятие своими ремеслами. — Не так было впоследствии. Пастырство II и, в особенности III века, все более и более начинает устранять себя от житейских профессий, предоставляя такие лишь мирянам. Возникло старание намеренно удержать духовенство от снискания пропитания какими-либо житейскими занятиями. Подобные занятия в III веке уже казались не соответствующими достоинству духовного лица, считались лишь принадлежностью мирян и строго воспрещались духовенству. Подобные воззрения выражаются уже в апокрифическом сочинении конца II века — в Климентинах. Здесь внушается епископу: «тебе нужно вести жизнь непорочную и совсем чуждаться всяких житейских занятий. Не принимай на себя занятия доверенного лица и адвоката и вообще не принимай на себя никакой мирской профессии. Ведь не судией и не оценщиком золота и не другим чем подобным поставил тебя Христос; отдавшись заботам о мирских делах, не будешь иметь времени на то, чтобы по справедливости отличать злых людей от добрых. Нечестиво принимать на себя мирские хлопоты, оставивши в стороне то, что тебе повелено делать».[285] Те же воззрения, но с особенной ясностью, высказываются в сочинениях Киприана. Вот, например, как он говорит об этом: «каждый из клириков или служителей Божьих должен служить только алтарю и жертвам и заниматься только молитвами и молениями. Этот образ чиноположения и обязанностей прежде в ветхозаветном законе соблюдали Левиты. В то время, как одиннадцать колен разделили страну и брали в ней участки, колено Левитов, предназначенное для занятий при храме, алтаре и божественных службах, не должно было участвовать в этом разделе; но предоставляя другим возделывать землю, оно долженствовало служить только Богу, на пищу же и одежду получать от одиннадцати колен десятину с плодов, производимых землею. Таков же чин и порядок соблюдается клиром и ныне. Те, кто избирается в церквах Божьих в духовный сан, не должны ничем отвлекаться от божественного служения, не должны жить приношениями как бы десятинами от плодов».[286]оспрещение духовенству заниматься мирскими делами встречаем и в так называемых Правилах Апостольских; Правила Апостольские возникли в разное время в промежутке от II по V века, но нижеприведенные правила, судя по их характеру, носят печать III века. В них (пр. 6 и 81) говорится: «епископ, пресвитер и диакон не должен принимать на себя мирских попечений, иначе да будет извержен из священного сана; ибо им подобает неупустительно быть при делах церковных». Подобными мыслями изобилуют и Постановления Апостольские —памятник того же рода, как и Правила Апостольские. Здесь, очевидно, высказываются идеалы III века, когда автор, согласно с Киприаном, говорит: «как в Ветхом Завете священники имели содержание от мирян, так и в Новом Завете те, кои живут для церкви, должны питаться от нее же». Постановления Апостольские прилагают к духовенству слова Христа, сказанные апостолам: «ибо трудящийся достоин награды за труды свои» (Лук. 10, 7),[287] хотя, кажется, правильнее эти слова прилагать к странствующим миссионерам прежнего и будущих времен. Подобного рода предписаниями хотели достигнуть двоякой цели в отношении к клиру. Во-первых, имелось в виду поставить духовенство вне зависимости от мирян, так как, например, большая часть гражданских должностей находится под начальством мирян: казалось неприличным зависеть духовенству от кого-либо в случае принятия на себя духовным лицом каких-нибудь гражданских должностей. Во-вторых, отклонение от занятий житейских вообще имело целью выделить духовенство, как класс людей высшей нравственности, от всех остальных людей, погруженных в мирскую суету, а с тем вместе сделать более наглядным расстояние, отделяющее духовенство от народа. До какой степени церковь III века была уже строга в применении рассматриваемого требования, это видно из следующих примеров. В церкви Карфагенской один мирянин, умирая, сделал опекуном и душеприказчиком пресвитера Геминия Фаустина. Киприан чувствует себя огорченным вследствие такого поступка со стороны мирянина. Он положил не возносить молитвы, не совершать евхаристии по душе указанного мирянина. Киприан рассуждал: «тот недостоин поминовения у алтаря в молитвах священника, кто хотел отвлечь священника от алтаря; и да будет, чрез наказание, наложенное на умершего, подан пример и прочим братиям, чтобы никто не отвлекал к мирским занятиям священников, служащих алтарю и церкви».[288] Другой пример. Известный Павел Самосатский, епископ Антиохийский, продолжал и в епископском сане нести должность дуценария прокуратора (судебная должность, которая давала ему 200 000 сестерций дохода: сестерций — мелкая монета около 6 коп. золотом). Собор епископов, судивший Павла, сильно порицал его за это, тем более, что он дела светские предпочитал делам своего пастырского служения, и становился в зависимость от мирских властей (Евсев., VII, 30). Вот те более знаменательные факты, в которых выразилось стремление клира III века к выделению себя из ряда мирян, к самовозвышению за счет прочего народа. Клир и народ, повторяем, уже значительно ослабили те чувства единения, какие так тесно связывали их раньше: клир стремится стоять не в среде народа, а над народом.

II. Духовенство и народ и их взаимные отношения в IV—VIII веках

В каком отношении клир и миряне, как два элемента церковного общества, стояли в это время один к другому? Мы уже знаем, что в III веке клир руководился стремлением выделить себя из ряда мирян, поставить себя выше их; клир хотел стоять не среди мирян, но над ними. Эта же тенденция не покидает клира и в века, о которых мы хотим говорить.

Рассматриваемое стремление в изучаемые века выражается в следующем: во-первых, в желании наложить безбрачие на духовенство — безбрачие, как особое отличие для него от мирян; клир в этом случае хочет противопоставить себя, как класс святых, народу, как классу грешных. Во-вторых, клир мало-помалу исторгает из рук народа право выбора духовенства, клир хочет право это перенести в свою среду, чего и достигает. То же самое стремление стать в особое привилегированное положение высказывается и в некоторых других, впрочем, менее важных, фактах.

Установив таким образом общую точку зрения на вышеуказанные явления, расскажем теперь историю брака и безбрачия в духовенстве — и историю упадка влияния народа на избрание пастырей.

Вопрос о брачном и безбрачном состоянии духовенства поднимался уже во II и III веке, но ни к какому определенному решению церковь в этом случае не пришла.

Во времена апостольские епископы, пресвитеры и диаконы были безбрачными, но встречались между ними и такие, которые состояли в браке. Тем не менее, в самом же начале II века появлялись некоторые лица, не чуждые желания наложить безбрачие на все духовенство. Об этом можно судить по свидетельству послания Игнатия Богоносца к Поликарпу. В этом послании (гл. 5) Игнатий дает знать, что некоторые миряне, проводя жизнь девственную, смотрели с пренебрежением на епископов, живущих в браке, почему св. муж призывает таких притязательных христиан к смирению. В течение II века за безбрачие духовенства ратуют уже не простые миряне, но епископы. Таков был именно некто Пинит, епископ Критский. Он задался странной мыслью ввести безбрачие не только в клире, но и среди самих мирян, и хотя Пинит за это противоестественное желание обличен был Дионисием, епископом Коринфским, однако, нимало не исправился, а еще с некоторым сарказмом писал Дионисию, что он, Пинит, не ожидал услышать такого обличения. Последний внушал Дионисию, чтобы епископ Коринфский «преподал более твердую пищу и напитал вверенных ему людей новым совершеннейшим посланием, иначе, постоянно принимая млечную пищу слова, они мало-помалу могут состариться в детской жизни».[289] В древней коптской редакции Постановлений Апостольских уже говорится: «хорошо, если епископ не женат».[290] Совершенно то же самое повторяется в так называемых Canones ecclesiastici (памятник II века): «хорошо, если епископ не женат»; причем в этом древнем памятнике от пресвитеров требуется, чтобы «они воздерживались от сообщения с женами».[291] Климент Александрийский весьма высокого мнения о лицах безбрачных, он называет их «избраннейшими из числа избранных». А Ориген, прилагая этот идеал к духовенству, прямо уже заявлял, «что совершенному иерею не подобает сношения с женой». Впрочем, кажется, что этими примерами и свидетельствами и исчерпывается ригористическое направление в церкви первых веков по данному вопросу. Голоса, раздававшиеся в II и III веке и требовавшие безбрачия духовенства, не были преобладающими. Потому что общерелигиозное сознание эпохи ничего не имело против брака пастырей. В этом случае важное значение имело то обстоятельство, что по твердому убеждению многих христиан, как это видно из сочинений Климента Александрийского, даже некоторые из апостолов проводили жизнь не безбрачную: например, апостолы Петр, Павел, Филипп.[292] В так называемых Постановлениях Апостольских (кн. VI, гл. 17) в полной гармонии с религиозным сознанием II и III века заповедывалось следующее: «в епископа, пресвитера и диакона должно поставлять однобрачных — в живых ли будут их жены или уже умерли». Мало того: сознание церкви даже решительно высказывалось против тех, кто хотел ввести безбрачие в клире, под предлогом, что этого рода жизнь выше брачной. Вот что говорит одно из так называемых правил апостольских: «епископ или пресвитер, или диакон да не изгоняет жены своей под предлогом благочестия. Если же изгонит, да будет отлучен от общения церковного, а оставаясь непреклонным, да будет извержен от священного чина» (прав. 5).

Практика церковная II и III века допускала возможность существования брачных и безбрачных пастырей без всякого различия, без всякого предпочтения одних другим. Что брачные священнослужители встречались как явление нередкое в указанную эпоху, об этом свидетельств немало. Тертуллиан в сочинении «О целомудрии» (сарр. 7, 9) пишет: «у христиан вменено в точнейшую и строжайшую обязанность священникам жениться один только раз, так что, как мне известно, кто имел двух жен, тот не может быть священником». Он же говорит о литургии, совершаемой руками священника единобрачного, а может быть, и девственника, окруженного своими диаконами, тоже единобрачными или девственниками. Другой писатель — Климент Александрийский — говорит: «апостол допускает одну жену мужу, который, — будет ли то пресвитер или диакон, — подобно мирянину, может, не встречая осуждения, пользоваться правами брака».[293] Тертуллиан и Климент говорят о брачных священниках как явлении обычном, причем один из них, упоминая и о девственных священнослужителях, не отдает им никакого предпочтения перед брачными. Если верить автору книги «Философумены», писателю в некоторых отношениях тенденциозному, то на Западе в начале III века встречались в клире епископы, пресвитеры и диаконы двубрачные и троебрачные; причем, если кто женился из числа самих клириков, то это не мешало ему оставаться в клире и продолжать свое служение.[294] Что касается отдельных примеров брачного провождения жизни пастырями, то история, к сожалению, мало знает таких примеров из II и III веков. Во II веке встречаем человека женатого в лице пресвитера Валента, о котором упоминает апостольский муж Поликарп (гл. 11). III век немного богаче примерами в указанном роде. В одном письме к Киприану Карфагенскому упоминается пресвитер Феликс и жена его Виктория.[295] Как человек женатый, известен пресвитер Новат, виновник раскола в Карфагене. Св. Киприан порицает его за то, что он дурно обращался со своей женой. Так, он ударил ногою жену свою в живот, отчего она преждевременно родила.[296] Киприан не порицает его за то, что он был женат, а за то только, что он худо жил с женой; значит, Киприан ничего не видит худого в самом факте брачной жизни Новата. Из епископов, живших в браке в первые века, нам известны единственно следующие лица: Дионисий Александрийский (III в.), который сам о себе в одном послании пишет, что он в гонение Деция выехал вместе со своими детьми из Александрии, избегая преследования; значит, он был женат (Евсев., VI, 40); тот же Дионисий упоминает о египетском епископе Херемоне, человеке, достигшем глубокой старости, что он в гонение Дециево удалился вместе со своей женой на одну гору и более не возвращался назад (Евсев., VI, 42). Еще: Евсевий (8, 9) свидетельствует о фиваидском епископе Филеасе, что он, не жалея своей жены и детей, мужественно встретил мученическую смерть в гонение Диоклетиана. Но вообще, наблюдая за состоянием дел церкви в эпоху первых трех веков, нужно утверждать, что безбрачных священников и епископов в это время едва ли было не более, чем женатых.

С IV века вопрос о браке и безбрачии духовенства вступает в новую фазу развития. Им усиленно занимается церковь, и результатом этих ее усилий является практика, которой держится церковь до сих пор. Вопрос этот иначе решала церковь восточная, иначе западная, а потому мы раздельно обозрим, как и при каких условиях решала данный вопрос церковь восточная, и как и при каких условиях западная.

Церковь восточная встречается с этим вопросом с самого начала IV века. Побудительной причиной, почему церковь восточная останавливает на нем свое внимание, было то, что в ней рядом встречались священнослужители брачные и безбрачные: брак не был воспрещен, а равно и к безбрачию закон не обязывал. Такая смесь явлений естественно вызывала вопрос: не нужно ли составить какого-либо определенного правила — ввиду разнообразия практики? Но кроме этого, были и другие обстоятельства, выдвигавшие на вид тот же вопрос. С одной стороны, чем более было безбрачных пастырей, тем чаще встречались случаи, которыми компрометировалась церковь: в III веке неженатые пастыри заводили у себя подозрительных женщин, под именем «духовных сестер», «возлюбленных»;[297] с другой, стороны такое явление, как монашество, ставшее с началом IV века усиливаться, получившее уже немалое влияние на народ, это монашество наводило на мысль: не необходимо ли в целях неразвлеченного служения пастырей своему долгу ввести безбрачие как условие для вступления в духовное сословие, а само монашество, по-видимому, предлагало неистощимый контингент для укомплектования рядов духовенства. Выдвинувшись на очередь, вопрос этот начал занимать собою умы в Восточной церкви. Так, о нем рассуждают на соборах Неокесарийском и Анкирском (314 г.). Через несколько лет он становится предметом рассуждений и на Первом Вселенском соборе. Когда здесь начали рассуждать о нем, то некоторые склонялись к мысли ввести правило, чтобы епископы, пресвитеры и диаконы не оставались в брачном сожитии. Мысль эта передана была на обсуждение собора. Но вот что тогда последовало. Пафнутий, епископ Фиваидский, заявил: «Не возлагайте тяжкого ига на лиц посвященных: честен брак, и ложе не скверно. Как бы от избытка строгости не произошло вреда для церкви; ибо не все могут принять на себя подвиг бесстрастия. Довольно того, если по древнему преданию церкви, вступивший на служение церкви в безбрачном состоянии — и будет оставаться таким. А кто женился до посвящения, тот отнюдь не должен оставлять жены». И это говорил человек, не знавший брачных удовольствий, ибо он воспитывался как аскет, и целомудрием был известен более, чем кто другой. Собор одобрил мнение Пафнутия. Поэтому относительно вопроса о брачном и безбрачном состоянии духовенства собор не постановил никакого определения, обязательного для лиц духовных.[298] Безбрачие по-прежнему предоставлялось воле и решению каждого, вступающего в духовный сан.

Как же религиозное сознание той эпохи отозвалось на это решение вопроса? Подчинилось ли ему всецело? Этого нельзя сказать. Преобладающий дух монашества того времени приводил к тому, что общество IV века с большим предпочтением относилось к клирикам неженатым по сравнению с женатыми, и тем шло как бы наперекор мнению самого Вселенского собора. Женатых священников в IV веке стали чуждаться. Замечательно в этом случае свидетельство Григория Богослова. В его время некоторые из язычников, желавших принять крещение, медлили, однако же, делать это, потому что были слишком разборчивы в выборе того лица, которое должно было преподать им таинство. Обличая эту неуместную разборчивость, Григорий восклицает: «Не говори: меня должен крестить епископ... или хоть священник, но безбрачный, воздержный, человек ангельской жизни, ибо несносно, — прибавляли, по Григорию, такие прихотники, — если осквернюсь во время очищения»,[299] т. е. самого акта крещения. Отсюда открывается, что некоторые очень невысоко смотрели на женатых священников: в самых таинствах, совершаемых ими, видели как бы осквернение! Случалось, что христиане предпочтение безбрачных священников брачным простирали так далеко, что не хотели принимать таинства Евхаристии из рук брачных священников, прекращали с ними всякое общение, считая само священнодействие их недействительным при их женатой жизни. Церковь вынуждена была вступить в борьбу с этим крайним направлением. Она отнесла к разряду еретиков тех христиан, которые допускали себе такое самоволие. Собор Гангрский (340 г.), собранный по этому случаю, взяв сторону женатых священников, определял: «если кто о священнике, находящемся в супружестве, рассуждает, что не должно причащаться у него, когда он совершает литургию, таковый да будет под клятвою» (пр. 4). Против брачных священников раздавался голос даже такого знаменитого отца церкви IV века, каким был Епифаний Кипрский. Вот его слова: «ты скажешь мне: в некоторых местах пресвитеры, диаконы и иподиаконы еще рождают детей». Но «это не на основании правила, — скажу я, — а вследствие расслабления образа мыслей человеческих и по недостатку достойных служителей ради множества» [300] верующих. Об Евстафии, епископе Севастийском, тоже известно, что он был врагом женатых священников в IV веке. О нем Сократ говорит: «он приказывал, как от греха, удаляться от благословения (евхаристии) и общения с женатым священником, хотя бы он вступил в брак по закону, до принятия сана». Евстафии до того простирал свою ненависть к подобным лицам, что «заповедывал народу лучше молиться в частных домах, чем присутствовать при богослужении женатого священника».[301]Так-то относилось христианское общество, в лице некоторых его представителей после Никейского собора к вопросу о браке и безбрачии иерархических лиц.

При таком положении дела, когда с одной стороны Никейский собор уравновесил права и брачных и безбрачных занимать священные должности, а с другой стороны, господствующий дух времени требовал безбрачия духовенства, практика церковная допускает компромисс, избирает средний путь. Церковь, как и прежде, не препятствовала женатым вступать в клир: брачная жизнь оставалась неотъемлемым правом духовенства. Но тем не менее делается уступка и ригористическому направлению в вопросе. Начинают искать, по крайней мере, епископов более всего между монахами, т. е. безбрачными. Подобное требование высказывает Григорий Богослов, когда говорит: «на наших назареях (т. е. монашествующих), на них одних, или по крайней мере большею частью, должно падать избрание»[302] во епископы. Поэтому выбор епископов из монахов становится все чаще и чаще. Уже Афанасий Великий многих монахов возводит в епископы, как это можно видеть из одного его письма, писанного Драконтию: «не ты один поставлен (в епископы) из монахов, не ты один до этого начальствовал в монастыре»; затем Афанасий перечислял поименно, кто были сделаны епископами из монахов.[303] Из того же письма видно, что монахи неохотно принимали на себя сан епископский, боясь, что деятельность епископа отвлечет их от подвигов монашеских — и, заметим, небезосновательно. Позднее, в конце IV и начале V века, у некоего аввы Исаака из 150 монахов Феофил, архиепископ Александрийский, взял в епископы 7 или 8 человек.[304] Такая практика имела место не в одном Египте, этой колыбели монашества, но она встречалась и за пределами Египта. Епифаний, епископ Кипрский, отмечает, как явление самое обыкновенное, что в его время было много епископов из лиц небрачных. «Венец всего священства, — говорит он, — состоит по большей части из девственников, если же не из девственников, то из монашествующих, или воздержающихся от собственных жен».[305]

Говоря о том, что практика церковная при выборе епископов — в IV и V веке — отдавала преимущество безбрачным пред брачными, мы не хотим утверждать, что это сделалось каким-либо повсеместным правилом. Напротив, церковь того времени еще долго не чуждалась избирать в епископы и лиц женатых. Церковный историк Сократ (V, 22) свидетельствует, что в его время, в V в., на Востоке знал он многих епископов, которые во время епископства от жен своих имели детей. Так было, по его уверению, в Фессалонике и Македонии, в Греции, Фессалии. А о тех епископах, которые отказывались от сожития с женами, Сократ замечает, что делали они это по собственному желанию, не будучи принуждаемы к этому неизбежным законом. Если от этого общего уверения Сократа в том, что он знал на Востоке многих женатых епископов, обратимся к отысканию действительных примеров, подтверждающих это свидетельство историка, то мы не будем в них иметь недостатка. В IV веке брачными епископами были: отец Григория Богослова,[306] имевший детей от своей жены во время епископского служения. Брачную жизнь проводил известный Григорий Нисский, брат Василия Великого. Историк Никифор Каллист[307] говорит: «Имел Василий братьев, из которых один был епископом в Ниссе, он жил в супружестве с женою». По свидетельству Сократа (V, 22), жизнь брачную проводил Илиодор, епископ Трикский в Фессалии. На Эфесском соборе 400 года, происходившем под председательством Иоанна Златоуста, епископы эфесского округа говорили: «многие из нас не только разорены, но отдали все до последнего украшения наших жен и домашней утвари; справедливость требует, чтобы это было нам возвращено».[308] Значит, эти епископы имели жен и не разлучались с ними. В пятом веке брачная жизнь епископа не остается беспримерной. Такую жизнь проводил известный Синезий, епископ Птолемаидский в Египте, неоплатонический философ, обратившийся к христианству. Когда его избрали в епископы в Птолемаиду, он решительно заявил: «Бог, закон и священная рука Феофила (епископа Александрийского, крестившего (?) его) дали мне жену. Поэтому я возвещаю всем и свидетельствую, что я не хочу разлучаться с ней и что не буду тайно жить с ней, как прелюбодей; ибо первое нисколько неблагочестиво, а второе — незаконно; напротив, я желаю и молюсь о том, чтобы иметь от нее многочисленнейших и прекраснейших детей».[309]

Но как бы то ни было, предпочтение, отдаваемое безбрачным священникам пред брачными в церкви восточной — вело к тому, что законодательство, не воспрещая брачной жизни священнику и диакону, однако, безусловно требует безбрачия для епископа. В VI веке гражданским законодательством, при Юстиниане, предписано было избирать во епископы из женатых только тех, у кого нет детей и племянников, чтобы заботы об их воспитании не отвлекали епископа от попечении о пастве. Потом, при том же Юстиниане воспрещено избранному во епископы жить со своей женой. Наконец, Юстиниан постановил, чтобы избираемый в епископы или принадлежал к монашеству, или состоял не менее шести месяцев в клире, но уже разлучившись с женой — разумеется — навсегда. Таким образом, безбрачие становится отличием епископа. Цель, к которой стремился Юстиниан в подобного рода законах, точнее им объясняется так: «едва ли возможно, чтобы женатый человек при ежедневных попечениях о детях своих обращал все свои труды и мысли на служение Богу. Некоторые из христиан дарят все свое имущество церквам с тою целью, чтобы оно употреблялось на бедных и другие потребности. Но было бы неприлично, если бы епископ пользовался этим для своих детей и родственников. Вместо плотской склонности он должен быть отцом всех верующих».[310] Впрочем, несмотря на узаконения Юстиниана, некоторые епископы, например в Ливии, даже в конце VII века продолжали жить в брачном состоянии. Поэтому собор Трулльский VII же века постановил (пр. 12): «если кто будет усмотрен творящим таковое, да будет извержен». После этого постановления мало-помалу женатая жизнь епископов выходит из практики на Востоке. Что же касается прочих клириков, то собор Трулльский постановил правило, которое составляет заключительное звено в законодательстве касательно брака в духовенстве. Собор узаконил (пр. 13): «если кто найден будет достойным рукоположении в диаконы или пресвитеры, таковому отнюдь не должно служить препятствием к возведению в священную степень сожительство с женою, и от него во время посвящения да не требуется обязательства в том, что он станет удерживаться законного сообщения со своею женою, дабы мы не были принуждены оскорблять Богом установленный и Им в Его пришествие благословенный брак». Последние слова правила возбуждают вопрос: почему же епископ обязательно должен быть безбрачным, если священникам и диаконам разрешается брак, чтобы не оскорблять Бога, благословившего брак?

Итак, Восток, касательно брачного положения духовенства в рассматриваемое время, не провел до конца ни воззрений аскетических, ни противоположных им воззрений, остановившись на срединном пути.

Вопрос о браке и безбрачии духовенства иначе решался на Западе. Идею о безбрачии духовенства, с IV века, западная церковь проводит со всей настойчивостью. Первое соборное постановление на Западе, решительно высказавшееся в пользу безбрачия духовенства, есть следующее правило собора Эльвирского в Испании в начале IV века: «пусть епископы, священники, диаконы и иподиаконы воздерживаются от жен своих и детей не рождают. Кто нарушит это, тот извергается из церковного чина».[311] Но это узаконение не сразу вошло в практику. Духовные лица не хотели расставаться со своими женами, и оправдывали себя в этом случае тем, что в Ветхом Завете священникам позволена была брачная жизнь. Против таких непокорных сильно начал бороться папа Сириций (IV век). Он называл тех, кто таким образом рассуждал, «последователями похотей и учителями пороков». Папа аргументировал при этом: «Господь Иисус Христос благоволил озарить церковь Свою светом чистоты, чтобы в день суда, когда паки приидет, найти ее без пятна и порока. Силою таких постановлений, — умозаключает папа, — все мы священники и левиты (в противоположность священникам ветхозаветным), со дня нашего рукоположения обязаны хранить сердца и тела наши в трезвенности и чистоте, чтобы угождать Богу жертвами, которые мы ежедневно приносим: те же, кои по плоти, угодить Богу не могут». Затем папа приказывает исключить из клира лиц, преданных гнусным похотям — так он называет брак священников.[312] Мнение о необходимости безбрачия для духовенства крепко укореняется на Западе. В пользу его ратуют Амвросий, Иероним, Августин. Тем не менее случаи нарушения этого правила встречались еще нередко. Иероним сожалеет, что в его время некоторые епископы, держась мнения о вреде безбрачия для духовенства, «не иначе посвящали во диаконы, как только женатых».[313] Африканские соборы V века постоянно повторяют правило о безбрачии духовенства.[314] Папа Лев Великий в V в. предписывал: «епископы, пресвитеры и все служители алтаря должны воздерживаться от брачного сожития; однако же не должны покидать своих жен, но должны иметь их так, как будто бы не имеют».[315] Но это правило, как само по себе понятно, было очень трудно соблюдать: около огня всегда обожжешься. И действительно, собор Клермонский VI века показывает, что такое совместное житие епископа с женою приводило к искушению для первого. Собор этот говорит: «пусть епископ, пресвитер, диакон будет не более, как братом своей жены, но так как некоторые, воспламенясь плотью, снова допустили себе брачное сожитие, то их определяется лишить сана».[316] Усилиями целого ряда пап безбрачие, как известно, наконец восторжествовало в церкви западной. Другое явление, замечаемое историком IV и дальнейших веков, в котором также выразилось стремление духовенства выделить себя как можно более из ряда мирян — это постепенный переход права избирать духовных лиц от народа к самому духовенству. Мы знаем, какое широкое влияние имели миряне, народ во II и III веке на избрание пастырей, как от них более всего зависело избрать или не избирать данное лицо на известную церковную степень. В период же от IV по IX век духовенство высвобождается из-под такой зависимости. Оно начинает выбирать само себя. Посмотрим, при каких условиях совершилось это изменение.

Нужно сказать, что в начале этой эпохи еще значительно сохранялся прежний порядок избрания лиц духовных. Эту практику ревностно поддерживали своим голосом, в указанное время, влиятельнейшие из отцов и учителей церкви. Именно Амвросий, епископ Медиоланский, в послании к одной церкви умоляет, «чтобы, по примеру отцов, избрание епископа было по согласию народа, и чтобы не давали делу значения, если народ не соглашается принять предлагаемого ему епископа».[317] Особенно выразительно писал Василий Великий неокесарийцам о народном избрании епископа, представляя это дело для каждого из них как бы собственным делом. «Умоляю вас рассудить, размыслить, что при том или другом окончании дела каждый сам вкусит первый плоды его, а потому попечение об общественном деле, как это случается, не возлагать на другого, чтобы впоследствии каждый по своему нерадению не навлек на себя беды».[318] В V веке папа Лев Великий также ясно признает значение паствы в выборе иерархов. Лев писал: «При поставлении священников нужно ожидать голоса граждан, свидетельства народа, суждения почетных людей, избрания клира, чтобы во всем соблюдался порядок апостольский». «Никто да не поставляется против воли и желания народа, чтобы народ, претерпев понуждение, не возненавидел и не стал презирать нежелаемого епископа и не потерял должного благоговения, как скоро ему не позволяют иметь епископом того, кого он желал».[319]Тот же папа при другом случае настойчиво отмечал: «кто должен предстоятельствовать всем, тот должен и быть выбран всеми». В пользу избрания духовных лиц народом в IV веке возвышаются голоса даже некоторых соборов. Это стремление прежде всего нужно приписать Первому Вселенскому собору. В окружном послании собора говорится: «по кончине кого-либо из епископов на его место может быть возведен и новообращенный, если только он будет того достоин и народом избран».[320] В правилах собора Иппонского в Африке (в конце IV века) говорится: «никто не должен быть посвящен, если за него нет ручательства народа».[321]

Поэтому практика церковная представляет немало примеров, когда воля народная в избрании архипастыря решительно уважается церковной властью. По народному избранию взошел на епископскую кафедру Константинопольскую Иоанн Златоуст. Сократ (VI, 2) об этом говорит так: «по смерти константинопольского епископа Нектария начались заботы о поставлении нового епископа. Одни желали одного, другие требовали другого, и после многократных по этому случаю совещаний, наконец, согласились вызвать из Антиохии пресвитера Иоанна, ибо о нем распространилась слава как о человеке учительном и красноречивом. Итак, император Аркадий по общему определению всех, клира и народа, призвал Иоанна». Единственно воле народа обязан своим избранием в епископы Мартин Турский, так как некоторые епископы, недовольные его невзрачным видом, решительно были против такого избрания.[322]При таком признании права за народом избирать себе пастырей церковная власть уступала народному требованию не только тогда, когда выбор можно было считать вполне одобрительным, но и тогда, когда народный выбор представлялся антиканоническим. Воля народная брала верх и в подобных случаях. Вот что, например, случилось в Кесарии Каппадокийской в 361 году. Народная партия, опираясь на войско, избрала во епископы некоего Евсевия, почтенного гражданина, человека отличной нравственности, но он еще не был крещен, а известно, что правилами церковными не всегда дозволялось поставлять даже новокрещенных. Избрав этого Евсевия, народ, как выражается наш документ, «насильственно требовал», чтобы епископы посвятили избранного. Последние, хотя и противились, однако же, должны были исполнить желание народа. В этом случае, посвящая Евсевия, епископы, по выражению Григория Богослова, «более действовали руками, чем произволением Духа».[323] Народной волей выбирается в епископа Медиоланского Амвросий, опять несмотря на то, что он не был еще крещен. В некоторых источниках рассказывается о следующей подробности, имевшей место при выборе Амвросия: когда медиоланцы собрались в соборный храм для выбора себе епископа и начали сильно спорить по этому поводу, то вдруг раздался детский голос: «Амвросий — епископ»! И все, приняв этот голос за указание свыше, избрали этого мужа епископом. Как понимать этот факт? Каким образом чье-то дитя указало именно на Амвросия? Вероятно, дело происходило так: когда начались споры по вопросу об избрании нового епископа и когда возник, таким образом, шум, то Амвросий, присутствовавший на выборах в качестве городского префекта, пожелал унять шумевших — и для того, чтобы успешнее выполнить эту задачу, взошел на епископскую кафедру, высокую и для всех видимую. Но лишь только он взошел на эту кафедру, как какое-то дитя, хорошо знавшее, что Амвросий был префектом, с удивлением закричало: «Амвросий — епископ», вообразив, что он стал в самом деле епископом города. Этот-то крик ребенка и решил вопрос об избрании нового епископа в Медиолане.[324] Бывали случаи в подобном же роде. Иногда народ позволял себе избирать нового епископа при жизни прежнего, устраняя этого последнего своей собственной волей, и народная воля торжествовала. Жители двух маленьких пентапольских городков при Афанасии Великом, недовольные своим епископом Орионом, добрым, но совершенно недеятельным стариком, отложившись от его власти, избрали на его место Сидерия.[325] Но самый замечательный пример уступки воле народной представляет избрание пастыря жителями Птолемаиды, в Пентаполе, в Египте. Говорим об избрании Синезия Птолемаидского. Церковь, или церковная власть, должна была со своей стороны сделать поразительные уступки Синезию, уступая единственно воле народа. Лишь только птолемаидцы узнали о переходе этого философа-неоплатоника в христианство, как заявили о непреложном желании иметь его своим епископом, — тем более, что кафедра в Птолемаиде была в это время незанята. Синезий согласился принять епископство, но при этом заявил, что он не желает расстаться не только со своей женой, но и с неоплатонической философией, которую он высоко ценил, и с теми частными мнениями, которые ему были дороги. Он захотел остаться при своем неоплатоническом воззрении на происхождение душ, т. е. хотел держаться мнения о предсуществовании душ; не хотел разделять ходячих христианских верований относительно воскресения плоти и вечных мучений: в этих пунктах учения он хотел иметь и сохранять полную независимость. Синезий незадолго до посвящения писал своему брату: «ты знаешь, что философия не соглашается со многими из утвердившихся мнений. Я не могу уверить себя, чтобы душа происходила после тела, т. е. я отрицал учение, находившее себе прием в тогдашней богословской науке, о том, что душа создается особым актом божества после зачатия тела. Я смотрю, — писал еще Синезий, — на воскресение тела, как на тайну, но я далек от того, чтобы принимать относительно этого вопроса (народные) христианские мнения. Если правила епископские позволят мне это, я буду епископом, не переставая философствовать. Ради Бога я покину ценные для меня удовольствия (по одним здесь разумеется только охота, а по другим и азартная игра в кости),[326]но что касается до моих мнений, то я не откажусь от них».[327] И что же? Известный своей нетерпимостью Феофил, архиеп. Александрийский, вынужден согласиться на поставление Синезия, при тех условиях, на которых настаивал Синезий. Так сильна была народная воля. Правда, Синезий после отказался от своих философских мнений в пользу христианских, но то было уже впоследствии.

Итак, участие народа в выборе лиц иерархических является фактом, доказанным в рассматриваемый период.

Но народ, участвующий в выборе иерархических лиц, не умел удержать за собою этого права, не умел ценить всей важности избрания духовенства голосом паствы. Появились беспорядки, злоупотребления, которые повели к упадку обыкновения выбирать пастырей через пасомых. Нередко являлись честолюбивые искатели епископской власти, привлекали на свою сторону гражданских начальников, составляли в народе себе партию и такими способами пролагали себе путь к епископской кафедре, которой они были недостойны. Даже открытые возмущения, случалось, имели место во время епископских избраний. Каким характером запечатлены были народные собрания, составлявшиеся в целях избрания пастыря, это лучше всего показывают жалобы знаменитого Иоанна Златоуста. Он пишет: «Приди сюда и посмотри на народное празднество, я говорю об избрании в епископский сан, какое у нас бывает, и ты увидишь, что на епископа, который председательствует на таких собраниях, сыплется столько порицаний, сколь велико все собрание. Ты увидишь тогда, что все они, разделившись на многие партии, каждый стоит за своего кандидата, предлагают один — одного, другой — другого. Потому что никто не берет во внимание должного, т. е. душевных качеств, но поставляются другие побуждения, по которым оценивают своих кандидатов, например, говорят: этот достоин избрания, так как он из знатного рода, а другой — так как он богат. Всякий старается, чтобы предпочтен был другим или короткий его друг, близкий родственник, или даже льстец. Другие избираются даже за свою злобу, из опасения, чтобы в случае отвержения их они не стали жестоко мстить».[328] И это не есть только риторическое описание явления со стороны Златоуста. Историк Сократ свидетельствует, что сам Златоуст находился в таком именно тяжелом положении, когда он отправился в Эфес для рукоположения нового епископа. «Находясь там, — замечает Сократ (VI, 11), — Иоанн увидел, что возвести в епископское достоинство старался кто кого и что, желая доказать справедливость своего выбора, все жарко спорили между собою». Не видя возможности удовлетворить противоречивых желаний эфесян, Златоуст кончил тем, что, не принимая в расчет требований городских жителей, назначил им в епископы собственного диакона Ираклида. Как много иногда набиралось кандидатов в епископы, по неразборчивости народа, видно из того, что раз в галльском городе Бурже кандидаты на епископство занимали целых две скамьи. Но случалось и не то еще. Иногда распри и споры при избрании епископа приводили в беспокойство светское начальство. Даже более: раздоры в этих случаях доходили иногда до сцен кровавых, как это показывает, например, буйство, бывшее при избрании папы Дамаса в 60-х годах IV века. В Риме образовалось две партии: одна желала Дамаса, другая Урсина. Сначала эти две партии в течение трех дней дрались на улицах; затем, спустя некоторое время, произошла свалка между приверженцами Дамаса и Урсина в базилике Сицинина, т. е. в церкви; здесь найдено было после побоища 137 трупов; наконец, еще через некоторое время, когда приверженцы Дамаса взяли верх, в другой базилике поднято было 160 мертвых тел: убитые на этот раз принадлежали к урсинианам.[329]Само собой понятно, что результаты такой избирательной процедуры не могли быть утешительны. Часто возводились в епископское достоинство люди совершенно негодные. Так было уже в IV веке; Григорий Богослов говорит: «Теперь есть опасность, чтобы чин самый священный не сделался у нас наиболее смешным, потому что епископство приобретается не добродетелью, но происками».[330] Народ, по словам того же Григория, стал искать в лице епископов все, что угодно, и меньше всего пастыря душ. «Народ, — говорит он, — ищет теперь не священников, но риторов, не блюстителей душ, но обладателей золота, не таких, кто приносил бы жертвы с чистым сердцем, но могущественных предстателей».[331]Народное избрание при указанных его свойствах вело к беспорядкам в церковном управлении. Деяния Халкидонского IV Вселенского собора дают обильный материал для суждения об этом. Здесь рассматривалось весьма интересное дело двух епископов Эфесских, из которых каждый, обвиняя другого в том, что этот избран незаконно народным самоволием, предъявлял свои права на кафедру Эфесскую. Имена этих претендентов — Вассиан и Стефан. Вассиан так рассказывал о своем низведении с кафедры Эфесской и возведении на нее Стефана: «народ и клирики, — говорит он, — неожиданно схватили меня, вытащили из святой церкви, водили и таскали меня по площадям, осыпали меня ударами, заключали меня в тюрьму. Они похитили мои священные облачения, беснуясь, посадили на престол и на мое место одного из тех, кто дерзнул сделать против меня несправедливость», т. е. Стефана. Сверх того Вассиан жаловался, что его имущество разграблено народом.[332] Со своей стороны Стефан вот что рассказывал о поставлении во епископы Вассиана: «Вассиан не был законным образом поставлен в Эфесе, он сам себя возвел на кафедру, поддерживаемый беспорядочною толпою с мечами и какими-то гладиаторами».[333] Один из епископов, посвящавших Вассиана, действительно подтвердил на Халкидонском соборе, что избрание Вассиана было актом народного самоволия. Он говорил: «Некто Олосирих, один из государственных чиновников, с обнаженным мечом и с толпой народа посадил Вассиана на кафедру», причем свидетель докладывал, что толпа и его насильственно заставила посвятить Вассиана.[334] Вообще один из отцов собора Халкидонского заметил об избраниях в Эфесе: «там рукополагают конфетчиков, т. е. кого ни попало — от того и бывают возмущения», — прибавил он.[335] В Риме в V веке две народные партии выбрали двух лиц — Симмаха и Лаврентия — в епископы. Таким образом, явилось двое пап. Следствием этого, по замечанию историка, были убийства, расхищения и другие злодейства.[336]

Развитие народных беспорядков, сопровождавших избрание епископа, имело следствием то, что народ мало-помалу стали устранять от этого дела. Но к этой причине, заключавшейся в самом народе, присоединилась еще другая причина, которая вела к такому же следствию. Духовенство стремится высвободиться из-под зависимости народа и старается предоставить пополнение своего сословия своей собственной воле. Чем выше было представление клира о самом себе, тем неестественнее казалась зависимость его от мирян в акте избрания.[337]Проследим вкратце законодательство Восточной церкви, которым постепенно вытеснялось участие народа в поставлении пастырей. В одном из так называемых правил апостольских, в котором ясно речь идет о положении дел церковных в IV веке, указывается возможность таких случаев, когда рукоположенный епископ или пресвитер не принимается обществом какой-либо церкви — «по злобе народа». Это предполагает, что выбор иногда происходил уже не по инициативе народа; доказательство для этого предположения можно находить в самом правиле (36), где народ, не принимающий поставленного для него епископа, называется «непокорливым народом». Таким образом, открывается, что в IV веке (если не ранее) народ начинают устранять от избрания епископов. Затем появляются определенные правила, которые полагают ограничение для власти народной в выборе пастырей. Поместный Лаодикийский собор в IV веке постановляет первое свое определение с указанной целью. Одним правилом этого собора устранена от участия в выборах самая беспокойная часть народа: чернь (οχλος).Правило (13) гласит: «да не будет позволено сборищу народа избирать имеющих быть поставленными во священство». Впоследствии и гражданское законодательство старается об ограничении власти народной — в том же отношении. По законам Юстиниана, из всего народа, как лица компетентные в избрании епископов, упоминаются одни только знатные граждане, значит, прочий народ лишен права выбора.[338] Окончательное устранение народа от рассматриваемого права произошло на VII Вселенском соборе. В правилах этого собора читается: «всякое избрание в епископа или пресвитера, или диакона, делаемое мирскими начальниками, да будет недействительно». А имеющий поставиться в епископа должен быть избираем от епископов (пр. 3). Это правило мало-помалу утверждается как на Востоке, так и на Западе.

Остается прибавить еще несколько слов о других явлениях изучаемого периода, в которых выразилось то же стремление духовенства поставить себя выше мирян, отделить себя, как элемент высший, от них, как низшего элемента. В ту же эпоху, о которой мы говорим, утвердилось правило: подвергать наказаниям лиц духовных, если они переходили в другое звание. В седьмом правиле Халкидонского IV Вселенского собора говорится: «если кто однажды поступил в клир, тот не должен переходить ни в военную службу, ни в мирской чин; если же кто дерзнет на таковое и не возвратится с раскаянием к тому, что прежде избрал ради Бога, да будет предан анафеме».[339] Законодательство Юстиниана идет еще далее. По законам Юстиниана положено: «если кто вздумает самовольно оставить духовное звание и возвратиться к мирской жизни, то все его имущество обращается в собственность той церкви, к которой он принадлежал; сам же он, по лишении прав состояния, низводится в низшее сословие».[340] Очевидно, законодательство начинает смотреть на духовное сословие как на такое высокое, переход из которого в другое сословие представляется как бы святотатством и профанацией святыни. Замечательно еще, что вдовам епископа, пресвитера и диакона правилами запрещалось снова вступать в брак.[341] Как будто бы сожительство с клириком делает жену его такой священной вещью, обладание которой через брак со стороны простого смертного представляется каким-то осквернением святыни. С V века соборы с особенной решительностью усиливают предписание, которое создалось в церкви еще раньше, о том, чтобы епископы и клирики удалялись от житейских профессий как несообразных с их священным достоинством.[342]

В том же периоде происходит окончательное устранение мирян от права проповеди в церкви, начало которого положено, как мы знаем, еще в III веке. На Карфагенском соборе конца IV века определено: «мирянин, в присутствии членов клира, не должен осмеливаться проповедовать без их позволения».[343] Самое же авторитетное правило на сей конец положено на Трулльском соборе VII века. «Не следует мирянину, — говорится в 64-м правиле этого собора, — держать речь или учить всенародно и таким образом брать на себя учительное достоинство, но (следует) повиноваться преданному от Господа чину, отверзать слух по отношению к приявшим благодать учительского слова и от них поучаться божественному».

В заключение, однако, нужно сказать, что при всех стремлениях духовенства выделить себя от народа, клир далеко еще не составлял собою замкнутого сословия в изучаемое нами время. Так, например, одно правило Трулльского же собора порицает обычай, установившийся в некоторых церквах — избирать клириков исключительно из детей духовенства (прав. 33).

III. Епископия и епископское управление церковью

Приблизительно к концу II века начинает быть весьма заметно возвышение всей иерархии и, в особенности, главных ее представителей. Возвышение всей вообще иерархии, как мы разъяснили, в историческом течении выразилось тем, что она высоко поднялась над уровнем прочих членов церкви — мирян. Можно сказать, что она расширила свое значение за счет прав, принадлежащих прежде мирянам. Но это лишь одна сторона в истории духовенства. В то же время происходит изменение в положении высших членов самой иерархии: епископы не остаются равными между собою, как было прежде, но между ними выделяются епископы с высшими церковными правами и таким же авторитетом. Указанное изменение составляет новую сторону в истории духовенства. Об этой стороне и поведем теперь речь.

Но прежде чем разъяснить, в чем заключалось это развитие иерархии, мы должны указать, в какой форме выражалось церковное управление, когда во главе его стал епископ, по прекращении периода харизматических учителей. Это произошло, как мы знаем, к концу II века. Какие же особенности представляло епископское управление древнего периода истории, в особенности II и III века? Епископов в эпоху древней церкви было чрезвычайно много, в особенности, если сравним это число с числом епископов в нашей русской церкви настоящего времени. У нас епископ поставляется один на целую губернию или даже на несколько губерний; в древней же церкви епископ имел в своем управлении, в особенности на первых порах истории христианской, один какой-либо город, где возникала и существовала христианская община. Поэтому, епископов было столько же, сколько было городов, просвещенных христианством. Разумеется, общее число епископов сначала было незначительно, но чем дальше шло время, тем больше увеличивалось оно. Как заботилась каждая, даже маленькая, община известного города иметь своего отдельного епископа, это ясно видно из так называемых Canones ecclesiastici. Здесь находим решение вопроса: как быть в том случае, если какая-либо христианская община желает иметь самостоятельного епископа, и, однако же, она так мала, что не насчитывает у себя и 12-и взрослых христиан, которые могли бы принять участие в выборах епископа? Писатель указанного памятника дает такой ответ на вопрос: пусть подобная община обратится к соседней христианской церкви, и просит прислать ей трех избранных мужей, в присутствии и с помощью которых пусть и произойдет избрание епископа.[344] Это известие очень характеристично: оно показывает, что если в какой церкви города было 12-и взрослых христиан, она уже имела полную возможность избирать самостоятельного епископа; не лишалась она этого права и тогда, когда в ней не было даже такого ничтожного числа правоспособных лиц. С другой стороны, отсюда же видно, как сравнительно много было епископов в древнейшую пору церкви. Великие пастыри тех времен искренно желали умножения своих собратий. Св. Игнатий не мог представить себе христианской общины без епископа; а св. Киприан рассуждал, что для таковой епископ необходим и что без него она близка к погибели.[345]

Вследствие того, что епископов было столько же, сколько и городов христианских, каждый епископ всеми делами церковными управлял прямо и непосредственно; он всегда совершал богослужение для своей общины, он знал всех своих пасомых лично и домашним образом. При епископе находилось несколько пресвитеров в качестве его помощников. Число их было крайне ограничено, так как обыкновенно в большинстве городов было по одной церкви, в которой совершалось богослужение. Пресвитеры составляли совет епископский (пресвитерий), без совещания с ними предстоятель церкви, епископ, не предпринимал ничего сколько-нибудь важного. В состав этого совета пресвитерского, по-видимому, входили и диаконы. Без сношения с этим советом епископ не поставлял никого в церковные должности, не распоряжался церковным имуществом, не творил суда.[346] В случае смерти епископа этот церковный совет брал на себя дела управления церковью — до времени поставления нового епископа.[347] Значение этого совета хорошо определяется следующим древним церковным правилом: «нельзя считать законным приговора епископа (по делам судебным), если он произнесен без согласия (confirmetur) клириков».[348]Кроме вышеупомянутых церковных лиц при епископе состоял и прочий клир церковный: иподиаконы, чтецы, аколуфы, диакониссы и проч.

Так как епископ допускал к участию в управлении церковью многих клириков, и так как сами миряне в известных отношениях тоже не лишены были подобного участия, то церковная община носила возвышенный нравственный характер; церковь каждого христианского города представляла собой братство в буквальном смысле: братство, в котором все друг другу помогали, взаимно связаны были единством интересов. Такой строй общины, управляемой епископом, сразу объясняет для нас все древние церковные правила, касающиеся отношений епископа и клира, клира и мирян, правила, которые с первого взгляда кажутся совершенно непонятными. Этот строй церкви, управлявшейся епископом, вполне объясняет нам, каким образом каноны могли предписывать, чтобы священник или диакон ничего не делал без позволения епископа (Прав. Апост., 39), чтобы он, епископ, все знал и во все входил сам, чтобы миряне приносили начатки плодов земных в дом епископа, чтобы епископ делил даже незначительные доходы между своими клириками (Прав. Апост., 4) и т. д. Для нас понятно становится, почему для управления клиром и пасомыми епископу не нужно было ни иметь консисторий вроде нынешних, ни рассылать указов и предписаний по епархии — он мог ведать все дела лично. Надзор епископа за пасомыми был не номинальный только (как теперь), а действительный. Св. Иоанн Златоуст говорит о епископе: «Он разделяется на такое множество народа и имеет особенные заботы о каждом из подчиненных». «Если епископ не будет ежедневно посещать домов более, чем как делают это городские смотрители (полиция), то отсюда происходят невыразимые неудовольствия, ибо не только больные, но и здоровые желают посещений его».[349] Эта же мысль в указе одного из византийских императоров разъясняется так: «апостолы не для чего иного обходили вселенную, как для того, чтобы преподавать правую веру всем людям. И так должно и архиереям, как их наследникам, входить и в хижину бедняка, обстоятельно знакомиться с его состоянием и направлять его на путь истинный, вообще хорошо знать свой округ».[350] Таковые обязанности возлагались на епископа даже позднее III века, после которого епископские округа уже расширились; весьма естественно предполагать, что надзор епископа над пасомыми раньше, когда паствы были еще невелики, оказывался еще внимательнее, полнее и всестороннее. Вследствие сейчас указанных отношений, епископ, конечно, знал своих пасомых,[351] пасомые — своего епископа, а не так, как у нас: где нередко пасомые во всю жизнь и не видывали своего архиерея. Вообще устанавливалась близкая связь между епископом и паствой, отчего паства с такою-то ревностью и занималась в первые века вопросом об избрании епископа: епископ обязательно был нужен для нее, безусловно полезен. Отношения епископа и клира, епископа и мирян, без сомнения, представляли много симпатичного, поучительного. На близкую, неразрывную связь пастыря (епископа) и пасомых прекрасно указывает следующее обстоятельство: в период II и III веков совсем не было обыкновения, чтобы архиерей переходил с одной кафедры на другую: епископ смотрел на себя как на вступившего в духовный, неразрывный союз со своей паствой. Поэтому, когда позднее, с IV века, стало входить в обыкновение перемещение архиереев с одной кафедры на другую, т. е. из одного города в другой, то многие протестовали против подобного явления, как своего рода аномалии.[352]В таком-то виде нужно представлять себе управление древнейшей церковной общиной, стоявшей под руководством епископа.

Сделаем еще одно замечание касательно именования рассматриваемой формы церковного управления. В церковных правилах и определениях древнейший вид церковной общины, управляемой епископом, — был ли он прост или сложен, — носил греческое название: παροικια[353] Слово это значит поселение известного рода людей среди других, им чуждых, т. е. означает колонию. Этим выражалась та мысль, что христиане, составляя общину среди язычников известного города, были как бы пришельцами между ними. Впоследствии, когда христианство умножилось, название παροικια заменилось словом «епископия», которое точнее указывало характер управления церковной общиной.

Мы рассмотрели самый несложный вид управления общиной под главенством епископа, такой вид епископии, когда в городе был епископ с небольшим штатом клира при одной церкви. Но встречался, без сомнения, нередко и более сложный вид епископии. Это именно когда была не одна, а несколько церквей в городе, когда штат клириков был более или менее значителен. При таких обстоятельствах возникало то, что теперь называется городскими приходами, существовавшими рядом с епископской кафедральной церковью. Возникновение приходов едва ли может быть возводимо к эпохе более древней, чем III век. Так, мы знаем, что в Риме в середине III века при епископе Корнелии было 46 пресвитеров (Евсевий, VI, 43). Без сомнения, при одной церкви такой обширный персонал священников в то время был бы излишен. Это само собой ведет к предположению, что эти многочисленные римские пресвитеры исправляли служение в III веке при многих церквах Рима. Такое предположение подтверждается свидетельством Оптата Милевитского, писателя IV века, который утверждает, что в Риме в гонение Диоклетиана было более 40 церквей.[354] В этом случае, когда пресвитеры данного города исправляли службу, наставляли и заправляли народом в какой-нибудь одной части города, само собой понятно, что они делались несколько самостоятельнее, чем тогда, когда они вместе с епископом состояли при одной и той же церкви. Такие же приходы образуются и в других больших городах III века, так, например, в Карфагене и Александрии. В Карфагене при св. Киприане такие приходы несомненно существовали, ибо известные возмутители церковного мира Новат-пресвитер и Фелициссим-диакон имели возможность с полной самостоятельностью в одной из частей города: кого допускать к причастию, а кого нет.[355] Еще в более развитом виде указанное нами устройство находим в Александрии. Здесь в конце III века возникло несколько правильно организованных приходов. Епифаний, церковный писатель IV века, сообщает нам очень обстоятельные известия касательно этого предмета. Он говорит: в Александрии «для каждой церкви был поставляем один пресвитер, церквей же было много».[356] Тот же писатель перечисляет и называет по именам и сами эти церкви и даже некоторых пресвитеров, стоявших при них. Главная церковь называлась Кесарийской, она прежде была гимназией Лициния. Само собой понятно, что под гимназией разумелось нечто другое, чем что теперь понимается под этим именем. Интересны названия и других церквей в Александрии; отчасти эти названия странно звучат для нашего времени. Церкви носили такие названия: Дионисиева, Феоны, Гиерия, Серапиона, Персеи, Дизия, Мендизия, Анниана, Вавкалийская. В одной из этих приходских церквей Александрии был священником еретик Арий.[357] Вот тот вид, какой имело церковное управление в городах.

Но спрашивается: ведь не все же христиане были и жили в городах? Жили же христиане и в селах, или если и в городах, то в незначительном числе, например, в числе 5—10 человек, тогда: какой вид принимало церковное устройство? Обратимся к рассмотрению этого вопроса. Здесь могло быть несколько неодинаковых случаев, и при каждом из таких случаев форма управления паствой была такая или другая. Если христиане села или малого городка находились вблизи того города, где был уже епископ и клир, то христиане этих мест приходили для богослужения в этот епископский город и составляли с христианами города одну паству. Так было во времена Иустина Философа в Риме и, вероятно, в Малой Азии, как свидетельствует этот писатель.[358] При этом, в случае надобности, мог быть отряжаем кто-либо из числа священников городских в село или малочисленный христианский город, например, для напутствования св. Евхаристией. Но могло быть дело иначе и действительно бывало. Если общество христианского села или небольшого городка становилось значительным, если же притом эти местечки находились далеко от епископского города, то в селе и городке устраивался приход совершенно на тех же основаниях, на каких возникали приходы в городах. Т. е. епископ поставлял для села или городка постоянного пресвитера, который и управлял паствой.[359] Говорим — так бывало. Но прямых указаний на существование такого рода устройства церковного — очень немного. Известно, например, что такого рода отношения существовали между Александрией и окрестными селениями. Эти селения назывались нарицательным именем: лавры — и имели пресвитеров, поставляемых из Александрии.[360] В зависимости от александрийского епископа находилось местечко Арсиноя. Так было при епископе Дионисии Александрийском в III веке. Это видно из того, что когда в Арсиное распространились идеи хилиастические (учение о 1000-летнем чувственном царствовании Христа с верующими), то Дионисий счел долгом вразумить жителей Арсинои; и когда он прибыл сюда, — к нему стеклась вся братия, во главе их пресвитеры и дидаскалы (Евсевий, VII, 24). (Дидаскалы — это не церковно-приходские учителя, каких в древности не существовало, но это были особые дидаскалы: здесь находим последние следы так называемых харизматических учителей.) Очевидно, Дионисий прибыл в место, ему подведомственное, но управляемое пресвитерами с участием дидаскалов. Словом, это был сельский приход александрийской епископии. Дионисий вообще свидетельствует, что в его время существовали «загородные приходы» (Евсевий, VII, 11), конечно, находившиеся в административной зависимости от городского епископа. И действительно, по другому свидетельству, несколько позднейшему, под Александрией встречаем и еще несколько сельских приходов, подведомственных епископу Александрийскому, именно в Мореотиде. Св. Афанасий Александрийский говорит, что Мореотида была подчинена епископу Александрийскому и имела несколько пресвитеров и церквей. Мореотида — это было соединение нескольких сел. Пресвитеры, по свидетельству Афанасия, имели здесь под своим управлением большие приходы по десять и более сел.[361] Нечто подобное встречаем и в Месопотамии в середине III века.[362] Очень оригинальный вид эти сельские христианские общины, управляемые духовным лицом, назначаемым из ближайшего города от местного епископа, представляли в Испании. Здесь во главе общины иногда стоял не пресвитер, а диакон. В одном правиле собора Эльвирского в начале IV века читаем: «если какой диакон, управляя паствой (regens plebem), без епископа и пресвитера кого-либо окрестит, то епископ должен преподать таковым благословение» (т. е. таинство миропомазания).[363]Очевидно, здесь, в Испании, в качестве блюстителей прихода, надзирателей за церковной дисциплиной, случалось, бывали и диаконы. Для нас понятно, почему мог являться диакон в такой неподобающей ему роли, ибо мы знаем, что диакон во II и III веках стоял в самом близком отношении к епископам, он был естественным кандидатом на должность епископа; поэтому неудивительно, если в некоторых случаях диаконы — без сомнения, с соизволения епископа — занимали такие места, какие приличнее и правильнее было бы поручать пресвитерам. Впрочем, в большинстве случаев так именно и бывало, т. е. надзор за сельским приходом поручался пресвитерам.[364] Сельские пресвитеры состояли совершенно в таких же отношениях к городским епископам, в каких пресвитеры городских приходов, и имели равные с этими последними права. Они были участниками в епископских распоряжениях, так как были членами пресвитерского совета (пресвитерия) наравне с городскими своими собратиями; они, подобно последним, были в зависимости от епископа, должны были обращаться к нему за разрешением в трудных случаях практических и т. д. Замечательно: все церковные доходы, деньгами и натурой, они представляли к епископу, как это делали и городские пресвитеры, и от него, городского епископа, получали свою узаконенную долю вознаграждения. Впрочем, впоследствии пресвитеры приходов получили право пользоваться доходами своей церкви независимо от епископа.[365]льские пресвитеры, можно сказать, тысячью нитей связывались с епископом города, и потому, хотя они жили в большем или меньшем отдалении от епископа, однако, оставались в полной зависимости от него и в подчинении. Но кроме того, сельского пресвитера связывало с епископом города и еще одно обстоятельство, имевшее свое основание в тогдашнем гражданском строе. В Римской империи не было деления жителей на горожан и поселян, как у нас; все жители сел, за исключением лиц несвободных, рабов, причислялись к ближайшему городу в качестве его сограждан. Естественно, вследствие этого, что и христиане сел по тому же образцу составляли одно неразрывное целое с церковной общиной ближайшего города, а пастыри сельские так же связывались отношениями городского единения с церковью городской и ее епископом.[366]

Но в сельских церквах не всегда было так, как мы сейчас указали. Был еще случай, когда селом управлял не пресвитер, а собственный епископ, который в подобном случае назывался хорепископом, т. е. сельским епископом. Происхождение хорепископов, их отношения к городским епископам, даже их функции, вообще их история составляет предмет спорный в науке. Но несомненно прежде всего то, что хорепископы существуют в значительном числе около середины III века. История встречает их вокруг Антиохии во времена епископа Павла Самосатского (Евсевий, VII, 30). В Карфагенской области (проконсульской Африке) в III веке было очень много епископов; можно с полным правом предполагать, что большая часть этих епископов были простыми хорепископами.[367] Догадку эту отчасти можно основать на том, что унизительное имя: хорепископ — «деревенский архиерей» — не употреблялось в эпоху первых трех веков; хорепископы именовались епископами наравне с городскими архипастырями. В так называемых Правилах Апостольских (прав. 35) встречаются также указания на хорепископов; возможно, что это указание относится к III же веку. Хорепископы, вероятно, возникли очень просто: большие селения, отдаленные от города, начали избирать себе епископов. Церковь не считала себя вправе противиться этому, и вот возник институт хорепископов. Нужно сказать, что и в гражданском отношении пригородные местечки и села не всегда были в подчинении городскому начальству (магистрату), но случалось изредка, что местечки и села имели свое отдельное управление[368].Можно поэтому предполагать, что гражданский строй римского управления не оставался без некоторого влияния на возникновение института сельских епископов, или хорепископов. Хорепископы на первых порах, нужно думать, были полноправными епископами,[369] но впоследствии, именно в IV веке, их иерархические функции были значительно урезаны. Им запрещено было посвящать в пресвитеры и диаконы, а позволено поставлять только низших клириков — не выше иподиаконов.[370] Собор Неокесарийский (IV век) отличает их от простых пресвитеров тем, что они имели право совершать Евхаристию в присутствии епископа — право, которого не имели пресвитеры (пр. 13—14). Но это положение хорепископов представляет пору их упадка; раньше же они имели полную епископскую власть. Хорепископы имели очень малочисленный штат: диакона, редко несколько диаконов и чтецов. Хорепископы, обладая вначале правами самостоятельных епископов, довольно скоро стали в зависимость от городских епископов; они по отношению к городским епископам, т. е. епископам ближайшего города, стали в положение подручных епископов[371], как бы викариев. К ним стали прилагать нелестное название деревенских архиереев. Хорепископы с самого начала были слишком бедны материально, имели слишком ничтожный церковный штат, вероятно, и образованием не блистали; по всему этому они не могли стать на одну линию с городскими епископами. Епископы городские нередко обижали хорепископов; обходя их, поставляли клириков в их областях,[372] так что сельские архиереи, по крайней мере на Востоке, становятся в полное подчиненное положение к городскому епископу, как это видно, например, из истории Павла Самосатского. При нем хорепископы, имевшие паству около Антиохии, льстили ему и не позволяли себе ни в чем ему прекословить (Евсев., VII, 30). Впоследствии, после IV века, хорепископы исчезают из истории;[373] вместо них стали поставлять простых пресвитеров, подчиненных городскому епископу.[374]

Итак, рассматривая управление церковными общинами под водительством епископов, мы наметили главные черты, дающие понятие об этой форме церковного управления, форме, как она выражалась преимущественно во II и III веках. Впрочем, форма эта оставалась почти без изменений во все времена древней церкви. Епископ стоял во главе клира и паствы; или известного города, имевшего только одну церковь, или же города с несколькими приходскими церквами; случалось также, что в его ведении, кроме приходов городских, были и приходы сельские. Во всех этих случаях епископ, клир и паства составляли одну общину, одну церковно-административную единицу. Эта церковно-административная единица называлась сначала παροικια — отсюда латинское слово parochia, а потом стала называться: епископия, или епископский округ.[375]

IV. Митрополическая система церковного управления во II и III веках и ее происхождение

Различные епископские округа в Римской империи во II и III веках представляли собой бесчисленные церковно-административные точки. Это было великое множество совершенно самостоятельных церковных братств, христианских общин или как хотите назовите. Но эти точки не остаются в постоянном равновесии, они начинают стремиться к централизации. Некоторые из них становятся такими пунктами, к которым тяготеют, около которых группируются ближайшие точки. Возникает митрополия и митрополический округ. Митрополический округ есть присоединение к единому религиозно-административному целому нескольких епископских округов. Некоторые из епископов возвышаются положением и властью над своими собратьями, епископами же, живущими в данной местности, становятся первенствующими членами в ряду известного ряда епископов — становятся митрополитами. Они выделяются из ряда прочих епископов, являются стоящими во главе целого большого округа церковного. В этом случае происходит известного рода развитие в среде самой иерархии, причем некоторые ее члены развиваются в высоту — становятся выше других. О власти этих выдающихся епископов скажем несколько слов впоследствии. Теперь же займемся вопросом: каким путем эти епископы достигали высших прав и ранга в сравнении с другими епископами, соседними по местожительству? При рассмотрении этого вопроса — каким путем некоторые епископы достигли привилегии перед другими — мы должны руководствоваться больше соображениями и догадками, чем фактами. Это зависит от того, что история не знает определенных фактов, которые служили бы нашей цели. Мы встречаем митрополический институт во II и III веке, но история молчит о том, как произошел он. Это значит, что дело происходило самым простым, обыденным образом, без каких-либо споров и волнений. В самом деле, до какой степени история дает мало данных для разрешения вопроса о происхождении митрополического института, об этом можно судить по тому явлению, что до IV века мы не видим точных и обстоятельных законов касательно митрополитов, и однако же, законодательство IV века не учреждает митрополического института, а рассматривает его как уже сложившийся в стройную систему. Само имя «митрополит» неизвестно во II и III веке и в первый раз встречается в правилах Никейского собора (пр. 4). Вероятно, митрополиты до этого собора назывались просто «первыми епископами» (Апост. Прав., 34). Поэтому, если мы хотим говорить о происхождении и характере митрополической системы II и III века, то должны говорить, основываясь исключительно на теории вероятностей. Тем не менее несомненно, что система эта получила во II и III веках прочное основание, как это можно заключить из следующего, так называемого апостольского правила, в котором явно идет речь о митрополитах до-никейского периода, так как в нем хотя и определяется сущность власти митрополитов, но эти церковные сановники еще не носят позднейшего своего имени: митрополиты. В этом правиле (34) говорится, чтобы епископы признавали авторитет того из них, кто занимает первое место — «первый» между ними, — и повелевается «признавать его, как главу» и ничего важного «не творить без его рассуждения».

Разъясним же дело насколько возможно. Епископы с высшей церковной властью — властью митрополитов, появляются в значительнейших городах Римской империи, каковы главнейшие города в государстве и главные города провинций. Такое возвышение епископов указанных городов зависело прежде всего от того, что в этих городах раньше всего и утвердилось христианство в империи. Апостолы проповедовали преимущественно в центральных и важнейших городах Римского государства. Вследствие этого на епископов таких городов христианское общество ближайших мест смотрело, как на епископов церквей старейших и первохристианских, и эти-то церкви и кафедры стали известны с почетными именами: matrices ecclesiae, sedes apostolicae, ecclesiae apostolicae. Утвердившись, прежде всего в главнейших городах империи и главных провинциальных городах, христианство, затем, отсюда перешло в близлежащие второстепенные города, как это бывает с цивилизацией и культурными нравами. Вследствие чего второстепенные города с их епископом и клиром становились как бы в сыновние отношения к тем городам и их предстоятелю, откуда к ним проникало христианство. К тому же, принимая христианство из более важных городов, второстепенные города отсюда же получали помощь при избрании епископа, а может быть, и готовых клириков, отсюда же получали указания и наставления касательно устройства церковного. И все это вело к тому, что епископы меньших городов мало-помалу становились в нравственную и административную зависимость от епископов главных провинциальных городов или же главнейших городов целой империи. Устанавливалась связь между христианскими обществами городов второстепенных и представителями обществ городов первостепенных. В самом деле, что удивительного в том, если общины христиан второстепенных городов обращались к обществам городов первостепенных в бесчисленных случаях: за советом, за помощью, за разрешением трудного церковного вопроса. Все это и тому подобное было вполне естественно; и вот утверждались отношения, при которых епископы второстепенных городов, de facto, облекали епископов важнейших городов особой высшей властью и авторитетом, чем какими они сами обладали в церковных делах. Нет ничего неожиданного в том, если и сам епископ важнейшего города начинает отличать себя от прочих, как епископ высшего ранга, если и эти прочие, в свою очередь, отличают его, как неравного с ними, относятся к нему с выражением особенной чести и уважения, говорят с ним особенным почтительным языком — словом, признают за ним исключительные права и преимущества. А все это и создавало епископов с высшей церковной юрисдикцией, с особенным церковным авторитетом, одним словом — митрополитов. Возвышению епископов важнейших городов над епископами городов менее важных много помогли поместные соборы II и III века. На соборе обыкновенно председательствует епископ главного города провинции или главнейшего в целой империи, понятно поэтому, что ему принадлежала инициатива созвания подобных соборов, на нем же лежали и заботы по осуществлению этого дела. И вот епископы, руководившие этим делом, уже поэтому возвышаются над своими собратиями. А такое созвание соборов выпадало, естественно, на долю епископа большого города, ибо он удобнее мог сделать это, чем другие епископы: в его церкви могло быть больше, чем где-либо, просвещенных пресвитеров, необходимых при совещаниях и рассуждениях, для него доступнее способы сообщения (почта) и т. д. В самом деле, кому, например, удобнее было созвать собор в антиохийском церковном округе: епископу ли города Кира или епископу Антиохийскому? А в Египте: епископу ли Александрии или какой-нибудь Пелузии? Собор закончился, но и тут деятельность епископа важнейшего города не прекращается: через епископа города, где происходил собор, определения его рассылаются другим церквам; и вот этот же епископ становится уже органом церковного законодательства: получается новое отличие от остальных епископов. А со всем этим епископ первостепенного города приобретает одно из важнейших прав митрополических — управлять церквами известного округа при содействии соборов. Наконец, сюда же, к возвышению известных епископов в сравнении с другими епископами, соседними, вело и христианское процветание того или другого города. Где христианство обнаруживало себя с особенной силой, где оно имело многочисленных и важных по своему общественному положению последователей, где оно заявляло себя наукой, литературой, школами, — в этих городах и появлялся епископ с митрополической властью. Ярким блеском горела слава церкви Александрийской, богатой, знаменитой своею христианской наукой, ознаменовавшей себя замечательными победами над языческой ученостью, обессмертившей себя именами глубоких христианских философов — и вот здесь возникает епископская кафедра с высоким церковным авторитетом. Не менее процветал и Рим со своей церковью. Недаром здесь уже в правление папы Корнелия было 46 пресвитеров и многочисленный остальной штат церковный. Благотворительность церкви Римской, очень богатой, щедро изливалась на самые отдаленные церкви и составляла ее славу.[376]Ни один сколько-нибудь важный вопрос из тогдашней церковной практики не обходился без того, чтобы так или иначе не выразила своего мнения о нем компетентная церковь Римская. Все это говорило о процветании церкви Римской, а потому ее епископ стоял высоко во мнении других, в особенности италийских епископов. При таких же или подобных обстоятельствах выказывают свои значительные христианские успехи и некоторые другие христианские города, как, например, Антиохия, Карфаген, Эфес, Коринф и т. д. Указанного рода процветание христианства в известных церквах и было одним из важных условий, содействовавших предстоятелям таких церквей стать во главе предстоятелей других церквей, соседних, сделаться епископами высшего ранга, высшей чести, высших прав — митрополитами.

Из этого перечня исторических условий, поскольку они заключались в жизни самого христианского общества, условий, содействовавших возникновению митрополического института, отчасти видно, чем отличался епископ первенствующего города от епископов второстепенных городов, какие права и какая честь принадлежала митрополиту в ряду других епископов. В целом же власть и авторитет митрополита понимались так: его высшему надзору принадлежал более или менее обширный церковный округ, более пли менее определенный, заключающий часто сотни епископий или епископских округов. Он мог каждого из епископов своего митрополичьего округа за какое-либо нарушение канонов привлекать к суду, каковой суд он производил вместе с другими епископами того же округа. Ни один епископ не мог вводить ничего важного в церковном отношении в подведомственной ему общине без утверждения и разрешения митрополита. Митрополит председательствовал на поместных соборах, наблюдал за избранием епископов в своем митрополичьем округе и посвящал их, он принимал аппеляцию от клириков на суд епископа и вновь рассматривал дело соборно.[377] Митрополит пользовался уважением со стороны прочих епископов своего округа, его, кажется, звали «главой» и т. д.

Из области теоретических и юридическо-канонических представлений о митрополическом институте обратимся к действительной, фактической истории этого института во II и III веке. Хотя история этой эпохи неясно и не очень определенно говорит о митрополитах и их деятельности, однако, она оставила довольно заметные следы бытия этого института, сохранила свидетельства обнаружения власти митрополитов. Спросим же церковную историю: когда с очевидностью и несомненностью начинает действовать этот институт, в чем, в каких фактах обозначалась эта деятельность? и т. п.

Не только некоторые римско-католические, но случается даже и протестантские ученые историки хотят искать и находить следы митрополического института уже во времена апостольские. В доказательство этой мысли ссылаются на некоторые изречения апостольские и явления этой эпохи. Так, апостол Павел, пребывая в Эфесе, от лица всех христиан Азии (Азия в тогдашнем узком смысле слова) приветствует коринфян (I Кор., 16, 19). Следовательно, говорят, он смотрит на Азию как на некоторого рода иерархический (митрополичий) округ, во главе которого стоит Эфес. Далее, тот же Павел, приветствуя в Послании к коринфянам церковь Коринфскую, вместе с этой церковью приветствует и всю Ахайю, т. е. Грецию (2 Кор., 1, 1); опять Ахайя, говорят нам, представляется как бы иерархичеким целым под главенством Коринфа. В посланиях того же Павла Македония с ее главным городом, Фессалониками, является как бы одним церковным округом (1 Фессал., 1, 7; 2 Кор., 8, 1). То же желают усматривать и в некоторых фактах, упоминаемых в Деяниях Апостольских. Именно здесь извещение об определении апостольского собора в Иерусалиме адресуется на имя Антиохии со всей Сирией и Киликией (Деян., 15, 23). По заключению иных ученых историков, Сирия и Киликия рассматриваются писателем Деяний как один церковный округ, соединенный под главенством Антиохии.[378] Но видеть в этих фактах указание на митрополический институт, по нашему мнению, нет никаких оснований. Правда, в вышеприведенных указаниях апостольского времени, перед нами действительно предстают церковные округа, которые впоследствии являются округами митрополичьими, но в свидетельствах апостольского века нет ни малейшего намека на главный признак митрополичьего института, на то, чтобы один какой-нибудь епископ округа стоял выше других епископов того же округа. А как скоро такого признака не указывается, то существование митрополичьего института не может быть доказываемо. Поэтому нам представляется неправильным отыскивать следы митрополичьего института во времена апостольские; в эти времена указанного института совсем еще не было. Мало того: нам кажется неосновательным отыскивать следы митрополичьего устройства и в первой половине II века. По крайней мере, доказательства, какие обыкновенно приводятся в подтверждение мысли, что уже в это время существовал митрополичьий институт, нам представляются недостаточными и натянутыми. В самом деле, можно ли доказывать, что Игнатий Богоносец, епископ Антиохийский, и Поликарп, епископ Смирнский были теми же в своих округах в первой половине II века, чем стали и являлись митрополиты позднейшего времени? Не думаем. Во всяком случае, попытки ученых в подобном роде едва ли можно назвать удачными. Так, касательно Игнатия прибегают иногда к такому аргументу. Игнатий в послании к церкви Римской (гл. 9) говорит: «Поминайте в ваших молитвах церковь в Сирии, которая вместо меня имеет пастырем Бога» (сам Игнатий отправлялся на мученичество в Рим). В том же послании он и прямо называет себя «епископом Сирии» (гл. 2). Следовательно, говорят нам, Игнатий представляет себя предстоятелем целой большой области, Сирии, хотя в собственном смысле он был епископом одной Антиохии. Что касается Поликарпа, то относительно его делают иногда такое замечание: в послании церкви Смирнской, написанном тотчас после мученической смерти Поликарпа, в уста народа смирнского влагаются такие слова: «Поликарп — это учитель Азии» (Евсевий, IV, 15). Опять же Поликарп, говорят нам некоторые ученые, в середине II века представляется в сознании тогдашнего общества главой целой церковной провинции — Азии, т. е. части теперешней Малой Азии. Из сейчас приведенных фактов делается такой вывод: значит, Игнатий и Поликарп были митрополитами по власти, значит, в их время институт митрополический существовал и действовал.[379]Но мы со своей стороны не видим здесь ничего доказывающего этой истины. Здесь указывается высокий нравственный авторитет Игнатия и Поликарпа в тех местностях, где они жили и действовали, но нет никакого указания на правовые, юридические их отношения к христианским общинам Азии и Сирии, на власть и влияние, которыми они пользовались бы в ряду других епископов поименованных областей. Другими словами: не видно, чтобы они в качестве полновластных епископов стояли выше других собратьев, — а только подобных епископов, возвышающихся по власти и положению над другими епископами, и можно считать митрополитами. Таким образом, митрополический институт едва ли существовал в первой половине II века. Достаточно будет допустить, что выдающееся положение некоторых епископов этого времени, вроде Игнатия и Поликарпа, подготовляли появление митрополического института, но утверждать более этого — было бы смелой гипотезой. Митрополический институт возникает не раньше появления соборной системы управления церкви. Известно, что соборы потребовали созывания многих епископов в одно и то же место, потребовали, чтобы один кто-либо из епископов председательствовал на них, ставил вопросы и руководил ходом рассуждений и по заключении соборов публиковал их определения в среде той области, из которой собирались епископы. Соборы, таким образом, полагали первый основной камень для утверждения митрополического института в церкви. Они проложили путь для деятельности и развития этого института, и митрополический институт быстро утверждается в церкви в эпоху появления первых соборов. А так как соборы появляются в церкви никак не раньше последней половины второго века, то было бы напрасным трудом искать митрополитов раньше этого времени, хотя и нет особенной надобности отрицать того, что зачатки митрополического института могли встречаться и до этого времени. Итак, что же мы видим к концу второго века?

Одновременно, с появлением соборов в церкви, история встречает и митрополитов, хотя первенствующие епископы так еще и не назывались; она, история, замечает проявление митрополичьего института: митрополичий институт становится к концу II века несомненным историческим фактом, хотя он не был ни отрегулирован вполне, ни оформлен, как это было позднее. Это явление начинает обнаруживать себя и на Востоке, и на Западе, особенно на Востоке. Что касается Запада, то известный Ириней Лионский к концу II века уже представляется стоящим во главе галльской церкви и ее епископов.[380] Он пишет послание к церкви Римской, без сомнения, соборное послание «от лица всех галльских епископов и братии», следовательно, от лица всей церковной области — Галлии (Евсевий, V, 23.24), и, значит, является облеченным высшей властью, чем прочие галльские епископы, словом, митрополитом. Но еще яснее действование митрополичьего института обнаруживается в конце II века на Востоке. В конце этого века является стоящим во главе церквей Азийских, как определенной иерархической области, Поликрат, епископ Эфесский. В защиту своего местного обыкновения праздновать Пасху он пишет к Виктору, епископу Римскому, и говорит, что он пишет от лица целой Азии с ее церковными предстоятелями. В своем послании он замечает: «мог бы я упомянуть и о соприсутствующих мне епископах, которые созваны мною (очевидно, на собор), но если бы обозначить их поименно, то имен оказалось бы великое множество» (Там же, III, 21; V, 24). Поликрат пишет, как епископ, стоящий во главе многих других епископов, соседних ему, — епископов, которых он сам «созывал» (что особенно важно), следовательно, он является ничем другим, как митрополитом. О своем церковном авторитете Поликрат говорит: «я имею сношения с братией во всей вселенной». В этих словах заключается указание на такой высокий авторитет его, который даже не укладывается в обычные рамки митрополичьего авторитета. Высокое церковное положение у Евсевия (IV, 23) приписывается и Дионисию, епископу Коринфскому, конца II века. Евсевий дает прямо понять, что иерархическое влияние Дионисия простиралось далеко за пределы его епископского округа, когда говорит: «Дионисий Коринфский простирал щедро свою деятельность не только на непосредственно подчиненных себе, но и на посторонних». Из дальнейшего рассказа Евсевия видно, что Дионисий пастырски влиял на церковь Лакедемонскую, на церковь Афинскую, словом — на многие Элладские церкви, конечно, потому, что стоял во главе всего Элладского округа. Церковное влияние Дионисия выходило даже за пределы Греции: так, он обращался со своими внушениями к церквам острова Крит и церкви Никомидийской. А эти факты говорят больше того, чем сколько нам нужно для доказательства нашей мысли. Но во всяком случае вполне видно, что Дионисий не был рядовым епископом, подобно многим другим епископам элладским. В том же II веке несомненно стоял во главе целой Палестины, в качестве митрополита, Феофил, епископ Кесарии Палестинской. Феофил высоко стоял среди прочих местных епископов, как это видно из того, что, обнародуя одно соборное определение (по вопросу о праздновании Пасхи), он пишет епископам Палестины в тоне начальственном: «списки с нашего послания постарайтесь разослать по всем церквам» (Евсев., V, 25) — пишет в таком тоне, какой свойственен только митрополитам древней церкви. Заслуживает внимания еще следующее свидетельство Тертуллиана от 190 года, из которого с очевидностью следует, что в его время некоторые церкви в своем церковном авторитете сильно возвысились в ряду других, а с ними и их епископы. Тертуллиан говорит: «Если ты близок к Ахайе, то для тебя служит авторитетом Коринф; если ты недалеко от Македонии, то — Фессалоники (и Филиппы); если ты достиг Азии, то Эфес; если ты живешь по соседству с Италией, то для тебя авторитетом служит Рим».[381]

Переходя к III веку, мы чувствуем себя еще более на твердой почве по вопросу о том: какие епископы и какие церкви стояли в это время во главе других церквей и какие им принадлежали области, как области, подчиненные их особому надзору. Не вдаваясь в подробности, скажем кратко: в это время являются епископами с преобладающей властью и значением, кроме Римского, Александрийского и Антиохийского, епископы Кесарие-Палестинский, Карфагенский, Кесарие-Каппадокийский, Тарсийский, Лаодикийский, Критский и проч., и проч. Что касается церковных областей, на которые простиралось иерархическое влияние того или другого из первенствующих епископов, то области эти иногда были очень широки. Так, епископ Римский простирал свое влияние на всю Италию, как это можно усматривать из того, что император Аврелиан представляет себе Рим и Италию одной областью, подчиняющейся одному и тому же руководящему церковному началу.[382]Дионисий Александрийский простирал свою власть не только на собственно Египет, но и на Ливию и Пентаполь.[383] А это далеко выходило даже за пределы той власти, которая принадлежала предстоятелю обыкновенной митрополической области. Епископы карфагенские наблюдали за ходом дел церковных в течение первой половины III века, были блюстителями их не только во всей проконсульской Африке, где Карфаген был главным городом, но и в Нумидии и Мавритании.[384]

Итак, вот фактическая историческая сторона вопроса о развитии митрополичьего института во II и III веке. История не может многого сказать, как и при каких условиях росли некоторые епископы за счет других епископов, но она показывает, что некоторые епископы сильно росли во власти и доросли до юрисдикции митрополичей над большими или меньшими церковными областями. В начале нашего трактата о митрополичьем институте II и III века, мы выяснили действительные или гипотетические условия церковного характера, содействовавшие образованию митрополичьей власти. Но как ни важно церковное значение тех городов, епископы которых стали обладать особенными правами в сравнении с другими епископами, как ни важно это церковное значение для уяснения происхождения митрополичьего института, однако же, одно это не объясняет всего дела. Если бы только одно церковное значение известного города возвышало власть епископа этого города, в таком случае мы видели бы обладающими митрополичей властью епископов и в таких городах, которые имели выдающееся церковное значение, но которые не были нисколько важны в гражданских отношениях римского государства. И, однако же, таких случаев мы не встречаем. Например, города Троада, Листра были городами, в которых христианские общины основаны самими апостолами; но при всем при том епископы этих городов не выдвигаются из ряда других епископов. Или вот еще более замечательный пример: Иерусалим оставался священнейшим городом в глазах всех христиан, был так сказать «кафедрой самого Иисуса Христа», как иногда и действительно называли его древние,[385] и, однако, епископ этого священнейшего города во II и III веке не имел никакой особенно видной иерархической власти и был в подчинении епископа Кесарии Палестинской. Отчего зависели подобные явления? Это зависело от того, что указанные города при их неоспоримом церковно-историческом значении не были значительны и важны в политическом отношении. Например, Троада не играла никакой роли в политических отношениях Римского государства; а Иерусалим хотя и был столицей Иудейского царства, но в начале II христианского века он превращается в развалины, на месте прежней столицы остается только городок с именем Элии. Следовательно, одно церковное значение города было еще недостаточно, чтобы возвысить значение епископа того же города. Нужно что-то еще для возвышения города на степень митрополии. Что же именно? Нужно было политическое значение города, которое, возвышая его в ряду других городов, возвышало бы и епископа города в ряду его собратьев. Словом, одним из важнейших условий для возвышения данного города на степень митрополии было то, насколько город был политически значителен. В самом деле: не может быть никакого сомнения в том, что не одно церковное значение придавало блеск и славу епископам городов Рима, Александрии и Антиохии, но и их политическая важность. Из числа этих городов, как известно, Рим был столицей мира: caput orbis terrarum. Александрия со времен императора Августа сделалась главным городом всего Египта и вторым в империи. Антиохия по своему значению занимала третье место в государстве римском и именовалась «царицей Сирии».[386] Да и вообще эти города составляли политическую триаду знаменитейших городов государства. Эфес тоже считался главным городом всей Азии, он назывался «оком Азии».[387] Решительное же основание к признанию важности политического ранга городов, в отношении к вопросу о происхождении митрополии, можно находить в том, что нередко епископов с митрополичьими правами история встречается в таких городах, которые ничем не известны в древнехристианском мире, но которые зато были или сделались важными политическими центрами. Именно история встречается с такими примерами: Карфаген ничем не был известен в первоначальной истории христианства, тем не менее епископ Карфагена, как важного центра политического, скоро становится одним из влиятельнейших епископов. Еще: Кесария Каппадокийская не имела никакого значения в истории христианства I и II века — и, однако же, достаточно было этому городу сделаться главным городом Каппадокийской провинции при императоре Септимии Севере, и епископ этого города в III веке достигает вдруг необыкновенно высокого положения в ряду других его собратьев. Или: при том же Септимии Севере вместо разрушенного Византия главным городом во Фракии делается город Ираклий,[388] ничем неизвестный в истории христианства прежнего времени, и вскоре епископ этого города становится епископом с митрополическими правами в большой церковной области.[389] Или вот еще замечательный пример. В главном провинциальном городе Понта Неокесарии до середины III века почти совсем не было христиан, и митрополитом бывал даже епископ незначительного понтийского города Амастрии, но лишь только Неокесария просвещена христианством, устроила у себя церковь и получила епископа, как этот епископ сейчас же сделался митрополитом, потому что Неокесария была главным городом Понта в политическом отношении.[390] Из приведенных нами выше фактов достаточно ясно открывается, насколько политически униженное или возвышенное положение городов выражалось в унижении или возвышении власти епископской тех же городов. Вообще можно сказать: политическая роль города придавала большое значение власти епископа, какого значения не давала одна церковная важность того же города. Сами правила церковные придают митрополичьи права епископам известных городов, главным образом, потому, что эти города были центрами гражданского управления. Так, 9-е правило собора Антиохийского (IV век) определяет, чтобы епископ главного города в провинции имел попечение о целом церковном округе, так как туда, в главный город провинции, «отовсюду стекаются все имеющие дела».

Определяя политическую важность городов по отношению к вопросу о развитии церковного управления, можно утверждать даже более: гражданское разделение римской империи на области с известными главными городами в них предлагало готовые формы для развивавшегося митрополичьего института. При Августе вся Римская империя была разделена на 26 провинций; число провинций около времени Траяна еще больше увеличилось. Это гражданское разделение империи могло дать основание и для разделения христианской церкви на подобные же округа в деле управления и церковью.[391] При этом нужно заметить, что власть, функции и некоторые особенности в деятельности гражданских правителей провинциями представляют значительное совпадение с отправлениями митрополичьего института. Каждая провинция во главе управления имела претора или пропретора, консула или проконсула, которые имели право суда в подчиненных им провинциях, вследствие чего местопребывание их становилось трибуналами, местами судебного разбирательства. А, как известно, чинить суд и разбирательство в известных случаях принадлежало также к прерогативам и митрополитов; резиденции этих последних стали центрами судебной деятельности в известном округе. Но еще более важное значение в нашем вопросе имеет другая особенность управления преторов или консулов провинциями, особенность, которая возникла и утвердилась в III веке. Сначала гражданские правители провинции начальствовали в данном округе не более года, а затем сменялись, со времени же утверждения монархической власти в римском государстве они стали оставаться правителями одной и той же провинции и более года, — так было при Тиверии и императорах из династии Антонинов (II век), а в царствование Александра Севера (1-ая половина III века) один и тот же претор или консул мог управлять известной провинцией неопределенно долгое время.[392] Как известно, и митрополиты являлись несменяемыми правителями данной церковной области. Даже само наименование епископов, выдающихся из ряда других, наименование «митрополит» — не церковного характера; оно получило свое происхождение от имени главных городов провинций, которые на языке тогдашнего времени назывались митрополиями, как города, важные в политическом отношении. Это последнее имя усвоено известным городам в III веке, хотя встречалось и ранее, а именно в том же III веке, когда окончательно слагается и христианский митрополичий институт. Вообще нужно полагать, что политическое устройство империи имело немалое влияние на митрополичье устройство церкви. Что это действительно так было, об этом можно судить по тому, что при Константине Великом церковные митрополии поставлены были в более точные соотношения с митрополиями политическими.[393] Конечно, законодательство в этом случае не вводило чего-либо нового, а шло по пути, проложенному прежде, иначе церковь не легализовала бы подобного постановления.

Впрочем, было бы несправедливо утверждать, что политическое устройство империи имело какое-либо исключительное значение при образовании митрополий церковных.[394] Иногда мы встречаем поразительные несовпадения в данном отношении. Так, например, епископ Александрийский в качестве высшего митрополита имел власть не только над Египтом, но и над Ливией и Пентаполем, и, однако же, в гражданском отношении ни Ливия, ни Пентаполь вовсе не принадлежали к Египетскому округу (они принадлежали к проконсульской Африке). Или другой пример: Кесария Палестинская сделалась кафедрой епископа с митрополичьей властью раньше, чем этот город сделался митрополией политической.[395] Интересно, что по приказанию Диоклетиана Египет подчинен был в административном отношении Востоку, т. е. Антиохии; но, однако же, александрийская церковь не только никогда не подчинялась Антиохийской, но и всегда считалась выше этой последней.[396] На основании этих фактов можно заключать, что христианская церковь в своем устройстве хотя силой вещей и приноравливалась к политическим порядкам империи, однако, в то же время имела в данном отношении и свое собственное самостоятельное течение, которое условливалось внутренними потребностями церковными и которое не всегда согласовалось с римско-политическими распорядками.

Говоря о происхождении митрополичьего института во II и III веке — этого явления, в котором выразилось развитие и возвышение некоторых иерархов за счет прочих епископов, мы упоминали о кафедрах с подобным значением только немногих важнейших городов, как, например, Рима, Александрии, Эфеса, Коринфа и пр., однако, отсюда не надо делать заключения, что только в перечисленных нами городах были епископы с высшей властью. Нужно думать, что по крайней мере в III веке епископы с подобной властью существовали уже во многих городах. Так, в начале IV века Первый Вселенский собор, не делая никакого распоряжения о том, чтобы митрополиты непременно были в таких или других местах, однако ж, в 4-м правиле говорит о митрополитах каждой провинции как о факте общеизвестном. Отсюда с достаточной ясностью открывается, что еще в III веке каждая гражданская митрополия имела митрополита в церковном смысле. Указанное никейское правило даже требует принять такое мнение в качестве научного результата.

Представляя себе митрополичий институт II и III века, не следует полагать, что он повсюду имел один и тот же вид, одну и ту же определенную форму. Институт этот разнообразился. Некоторые ученые различают две формы обнаружения митрополичьего института. Во-первых, были такие митрополичьи округа, которые ограничивались пределами одной провинции, главный город которой и был кафедрой митрополита. Это простейший вид митрополичьего устройства, наиболее соответствующий потребностям церковного управления. Во-вторых, митрополичьи округа заключали в себе не одну, а несколько провинций, это бывало в тех случаях, когда в стране имелся главный город империи или же столица. В таких случаях митрополичья кафедра находилась не в каком-нибудь провинциальном городе, а в одном из так называемых главных городов империи или столице. Епископ такого города в качестве митрополита получал власть не над одной, а несколькими провинциями, прилегающими к главному городу империи или столице. Это — вторая форма митрополичьего управления.[397]Первая форма митрополий была распространена на Востоке. Однако и здесь встречаем исключения. Таковым прежде всего был Египет, где был слишком важный город тогдашней империи — Александрия, митрополит которой поэтому подчинил своему влиянию не только собственный Египет, но и некоторые соседние провинции — Пентаполь и Ливию. Второе исключение представляла Сирия с ее главным городом Антиохией: церковное влияние Сирийской Антиохии заметно отражалось и на Палестине, и на Киликии, и на Аравии. Зачатки подобного же церковного влияния одной провинции на другие, соседние можно видеть и в других местах Востока. Но в более определенном виде эта вторая форма митрополичьего управления утвердилась на Западе. На Западе — говорим — ив особенности в Италии и Африке. Рим был столицей, и потому он был слишком влиятельным центром во всех отношениях, вследствие чего епископы провинциальных городов Италии не могли стать рядом с предстоятелем Рима в качестве равноправных митрополитов. То же в Африке: Карфаген был очень значительным городом в империи, а потому епископ его был митрополитом (примасом) не одной провинции — проконсульской Африки, — но в продолжении долгого времени и двух соседних — Нумидии и Мавритании.[398] Нечто подобное было и в Галлии. Еще другое различие в митрополиях заключалось в следующем: обыкновенным правилом было то, что митрополитом в данной области был епископ более важного города. Но, однако, это правило имело исключения. Так, в понтийской провинции (побережье Черного моря) до середины III века митрополитом считался не епископ главного города провинции, а тот епископ, который был старее других по своему архиерейскому сану, т. е. который сделался епископом раньше других. То же самое встречаем в Нумидии и Мавритании, — двух африканских провинциях. До середины III века эти провинции были подчинены епископу Карфагенскому как митрополиту, но затем они составили самостоятельные митрополии. Митрополитами в них стали считаться епископы, старейшие по своему посвящению в архиереи. Так, например, в конце третьего века митрополитом Нумидии был не епископ главного города провинции Цирты, а епископ маленького городка Тигизиса. В этих двух провинциях, Нумидии и Мавритании, утвердился указанный порядок, может быть, и вследствие того, что и главные города этих провинций ничем не отличались от прочих. Такое же устройство несомненно было и в Испании. Здесь на соборе Эльвирском (305 г.) председательствует епископ Кадикса, как древнейший по времени посвящения, причем ему уступает первенство епископ главного города — Кордобы.[399] Этот порядок митрополичьего устройства, какой встречаем в Понте, Нумидии, Мавритании и Испании, вел, разумеется, к тому, что кафедра митрополичья не была приурочена к одному городу, а переходила из одного города в другой. Этим достигалось уравнение между епископами: каждый из епископов рано или поздно мог сделаться митрополитом, но, с другой стороны, митрополит, помещаясь в каком-нибудь глухом городке, не совсем удобно мог управлять прочими епископскими округами, и по необходимости бывал менее влиятельным; быть может, вследствие этого, указанное устройство с течением времени вывелось из практики: митрополичью власть везде стали приурочивать или к кафедре главного провинциального города, или главного города в империи, не говоря уже о столице, где встречаем, так сказать, высших митрополитов.

V. Происхождение и характеристика древнейших соборов

Высшей формой церковного управления II и III века были соборы. Что такое соборы, это не требует определения и пояснения. Соборы стоят в самой тесной и неразрывной связи с митрополичьим институтом. Соборы явились, потому что в церкви явился митрополичий институт и наоборот. Какая из этих двух форм церковного управления первичная, какая вторичная — трудно сказать. Развитие этих двух форм управления идет параллельно, причем одна форма в своем развитии опирается на другую. Невозможно представить себе ни митрополичьего института без соборов, ни соборов без митрополичьего института. Оттого история встречает их появившимися одновременно, к концу II века. В некоторых церковно-исторических трудах высказывается мысль о том, что соборы всегда были в церкви, но эта мысль не заслуживает ни малейшего внимания: ее могут высказывать только лица, не понимающие развитие церковно-исторического движения. Каким образом митрополичий институт служил к развитию соборной формы управления, и наоборот, соборная форма — развитию митрополичьего института, — это не трудно себе представить. Отдельные группы церквей стали концентрироваться, в ряду их начали выдвигаться церкви с особенным значением и авторитетом, епископы этих последних церквей чуть не на целую голову стали выше рядовых епископов, т. е. получили значение митрополитов; но в чем и когда яснее всего это могло выразиться? На соборе и только на соборе, потому что собор давал возможность более влиятельному епископу обнаружить свою влиятельность, поэтому-то собор стал, так сказать, органом митрополичьего института, коррелятом его. Итак: развивается митрополичество — и вслед за этим и соборная форма. С другой стороны, появляются соборы, на них собирается большее или меньшее число епископов, они выносят то или другое решение, но кто же должен взять на себя заботу о приведении решения в известность, кто должен следить за исполнением постановления? Возникает потребность вручить эту власть кому-нибудь одному, как лицу ответственному и в то же время авторитетному, а таким лицом в церковной сфере и становится со времен возникновения соборов — именно митрополит. Такая-то тесная связь существует между этими двумя важнейшими формами церковного управления II и III века — митрополичьим институтом и соборами. Закройте соборы, — не в чем будет обнаруживаться митрополичьей власти, уничтожьте митрополичий институт, — не станет соборов.

Проследить происхождение соборов как формы церковного управления довольно трудно. Некоторые историки полагают, что соборы впервые появляются в Элладе, и отсюда уже заимствуется это учреждение и прочими церквами; а в пояснение этого предположения говорят: в Элладе от времен Ахейского союза удержался конфедеративный дух, здесь в главных городах провинций продолжали учреждаться собрания под председательством римского наместника, эти собрания носили названия συνοδοι, consilia. Весьма вероятно, говорят нам, что эти светские собрания свободной Греции и послужили образцами для церковных соборов, на это, пожалуй, указывает одинаковость имен как элладских светских собраний, так и христианских соборов.[400] Фактическое подтверждение для подобного мнения хотят находить в следующих словах латинского писателя III века Тертуллиана: «в некоторых местах Греции (per Graecias) собираются соборы во имя всех церквей. Здесь сообща рассуждается о важнейших предметах. Это явление доставляет великую славу имени христианскому».[401] Но рассматриваемое мнение не заслуживает особенного внимания; ниоткуда не видно, чтобы Эллада времен христианских стояла впереди других стран, служа для последних образцом и руководителем. Да такое объяснение и совершенно излишне. Без всяких остатков конфедеративного духа соборы могли возникнуть из естественных и живых потребностей самой церкви. При всяком избрании нового епископа собирались соседние епископы; собралось несколько епископов по поводу избрания нового епископа — что удивительного, если они кстати начинают обсуждать какие-нибудь другие вопросы церковной практики? А ведь это и могло стать подготовкой к соборной форме управления церковью. Независимо от того: мало ли могло встречаться вопросов, например, по поводу ереси монтанизма, о праздновании Пасхи (в какое время ее справлять) — вопросов трудных и серьезных, решать которые требовалось общими усилиями, общим голосом; а это само собой обусловливало нужду собрания пастырей, нужду в соборах.[402] Да и вообще, кажется, по самой своей природе человек весьма склонен к взаимообщению при обсуждении и решении более важных вопросов: посоветоваться с другим каждый любит. Эта чисто человеческая черта естественно наводила на мысль древнехристианских пастырей о собрании соборов, сначала из немногих членов, а потом и из очень многих. Что касается фактического основания, на которое ссылаются защитники мнения о происхождении соборов из-за влияния совещательных собраний Эллады и которое (основание) находят у Тертуллиана в вышеприведенных его словах, то оно не имеет того значения, какое придают ему. Если, по свидетельству Тертуллиана, соборы начали свое бытие в Греции (per Graecias), то, конечно, он здесь разумеет не собственно Элладу, но всю греческую половину империи в противоположность латинскому Западу, словом, говорит о Восточной церкви.[403]Понятая же в этом смысле указанная мысль Тертуллиана будет вполне справедлива: действительно, соборы впервые появились в греческой половине империи, на Востоке. Восток нужно считать настоящим местом зарождения института соборов, а отсюда соборы, обычай собирать их, перешли на Запад.[404] Замечательно, что первые соборы на Западе встречаем не в другом каком месте, а именно в Галлии, а галльская христианская церковь, как известно, представляла собой колонию, для которой митрополией (в общем смысле этого слова) была Малоазийская христианская община: Галльская церковь — дочерь восточной Малоазийской церкви.[405]

Время первых известных нам соборов падает на вторую половину II века и первую половину III, что зависело от благоприятных обстоятельств в положении церкви. Со времен императора Коммода до Деция церковь пользовалась сравнительным миром, поэтому она свободно могла работать над развитием своего устройства. Не возбуждая подозрения правительства, пастыри могли съезжаться для соборов. Таким образом, мир церкви указанного времени весьма много способствовал происхождению и развитию соборной системы управления церковью. Впрочем, кажется, появление соборов в церкви, представляясь для некоторых нововведением, встречает себе оппозицию, так что Тертуллиан находит себя призванным защищать это церковное учреждение.[406] Но голос церкви повсюду высказывал себя в пользу соборов, и соборы входят во всеобщую практику.

Некоторые из древних соборов были очень просты, они носили характер дружественного собеседования пастыря с пасомыми. Нужно думать, что это было общим типом более ранних соборов, немногочисленных по числу членов и недостаточно еще организованных. Таковы, например, те соборы II века, о каких упоминает Евсевий. Один писатель из епископов у Евсевия (V, 16), рассказывая о своей борьбе с монтанистами, так описывает собрание, в котором происходило это дело: «посетив Анкиру в Галатии и нашедши, что понтийская церковь оглушена криком о появлении новых пророков — или, лучше сказать, лжепророков — монтанистов, — я сколько мог беседовал в церкви в течение многих дней и рассматривал как это, так и все другое, что мне предлагали». С таким же простым характером встречаем соборы иногда и в более позднее время, например, в III веке. Таким представляется собор, бывший в местечке Арсиноя, в Египте, при епископе Дионисии Александрийском, по поводу хилиастических идей о будущем тысячелетнем чувственном царствовании Христа с верующими, — идей епископа Непота. Дионисий говорит о себе (у Евсевия, VII, 24): «Я созвал пресвитеров, тамошних учителей и братии и убеждал их исследовать указанное учение всенародно. Тогда я исследовал, — говорит он, — книгу Непота, в которой раскрывалось хилиастическое учение, и я сидел с ними, стараясь разобрать ее содержание». Таков простейший вид соборов, но обыкновенно соборы представляли собой торжественные собрания епископов, которые и были на них лицами, решающими дело.[407] Соборы этого последнего характера собирались сначала нерегулярно, т. е. не в определенное время, а смотря по надобности и требованию обстоятельств. Но затем они становятся регулярными, т. е. они созываются уже раз или же два раза в год для обсуждения более важных дел церковных. Об однократных соборах, регулярно созываемых ежегодно из епископов данного церковного округа, упоминает Фирмилиан, епископ Кесарии Каппадокийской в середине III века,[408] а о двукратных делают упоминания так называемые Правила Апостольские (37). На Востоке обыкновение созывать соборы регулярно — раз или два в году — появляется раньше, чем на Западе. На Западе же, даже в Африке, где соборная система была очень развита, соборы созывались не регулярно, а смотря по надобности: так было в III веке при Киприане. Кроме небольших соборов, членами которых чаще всего были епископы данной церковной провинции, т. е. митрополии, нередко созывались соборы, членами которых были епископы не одной, а нескольких митрополий, соборы, многочисленные по количеству членов. Таковы, например, были соборы против епископа Павла Самосатского в Антиохии. Таких соборов для обсуждения учения и поведения Павла было три. Соборы против Павла были в некотором роде соборами вселенскими, потому что по делу Павла выражали свой голос все важнейшие иерархии церкви: епископы Римский, Александрийский и пр. Даже сам языческий император Аврелиан берет на себя обязанность привести в исполнение определения соборов против Павла (Евсев., VII, 30). Вселенские соборы обыкновенно отличают от других многочисленных по составу членов соборов по тому признаку, что определения вселенских входят в число государственных законов. Если так, то соборы против Павла Самосатского имеют, пожалуй, и этот признак, так что мы можем назвать их соборами Вселенскими до Вселенских соборов. Почему и не так?

Соборы II и III века были важнейшими органами церковного управления. Нельзя точно определить: какие именно вопросы собственно и исключительно подлежали их ведению. Кажется, все без исключения религиозные вопросы могли быть предметом соборных обсуждений.

Соборы этого времени представляют величественный, привлекательный, светлый образ в тогдашней церкви. Все, что можно найти достопочтенного и исполненного глубокого значения в соборах вообще — все это можно найти в соборах II и III века. Это чистейший тип истинно христианского управления церковью.

Определим общие черты для характеристики соборов II и III века в их церковной деятельности. Эта характеристика должна показать нам все величие этого института. Прежде всего мы должны отметить необыкновенную ревность самих епископов, которые нередко собирались в большом числе (например, на одном соборе Римском III века было до 60 епископов [409]); на одном Карфагенском соборе — 85 епископов[410]) и которые, случалось, приезжали из самых отдаленных мест. Например, в Антиохию для рассмотрения дела Павла Самосатского, епископа Антиохийского, собрались епископы не только из одной области антиохийской, но прибыли епископы Иерусалимский с Кесарийским, епископ Востры аравийской; отдаленный Понт имел также здесь своих представителей; так, был по этому случаю в Антиохии Фирмилиан, епископ Кесарии Каппадокийской, человек престарелый (Евсев., VII, 28). Фирмилиан после первого собора против Павла, на котором тот сумел оправдаться, не считает для себя обременительным еще раз ехать на второй собор по поводу того же Павла. И только смерть помешала Фирмилиану отправиться и в третий раз в Антиохию для того же дела (Евсев., VII, 30). Приехав на собор, отцы собора занимаются делом с крайней внимательностью, с великой ревностью исследуют его. Евсевий говорит об отцах, собиравшихся для суда над Павлом, что они «в разное время и часто сходились в одно место и в каждом заседании рассматривали отдельный вопрос» (Евсев., VII, 28). Дионисий Александрийский свидетельствует о себе, что на соборе III века по поводу епископа Непота он оставался в Арсиное три дня, ежедневно с утра до вечера беседуя с приверженцами учения Непотова (Евсев., VII, 24).

Члены соборов пользовались полной свободой высказывать свои мнения касательно данного вопроса. Киприан, созвав собор в 256 году по вопросу о крещении еретиков, так говорил членам его, епископам: «Теперь остается, чтобы каждый из вас объявил, что думает об этом предмете, никого притом не осуждая, и не подвергая отлучению того, кто думает иначе».[411] На ту же свободу выражать свое мнение, какой пользовались епископы на соборах, причем они не терпели никакого стороннего понуждения или стеснения, обладая полной равноправностью, указывают еще следующие слова Киприана, с которыми обращается он к отцам того же собора: «Никто из нас не считает себя епископом епископов, никто страхом не принуждает, как тиран, своих товарищей следовать своему мнению, потому что всякий епископ в силу своей свободы и власти имеет собственное мнение; и не может быть судим другим епископом, равно как и сам не может судить другого».[412] Весьма замечательно, что данное дело на соборе решалось не личным только авторитетом и волею епископов, но придавалось большое значение прениям. Прения, кажется, составляли душу соборных рассуждений, и в случае, если сторона правая не защитит в них своего дела, а сторона неправая ловко отстраняла возражения и защищала себя, то собор, движимый чувством истины, хотя и понимал неправоту этой последней стороны, однако удерживался от окончательного приговора. Это лучше всего можно видеть на примере Павла Самосатского. Против Павла собиралось в одном и том же месте и по одному и тому же случаю несколько соборов — и тщетно; потому что этот еретик и нарушитель законов церковных, пользуясь своим искусством слова и обладая тончайшей диалектикой — не раз заставлял разойтись отцов собора, ничего не постановив против судимого. Только тогда собор одержал верх над Павлом, когда на стороне собора нашелся тоже ловкий и искусный диалектик, пресвитер Малхион, профессор софистического училища в Антиохии. Этот Малхион победоносно опроверг Павла: диалектике Павловой противопоставил свою диалектику, поставил Павла в замешательство и уличил его в лжеучении. Только после этого опровержения Павла Малхионом собор положил осудить его, хотя, конечно, собор с первых же слов этого последнего понимал, что подсудимый неправ (Евсев., VII, 29). Какое громадное значение на соборах придавалось диспутам, это еще можно видеть из истории двух соборов в Аравии в III веке. Епископ Вострийский Вирилл был еретиком-монархианином и распространял свое лжеучение. Нужно было созвать собор, и он был созван. Но для отцов его казался недостаточным их простой епископский авторитет в суде над Вириллом. Они выписывают для защиты своих воззрений и для опровержения Вирилла знаменитого оратора и ученого того времени Оригена. Успешный диспут Оригена с Вириллом приводит к тому, что еретик отказывается от своих мнений (Евсев., VI, 33). То же самое повторилось и при другом случае в Аравии. Здесь явились еретики, которые утверждали, что душа по смерти тела разрушается и уничтожается, но что она снова оживет, когда воскреснет тело. Собрался собор. Но опять собор для большей верности в достижении цели нуждается в хорошем адвокате и ораторе, и таким снова был славный диспутант Ориген (Евсев., VI, 37). Вся остальная церковь так же не лишена была возможности судить: правильно ли решено дело на соборе, на каких основаниях поступлено так, а не иначе. Ибо прения многих соборов тщательно записывались стенографами, составлялись протоколы, которые и публиковались для общего сведения. Это известно о соборе против Павла Самосатского, на котором диспутировал Малхион, также об одном соборе в Аравии, на котором так победоносно выступает Ориген.[413] То же известно о других соборах.[414] Следовательно, и вся остальная церковь, по окончании данного собора, на основании протоколов могла составлять свое собственное самостоятельное суждение по известному вопросу.

Как на замечательную черту, определявшуюся свободой прений, можно указать на то, что отцы собора подчас не считали унизительным для себя от чего-то отказаться из своих мнений, если оппонирующая сторона доказывала неправоту этих мнений. В этом отношении достопамятно свидетельство Дионисия Александрийского о его диспуте на соборе с приверженцами учения Непотова. Дионисий с полной искренностью заявляет о себе после собора вот что: «Принятых нами мнений мы не защищали с упорством и настойчивостью, если они не оказывались верными; мы не стыдились также переменить свой взгляд и согласиться с другими, если требовал того рассудок, но добросовестно и без притворства, с отверстыми Богу сердцами принимали то, что подтверждалось доводами и изречениями Писания» (Евсев., VII, 24). Значит, отцы являлись на собор без всяких предвзятых намерений, и оппозиционная сторона рассматривалась как полноправная, с которой следовало спорить, подчас и соглашаться, а не осуждать ее безапелляционно. Такая простота церковных нравов возможна была только в первые столетия, в период зари церкви христианской.

Наконец, мы должны указать на особенно мягкое, гуманное отношение соборов к тем лицам, которые подлежали их суду. Посмотрим, в самом деле, на отношения собора к епископу Павлу Самосатскому. В чем только не был виновен он: в корыстолюбии, в нерачительном управлении подчиненным духовенством, во властолюбии, в неуважении к status quo церковного богослужения и чуть не в прелюбодеянии — и, однако же, собор медлит осудить его, произнести отлучение на него, пока еще не было доказано, что он еретик (Евсев., VII, 30). Или: что может сравниться с исполненными любви отношениями на соборе со стороны Дионисия Александрийского к епископу Непоту, виновнику раскола, уже умершему. Дионисий употребляет все усилия на опровержение ложных мнений Непота о грядущем тысячелетнем чувственном царстве Христовом, — мнений, заключавшихся в одном сочинении этого епископа; и однако, что касается личности Непота, то Дионисий не только не поражает этого епископа проклятием, напротив, весьма сочувственно отзывается о нем: «я люблю и одобряю Непота за все остальное, — говорит Дионисий, — за его веру и трудолюбие, за его ревностное занятие Священным Писанием, за множество духовных его песней, которыми и доныне услаждаются многие из братии» (Евсев., VII, 24).

Следствием всех этих, указанных нами, качеств соборов II и III века было то, что деятельность их была весьма благотворна для церкви: собор против епископа Вирилла-монархианина кончился торжеством православия над ересью и обращением к истине самого еретика; собор Аравийский против думавших, что душа умирает вместе с телом и с ним же впоследствии снова воскреснет, собор этот при содействии Оригена не остается без желанного успеха; а Дионисий Александрийский с радостью говорит, что его диспуты с последователями Непотова учения увенчались победой истины над заблуждением и пр., и пр. Соборы, заметим еще, были весьма важны в том отношении, что они служили к развитию и укреплению идеи единства церкви в мире христианском.

VI. Патриаршая система церковного управления и ее происхождение

Переходим к истории церковного управления от IV по IX век.

Церковное управление в IV и дальнейших веках древней церкви претерпевает многие и существенные изменения, выразившиеся в дальнейшей централизации иерархической власти. Правда, сохранились в принципе все прежние формы церковного управления: епископы удерживали ту же власть, какою обладали и прежде; сохранилась во всей силе и митрополичья система, собирались на прежних основаниях соборы поместные под руководством митрополитов — все это сохранило в существе дела прежний строй, а потому говорить о положении этих форм церковного управления не составит надобности. Можно было бы, пожалуй, сказать несколько слов о некоторых изменениях, коснувшихся митрополичьего института: указать на то, что рядом с митрополитами действительными, по разным обстоятельствам появились митрополиты титулярные (так, епископ Халкидонский после Вселенского Собора этого имени ввиду важности указанного собора получил титул митрополита); или разъяснить, как поступала церковь в том случае, когда политическая система управления, в тесной связи с которой возникло и развилось митрополичество, видоизменялась, отступая от прежних начал и оснований, как приспосабливалась церковь к этим новым явлениям при существенном желании — не изменять добытых церковной историей форм и отношений и т. д. Но все эти и подобные вопросы недостаточно важны и интересны, чтобы останавливаться на них нашим вниманием. Мы намерены вести речь лишь о крупных, многознаменательных и исторически очень важных изменениях в церковном управлении. Так, известно, что рядом с прежними формами церковного управления (епископией и митрополией) развились и утвердились в церкви с IV века новые формы, настолько новые, что они кладут сильный отпечаток на всем ходе церковных дел. Разумеем патриаршества и Вселенские Соборы: те и другие являются в истории облеченными высшей церковной властью. Патриаршество есть дальнейшие развитие прежней митрополичьей системы, а Вселенские Соборы — дальнейшее развитие прежней системы соборов.

Скажем сначала о происхождении патриаршеств. Уже в первые три века проявляется в церкви сильное стремление к централизации. Важнейшим актом такой централизации было митрополическое устройство. Дальнейшим актом той же централизации в IV и V веках были патриаршества. В эпоху II и в особенности III века митрополитов было много; вероятно, столько же, сколько и гражданских митрополий или — что то же — главных городов провинций. Но их, митрополитов, конечно, было менее, чем простых епископов. Следовательно, в лице митрополитов церковь начинает централизоваться около известных епископских кафедр высшего ранга, кафедр митрополичьих, но некоторые из этих кафедр митрополичьих выдвигаются из ряда прочих, возвышаются за счет других таких же митрополичьих кафедр, получают преимущественное и начальственное по отношению к ним значение. Эти кафедры и суть кафедры патриаршие, таких кафедр, как известно, насчитывают пять. Таким образом, в появлении патриарших кафедр нужно видеть дальнейший шаг на пути церковной централизации. Ибо патриархов, как заправителей дел церковных, было еще менее, чем митрополитов. Патриархи — это есть проявление роста иерархии в высоту. Указанная централизация условливалась главным образом тем, что хотели сколько возможно установить единство и однообразие в течении церковных дел. Власть патриаршую коротко можно определить так: как митрополит выше епископа, так патриарх выше митрополита. Между патриархами и подчиненными ему митрополитами, принадлежащими к его округу, устанавливались такие же отношения, какие между митрополитами и простыми епископами: патриарх посвящал всех митрополитов своего округа, имел надзор за их деятельностью и в случае отступления их от церковных правил призывал их к суду, принимал апелляции на суд митрополитов, председательствовал на окружном соборе, на котором присутствовали прочие митрополиты его области и т. д. Почти вся церковь с ее областями постепенно разделилась между пятью патриархами, как высшими блюстителями над древнехристианским миром.

Патриаршества возникли очень просто. Между множеством митрополичьих кафедр некоторые, немногие, выделяются течением истории из ряда других, становятся во главе их, в качестве кафедр патриарших. Разъясним историю образования патриаршеств.

Из пяти патриаршеств некоторые — именно: Иерусалимское и Константинопольское — возникают на глазах истории, т. е. историк наблюдает, как камень за камнем кладется в воздвигающееся здание этих двух патриаршеств. Нельзя того же сказать об остальных патриаршествах: Римском, Александрийском и Антиохийском. История почти не видит, как мало-помалу сложились эти патриаршества; она застает их уже сложившимися. Церковное законодательство IV и V века не учреждает их, но рассматривает как фактически существовавшие и только подтверждает их права.

На Первом Вселенском соборе 325 г., на котором впервые идет речь о власти патриаршей, упоминается о патриархатах: Римском, Александрийском, Антиохийском, как учреждении, уже сложившемся и не нуждающемся ни в каких новых законодательных определениях. В 6-м правиле Никейского собора читаем: «да соблюдаются древние обычаи, принятые в Египте, Ливии и Пентаполе (все это одна патриаршья область), дабы александрийский епископ имел власть над всеми ими; понеже и римскому епископу сие обычно (т. е. иметь власть над многими областями), подобно в Антиохии и в иных областях да сохраняются преимущества (πρεσβεία) церквей» (т. е. что один из епископов должен иметь смотрение над многими церковными областями). Это правило, как видим, поименовывает епископов александрийского, римского и антиохийского, как иерархов, имевших начальственный надзор за многими митрополическими округами, а это и есть выражение власти патриаршей. Правда, здесь не встречается имен «патриарх» и «патриаршество», но они и вообще не встречаются на Вселенских Соборах до Вселенского Халкидонского собора V века.[415] Правило, приведенное выше, гласит: «да соблюдаются древние обычаи», значит, собор смотрит на указанных епископов как на высших иерархов, достигших подобной власти раньше того. Замечательно: дальнейшее законодательство ничего более того, что сказано в этом правиле, не определяет о патриаршей власти епископов римского, александрийского и антиохийского. Все это показывает, что эпоха Никейского собора рассматривала эти патриаршества как вполне организованные еще до этого времени.

И в самом деле, каждый из этих епископов с давних времен пользовался таким высоким авторитетом и такою широкой властью в церкви, что законодательству оставалась только утвердить то, что выработала сама история. Каждое из этих, назовем так, патриаршеств уже создалось ранее IV века, хотя имя «патриарх» и присвоено этим иерархам уже позднее. Посмотрим, какой властью, каким значением пользовался каждый из этих иерархов с более ранних времен, и мы увидим, что они, пожалуй, были патриархами, прежде чем в сознании церковном родилась и созрела идея патриаршества, или лучше сказать: идея патриаршества потому явилась, что уже фактически патриаршества существовали. История на этот раз упредила законодательство, как это и часто бывает.

Повторяем: три перечисленных епископа с давних времен пользовались значительной властью и авторитетом и притом над более или менее обширными областями. И это доказать нетрудно. Начнем с епископа Римского. О римском епископе и римской церкви с глубоким почтением отзываются первейшие церковные писатели древности. Ириней Лионский (II век) называет римскую церковь maxima, gloriosissima.[416] Киприан Карфагенский (III век) величает ее высокими именами ecclesia principalis, ecclesiae catholicae radix et matrix.[417] Тертуллиан ставит римскую церковь во главе всего западного христианства; он говорит: «Если ты находишься вблизи Италии, то для тебя должен служить авторитетом Рим, который авторитет и для нас» (т. е. северо-африканцев).[418] Даже в век мужей апостольских авторитет римской церкви стоял очень высоко. Игнатий Антиохийский в послании к римлянам (initium) называет римскую церковь «председательствующую в столице, богодостойною, первенствующею в любви, христоименитою, отцеименитою». Такие эпитеты, как «первенствующая», указывают на особенные отличия этой церкви. Факты исторические подтверждают, что, действительно, влияние римской церкви еще до IV века простиралось очень далеко, заходило даже за пределы Запада. Так, Климент Римский (начало II в.) пишет внушительное послание к коринфянам. Епископ Римский Корнелий, III в., имеет возможность по вопросу о римском расколе того времени — новацианстве — собрать благоприятные ему голоса, как он сам заявляет, ото всех епископов Италии, Африки и окрестных стран (Евсев., VI, 43). Дионисий, епископ Коринфский, свидетельствует, что материальные благодеяния Рима простирались на всех братии (Евсев., VI, 23). Рим, наконец, еще до эпохи Никейской имел зависимых от него митрополитов — признак патриарший. Именно митрополиты Арльский (в Галлии), а также, может быть, и Лионский, и Эльвирский (в Испании) сносились с епископом Римским, как своим главой.[419] Определения собора Арльского 314 года отцы этого собора от лица арльского епископа Марина посылают папе Сильвестру в надежде, что папа своей властью сделает так, что на будущее время все станут сохранять постановленное на соборе.[420]Ко времени Никейского собора округ патриарший, подлежащий ведению римского епископа, еще точно не определился. Но во всяком случае этот епископ простирал уже и в это время свое влияние на всю Италию, а с течением времени влиянию римского епископа, как патриарха, подчиняется более или менее весь Запад.[421]

Обращаемся к изучению исторического положения епископа Александрийского. Епископу этому издавна, еще до времени Никейского собора, принадлежала верховная власть над всем Египтом с Ливией и Пентаполем — обширная область, где он имел право посвящать епископов для всех этих стран без исключения.[422] Значит, он стоял выше всех местных епископов. Какого нравственного значения и авторитета достигли епископы Александрийские в эпоху доникейскую, об этом лучше всего может засвидетельствовать пример Дионисия, епископа Александрийского III века. Дионисий по важным вопросам времени писал самые внушительные письма не только в свой Египет, но и на весь Восток и на отдаленный Запад. Епископы римский, антиохийский и другие выслушивают его авторитетные речи. (Евсевий, VI, 44.46; VII, 2). Еще до Никейского собора ему подчинены были митрополиты, как высшему иерарху, — признак патриаршества. Хотя на это и нет точных указаний, но рассматриваемое явление есть дело естественное. Ибо невероятно, чтобы египетские архиереи, которых было до сотни, не были разделены во взаимных отношениях на ранги, чтобы не было между ними и митрополитов, и простых епископов. Некоторые между египетскими епископами и в самом деле были митрополитами. Так, Мелетий Фиваидский еще до Первого Вселенского собора имел такое иерархическое положение, которое можно сравнивать только с митрополическим. Епифаний Кипрский (IV в.) говорит о нем: «Мелетий казался выше других епископов египетских и занимал в архиепископии (т. е. в египетском округе) второе место после Петра, епископа Александрийского, будучи как бы его помощником».[423] Мелетий даже посвящал самостоятельно епископов, что, однако, возбуждало неудовольствие в иерархе Александрийском.[424] Как в Фиваиде, так и в Ливии с Пентаполем, без сомнения, тоже были митрополиты еще до Никейского собора.[425] И следовательно, епископ Александрийский еще до Никейской эпохи имел верховенство над митрополитами, был патриархом. Патриархат Александрийский заключал в себе весь Египет с его десятью провинциями, верхнюю и нижнюю Ливию, Пентаполь, верхнюю и нижнюю Фиваиду.[426] Говоря о патриархате Александрийском, нужно заметить, что патриарх этого города, можно сказать, ничего не приобрел с появлением системы патриархов, с IV века. Круг его иерархического надзора не расширился. Потому что он и прежде Никейского собора простирал свою власть и на Египет, и на Пентаполь и Ливию — словом, на все те страны, которые стали позднее принадлежать его ведению в качестве патриарха. Можно сказать, что вообще позднейшее возвышение епископа Александрийского после Никейского собора выразилось лишь в почетных титулах, какие стали принадлежать ему наравне с другими патриархами. Все это свидетельствует о том, что александрийский патриархат de facto уже предшествовал по своему бытию разбираемому нами определению Никейскому.

Что касается Антиохии, то и ее авторитет высоко стоял на горизонте церковном еще до Никейского собора. На Востоке весьма рано, если нужно было составить определенное мнение о церковном вопросе, то справлялись, как смотрит на дело церковь Антиохийская. Ее значение усматривается в той торжественности, с какой в III веке судим был за разные поступки епископ Антиохийский Павел, называемый Самосатским. Собран был, можно сказать, целый вселенский собор (Евсевий, VII, 27—30). И это понятно: все хорошо знали, что дело касалось одного из первых иерархов церкви. Антиохия была «одною из глав церкви», как и называлась антиохийская церковь.[427] В подчинении антиохийскому иерарху еще до Никейского собора находились митрополиты: опять признак патриарший, именно в зависимости от него находился епископ Кесарии Палестинской, бывший митрополитом всей Палестины.[428]Относительно Антиохийского патриархата нужно сказать, что разбираемое определение Никейское очень выгодно отозвалось на власти предстоятеля Антиохийского. До этого времени власть этого епископа в качестве высшего иерарха была не очень сильна; но после этого определения область его влияния расширилась, и самое влияние его стало решительнее. Патриархат Антиохийский впоследствии был очень широк, он обнимал Сирию, Финикию, Киликию, Аравию, Месопотамию,[429] даже страны вне Римской империи: Персию и Мидию.

Итак, патриархи римский, александрийский и антиохийский глухо и неясно утверждаются в своих правах на Первом Вселенском соборе в шестом правиле потому, что каждый из них de facto уже до сего времени был патриархом или, точнее сказать, обладал патриаршей властью. Собор этот только указывает и перечисляет уже сложившиеся патриаршества. Этим правилом, собственно, и ограничивается все церковное законодательство относительно этих патриаршеств. Но собор Никейский такие высокие права, какие приписывались епископам римскому, александрийскому и антиохийскому, приписывал ни одним этим иерархам. Подобно им, на том же Никейском соборе предназначены к таким же правам и некоторые другие иерархи, которые, однако, не были в своей последующей судьбе так счастливы, как вышеуказанные иерархи. Именно на соборе Никейском в 6-м правиле после исчисления влиятельнейших иерархов — римского, александрийского и антиохийского, замечено было: «и в иных областях да сохраняются преимущества церквей». Какие это церкви — собор прямо не упоминает, но нет сомнения, что этим церквам предназначались такие же права, какие принадлежали и епископам Рима, Александрии и Антиохии, т. е. права патриаршие. Какие же это были церкви или кафедры? Разрешить вопрос нам помогают правила II Вселенского собора. Собор этот в правиле 2-м приводит то же шестое правило Никейское, но с некоторыми дополнениями и пояснениями.[430] Отсюда мы видим, что не упомянутыми прямо в шестом Никейском правиле, но подразумеваемыми здесь кафедрами патриаршими были: Эфесская с Азийским округом, в тогдашнем узком смысле слова (Азия), Кесарие-Каппадокийская с Понтийским округом и Ираклия во Фракии. Итак, теперь ясно, что кроме Рима, Александрии и Антиохии, на Никейском соборе причислены были, без поименования их, к патриаршим городам и некоторые другие города, т. е. Эфес, Кесария и Ираклия. Но спрашивается: почему эти последние города в правиле Никейском не упомянуты прямо? Конечно, можно, пожалуй сказать, что 6-е правило Никейское возникло по случайным обстоятельствам и отцам собора для их целей не было надобности исчислять всех церквей с патриаршим значением. Но такое объяснение недостаточно. Можно с большим правом утверждать, что собор Никейский намеренно умолчал о других высших иерархических кафедрах, поименовав только Рим, Александрию и Антиохию. Не будет особенной смелостью утверждать, что Никейский собор упомянул об одних кафедрах, что их власть — действительный факт, не подлежащий сомнению, а не упомянул он о других кафедрах потому, что высокое значение этих других кафедр еще недостаточно выяснилось. Законодательство церковное, как мы выше замечали, держалось мудрого правила: оно санкционировало то, что вошло в практику церковную, что создалось течением истории и что в то же время приносило несомненную пользу церкви. Смотря на дело с этой точки зрения, можно ли ожидать, чтобы Никейский собор прямо упомянул в качестве патриарших кафедр города Эфес, Кесарию Каппадокийскую и Ираклию? Нет, этого нельзя было ожидать. Потому что ни один из этих городов до времен Никейского собора по своему церковному значению далеко не мог равняться ни с Римом, ни с Александрией, ни с Антиохией. Собор Никейский, выражаясь в 6-м своем правиле: «и в иных областях да сохраняются преимущества церквей», — этим сказал только то, что если есть в христианском мире и другие церкви, которые поднялись в своем значении и имеют надзор над многими областями, то и им должны принадлежать высшие права — патриаршие. Собор не хочет стеснять хода развития церковного управления. Под это Никейское определение еще не совсем подходили Эфес, Кесария и Ираклия времен Никейского собора, но они, эти города, несомненно подошли под это определение, как скоро они пережили эпоху Никейскую. Объясним, в чем тут дело. Эфес и Кесария имели не очень много в своем прошедшем, что давало бы им высшие иерархические права, подобные тем, какие отличали Рим, Александрию и Антиохию. Эфес заблистал и покрылся славой лишь на короткое время, да и притом это было уже давно; разумеем деятельность Поликрата, епископа Эфесского в конце II века, когда он решительно и твердо выступил на борьбу с папскими притязаниями по вопросу о точном времени празднования Пасхи: Поликрат собирал многочисленные соборы, показал себя важным иерархом (Евсевий, V, 24) — все это так, но это было давно, а живая история редко ценит прошедшее выше настоящего. Поэтому, хотя Эфес до известной степени ранее и выделялся из ряда прочих городов христианских, но, однако же, Никейское 6-е правило не имело оснований прямо поставить Эфес наряду с Римом, Александрией и Антиохией — по церковно-общественной влиятельности. То же самое должно сказать и о Кесарии Каппадокийской. Ее слава до времен Никейского собора была не особенно велика. Ее слава соединялась не с церковно-общественным положением самого города, а с немногими выдающимися личностями, восседавшими на епископской кафедре Кесарийской. Разумеем, главным образом, Фирмилиана (середина III века), который стоял во главе епископов, судивших Павла Самосатского (Евсевий, VII, 28.30), и вместе с Киприаном, епископом Карфагенским был резким противником папских притязаний.[431] Но как известно: одна ласточка не делает весны, и один Фирмилиан не мог дать выдающегося положения кафедре Кесарийской. Понятно, что и Никейский собор, постановляя правило о преимуществах тех или других церквей, хотя и разумел, но не поименовал Кесарии. Что касается Ираклии во Фракии, то этот город ничем не был знаменит в церковно-историческом отношении — до времени Никейского собора, и нет ничего удивительного в том, что о нем не говорит прямо 6-е правило Никейское. Но спрашивается: почему же Константинопольский II Вселенский собор в своем 2-м правиле, где он в существе дела повторяет 6-е Никейское правило, наряду с Римом, Александрией и Антиохией, в качестве влиятельнейших церковных центров, в качестве кафедр патриарших, не обинуяся, уже упоминает и Эфес (Азию), и Кесарию Каппадокийскую (Понт), и Ираклию (Фракию)? На это были свои основания. Нет сомнения, что после Никейского собора церковное значение Эфеса, Кесарии и Ираклии в большей или меньшей мере возросло,[432] а еще важнее то, что эти города много поднялись в общественном мнении. Этому содействовало новое гражданское деление империи на правительственные округа, происшедшее в последнем десятилетии III века, при императоре Диоклетиане. При этом делении империи на правительственные округа — на долю Эфеса, Кесарии и Ираклии выпал очень счастливый жребий. Они, подобно древнейшим и знаменитейшим городам государства, стали главными городами так называемых диоцезов (по-нашему, генерал-губернаторских округов). Во главе диоцезов, между прочим, стали: Эфес, Кесария и Ираклия,[433] а возвышение городов в иерархическом отношении, как мы знаем, много зависело от политического их значения. Вследствие этого-то II Вселенский собор, перечисляя во 2-м правиле выдающиеся центры церковного управления, счел долгом поименовать и Эфес, и Кесарию, и Ираклию. Конечно, то же самое мог бы сделать и собор Никейский: деление империи на диоцезы уже существовало. Но, во-первых, этот собор не был уверен в том, что политическое деление империи, произведенное гонителем (Диоклетианом), останется в силе при новом христианском правительстве; а во-вторых, церковное возвышение указанных городов в это время не выходило из пределов вероятности и предположений. Для Второго же Вселенского собора все эти вопросы разъяснились, будучи решены течением истории в благоприятном смысле для рассматриваемых диоцезальных городов.

Итак, мы теперь видим, что на I Вселенском соборе утверждены и на II Вселенском соборе подтверждены в правах патриарших кафедры: Римская, Александрийская и Антиохийская. Но кроме того, в определениях I и II Вселенских соборов сначала предуказаны, а потом и утверждены в подобных же патриарших правах еще Эфес, Кесария Каппадокийская и Ираклия. Так слагались эти патриаршества. Но возникает вопрос: почему же тогда как первые три кафедры — Римская, Александрийская, Антиохийская — так навсегда и удержались с правами патриаршими, последние три, как известно, лишились своих прав? Отчего это? Это зависело единственно от того, что в близком соседстве с этими городами появился могущественный соперник, который, пользуясь своими могущественными средствами, затмил собой значение Эфеса, Кесарии и Ираклии и, наконец, подчинил их своему влиянию и своей власти. Это былКонстантинополь. Его патриархат образовался на развалинах соседних патриархатов — Эфесского, Кесарие-Каппадокийского и Ираклийского.

Итак, в раскрытии истории происхождения патриархатов мы дошли до истории образования патриархата Константинопольского; на этом вопросе и сосредоточим свое внимание.

На Первом Вселенском соборе, на котором утверждены в правах патриарших известные уже нам кафедры, не было ничего определено относительно Византия по той простой причине, что тогда она еще не была столицей империи: такой она сделалась спустя пять лет после собора Никейского. Но и сделавшись столицей империи, Константинополь на первых порах оставался в иерархическом подчинении епископу Ираклийскому (так как Константинополь находился во Фракийском диоцезе). Однако, такое подчиненное иерархическое положение Византия не могло долго оставаться в силе. Политическая власть, сосредоточенная в новой столице Востока, со своей стороны потребовала, чтобы церковная власть Константинополя соответствовала в своем влиянии тому значению, какое имел Константинополь, как столица всемирной империи. Недаром Григорий Богослов называет Константинополь «оком вселенной, городом могущественнейшим на суше и море, узлом, соединяющим Восток с Западом, общенародным форумом, откуда исходит все важнейшее в вере».[434] Церковное значение Византии силою исторических обстоятельств должно было подняться до той высоты, на какой находилось политическое полновластие столицы. Поэтому, естественно, что хотя Византии ничем не был известен в христианском мире до времен перенесения в него столицы, тем не менее теперешнее его государственное значение, каковое с первых времен христианства придавало такой вес и авторитет и Риму, и Александрии, и Антиохии, требовало, чтобы иерархические права Константинополя уравнены были с правами других важнейших центров иерархического могущества. Так и было сделано. Первый шаг к такому возвышению сделан в правилах II Вселенского собора. Третьим правилом этого собора константинопольскому епископу предоставлено было право чести сразу после епископа древнего Рима. Правило гласило: «Константинопольский епископ да имеет преимущество чести сразу по римском епископе, потому что Константинополь есть новый Рим».[435] Этим давались Константинополю, так сказать, почетные патриаршие права. Потому что юридически он оставался подчиненным ираклийскому иерарху. Но во всяком случае почетные права Константинополя, по смыслу 3-го правила, становились уже очень высокими. Так как епископ Константинопольский, по указанному правилу, получает место в ряду первостепенных иерархов — после римского и выше александрийского, — то он тем самым, по идее, возвышался над иерархом ираклийским. Даны ли были при этом какие-либо фактические права константинопольскому епископу — вопрос, на который нужно отвечать отрицательно.[436] Его юрисдикции в собственном смысле подлежал лишь Константинополь. И нужно сказать, что если бы на II Вселенском соборе константинопольский епископ получил в свое распоряжение церковный округ, его дальнейшее развитие в качестве патриарха не встретило бы тех коллизий, с какими ему пришлось иметь дело впоследствии.

Почетное преимущество, дарованное константинопольской церкви на II Вселенском соборе, в дальнейшем течении истории, между II и IV Вселенскими соборами, переходит в преимущество фактическое, пока, наконец, Халкидонский IV Вселенский собор путем каноническим ясно и точно не определил патриаршей власти епископа Константинопольского. Последуем за историей возвышения константинопольской кафедры. Уже тотчас после II Вселенского собора права чести константинопольского епископа de facto переходят в права власти, и это делается как-то само собой. Столица, вследствие своего политического значения, делается и иерархическим центром, куда по преимуществу обращаются взоры не только соседних, но и более отдаленных епископов. Со времен Нектария, избранного в епископы столицы на II Вселенском соборе, в Константинополе образуется συνοδος ενδημούσα, местный (домашний) собор. Возникновение его обусловливалось тем, что многие епископы, частью по нуждам своих епископий, частью по другим причинам, стекались в Константинополь и часто оставались здесь на более или менее продолжительное время. Иногда число таких приезжих епископов простиралось до 60. Некоторые из них обращались с просьбой о рассмотрении своих дел к императору; император иногда решал такие дела сам по совету с епископом Константинопольским, а иногда, что случалась чаще, передавал подобные дела на решение епископу Константинопольскому в совокупности с другими епископами, по какому-либо поводу находившимися в столице. С другой стороны, случалось, что и сам константинопольский епископ собирал находившихся в столице своих собратьев для обсуждения каких-либо церковных дел; такие собрания, что естественно, проходили под его председательством. В Константинополь, ко двору, обращались для рассмотрения своих жалоб в особенности высшие иерархии из окрестных стран; сюда же поступали на апелляцию дела обыкновенных епископов, подчиненных юрисдикции высших иерархов окрестных стран; оттого на долю константинопольского епископа выпадал преимущественно суд над высшими иерархами[437] — ас этим он фактически приобретал права патриаршие. Так, самим ходом обстоятельств константинопольская кафедра de facto получила те права, каких ей еще не было предоставлено de jure. И мало-помалу συνοδος ενδημούσα, под влиянием привычки и церковной потребности, обращается в постоянный и регулярный трибунал для разбирательства дел соседних иерархов, в особенности высшего ранга. А такими иерархами были: эфесский, кесарие-каппадокийский и ираклийский. Таким положением дел патриаршим правам указанных иерархов уже наносился сильный удар. Но на этом дело не остановилось. Константинопольские епископы со своею властью начали вторгаться во внутреннее управление трех названных церковных областей: Эфесской, Кесарийской и Ираклийской. И таким образом эти, дотоле независимые иерархи, начинают невольно клонить голову пред их счастливым соперником, епископом Константинопольским. Церковный историк Феодорит о константинопольском епископе Иоанне Златоусте говорит (V, 28), что он властно распоряжался в указанных областях. «Иоанн имел попечение, — слова Феодорита, — не только о своем городе, но и о всей Фракии, даже о целой Азии (Эфесский округ), да и всею Понтийской областью управлял». Значит, уже при епископе Константинопольском Златоусте иерархи Эфесский, Кесарийский и Ираклийский теряют свою независимость.

В частности, каждый из них в рассматриваемое время — между II и IV Вселенскими соборами — становится во всё большую и большую зависимость от константинопольского епископа. Начать с Эфеса. Здесь Иоанн Златоуст распоряжался в качестве верховного судьи-иерарха. Дело было так: в 400 году некоторые из епископов Азийских подали в συνοδος ένδημούσα жалобу на Антонина, епископа Эфесского, и на беспорядки, здесь происшедшие. Для прекращения беспорядков константинопольский синод отправил-было в Азию трех епископов, но епископы Азийские не удовольствовались этим и просили, чтобы сам Златоуст прибыл для суда над виновными и водворения мира. И вот Златоуст отправляется в Эфесский округ, на поместном соборе разбирает тамошние споры, лишает сана шестерых епископов, виновных в симонии, и назначает в Эфесе на место уже умершего Антонина епископом собственного диакона Ираклида.[438] Последующие за Златоустом константинопольские иерархи также удерживают права власти над Эфесской областью и назначают в Эфесе епископов по своему усмотрению. Так поступал, например, константинопольский епископ Прокл.[439] Области Понтийская с Кесарией во главе и Фракийская с Ираклией также подчиняются, подпадая в рассматриваемое время под власть епископа Константинопольского. Именно: кесарийцы прямо сами просят у Прокла Константинопольского, чтобы для них назначен был епископ из Константинополя.[440] Значит, Кесария стала уже забывать о своей иерархической самостоятельности. А в Ираклию, главный в церковном отношении город во Фракии, по своей воле ставит епископов еще Златоуст.[441] Все эти указанные явления[442]постепенно, положением самих вещей, подготовляли те узаконения, которыми впоследствии канонически определены были патриаршие права константинопольского епископа за счет епископов Ираклийского, Эфесского и Кесарийского.

Столица империи мало-помалу становится средоточным пунктом и церковного управления: одно условливало другое. При таком положении дел весьма неудивительны те императорские эдикты, которые задолго до Вселенского Халкидонского собора издаются для установления более правильного хода церковного управления касательно Константинополя и близлежащих округов. Эти эдикты имеют целью оформить отношения, образовавшиеся между епископом Константинопольским и близлежащими церковными округами. Так, император Феодосии Младший издает закон, по которому церковные области Фракийская, Понтийская и Азийская должны были избирать своих епископов на будущее время не иначе, как с согласия и утверждения синода Константинопольского. И когда позднее одна епископия, именно Кизическая, принадлежавшая к Эфесскому округу, уклонилась от этого требования, тот же Феодосии снова издает указ, которым и внушается Кизической епископии подчиняться епископу Константинопольскому.[443] Итак, патриаршая власть епископа Константинопольского слагается прежде, чем эта власть утверждена за ним канонически.

Мы видим, как сильно возвышалась власть епископа Константинопольского между II и IV Вселенскими соборами. Но не без борьбы и неудовольствий совершалось это возвышение. Эфес с Азией и Кесария с Понтом временами, когда открывалась к тому возможность, протестовали против казавшегося незаконным возвышения Константинополя, — но тщетно. Сила брала верх. Так, известно, что враги Иоанна Златоуста между другими мнимыми его преступлениями выставляли и то, что он вмешивался и распоряжался в округах церковных, ему неподведомых[444] далее, когда Сисиний Константинопольский назначил в город Кизик епископом Прокла, кизикцы отказались принять его.[445] На самих Вселенских Соборах слышится, хотя и не очень громкий, ропот против возвышения духовной власти Константинополя. На Третьем Вселенском соборе 431 года, на котором осужден был Несторий, епископ Константинопольский, члены его смотрели на этого последнего как на нарушителя древних законов касательно самостоятельности ближайших к столице округов.[446] То же было на Халкидонском Вселенском соборе, прежде чем было внесено на собор и утверждено здесь постановление о патриарших правах константинопольского епископа. Со стороны епископов, желавших поослабить церковное значение епископа Константинопольского, слышались здесь возражения против власти собора ένδημούσα, как собора, не имеющего правильной и законной соборной организации, и в особенности против права иерарха Константинопольского поставлять епископов в Эфесе и других прежде поименованных городах. Относительно собора ένδημούσα некоторые члены Халкидонского собора выражали сомнение: можно ли даже называть его собором и приписывать его распоряжениям законную силу?[447] Оппозиция в этом случае указывала на то, что Константинопольский синод собирался из числа епископов, случайно прибывших в Константинополь, следовательно, что и сам он имел случайный характер. Членам его не доставало-де надлежащих полномочий. Против же права епископа Константинопольского поставлять иерархов в других округах вооружались на соборе Халкидонском в особенности представители Эфесского округа: они выставляли на вид, что будто бы поставление эфесских епископов по воле константинопольского предстоятеля всегда вызывало бунты, и они добавляли: если еще раз епископ Константинопольский решится на это, то произойдет возмущение в Эфесе, и город постигнет самая печальная участь.[448] Но все эти и подобные протесты оставались без последствий.

Собор Вселенский Халкидонский к правам чести епископа Константинопольского, к тому, что получено им на II Вселенском соборе, приложил и права власти патриаршей. Как мы видели, de facto иерарх Константинопольский, в силу самих исторических обстоятельств, является уже совершенно подготовленным к тем правам, которые утверждает за ним de jure собор Халкидонский. И вот 28-е правило собора этого гласит: «престолу древнего Рима отцы прилично дали преимущества, поелику то был царствующий град. Следуя тому же побуждению, и собор Второй Вселенский предоставил равные преимущества престолу нового Рима, правильно рассудив, что град, получивший честь быть градом царя и синклита и имеющий равные преимущества с древним Римом, и в церковных делах будет возвеличен, подобно тому, и будет вторым по нем». По этим словам правила, епископ Константинопольский уравнивался в патриаршем достоинстве с высшим патриархом — Римским. Собор Халкидонский, возвышая власть и значение константинопольской кафедры, дает заметить, что он вполне следует определению на этот счет собора Константинопольского, II Вселенского. Но это не совсем так. Халкидонское определение в корне изменяет постановление II Вселенского собора относительно константинопольской кафедры.[449] Халкидонский собор своею ссылкой на собор Константинопольский, по-видимому, хотел, главным образом, избегнуть бесполезных споров по поводу своего постановления о патриаршем достоинстве епископа нового Рима. Рассматриваемое 28-е правило Халкидонское точно определяет и размеры самого патриархата Константинопольского. «Посему-то, — говорится в нем, — митрополиты области Понтийской, Азийской и Фракийской да поставляются от вышереченного святейшего престола».[450]огда это правило было внесено на собор и утверждено, то оно встретило противодействие со стороны папских легатов, бывших членами собора. Они говорили, что правило это вынужденное и противоречит приказаниям папы Льва. В доказательство последнего они указывали на инструкцию, врученную им от папы, в которой говорилось, чтобы они не соглашались на незаконное возвышение городов: здесь разумеется, конечно, Константинополь, возраставшему значению которого завидовали папы. В успокоение легатов были опрошены на соборе епископы Азийского и Понтийского округов: точно ли они дали согласие на возвышение епископа Константинопольского и согласны ли в будущем подчиниться его воле? Епископы, конечно, могли дать ответ лишь утвердительный. Легаты, однако же, выразили протест против данного определения и не приняли рассматриваемого правила.[451] Они утверждали, что правило составлено «тайком» и проведено на соборе «воровским способом».[452] — Так произошло возвышение константинопольской кафедры. Но спрашивается: каким же образом это правило благополучно прошло на соборе, когда, как мы знаем, многие епископы недобрыми глазами смотрели на возрастание власти епископа Константинопольского? Ответ тот, что обстоятельства, при каких действовал собор, были в общем благоприятны для утверждения проекта о возвышении константинопольской кафедры. Именно: собор Халкидонский вел свою деятельность в полной зависимости от тогдашних константинопольских властей — светской и церковной. Враги же и соперники константинопольского епископа были связаны в своих действиях. Так, епископ Александрийский, который обыкновенно враждовал против константинопольского епископа,[453]был осужден на Халкидонском соборе. То был еретик-монофизит Диоскор. А потому с этой стороны никакого протеста быть не могло. Епископ Иерусалимский Ювеналий хотя и не мог сочувствовать (он прежде держал сторону еретика Диоскора) возвышению Константинополя, тем не менее, как замешанный в действиях собора монофизитского, так называемого «разбойничьего», недавно проходившего под руководством Диоскора же, должен был помалкивать, потому что сам нуждался в милости и снисхождении со стороны собора. Епископом Антиохийским в это время был Максим — креатура епископа Константинопольского, поэтому, если бы он и хотел протестовать, то он должен был сдерживаться. Что касается епископов, ближайшим образом затрагиваемых возвышением Константинополя, ираклийского, Эфесского и кесарийского, то и они также не могли идти против течения. Ибо кафедра епископа Эфесского в это время объявлена была праздной, следовательно, не имела защитника; предстоятеля округа Ираклийского на соборе не было; оставался один епископ Кесарийский, но он один ничего не мог сделать. Последний протестовал, но слабо, именно его подписи нет под Халкидонским определением о возвышении константинопольской кафедры. Значит, все вообще обстояло благополучно, и Константинополь возвысился за счет трех созданных предшествующей историей патриархатов: фракийского, азийского и понтийского. После Халкидонского собора мы тоже встречаем протесты против церковного возвышения Константинополя, но опять протесты безуспешные. Во главе протестующих стоит папа римский Лев. Он пишет нарочитые послания к императору Маркиану и императрице Пульхерии, в которых доказывает незаконность власти, какая дана Константинополю, но из прекрасного далека и папа не мог ничего сделать. Все дело и ограничилось словами.[454] Из других лиц, вскоре после собора протестовавших против рассматриваемого явления, заслуживает внимания патриарх Александрийский (монофизит) Тимофей Элур. Он хлопочет о том, чтобы Эфесу были возвращены прежние патриаршие права; среди монофизитских смут Эфесу действительно удалось этого достигнуть, но только на короткое время.[455] Константинопольский патриарх, опираясь на императорскую власть, навсегда удержал права власти над теми церковными областями, над которыми утверждены его верховные права собором Халкидонским.

Пятым и последним патриархатом, возникшим и утвердившемся в церкви изучаемого времени, было патриаршество Иерусалимское. Оно образовалось через отторжение некоторых, именно южных частей от древнейшего патриархата Антиохийского. История его образования исполнена, подобно патриархату Константинопольскому в его развитии, борьбы, коллизий и пререканий. Вот эта история: несмотря на великое значение, какое имел Иерусалим в христианстве, епископ этого города после того, как столица Иудеи была разрушена римлянами, и на ее месте возник городок — Элия, так названный от имени императора Элия Адриана, — епископ Св. Города стал в подчиненное иерархическое положение в отношении к соседнему митрополиту Кесарийскому в Палестине, который в свою очередь был подчинен иерарху Антиохийскому, как своему патриарху. Чтобы достигнуть патриаршества, епископу Иерусалимскому, с одной стороны, нужно было освободиться от подчинения митрополиту Кесарийскому, с другой — патриарху Антиохийскому. Всего этого постепенно и достигает названный епископ. В этом помогла ему слава, которой пользовался Иерусалим, как священнейшее христианское место. И в самом деле, при всей незначительности своего иерархического положения, епископ Иерусалимский никогда не терял уважения, и он удерживал за собой некоторые почетные права. Так, епископы Иерусалимские во II и III веке наряду с епископами Кесарие-Палестинскими председательствуют на соборах (Евсевий, V, 23). Иногда даже на них первый преимуществует пред последним. Например, после собора против Павла Самосатского в адрес соборного послания против этого еретика (вероятно, и в подписях актов собора), имя епископа Иерусалимского значилось выше епископа Кесарийского (Евсевий, VII, 30). Историк Евсевий в своей церковной истории, следя за преемством епископов в первенствующих городах империи, с тщательностью передает ряд имен епископов иерусалимских и не удостаивает такой чести Кесарию Палестинскую. Значит, Иерусалим всегда высоко стоял во мнении христианского мира, при всей незначительности иерархической роли его епископов. С IV века, со времени перехода Константина Великого в христианство и утверждения христианства в империи, взоры всех еще более обратились к Иерусалиму, его посещают, его украшают. Все это мало гармонировало с его невысоким иерархическим положением, с подчинением иерарха этого города митрополиту Кесарийскому. И вот это христианско-историческое значение Иерусалима мало-помалу побуждает само законодательство расширить права епископа Иерусалимского, пока эти права не возрастают до прав патриарших. Первый камень для этого здания положен уже на I Вселенском соборе. Седьмое правило этого собора во уважение древности и святости этого города («понеже утвердися обыкновение и древнее предание, чтобы чтити епископа, пребывающего в Элии», — говорится в правиле) усвояет епископу Иерусалимскому почетное преимущество перед другими епископами окружными и перед самим Кесарийским, хотя фактически высшее управление, касательно иерусалимской епископии, по-прежнему остается за митрополитом Кесарийским, а вместе с тем и сам иерусалимский епископ остается в зависимости от этого последнего.

Пользуясь таким преимуществом, иерусалимские епископы идут далее, они стремятся приобрести иерархическую независимость от епископа Кесарийского. Так было между I и II Вселенскими соборами. Известный Кирилл Иерусалимский старается поставить свою кафедру вне зависимости от митрополита Кесарийского, откуда происходят распри между епископами — иерусалимским Кириллом и Кесарийским Акакием.[456] С наступлением II Вселенского собора честь иерусалимского епископа возрастает. В подписях этого собора епископ Иерусалимский помещает свое имя прежде епископа Кесарийского,[457] и в послании Константинопольского собора 382 года церковь Иерусалимская уже именуется «матерью всех церквей».[458] Такой успех возвышает дух иерусалимского епископа; он уже помышляет о независимости не только от кесарийского митрополита, но и от самого иерарха Антиохийского, его законного патриарха. У него рождается стремление к полной самостоятельности патриаршей. Попытку осуществить подобные планы делает Ювеналий, епископ Иерусалимский, на III Вселенском соборе 431 года. Он энергично поддерживает сторону Кирилла Александрийского против Нестория и против епископа Антиохийского Иоанна, в надежде, что Кирилл, как председатель собора, отплатит ему за это возвышением иерусалимской кафедры. На III Вселенском соборе Ювеналий ищет независимости от иерарха не только Кесарийского, но и Антиохийского, и домогается подчинить себе на правах патриарших всю Палестину, Финикию и Аравию.[459] Для доказательства своих прав на Палестину он пользуется делом незаконным — подложными документами. Но старания Ювеналия были напрасны. Кирилл Александрийский не оправдал его надежд.[460] Епископ Иерусалимский ничего не достиг на III Вселенском соборе. Он, однако же, не останавливается при виде такой неудачи, а обращается в надежде на исполнение своих планов к императору Феодосию Младшему, который, действительно, указом и дает Ювеналию права независимого управления всей Палестиной, Финикией и Аравией.[461]Таким образом, епископу Иерусалимскому удается отторгнуть от патриархата Антиохийского очень значительные области и подчинить их себе на правах патриарших. Но несмотря даже на императорский указ, патриарх Антиохийский и не думал уступать Ювеналию иерархических прав над указанными странами, которые по церковным правилам принадлежали патриархату Антиохийскому. Между двумя претендентами ведется долгий и упорный спор,[462]и только IV Вселенский собор положил ему конец. По взаимному соглашению между епископами Антиохийским и Иерусалимским, соглашению, конечно, недобровольному, области Финикия и Аравия снова перешли в ведение Антиохии, а за иерусалимским епископом остались лишь три области в Палестине, но с правом самостоятельного управления ими.[463]Эти три области следующие: Верхняя Палестина с митрополией Кесарийской, Средняя Палестина с митрополией Скифопольской и Нижняя Палестина с митрополией в г. Петра. Ювеналий, по всему видно, явил себя уступчивым на соборе Халкидонском, потому что, будучи замешан в деяниях собора, так называемого «разбойничьего», он вынужден был довольствоваться тем, что дадут, чтобы не остаться ни при чем. Итак, епископ Иерусалимский достигает патриарших прав лишь над тремя областями Палестины. Впоследствии патриархи антиохийские старались лишить его и этого скудного достояния, но не имели успеха.

Так произошли, сложились пять древних патриархатов: Римский, Александрийский, Антиохийский, Константинопольский и Иерусалимский.

Не следует, однако же, думать, что эти патриархаты обнимали собой всю тогдашнюю церковь. Так, северо-африканская церковь с Карфагеном во главе не принадлежала ни к какому патриархату, римский патриархат сначала далеко не обнимал собой всех стран Запада, причем определить с точностью, где именно кончались пределы этого патриархата — не представляется возможности. На Востоке церкви о. Кипр составляли независимую, автокефальную область.[464] Ни к какому патриархату долгое время не были приписаны многочисленные церкви обширного, так называемого, Иллирика — они считались то подчиненными Риму, то Византии.[465] Патриархам не были подчинены также страны вне пределов Римской империи.

VII. Историческое развитие иерархического римского приматства

Возникновение пяти патриархатов и патриархов не было заключительным актом в развитии иерархической централизации. Хотя в идее патриархи были равны между собой по авторитету, но в церковной практике авторитет каждого из них не был одинаков. Так было и раньше, а еще более обнаружилось это в середине IV и в дальнейшие века. К тому же, между более влиятельными патриархами происходит препирательство из-за меры власти: патриарх более сильный отмежевывал себе сколько возможно широкие пределы власти и авторитета. В конце концов самыми видными и полновластными патриархами сделались Римский и Константинопольский; остальные стушевываются и становятся почти номинальными. Это история чрезвычайно длинная, дающая материал для обширной книги, но мы можем этим вопросам уделить лишь немного места.

Всегда и неизменно выше других патриархов был епископ Римский. Так было с самого начала христианской истории. Равного с ним епископа не было и быть не могло. Посмотрим на положение римского епископа в течении первых трех веков. Уже в апостольское время слава римской церкви превосходила славу всех остальных в отдельности. Апостол Павел писал к римлянам: «ваша вера (ваша!) возвещается во всем мире» (I, 8). Последующие века показали, что в этих словах не заключается никакого преувеличения. Римская церковь быстро выдвинулась из ряда других. В первом же веке появляется знаменитое письмо Климента, епископа Римского, к коринфянам, а это письмо — исторический факт. Оно свидетельствует, что уже в конце I века римская церковь присваивает себе материнские попечения о далеких от нее церквах, и что тогда уже эта церковь умела говорить языком, который также был и языком любви и авторитета. Она присваивает себе такое понимание требований христианства, какого, с ее точки зрения, нет у других. Книга «Пастырь» Ерма (римское произведение II века) показывает, со своей стороны, что даже в кругах римских мирян было сознание, что на римской церкви лежат заботы чуть не о всей христианской церкви.[466] Если так смотрела на себя эта церковь, то можно было бы подумать, что это только самовосхваление с ее стороны. Но такая мысль не может иметь места, как скоро и представители Восточной церкви первых веков отдавали полную дань уважения римской церкви и ставили ее выше других церквей. Первое свидетельство в подобном роде находим у мужа апостольского Игнатия Богоносца; как бы мы не смягчали те высокие похвалы, какие Игнатий приписывает римской церкви, все же остается несомненным, что Игнатий считал римскую церковь первенствующей в ряду всех прочих (см. Послание к римлянам, приветствие). Другой восточный писатель II века Дионисий Коринфский в своем письме к епископу римскому Сотеру не знает даже, как и похвалить римскую церковь; письмо показывает, что деятельность этой церкви, в особенности по части благотворительности была громадна и простиралась на близкие и отдаленные церкви; с другой стороны, оно же свидетельствует о том, каким благоговением и почитанием Римская церковь пользовалась на греческом Востоке. Дионисий Коринфский в своем письме в особенности ударяет на то, что римские христиане суть римляне, т. е. жители всемирной столицы, и что, следовательно, у Рима христианского есть особые права по отношению к прочим церквам.[467]У известного писателя II века Иринея Лионского, грека по происхождению и языку его сочинений, можно найти немало такого, что указывает, что римская церковь II века пользовалась великой славой; он называет ее «maxima, antiquissima» и «всем известная церковь»; о римской церкви он говорит: «к этой церкви по причине ее преимущественного первенства необходимо обращаться всем церквам».[468] Ириней видел и отмечает тот факт, что в Рим приходили представители многих церквей, чтобы таким образом доказать свое православие или утвердиться в православии. Не мешает остановиться на минуту на известном путешествии Поликарпа, епископа Смирнского, в Рим (II век); это тоже может служить свидетельством, так сказать, без слов. Престарелый знаменитый епископ Востока — Поликарп — не страшится предпринять опасного для его лет путешествия в Рим; и зачем же он едет — лишь затем, чтобы лично утвердить общение с Римом, общение, казавшееся поколебленным. Не может не броситься в глаза очень замечательный факт: не папа Аникита едет к Поликарпу, а этот последний к первому.[469] В середине II века, к которой относится путешествие Поликарпа в Рим, для всех христиан открылось то, что нет и не может быть ни одной церкви в империи, которая оставалась бы равнодушна к вопросу: в каких отношениях стоит она к римской церкви, ибо каждая из церквей имела такие или другие связи с римской церковью — в римской церкви поэтому всегда можно было встречать христиан изо всех церквей. Римская церковь еще во II веке так возвысилась, что она одна из всех церквей для засвидетельствования своего значения создала список (каталог) своих епископов, который доказывал непрерывное преемство римских епископов от первоверховных апостолов — Петра и Павла; римская церковь раньше других церквей выработала свой символ веры, который сделался образцом для других церквей. Пользуясь своим положением, именно как церковь столицы, Рим служил к тому, чтобы сплотить все рассеянные церкви к одному целому с признанием приматства римской церкви. Правда, на первых порах приматство Рима не было чем-либо строго определенным, точно сформулированным, то этот факт оставался фактом, не возбуждавшим прекословии.[470] Замечательно, что уже в конце II века приматство Рима начинает быть каким-то правом римского епископа; образуется уже взгляд, что сама власть папы выше власти других епископов: и это происходит как-то само собой. В этом отношении заслуживает полного внимания следующие два факта из конца второго века. Когда возникло монтанистическое движение, то монтанисты, и именно монтанисты малоазийские, отправляются в Рим к папе Элевферию и ищут здесь поддержки для своего учения; сюда же, в Рим, по этому случаю прибыли галльские исповедники и ходатайствуют перед тем же папой о принятии в общение монтанистов.[471] Таким образом, и Малая Азия и Галлия смотрит на Рим, как на такое место, откуда можно ожидать санкции своего дела, а таким делом на этот раз был монтанизм. Разумеется, в данном случае нельзя искать какого-либо указания на то, что появляется в церкви догмат о папской власти, это было бы несправедливо; но остается факт очень важный: монтанистические энтузиасты в Риме и от Рима ждут решающего голоса в интересующем их деле. Еще решительнее доказывает раскрываемую нами мысль поведение следующего за Элевферием папы — Виктора. Разумеем известное участие папы Виктора в споре о праздновании Пасхи. В этом случае Виктор уже требует, чтобы уважение, которое оказывалось церкви Римской, было вместе с тем уважением перед самим папой. В споре о Пасхе Виктор писал по крайней мере три письма на Восток. Первее всего письмом он потребовал от Поликрата, епископа Эфесского, чтобы он собрал собор для рассмотрения спорного вопроса — и Поликрат исполняет это требование папы. А так как в это же время происходило много соборов и в других странах Востока, и так как решения этих соборов были отправлены к папе, то можно думать, что Виктор обращался с окружным посланием к разным церквам Востока, требуя от них высказать свое мнение по спорному вопросу. Какой был тон окружного послания папы к другим церквам, кроме малоазийской, не известно, но несомненно, что его послание к малоазийской церкви, т. е. к главнейшей из них — Эфесской, отличалось суровым и грозным тоном.[472] В перечисленных фактах все замечательно: епископ Римский окружным письмом обращается ко многим и, может быть, ко всем церквам — он, очевидно, чувствует себя, так сказать, хозяином в церковных делах; он обращается при этом не собственно к церквам, а к епископам, следовательно, сами иерархи (что доселе не было в обычае) как бы привлекаются к ответу перед папой по данному вопросу; очень замечательно и то, что ответы епископов, ответы, которые выработаны ими на соборах, посылаются ни в какое другое место, а в Рим; — Рим, таким образом, является какой-то высшей инстанцией в спорном деле. Но на этом не окончились сношения Виктора со своей церковью. Папа Виктор обнародовал свое решение вопроса о Пасхе, составленное на Римском соборе, обнародовал, очевидно, как норму, которая должна служить руководством для прочих церквей.[473] Затем последовал со стороны римского епископа важный шаг: когда он получил от Поликрата Эфесского соборное определение, в котором малоазийские епископы очень смело утверждали правоту своего празднования Пасхи, отличного от римского, то епископ Римский написал письмо малоазийцам, в котором провозглашалось отлучение малоазийских церквей от союза со всей остальной церковью.[474] Нам нет надобности подвергать критике поведение папы в споре о Пасхе (Евсевий, V, 23—25). Важно то, что Виктор уже является в видной роли охранителя «общего единения» церковного: он, епископ Римский, заявляет своей деятельностью, что в вопросах церковной жизни ему принадлежит право определять, чем должно условливаться общее единение церкви.[475]ревность, в лице некоторых епископов, неодобрительно отнеслась к притязательному вмешательству Виктора в дела Восточной церкви (Евсевий, V, 24); и доселе в церковно-исторических курсах не римско-католических писателей рассказанная нами история папы Виктора обыкновенно ставится в вину этому папе; но поступающие таким образом, кажется, не должны упускать из внимания, что папа Виктор ратовал за правду: известно, что римские воззрения касательно празднования Пасхи потом стали общеобязательными для всей церкви. И, значит, папа может быть до известной степени признан не властолюбцем, а поборником церковного благочиния. Таково было положение римских епископов во II веке.[476]

Обращаемся к III веку. Само по себе понятно, что столь успешно начавшееся возвышение римской кафедры, так сказать, в силу закона инерции, не должно было останавливаться на этом, и действительно оно пошло дальше и дальше. Третий век был благоприятен для римских епископов. Папы этого времени показывают новые примеры своего возрастающего значения. Скажем прежде всего несколько слов о папе Каллисте. Монтанист Тертуллиан забрасывает грязью этого папу, так как папа отнюдь не отвечал монтанистическим иллюзиям Тертуллиана, тем не менее для нас остаются в высшей степени характерными те насмешливые имена, которыми этот писатель обзывает Каллиста. Он называет его иронически: pontifex maximus, episcopus episcoporum, benedictus et apostolicus papa. Всеми этими названиями Тертуллиан хочет выразить мысль, что Кал-лист что-то позволял себе такое, что делало его «епископом епископов» или высшим изо всех епископов. Значит, Тертуллиан видел, чувствовал и понимал, что папа далеко выдвинулся из ряда прочих епископов. Для нас, конечно, очень важно иметь перед собой такое свидетельство. Но что же такое сделал папа Каллист, что так рассердило Тертуллиана и в тоже время отличило папу? Папа, по сообщению Тертуллиана, издал «эдикт», которым широко отворялись двери покаяния для самых тяжких грешников, каковы, например, прелюбодеи.[477] Эдикт этот, или проще сказать, распоряжение папы, хотя и раздражил Тертуллиана, но он не был так нелеп, как это кажется монтанисту Тертуллиану. Папа раньше других понял, что христианское общество не может оставаться идеально-прекрасным по своим нравам, как того требовали крайние ригористы. Если бы в самом деле требовать абсолютной святости от членов церкви, то церковь ограничилась бы очень малым количеством людей. Чтобы избежать такой крайности, папа дал позволение посредством покаяния отпускать даже тяжкие грехи, и таким образом достигнуть хоть относительной святости церкви и с тем вместе дать возможность христианскому обществу раздвинуться и разрастись как можно больше и шире. Вот смысл распоряжения папы Каллиста. Пусть Тертуллиан сердился, но папа действовал благоразумно. Папа понимал, что волей-неволей приходится считаться с этим грешным миром и необходимо дать возможность церкви утвердиться среди этого последнего. Но для нас в настоящем случае гораздо важнее всего узнать: почему Тертуллиан за издание рассматриваемого нами папского определения называет Каллиста таким именем, как «епископ епископов»? В ответ на этот вопрос скажем, что на это название Тертуллиану давали право и форма папского «эдикта», и мотивирование эдикта. Форма эдикта показывала, что папа издал его сам, от своего лица без сношения с кем-либо другим из представителей церкви; и тем не менее свое распоряжение папа издавал для всего христианского мира. Такова форма эдикта. Что касается мотивирования эдикта, то здесь встречаемся с новостью, которой доселе еще не знала христианская история: папа, издавая от своего лица эдикт, оправдывает себя ссылкой на изречение Христа в Евангелии от Матфея:[478] «ты — Петр, и на сем камне создам церковь Мою. И дам тебе ключи Царства Небесного, и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах» и т. д. (Матф. 16, 18—19). Т. е. слова эти Каллист относит к себе, как преемнику апостола Петра: это был первый случай в истории подобного понимания вышеприведенного текста. Называл ли при этом Каллист сам себя «епископом епископов», неизвестно, — и весьма сомнительно, чтобы он делал это. Но несомненно то, что Каллист, живший в начале III века, был исполнен мыслью о своем необычайном авторитете, почитая себя прямым и истинным преемником апостола Петра, которому, по Евангелию от Матфея, даны такие многознаменательные обетования.

Таким образом, мы видим, что самомнение римских епископов растет, так сказать, не по дням, а по часам. Но это было бы не так еще важно, если бы только сами папы превозносили себя, а другие лица или бы протестовали против них, или бы награждали их претензии холодным молчанием. Но не так было на деле. Другие представители церкви III века хоть и не всегда, но весьма часто со своей стороны давали знать, что они не могут не разделять мысли о высоком уважении, каким пользовалась и должна пользоваться кафедра римского епископа. Здесь прежде всего укажем, как смотрел на авторитет римского епископа Киприан, епископ Карфагенский. Положение, что церковь основана на апостоле Петре, он высказывал часто как в своих «трактатах», так и в письмах. В трактате «О единстве церкви» он так решает вопрос, отчего появляются ереси и еретики: «оттого, что не обращаются к началу истины, не ищут главы. Тут нет надобности в пространных рассуждениях и доказательствах: стоит только вникнуть в дело и исследовать его. Господь говорит Петру (далее приводятся слова из Матф. 16, 18—19)... и опять же Он говорит ему же, по воскресении своем: «паси овец Моих» (Иоан. 21, 16). Таким образом, — пишет Киприан, — Господь основал церковь Свою на одном. И хотя, по воскресении своем, Он усвояет равную власть всем апостолам (Иоан. 20, 21—23), однако, чтобы показать единство, Ему угодно было с одного же (Петра) предначать это единство».[479] В трактате же «Об одежде девственниц» Киприан рассуждает следующим образом: «Петру Господь препоручает пасти и охранять овец своих и на нем положил основание церкви».[480] Еще более подобных мест в письмах епископа Карфагенского о власти епископа Римского. При одном случае он именует церковь Римскую «матерью и корнем», «недром (matrix) и корнем (radix) Вселенской церкви»; или при другом случае пишет: «На Петре Господь основал церковь Свою, почему Петр, говоря один за всех и отвечая голосом церкви, сказал: Господи, к кому идем...» (Иоан. 6, 68—69). При разных случаях в тех же своих письмах Киприан выражается подобным же образом. Раз он писал: «Один есть Бог и один Христос и церковь одна; и кафедра, основанная, по слову Господа, на камне, одна». Другой раз он же говорил: «Ты в общении с римским епископом, то есть с кафолической церковью», и таким образом папа и кафолическая церковь как бы отождествляются. Наместник, занимающий святительскую римскую кафедру, по выражению Киприана, занимает «место Петра». Далее. Изобличая дерзость еретиков, карфагенский пастырь говорил: «Они осмеливаются предпринять путешествие к кафедре Петра, к той главной церкви (ecclesiam principalem), от которой изошло священническое единство». Или приведем еще один, последний, пример. Похваляя папу Корнелия, Киприан рассуждал: «Ясно выразилась вера ваша, которую приписал вам св. Павел (Рим. 1, 8). Уже тогда он предвидел в духе эту хвалу доблести и крепость силы, и, возвещая торжественно о ваших заслугах в будущем, вызывал потомков, похвалят предков. Своим единодушием и своим мужеством вы подали великие примеры единодушия и мужества и прочим братиям церкви».[481] Таких взглядов на римскую церковь и ее епископа держался Киприан. Правда, тот же Киприан много позже в споре с папою Стефаном по вопросу о крещении еретиков, недовольный его настойчивостью на своем мнении, старался ослабить те вышеприведенные определения, в каких он выражал свое уважение к Риму, и уличает римского епископа в том, что он хочет стать епископом епископов. Так, он начинает относить выражения «глава» и «корень» ко всей церкви, а власть пользоваться ключами царства небесного переносит с Петра на всех апостолов. Далее, он упрекает папу в злоупотреблении своей властью; например, он писал: «Петр, которого первого избрал Господь и на котором основал Свою церковь, ничего нагло не присваивал себе и не говорил с высокомерием, что ему, как первоизбранному, должны повиноваться новички и последующие» (a novellis et posteris). А сами рассуждения папы по вопросу именует «слишком высокомерными, не относящимися к делу и противоречивыми», и иронически восклицает по этому поводу: «прекрасное же и законное предание предлагает брат наш Стефан своим учением!»[482] Но все эти неблагосклонные и уничижительные замечания Киприана не дают нам права уменьшать значения вышеприведенных его отзывов о римской кафедре; эти неблагосклонные замечания появились у Киприана ввиду личных столкновений его с папою. Притом же мы не должны забывать, что догматическая правота в споре Киприана со Стефаном оказалась не на стороне епископа Карфагенского. На Востоке в III веке голосу пап в важнейших вопросах времени придавалось великое значение. Знаменитый Ориген, желая защитить свое православие, с этою целью пишет специальное письмо к папе Фабиану.[483]Можно указать и еще случай в подобном же роде. Когда некоторые из александрийских христиан оказались недовольными учением Дионисия, епископа Александрийского, о Сыне Божьем (он называл Сына Божия «тварью», желая опровергнуть еретика Савеллия), то от лица этих христиан отправилась депутация в Рим к римскому епископу Дионисию же с жалобой на Дионисия Александрийского. И папа, нимало не затрудняясь, принял эту жалобу и отдал ее на обсуждение Римского собора. Это вмешательство папы никого не удивило и не встретило никакого протеста.[484] Очевидно, Восточная церковь того времени признавала за папой право оберегать единство церковного учения. Даже языческие императоры III века считали римского епископа как бы главой церкви. Так, когда к императору Аврелиану обратились отцы Антиохийского собора с просьбой изгнать за ересь епископа Павла Самосатского из Антиохии и допустить к управлению этой церковью Домна, языческий император постановил: пусть тот будет епископом Антиохии, кто соглашается в вере с церковью города Рима (Евсевий, VII, 30). Конечно, император Аврелиан в этом случае придает значение римскому епископу лишь как епископу столицы, но факт все же остается фактом поучительным.

Рим с его епископом поднимался в авторитете и значении по многим причинам; главные из них следующие: Рим был городом, где проповедовали первоверховные апостолы Петр и Павел, он был кафедрой Петра, единственной апостольской церковью на Западе, римская церковь свои духовные и материальные попечения простирала на всю остальную церковь; Рим, наконец, не мог не иметь значения как столица мира — даже перенесение столицы не повредило римскому епископу, потому что хоть столицу и перенесли, но зато остался Рим.

С IV века значение римского епископа все больше и больше возрастает, и к середине V века папы возвышаются настолько, что им почти нечего было больше желать. Самомнение римских епископов этого времени растет с изумительной быстротой. Папа IV века Юлий, уже не стесняясь, объявлял, что, будто бы в силу церковных правил, в делах церковных ничего не должно совершаться без ведома римского епископа.[485] Папа Дамас, того же IV века, обращаясь в своих письмах к восточным епископам в совокупности, называет их не братьями, как прежде, а осмеливается называть их «мои дети», говорит с ними не от имени соборов, а прямо от своего лица, от своей апостольской кафедры, и объявлял, что кормило церкви, которое прежде было в руках ап. Петра, теперь перешло к ним, папам.[486] Начиная с папы Сириция, римские епископы не упускали случая заявить, что на них лежит забота о всех церквах.[487] В пятом веке на самих Вселенских Соборах папы осмеливаются провозглашать о своей высшей церковной власти. Конечно, они здесь заявляют не лично, а через своих легатов. Легат Филипп на III Вселенском соборе говорит: «Никто не сомневается, — это уже стало известно в течение веков, — что св. Петр предстоятель (князь) (и глава) апостолов, столп веры и фундамент кафолической церкви, от Господа Христа получил ключи царствия, и ему поручена власть вязать и решить; и этот (т. е. Петр) живет доднесь в его преемниках и имеет власть суда. Теперь же преемником Петра есть святейший папа Целестин» и т. д.[488] То же видим на IV Вселенском соборе. Папский легат Пасхазин говорил: «Мы имеем в руках повеление святейшего и апостольского мужа папы города Рима, который (Рим) есть глава всех церквей». И при другом случае тот же Пасхазин называет апостола Петра «скалой и утверждением кафолической церкви и основанием правой веры»[489] — в известном папском смысле. Западные церкви и западные епископы со своей стороны не только не противодействовали развитию папского абсолютизма, но и охотно поддерживали пап в подобных стремлениях. Так, собор Сардикийский IV века, по первоначальному намерению — Вселенский собор (пр. 3), предоставил папе, в лице римского епископа Юлия, право принимать апелляции ото всех епископов христианского мира (епископов, которые считали себя несправедливо низложенными), принимать апелляции с тем, чтобы или подтвердить приговор, или, кассируя его, передавать дело на рассмотрение нового собора. Замечательнейшие западные писатели, как св. Амвросий Медиоланский, блаженный Августин и блаженный Иероним говорят о папской власти так, как будто бы их устами говорил сам папа.[490] Сами императоры, например, Феодосии I и Валентиниан III, говорят в лестных выражениях о власти пап в церкви.[491]

Но что еще важнее — Восток, Восточная церковь с IV века, как будто умышленно делает очень многое, чтобы утвердить и уверить папу, что он действительно выше других епископов. Во время различных нестроений на Востоке в IV и V веке многие замечательнейшие представители православия искали себе помощи в трудных обстоятельствах жизни — в Риме, у папы. Туда отправлялся лично Афанасий Великий; там искали себе поддержки и защиты Павел, епископ Константинопольский, Маркел Анкирский; Златоуст, сосланный в ссылку, обращается за помощью опять же в Рим. Кирилл Александрийский и блаженный Феодорит — в Риме же ищут себе поддержки и одобрения. Из всего этого создавался прочный фундамент для папского возвышения. Василий Великий во время арианских смятений от лица Восточной церкви писал на Запад: «Подвигнитесь на помощь нашу и избавьте нас от бури; прежде, нежели совершенное крушение постигло церкви, поспешите к нам, уже, ей! просим вас, подайте руку падшим на колена».[492] Конечно, папе не только приятно, но и выгодно было видеть Восточную церковь смиренно преклоняющейся на коленах перед римскими и вообще западными епископами. И нужно сказать: римский епископ привлекал и очаровывал восточных епископов своим могуществом: папа был большой реальной силой. А народ на Востоке отдавал дань уважения папам за их твердость и непоколебимость в вере, хотя народ нередко за такую твердость принимал нечто другое: Рим спокоен, он не входит в споры — значит, он тверд в истине, рассуждали непроницательные люди на Востоке. Далее: что ни делалось бы на церковном Западе — восточные епископы не вмешивались в это, как напротив: не было ничего такого на Востоке, во что ни вмешались бы папы. Образовалось странное положение: папам как будто бы до всего есть дело, а восточным епископам ни до чего нет дела, кроме их домашних споров. Невольно, как на Западе, так и на Востоке, возникала мысль, что папы действительно обладают какими-то особыми правами в церкви. А чем отвечали в IV и V веке на Востоке на многочисленные притязания пап, вторгавшихся в дела Востока? Почти ничем. Мы не видим громкого протеста против папского высокомерия. Вот папа Лев I не принял 28-е правило собора Халкидонского, каковым правилом возвышалась кафедра Константинопольская. Чем же отвечает Восток на это? Епископы Востока с императором византийским действуют нерешительно и уклончиво; по-видимому, они подавали Льву даже надежду, что правило это в скором времени будет совсем отменено.[493] Власти, церковная и гражданская, смиренно склоняются перед чуждым авторитетом и не настойчиво настаивают на своих правах. Историки церковные V века Сократ и Созомен настолько пригляделись к вмешательству пап в дела Востока, что в своих исторических трудах считают это явлением как бы вполне законным и обычным. Созомен говорит: «Римский епископ имеет обязанность пещися о всех», т. е. о всех церквах, «согласно достоинству своего престола» (III, 8). А Сократ пишет: «По церковному правилу никакого постановления в церквах без согласия римского епископа вводить не следует» (II, 8.15).

Вообще некоторые современные нам историки полагают, что во времена Вселенского Халкидонского собора «идея папского приматства достигала уже тех размеров, до каких она доходила в Средние века».[494]

Было бы, однако, напрасно думать, что папский авторитет возрастал без всяких помех на Востоке. Такие помехи были, но они не остановили возрастания папской власти. О соперничестве с Римом раньше всего стал помышлять александрийский патриарх, но его помыслы в этом роде закончились полнейшим фиаско. Известный немецкий историк Гарнак вот что говорит об этом соперничестве Александрии с Римом. Александрийские епископы, начиная от Афанасия до Диоскора, имели нечто общее. Они ратовали за то, чтобы сделаться повелителями Египта и руководителями церкви Восточной. Их характеризовало постоянное их сопротивление светской власти. Их можно сравнивать с великими папами, и это сравнение тем более уместно, что они имели целью образовать из Египта род независимой церковной области. Все епископы Александрийские от Афанасия до Диоскора все более и более приближались к этой цели. Они при этом опирались на три могучие силы: на монашество, на массы низшего народа и на римского епископа, который до поры до времени поддерживал александрийских патриархов. Александрийский патриарх был сторонником церковного традиционализма и боролся против науки — этим он хотел достичь ореола высшей святости. Все цели, к которым стремились эти патриархи, воплотил в себе Диоскор. Он хотел закончить то, к чему стремились его предшественники. Он порвал все связи с Римом и захотел образовать второй Рим в Александрии. И вот в середине V века Диоскор стал на такую точку, утверждаясь на которой, он вздумал объявить себя независимым владыкой Египта и полным господином всей Восточной церкви. Но попытка Диоскора не удалось. Он был копт. А коптский деспот, отказавшийся от всего греческого, мог разве только мечтать о той власти, к какой он стремился. При том же он вооружил против себя папу, а папой в то время был могущественнейший Лев I, который не желал с кем бы то ни было делить своей церковной власти. И Александрия не сделалась вторым Римом. Диоскор пал — и папа навсегда избавился от такого соперника, как патриарх Александрийский, так как после Халкидонского собора александрийский патриархат чем дальше, тем больше теряет свое значение. Вот рассуждения Гарнака, впрочем, слишком уж решительные, по занимающему нас вопросу.[495]

Гораздо большее значение имел в глазах папы константинопольский патриарх, в особенности с V века. Это был соперник, с которым борьба папы была продолжительна и упорна. С течением времени на Востоке остался один патриарх, который по справедливости мог носить это имя — Константинопольский. Прочие патриархи Востока стали его послушными орудиями.[496] Тем более было оснований для папы не выпускать из внимания этого соперника; константинопольский патриарх сделался почти таким же папой Востока, каким на Западе был римский епископ. Естественно, между этими двумя папами происходила многовековая борьба, разрешившаяся разделением церквей.[497]

Разделение церквей — это есть вековечное свидетельство, что два великана-иерарха, после бесплодной борьбы некогда разошлись, сложили оружие, не видев возможности победить один другого.

Скажем несколько слов о Вселенских Соборах как высшей форме церковного управления.

Происхождение Вселенских Соборов очень просто. По существу дела Вселенские Соборы ничем не отличаются от тех больших соборов, какие собирались в эпоху первых трех веков. Таковы, например, были Антиохийские соборы против Павла Самосатского. На этих соборах присутствовали весьма многие восточные епископы; все представители главных кафедр — Римской, Александрийской и проч. — так или иначе выразили свой голос и свое согласие по предмету соборных рассуждении в Антиохии. Следовательно, в иерархическом отношении эти соборы тоже были как бы вселенскими, поскольку с определениями этих соборов согласна была вся церковь. Единственное и главное отличие действительных Вселенских Соборов от больших, многочисленных по составу членов соборов прежней эпохи в том, что постановления Вселенских Соборов принимались под покровительство императоров, постановления эти входили в число государственных законоположений. Такое условие, конечно, сделалось возможным только со времен императора Константина Великого, со времен единения церкви и государства. Поэтому, можно утверждать, что происхождение Вселенских Соборов обязано тому изменению в положении церкви и государства, какое совершилось со времен Константина.

Вселенские Соборы, с другой стороны, по своему происхождению, тесно связаны с возникавшей и утверждавшейся с IV века системой патриаршьего управления. Раньше, в своем месте, мы заметили, что в эпоху первых трех веков развитие соборной системы шло рука об руку с развитием митрополической системы, притом так, что система соборов в своем развитии опиралась на систему митрополическую, а эта последняя крепла по мере утверждения соборной системы. Эти две системы управления развились тогда совместно, одна другую поддерживая, одна на другую опираясь, развитие одной выгодно отзывалось на развитии другой и т. д. То же должно сказать о патриаршьей системе управления и о Вселенских Соборах. Эти два новых института развиваются, взаимно себя поддерживая и условливая, так что трудно сказать: что важнее было для их возникновения и утверждения — Вселенские ли Соборы для патриаршьей системы, или эта система для Вселенских Соборов? Их развитие идет параллельно, в тесной зависимости одного института от другого. Вселенские Соборы организовали институт патриарший — это несомненно, но с другой стороны, возникновение патриаршьей системы дало жизнь и определило форму Вселенских Соборов. Вселенский Собор немыслим без согласия по данному вопросу всех патриархов: они должны ясно выразить свою волю на соборе, но с другой стороны никто другой, как именно Вселенские Соборы, возвысили патриархов, поставили их во главе церкви, облекли их исключительной властью. Как скоро явилась высшая церковная власть — патриархи, — необходим был определенный орган, который служил бы к выражению их совокупной власти, таким органом и сделался Вселенский Собор. Вселенский Собор ясно выражал собой единение церкви, регулируемой волей высших иерархов, т. е. патриархов. Но с другой стороны, только Вселенские Соборы выяснили для общецерковного сознания, что такое патриархи, с каким уважением и почтением должна относиться церковь к их голосу. Итак, мы видим, что Вселенские Соборы и патриаршья система стоят по своему развитию и утверждению в церкви в теснейшей связи. Не случайно произошло то, что после VIII века мы не видим Вселенских Соборов в церкви. Отделился от союза с восточной церковью главнейший и важнейший патриарх — Римский, вследствие чего ни на Востоке не может быть истинно Вселенского Собора, ни на Западе: для Восточной церкви не достает голоса римского патриарха — папы.[498] А без согласия всех патриархов не может быть Вселенского Собора — так мыслила древняя церковь. Раскол патриарший положил конец Вселенским Соборам.

Докончим характеристику Вселенских Соборов как формы церковного управления.

Древняя церковь не знала такого разделения функций власти, какое имеет место в настоящее время, например, в государстве. В древности одни и те же иерархи были и администраторами, и законодателями, и судьями, и надзирателями за членами церкви, — так же, как это осталось в нашей церкви и доселе: у нас епископ — и администратор, и судья, и блюститель за общим религиозным состоянием клира и пасомых. Вследствие этого, Вселенские Соборы соединяли в себе всевозможные функции. Круг их занятий был чрезвычайно широк: их ведению подлежали прежде всего важнейшие догматические вопросы, они составляли символы и вероопределения, обязательные для остальной церкви. Они производили суд над нарушителями церковного мира — еретиками; будет ли таковым патриарх или священник, или архимандрит, или простой монах. Вселенские Соборы решали вопросы о церковном управлении: указывали нормы такого управления и узаконяли их, или же решали спорные вопросы о пределах церковного округа того или другого иерарха. Мало того: они являлись выражением как бы высшей духовной цензуры; произносили свой суд касательно литературы церковной — современной им или более древней. Известно, например, что V Вселенский собор подвергает строгому разбору все сочинения умершего епископа Феодора Мопсуестийского, указывает их ошибки и заблуждения и таким образом берет на себя обязанность предостеречь от них церковь будущего времени; то же самое делает этот же собор касательно некоторых сочинений Феодорита Киррского и Ивы Эдесского. (Оба жили в V веке.) На VII Вселенском соборе происходил разбор сочинений Евсевия Кесарийского (IV век), на которого в свою защиту ссылались иконоборцы, и Евсевий был осужден, как арианин и нечестивец. На III Вселенском соборе читались многие выдержки из сочинений Нестория, хотя в подробности по этому поводу отцы и не входили. На VI Вселенском соборе подвергались критике сочинения Макария, патриарха Антиохийского. Соборы вселенские также занимались финансовой частью церкви, например, на Халкидонском соборе рассматривался вопрос о том, как предотвратить расхищение церковных денег некоторыми недостойными епископами. На том же соборе решался, впрочем, частный вопрос о пенсии некоторым отставным иерархам. Вселенские Соборы издавали, наконец, множество правил и постановлений касательно общественной нравственности, касательно благочиния клириков, монахов и мирян. Вообще круг деятельности этих соборов так широк, как только можно себе представить.