Душа и миф. Шесть архетипов

I. Понятие архетипа

Понятие Великой Матери принадлежит к области сравнительной религии и охватывает множество разнообразных типов богини-матери. Само по себе оно не имеет прямого отношения к психологии, потому что в этой форме образ Великой Матери редко встречается на практике, да и то при специфических обстоятельствах. Очевидно, этот символ произошел от архетипа матери. Если мы рискнем изучать происхождение этого образа с точки зрения психологии, то основу нашей дискуссии составит именно архетип матери, как более содержательный. И хотя на данном этапе едва ли нужно уделять много внимания архетипу матери, все же стоит сделать несколько предварительных замечаний общего характера.

В былые времена, несмотря на уводящее в сторону мнение и влияние Аристотеля, платоновская Идея понималась как сверхпорядковая (supraordinate) и предшествующая по отношению ко всем явлениям, и это не вызывало никаких трудностей. «Архетип» - это вовсе не новый термин, так как он употреблялся еще до св. Августина и был синонимом классического понятия «Идеи». Corpus Hermeticum, который, вероятно, относится к третьему столетию, изображает Бога как то άρχέτυττον φως, «архетипический свет», подразумевая под этим, что Бог является прототипом всего света, т.е. предсуществующим и сверхпорядковым по отношению к «свету». Если бы я был философом, я бы, наверное, продолжал в платоновском ключе: Где-то «за небесами» существует прототип, или первичный образ матери, сверхпорядковый и предсуществующий по отношению ко всем явлениям, в которых проявляется нечто «материнское» в самом широком смысле этого слова. Но я эмпирик, а не философ; я не могу позволить себе предполагать, что мой специфический темперамент и мое личное отношение к интеллектуальным проблемам имеют всеобщую значимость. По-видимому, такое предположение приличествует только философу, для которого всеобщность его установок и наклонностей является чем-то само собой разумеющимся и который не признает (если только его не припереть к стенке) того, что его философия есть «его» философия. Как эмпирик я должен указать, что есть люди, для которых идеи суть не просто nomina[386], а объективная реальность. Так уж получается (кто-то скажет - по чистой случайности), что вот уже двести лет мы переживаем такое время, когда не принято или даже неразумно считать идеи чем-то, кроме nomina. Всякому же, кто продолжает думать, как Платон, приходится расплачиваться за свой анахронизм: «занебесная», т.е. метафизическая сущность Идеи переносится в неподдающуюся проверке сферу веры и суеверия или же снисходительно передается в распоряжение поэтов. Вновь в старинном споре об универсалиях номиналистическая точка зрения восторжествовала над реалистической, и Идея превратилась просто в flatus vocis[387]. Это изменение сопровождалось явным подъемом эмпиризма (а в значительной степени и было вызвано им), преимущества которого были слишком очевидны для интеллекта. С этого времени Идея перестает быть чем-то априорным и становится вторичной и произвольной. И вполне естественно то, что новый номинализм сразу же объявил свою точку зрения универсально значимой, несмотря на то, что он сам основывается на определенном, имеющем свои границы тезисе, который связан с неким темпераментом. Этот тезис звучит следующим образом: мы признаем действительным все, что получаем во внешнем опыте и что может быть верифицировано. Идеальный пример - верификация посредством эксперимента. Соответственно, антитезис заключается в том, что мы признаем действительным все, что получаем из внутреннего опыта и что не допускает никакой верификации. Безнадежность этого положения очевидна. Греческая натурфилософия с ее интересом к материи в союзе с аристотелевскими рассуждениями одержала запоздалую, но сокрушительную победу над Платоном.

Однако всякая победа содержит в себе зародыш будущего поражения. В наши дни появляется все больше и больше признаков, предвещающих изменение ситуации. Весьма симптоматично то, что именно учение Канта о категориях, которое, пожалуй, как ничто иное губит уже в зачаточном состоянии всякую попытку оживить метафизику в прежнем смысле, пролагает в то же время путь возрождению платоновского духа. Если верно, что не может быть метафизики, выходящей за пределы человеческого разума, то в не меньшей степени верно, что не может быть также эмпирического знания, которое не было бы ограничено априорной познавательной структурой. На протяжении полутора столетий, прошедших с момента появления «Критики чистого разума», постепенно росло убеждение в том, что мышление, понимание и рассуждение не могут рассматриваться в качестве независимых процессов, подчиненных лишь вечным законам логики, но являются психическими функциями, соотнесенными с личностью и подчиненными ей. Мы больше не спрашиваем: «Было ли то или это увидено, услышано, ощупано, взвешено, сосчитано, обдумано и признано логичным?» Вместо того мы спрашиваем: «Кто видел, слышал или думал?» Всегда начинать с поправки на личность при наблюдении и измерении даже мелких процессов - эта критическая установка привела к созданию эмпирической психологии, которой мы до сих пор еще не знали. Сегодня мы убеждены, что во всех областях знания существуют психологические предпосылки, которые оказывают большое влияние на выбор материала, метод исследования, природу выводов и формулировку гипотез и теорий. Мы даже полагаем, что именно личность Канта была решающим фактором, обусловившим характер его «Критики чистого разума». Признание этой личностной предпосылки задевает (если не серьезно подрывает) не только наших философов, но и наши собственные пристрастия в философии и даже то, что мы называем нашими «высшими» истинами. «У нас отнимают всякую творческую свободу! - объявляем мы во всеуслышание. - Неужели же человек думает, говорит, делает только то, что он сам есть?!» Если только мы опять не преувеличиваем и не становимся, таким образом, жертвой необузданного «психологизирования», мне кажется, что данная критическая точка зрения неизбежна. Это составляет сущность, начало и метод современной психологии. Во всей человеческой деятельности есть априорный фактор, так называемая врожденная, досознательная и бессознательная индивидуальная структура души. Досознательная душа - например, новорожденного младенца - отнюдь не пустой сосуд, который при благоприятных обстоятельствах может быть наполнен практически всем. Напротив, это чрезвычайно сложное и определенное индивидуальное бытие, которое кажется нам неопределенным только потому, что мы не можем наблюдать его непосредственно. Но в тот момент, когда первые проявления психической жизни становятся доступными наблюдению, нужно быть слепцом, чтобы не признать их индивидуальный характер, т.е. стоящую за ними неповторимую личность. Трудно предположить, что все детали обретают реальность лишь в момент их появления. В случае, если болезненные склонности уже присутствуют у родителей, мы подразумеваем их наследственную передачу через плазму зародыша; нам ведь не приходит в голову считать эпилепсию ребенка эпилептической матери необъяснимой мутацией. Опять же, наследственностью мы объясняем таланты и дарования, которые прослеживаются через поколения. Таким же образом мы объясняем появление сложных инстинктивных действий у животных, которые никогда в глаза не видели своих родителей и поэтому не могли быть «научены» ими.

В наши дни мы должны начать с гипотезы: в том, что касается склонностей между человеком и всеми остальными существами, нет существенных различий. Как и любое животное, человек уже обладает определенной душой, которая передается по наследству и при тщательном исследовании обнаруживает отличительные черты, оставшиеся от предков. У нас нет ни малейших оснований предполагать, что определенные человеческие действия и функции могут быть исключением из этого правила. Фактически, нам недоступно понимание того, какие склонности и способности делают возможными инстинктивные действия животных. Также мы не можем знать природу до-сознательной психической предрасположенности, которая позволяет ребенку реагировать по-человечески. Мы можем лишь предположить, что его поведение проистекает из патернов действования, которые я описал, как образы. Термин «образ» предназначен для выражения не только имеющей место формы действия, но и типичной ситуации, в которой это действие проявляется[388]. Эти образы являются «изначальными» в том смысле, что они свойственны человеческому роду как таковому и, если они когда-либо были созданы, их начало должно было хотя бы совпадать с началом вида. Они являются «человеческим качеством» человеческого существа, специфически человеческой формой, которую принимают его действия. Эта форма наследственна и существует уже в плазме зародыша. Представление о том, что она не передается наследственным образом, а заново возникает у каждого ребенка, столь же абсурдна, как и первобытная вера в то, что солнце, которое встает утром, это другое солнце по сравнению с тем, которое заходит вечером.

Поскольку все психическое изначально имеет форму, это также должно быть верным и в отношении индивидуальных функций, особенно тех, которые происходят непосредственно из бессознательной предрасположенности. Важнейшей из них является творческая фантазия. В продуктах фантазии изначальные образы становятся видимыми, и здесь понятие архетипа находит свое специфическое применение. Я не претендую на то, что я первым указал на этот факт. Эта честь принадлежит Платону. Первым же исследователем в области этнологии, обратившим внимание на широко распространенное присутствие определенных «элементарных идей», был Адольф Бастиан. Позже двое ученых, последователи Дюркгейма, - Юбер и Мосс - говорят о «категориях» воображения. И никто иной, как Герман Узенер[389], первым увидел бессознательную предрасположенность в так называемом «бессознательном мышлении». Если я и причастен к этим открытиям, то мое участие состоит в демонстрации того, что архетипы не только распространяются традицией, языком и миграцией, но спонтанно возникают в любое время, в любом месте, без какого-либо внешнего влияния.

Это утверждение имеет далеко идущие следствия, ибо означает, что в каждой душе присутствуют формы, которые несмотря на свою неосознаваемость являются активно действующими установками, идеями в платоновском смысле, предустанавливающими наши мысли, чувства и действия и постоянно оказывающими на них влияние.

Снова и снова я сталкиваюсь с ошибочным представлением о том, что архетип обладает определенным содержанием, другими словами, что это разновидность бессознательной идеи (если можно так выразиться). Необходимо еще раз подчеркнуть, что архетипы определены не содержательно, а формально, да и то лишь в очень незначительной степени. Изначальный образ определен в отношении своего содержания лишь тогда, когда он становится сознательным и таким образом обогащается фактами сознательного опыта. Тем не менее, как я объяснял в другом месте, его форму можно сравнить с осевой структурой кристалла, которая до известной степени предустанавливает кристаллическую структуру матричной жидкости, хотя сама по себе материально и не существует. Это происходит согласно специфическому способу группировки ионов и молекул. Архетип сам по себе пуст и чисто формален, он не что иное, как facidtas praeformandi[390], возможность представления, данная a priori. Наследуются не представления как таковые, а только их формы, и в этом отношении они в любом случае соответствуют инстинктам, которые также определены лишь в отношении формы. Уже то, что существуют инстинкты, доказывает существование архетипов, пускай даже последние не проявляют себя непосредственно. Что касается определенности формы, наше сравнение с кристаялом очень показательно ввиду того, что осевая система определяет только стереометрическую, а не конкретную форму отдельного кристалла. Он может быть или большим, или маленьким, он может изменяться до бесконечности в зависимости от изменения размеров его граней, или из-за сращивания двух кристаллов. Единственное, что остается неизменным, - это осевая система, вернее, неизменяемые геометрические пропорции, лежащие в ее основе. То же самое верно и в отношении архетипа. В принципе он может быть назван и иметь неизменное ядро значения, но всегда только в принципе и никогда по отношению к его проявлениям. Точно так же специфическое появление образа матери в любой конкретный момент времени невозможно дедуцировать из архетипа матери, это зависит от множества других факторов.

II Архетип матери

Как и любой другой архетип, архетип матери обнаруживает практически безграничное разнообразие в своих проявлениях, из которых здесь я упомяну только некоторые из наиболее характерных. Первыми по важности являются мать, бабушка, мачеха, свекровь (теща); далее идет любая женщина, с которой человек состоит в каких-то отношениях, например, няня, гувернантка или отдаленная прародительница. Затем идут женщины, которых мы называем матерями в переносном смысле слова. К этой же категории принадлежат богини, особенно Богоматерь, Дева, София. Множество вариаций архетипа матери дает мифология: мать, которая является в образе девушки в мифе о Деметре и Коре; или же мать, которая одновременно является и возлюбленной, как в мифе о Кибеле и Аттисе.

Другие символы матери в переносном смысле присутствуют в вещах, выражающих цель нашего страстного стремления к спасению: рай, царство божье, небесный Иерусалим. Вещи, вызывающие у нас набожность или чувство благоговения, такие как церковь, университет, город, страна, небо, земля, леса и моря (или какие-то другие воды), преисподняя и луна, или просто какой-то предмет,- все они могут быть материнскими символами. Этот архетип часто ассоциируется с местами или вещами, которые символизируют плодородие и изобилие: рог изобилия, вспаханное поле, сад. Он может быть связан со скалой, пещерой, деревом, весной, родником или с разнообразными сосудами, такими как купель для крещения, или цветами, имеющими форму чаши (роза, лотос). Магический круг, или мандала, ввиду его защитной функции, может быть формой материнского архетипа. С ним также ассоциируются полые предметы: духовка, кухонная посуда и, конечно же, матка или что-либо подобной формы. Дополняют этот список многие животные, такие как корова, заяц, полезные животные в целом.

Все эти символы могут иметь как позитивное, благоприятное значение, так и негативное, связанное злом. Эту амбивалентность можно видеть в богинях судьбы (Мойра, Граи, Норны). Злыми символами являются ведьма, дракон (любое животное или пресмыкающееся, такое как большая рыба или змея), могила, саркофаг, глубокие воды, смерть, привидения и домовые (Эмпуса, Лилит и др.). Этот список, конечно, не полон, так как мы включили в него лишь наиболее важные черты архетипа матери.

С этим архетипом ассоциируются такие качества, как материнская забота и сочувствие; магическая власть женщины; мудрость и духовное возвышение, превосходящее пределы разума; любой полезный инстинкт или порыв; все, что отличается добротой, заботливостью или поддержкой и способствует росту и плодородию. Мать - главенствующая фигура там, где происходит магическое превращение и воскрешение, а также в подземном мире с его обитателями. В негативном плане архетип матери может означать нечто тайное, загадочное, темное: бездну, мир мертвых, все поглощающее, искушающее и отравляющее, т.е. то, что вселяет ужас и что неизбежно, как судьба. Все эти атрибуты архетипа матери были полностью описаны и подтверждены свидетельствами в моей книге «Символы трансформации». В ней я передал амбивалентность этих атрибутов формулой «любящая и страшная мать». Наиболее знакомым нам историческим примером двойственной природы матери является образ Девы Марии, которая является не только матерью Бога, но также, согласно средневековым аллегориям, и его крестом. В Индии «любящей и страшной матерью» является парадоксальная Кали. Философия Санкхья тщательно разработала архетип матери в понятии prakrti (материи) и приписала ему три гуны (основных атрибута): sattva, rajas, tamas: божество, страсть и темнота[391]. Существует три наиболее важных аспекта матери: ее плодородное и доброжелательное божество, ее оргиастическая эмоциональность и ее стигийские глубины. Специфическая черта философского мифа, который показывает Пракрити танцующей перед Пурушей, чтобы напомнить ему об «отличительных знаках», принадлежит не к архетипу матери, а к архетипу анимы, который неизменно появляется в человеческой психологии и в первую очередь связан с образом матери.

Хотя образ матери в том виде, в каком он появляется в фольклоре, более или менее универсален, в индивидуальной психике он существенно изменяется. В процессе лечения пациенту кажется особенно значительной конкретная мать, он находится под сильным, даже завораживающим впечатлением ее образа. Этому образу уделяется так много внимания во всех персоналистских психологиях, что, ограничиваясь им, они никогда, даже в теории, не выходят на другие важные этиологические факторы. Мой личный взгляд принципиально отличается от мнения других медико-психологических теорий тем, что я приписываю конкретной матери лишь ограниченное этиологическое значение. Так сказать, все эти влияния, которые литература описывает как воздействие на детей, исходят не от самой матери, а скорее от ее архетипа, проецируемого на нее и дающего ей мифологическое основание, наделяя ее авторитетом и нуминозностью[392]. Этиологическое и травматическое воздействия, исходящие от матери, должны быть разделены на две группы: 1) те, которые соответствуют чертам характера и отношениям, действительно свойственным матери, и 2) те, которые относятся к чертам, лишь по видимости присущим матери, и которые состоят из более или менее фантастических (т.е. архетипических) проекций со стороны ребенка. Сам Фрейд уже осознал, что реальная этиология неврозов заключается не в травматических эффектах, как он полагал сначала, но в особом развитии детского воображения. Это не отрицает того, что подобное развитие может быть прослежено вплоть до раздражающих воздействий, исходящих от матери. Лично я взял за правило сперва видеть причину инфантильного невроза в матери: насколько мне известно из личного опыта, ребенок скорее склонен развиваться нормально, нежели невротически, и в большинстве случаев определенные причины беспокойства могут быть найдены в родителях, особенно в матери. Содержания детских ненормальных фантазий только отчасти могут быть отнесены к матери, поскольку они часто содержат ясные и безотчетные аллюзии, которые могут не иметь отношения к человеческим существам. Это особенно верно, когда речь идет о явных мифологических продуктах, как это часто бывает в случае инфантильных фобий, где мать может явиться в образе дикого зверя, ведьмы, привидения, великана-людоеда, гермафродита и т.д. Это должно зарождаться в душе, однако такие фантазии не всегда исходят из однозначно мифологических источников, а если это случается, то их корни не обязательно находятся в бессознательном архетипе, они могут быть вызваны сказками или случайными наблюдениями. Поэтому в каждом случае требуется тщательное исследование. По практическим причинам с детьми такое исследование провести не так легко, как со взрослыми, которые почти всегда во время лечения переносят свои фантазии на врача или, точнее говоря, фантазии оказываются непроизвольно направленными на него.

Если это происходит, то врач ничего не добьется, просто отбросив их как нелепость, так как архетипы являются неотчуждаемым достоянием каждой души. Они образуют «сокровище в царстве темных мыслей», о которых говорил Кант и обильные свидетельства которых нам предоставляет сокровищница бесчисленных мотивов мифологии. Архетип никоим образом не является просто раздражающим предрассудком, хотя и может стать им при неправильном восприятии. Архетипические же образы как таковые принадлежат к высочайшим ценностям человеческой души; именно они с незапамятных времен населяли небеса всех народов. И отказ от них нанес бы непоправимый ущерб. Наша задача, следовательно, не в том, чтобы отрицать архетипы, а в том, чтобы разрушить их проекции и возвратить их содержание личности, которая невольно утратила его в силу этой проекции архетипов вовне.

III. Комплекс матери

IV. Позитивные аспекты комплекса матери

V. Заключение

Из всего сказанного должно быть ясно, что все утверждения мифологии по этой теме, равно как и наблюдаемые проявления комплекса матери, очищенные от запутывающих дело деталей, указывают в конечном счете на бессознательное как на их источник. Как еще человеку могла бы прийти в голову мысль о делении космоса по аналогии с днем и ночью и летом и зимой на солнечный дневной мир и темный мир ночи, заселенный неправдоподобными монстрами, если только прототипа такого деления нет в самом человеке, в противоположности между сознанием и невидимым и неизвестным бессознательным? Восприятие объектов первобытным человеком только частично обусловлено объективным поведением самих вещей, тогда как намного более значительную роль играют внутрипсихические факты, никак иначе не связанные с внешними объектами как только посредством проекции. Это обусловлено всего лишь тем, что первобытный человек еще не испытал той аскетической дисциплины ума, которая известна нам как критика знания. Для него мир - это более или менее текучий феномен, находящийся в потоке его фантазии, где субъект и объект неразличимы и находятся в состоянии взаимопроникновения. Мы можем сказать вместе с Гете: «Все, что снаружи, также и внутри». Но это «внутри», которое современный рационализм стремится вывести из «снаружи», само имеет априорную структуру, которая предшествует всему сознательному опыту. Совершенно невозможно понять, как «опыт» в самом широком смысле или, коли на то пошло, как нечто психическое может происходить исключительно из внешнего мира. Душа - это часть сокровенной тайны жизни и, как и всякий организм, она обладает своей особенной структурой и формой. И вопрос о «происхождении» этой психической структуры и ее элементов, т.е. архетипов, как таковой является метафизическим и поэтому не может получить ответа. Структура - это что-то данное, предпосылка, которую в каждом случае мы находим как уже присутствующую. Это мать, матрица, то есть форма, в которую выливается весь опыт. С другой стороны, отец представляет динамизм архетипа, так как последний состоит как из формы, так и из энергии.

Носителем архетипа является прежде всего конкретная мать, так как сначала жизнь ребенка неотделима от нее и представляет собой состояние бессознательной идентичности. Она - психическое, а также физическое предусловие существования ребенка. С пробуждением Я - сознания связь между ними ослабевает, и сознание вступает в оппозицию по отношению к бессознательному, то есть по отношению к своему собственному предусловию. Это ведет к дифференциации Я и матери, личные качества которой становятся все более отчетливыми. Все сказочные и мистические качества, связанные с ее образом, слабеют и передаются наиболее близкому ей человеку, например, бабушке. Как мать матери она «больше», чем последняя, на самом деле она «пра-» или «Великая Матерь». Нередко с ней ассоциируются атрибуты мудрости, как впрочем и ведьмы. В дальнейшем архетип уходит из сознания, и чем более ясным оно становится, тем отчетливее архетип присваивает себе мифологические черты. Переход от матери к бабушке означает, что архетип поднимается на высшую ступень. Яркую иллюстрацию к этому мы находим в представлениях батаков. Погребальное жертвоприношение в честь умершего отца достаточно скромно, это - обычная еда. Но если у сына есть сын, тогда отец становится дедом и, следовательно, достигает более почетного статуса в потустороннем мире, и тогда приношения в его честь становятся весьма значительными[408].

По мере все большего расхождения сознания и бессознательного, бабушка превращается благодаря своему более высокому рангу в «Великую Матерь», и часто случается так, что противоположности, содержащиеся в этом образе, распадаюся. Тогда мы получаем добрую и злую фей или благую богиню и богиню злобную и опасную. В западной античной культуре и особенно в восточных культурах противоположности часто остаются объединенными в одной фигуре, хотя этот парадокс вовсе не беспокоит первобытный ум. Легенды о богах так же полны противоречий, как и их характеры. На Западе парадоксальное поведение и моральная амбивалентность богов возмущала людей даже в древности, что давало повод к критике и в конечном счете вело к обесцениванию олимпийских богов, с одной стороны, и их философской интерпретации, с другой. Наиболее ярким проявлением этого может быть христианская реформа еврейского понятия божества: морально амбивалентный Яхве стал исключительно благим богом, в то время как все зло было объединено в дьяволе. Возникает впечатление, что развитие функций чувствования в западном человеке заставило его сделать выбор, который привел к нравственному расколу божества на две части. Преобладающая на Востоке интуитивная установка не оставляла места для чувственных ценностей, и боги, в частности, Кали, смогли сохранить свой изначально парадоксальный нравственный характер нетронутым. Таким образом, Кали - это представитель Востока, а Мадонна - Запада. Последняя окончательно избавилась от тени, которая, хотя и на расстоянии, все-таки следовала за ней в аллегориях средневековья. В народном воображении и словоупотреблении эта тень была перенесена в ад, где сейчас ведет ничтожное существование в качестве чертовой бабушки. Благодаря развитию чувственных ценностей, величие божественного «света» было усилено сверх меры, в то время как тьма, якобы олицетворяемая дьяволом, локализовалась в человеке. Этот странный ход развития был еще ускорен главным образом тем, что христианство, напуганное манихейским дуализмом, изо всех сил стремилось сохранить свой монотеизм. Но поскольку отрицать реальность тьмы и зла было невозможно, не оставалось других альтернатив, кроме как взвалить ответственность за них на человека. Даже дьявол был в значительной мере, если не полностью, упразднен с тем результатом, что эта метафизическая фигура, бывшая некогда неотъемлемой частью божества, была интроецирована в человека, который после этого стал, подлинным носителем mysterium iniquitatur: «omne bonum a Deo, omne malum ab homine»[409]. В новые времена это положение вещей претерпело поистине дьявольскую перемену, и волк в овечьей шкуре нашептывает на ухо каждому, что зло на самом деле является не чем иным, как непониманием добра и эффективным инструментом прогресса. Человек пришел к мнению, что мир тьмы, таким образом, был уничтожен навсегда, и никто не понимает, какой это яд для человеческой души. Ведь тем самым человек сам превратился в дьявола, ибо дьявол - это половина архетипа, чья непреодолимая власть заставляет даже неверующих восклицать «О Господи!», когда надо и не надо. По возможности человеку следует избегать идентификации с архетипом, ибо, как показывают психопатология и некоторые современные события, это имеет ужасные последствия.

Человек Запада опустился духовно на столь низкий уровень, что он даже отрицает, так сказать, апофеоз неукрощенной и неукротимой психической силы - божественность как таковую,- с тем чтобы после того, как он уже принял в себя зло, он сумел также овладеть добром. Если вы внимательно и вдумчиво в психологическом плане читали «Заратустру» Ницше, то вы согласитесь, что он с редкой последовательностью и страстью подлинно верующего человека описал психологию «сверхчеловека», для которого Бог мертв и который сам разрывается на две части, пытаясь заключить божественный парадокс в узкие рамки живой души человека. Гете мудро сказал: «Какой же ужас должен испытывать сверхчеловек!» за что был поощрен высокомерной улыбкой филистеров. Прославление им Матери, которая столь велика, что может вместить в себя и Царицу небесную и Марию Египетскую, есть высшая мудрость, и для любого, кто размышляет о ней, оно имеет глубокое значение. Но чего мы можем ждать в наш век, когда официальные представители христианства открыто объявляют о своей неспособности понять основы религиозного опыта! Следующее я извлек из статьи протестантского богослова: «Мы воспринимаем себя (не важно - натуралистически или идеалистически) как однородных существ, которые не настолько внутренне разделены, чтобы чуждые силы смогли вмешаться в нашу внутреннюю жизнь, как это предполагает Новый Завет»[410]. (Курсив мой). Автору очевидно неизвестно, что наука уже больше чем полстолетия тому назад продемонстрировала неустойчивость и расщепленность человеческого сознания и экспериментально это доказала. Наши сознательные намерения постоянно разрушаются и расстраиваются в большей или меньшей степени бессознательными вторжениями, мотивы которых вначале нам кажутся странными. Душа далеко не является однородным целым - напротив, она представляет собой кипящий котел противоречивых порывов, запретов, аффектов, причем для многих конфликты столь невыносимы, что они ищут освобождения в том, что проповедуется богословами. Освобождения от чего? Очевидно, от в высшей степени сомнительного психологического состояния. Единство сознания или так называемой личности - отнюдь не реальность, а лишь желаемое. У меня сохранились яркие воспоминания об одном философе, который также бредил этим единством и при этом консультировался со мной по поводу своего невроза: у него была навязчивая идея, что он был болен раком. Я не знаю, у скольких специалистов он консультировался и сколько рентгеновских снимков сделал. Все они уверяли, что у него нет рака. Он сам сказал мне: «Я знаю, что у меня нет рака, но все же он мог бы у меня быть». Кому поставить в вину этот «вымысел»? Конечно же, он не сам его себе создал; эту мысль ему навязала «чуждая» сила. Между этим состоянием и состоянием человека Нового Завета выбор небогатый. Верите ли вы в демона воздуха или в фактор бессознательного, который играет с вами злые шутки,- мне все равно. И в том и в другом случае факт остается фактом: воображаемое единство человека находится под угрозой чуждых сил. И было бы лучше, если бы теологи попытались понять эти психологические факты, вместо того, чтобы «демифологизировать» их с помощью рационалистических объяснений, которые устарели уже не одну сотню лет назад.

В предшествующем изложении я попытался дать обозрение психических явлений, которые можно связать с преобладанием образа матери. Хотя я не во всех случаях обращал внимание на те черты, которые характеризуют Великую Матерь мифологически, мой читатель, вероятно, без труда узнает их даже тогда, когда они скрываются под внешностью персоналистической психологии. Когда мы просим пациентов, особенно тех, которые находятся под влиянием образа матери, выразить словами или нарисовать, что для них означает «Мать»,- позитивно или негативно,- мы неизменно получаем символические образы, которые следует рассматривать как прямые аналогии мифологического образа матери. Они ведут нас в область, которая по-прежнему требует значительных усилий для ее прояснения. Во всяком случае, лично я не чувствую себя способным сказать что-либо определенное по этому вопросу. И если я все же отваживаюсь предложить некоторые суждения по этому поводу, то их следует рассматривать как сугубо условные и предварительные.

Прежде всего я бы хотел отметить, что образ матери в мужской психологии по своему характеру полностью отличается от женского. Для женщины мать олицетворяет ее собственную сознательную жизнь, обусловленную полом. Но для мужчины мать олицетворяет нечто чуждое, нечто, что ему все же предстоит испытать и что наполнено образами, скрытыми в бессознательном. По этой причине (хотя, возможно, существуют и другие) образ матери у мужчины существенно отличается от образа матери у женщины. Для мужчины мать с самого начала имеет явный символический смысл, чем, вероятно, и объясняется проявляющаяся у него сильная тенденция идеализировать ее. Идеализация - это скрытый апотропаизм; человек идеализирует тогда, когда испытывает тайный страх быть изгнанным. Но то, чего он боится, есть бессознательное с его магическим влиянием[411].

В то время как для мужчины мать имеет ipso facto[412] символическое значение, для женщины она становится символом только в ходе ее психологического развития. Опыт обнаруживает тот замечательный факт, что в мужской психологии господствует такой тип образа матери, как Урания, тогда как у женщины чаще всего встречается хтонический тип (или Мать-Земля). В период явного проявления архетипа происходит почти полная идентификация. В отличие от мужчины (за исключением психотических случаев) женщина может идентифицироваться непосредственно с Матерью-Землей. Как показывает мифология, одной из особенностей Великой Матери есть то, что она часто появляется в паре с ее мужским соответствием. Мужчина же идентифицируется с сыном-любовником, на которого пала милость Софии, с puer aeternus или filius sapientiae[413]. Но сотоварищ хтонической матери есть прямая противоположность: связанный с изображениями фаллоса Гермес (Египетский Бес) или фаллос. В Индии этот символ имеет значение высшей духовности, а на Западе Гермес -одна из наиболее противоречивых фигур в эллинистическом синкретизме, который был истоком важнейших характеристик духовного развития западной цивилизации. Он также бог откровения и в неофициальной философии раннего периода средних веков его считают не чем иным, как самим Нусом, творцом мира. По-видимому, лучшее выражение этой тайны мы находим в словах Tabula smaragdina[414]: «omne superius sicut inferius» (как наверху, так и внизу).

Достоверным психологическим фактом является то, что как только мы касаемся этих идентификаций, мы входим в царство парных противоположностей, где Единое неотделимо от Иного, от своей антитезы. Это область личного опыта, который ведет прямо к опыту индивидуации, к обретению своего Я. Огромное количество символов, указывающих на этот процесс, можно найти в средневековой литературе, а еще больше в сокровищнице восточной мудрости, но в этом вопросе слова и идеи значат мало. Более того, они представляют некоторую опасность, ибо могут увести в сторону, по ложным следам. В этой все еще весьма малоизученной области психологического опыта, где мы, так сказать, находимся в непосредственном контакте с архетипом, психическая сила последнего ощущается в полной мере. Здесь мы имеем дело прежде всего с непосредственным опытом, так что эта область не может быть исчерпана никакой формулой, на нее можно лишь намекнуть и лишь тому, кто уже знает о ней. Такому человеку не нужны объяснения для того, чтобы понять борьбу противоположностей, выраженную Апулеем в его великолепной молитве Царице небесной, когда он связывал «божественную Венеру» с «Прозерпиной, которая наводит ужас ночными кликами»[415]: таков был внушающий ужас парадокс изначального образа матери.

Когда в 1938 году я написал первоначальный вариант этой работы, я естественно не знал, что двенадцать лет спустя христианская версия архетипа матери будет вознесена до уровня догматической истины. Христианская «Царица небесная» утратила, очевидно, все свои олимпийские качества, кроме яркости, доброты и вечности; даже ее человеческое тело (предмет наиболее подверженный грубому физическому извращению) обрело неземное качество неподверженности порче. Тем не менее разнообразнейшие аллегории божьей матери сохранили некоторую связь с ее языческими прообразами - Изидой (Ио) и Семелой. Не только Изида и Гор-ребенок, но и восхождение на Олимп Семелы, первонально смертной матери Диониса, предвосхищают Успение богородицы. В дальнейшем этот сын Семелы, бог умирающий и возрождающийся, становится самым молодым из олимпийских богов. Сама по себе Семела кажется земной богиней, точно как Дева Мария является землей, из которой родился Христос. Если так, то для психолога здесь естественно возникает вопрос: что произошло с характерной для образа матери связью с землей, тьмой, с той бездной внутри телесного человека, в которой коренятся его животные страсти и инстинктивная природа, а также связью с материей вообще? Провозглашение догмы приходится как раз на то время, когда достижения науки и технологии в сочетании с рационалистическим и материалистическим мировоззрением грозит скорым уничтожением духовного и психического наследия человека. Человечеством овладел ужас, и оно вооружается, подготавливая тем самым невиданное преступление. Ведь возможно, что в определенных обстоятельствах водородная бомба все же будет использована, и тогда то, о чем страшно даже подумать, станет неизбежным просто как законная самозащита. Воцарение божьей матери в небе выглядит поразительным контрастом по отношению к этому бедственному повороту в развитии событий; разумеется, ее Успение было истолковано фактически как умышленный контрудар по материалистическому доктринаризму, который спровоцировал бунт хтонических сил. Подобно тому, как появление Христа в свое время превратило того, кто вначале был сыном Бога, живущем на небе, в настоящего дьявола и противника Бога, так сейчас, наоборот, божественная фигура откололась от первоначального хтонического царства и заняла контрпозицию по отношению к титаническим силам земли и подземного мира, тем самым освободив их от сдерживающего начала и лишив божью матерь всех существенных качеств материальности. Материя стала совершенно неодушевленной, и это в то время, когда физика приходит к пониманию, которое если и не совсем «дематериализирует» материю, то по крайней мере наделяет ее собственными качествами и ставит на повестку дня проблему ее связи с душой. Ибо подобно тому, как потрясающий прогресс науки привел вначале к преждевременному развенчанию сознания и к необдуманному обожествлению материи, именно эта тяга к научному знанию побуждает к тому, чтобы построить мост над огромной пропастью, разверзшейся между двумя мировоззрениями. Психолог склонен видеть в догме Успения символ, который в некотором смысле предвосхищает все, о чем мы говорим. Для него связь земли и материи является одним из неотъемлемых качеств архетипа матери. Поэтому когда обусловленный этим архетипом образ представляется как вознесенный на небо, в царство духа, это свидетельствует о союзе неба и земли, материи и духа. Естественные науки почти наверняка подойдут к этому с другой стороны: в самой материи они увидят эквивалент духа, но этот «дух» будет казаться лишенным всех, или большинства своих известных качеств, подобно тому, как земная материя была лишена своеобразных черт для того, чтобы взойти на небо. И тем не менее пусть постепенно, но путь для союза двух принципов будет расчищен.

Конкретно понятое Успение является абсолютной противоположностью материализма. В этом смысле оно представляет собой как бы контрудар, который не только не ослабляет борьбу противоположностей, но и доводит ее до крайности.

Понятое же символически Успение тела является признанием материи, которая была отождествлена со злом только ввиду преобладающей «пневматической» тенденции в человеке. Сами по себе дух и материя нейтральны, или скорее «utriusque сарах» - т.е. способны и к добру, и к злу в понятии человека. Хотя как названия, они в высшей степени относительны, в их основе лежат совершенно реальные противоположности, которые являются частью энергической структуры материального и психологического мира и без которых не может утвердиться никакое существование. Не существует положения без его отрицания. Несмотря на крайнюю степень их противостояния друг другу (а, может быть, благодаря этому противостоянию) ни одно из них не может существовать без другого. Это полностью соответствует принципу, сформулированному в классической китайской философии: янь (светлое, теплое, сухое, мужской принцип) содержит в себе семя инь (темное, холодное, сырое, женский принцип), и наоборот. Поэтому в материи содержится семя духа, а в духе - семя материи. Давно известные явления «синхронности», которые теперь получили статистическое подтверждение в опытах Рине[416], указывают, судя по всему, в этом направлении. «Психизация» материи ставит под вопрос абсолютную нематериальность духа, поскольку необходимо выдержать некое субстанциальное понимание. Догма об Успении, провозглашенная в век, отмеченный величайшей в истории политической ересью, является компенсирующим симптомом, который отражает стремление науки к однообразной картине мира. В определенном смысле обе возможности развития были осуществлены алхимией в hieros gamos[417] противоположностей, но только в символической форме. Тем не менее этот символ обладает важным преимуществом, будучи способным объединять гетерогенные или даже несоизмеримые факторы в единый образ. С упадком алхимии символическое единство духа и материи распалось, в результате чего современный человек обнаружил, что он оторван от своих корней и находится в отчужденном и неодушевленном мире.

Алхимик видел союз противоположностей в символе дерева, и поэтому неудивительно, что бессознательный человек настоящего, который больше не чувствует свой мир своим домом и не может основать свое существование ни на прошлом, которое уже было, ни на будущем, которое еще должно быть, должен вернуться к исходному символу космического дерева, укорененного в этом мире и растущего к небу,- дерева, также являющегося человеком. В истории символов это дерево описывается как сам путь жизни, как врастание в то, что вечно и неизменно; то, что появляется из союза противоположностей и своим постоянным присутствием делает этот союз возможным. Кажется, что только через опыт символической реальности человек, тщетно ищущий собственное «существование» и строящий на этом философию, может найти свой путь обратно к миру, в котором он больше не будет чужим.

Эта работа строится на материале лекции, которую я прочитал экспромтом на собрании общества Эранос в 1939 году. Излагая ее в письменной форме, я использовал стенографические заметки, сделанные во время заседания. Некоторые куски лекции в этой статье пришлось опустить главным образом потому, что к слову написанному и к слову сказанному предъявляются разные требования. Тем не менее я старался, насколько это возможно, выполнить свое первоначальное намерение - резюмировать содержание моей лекции по теме возрождения, и в качестве примера таинства возрождения я попытался воспроизвести свой анализ 18-й суры Корана. Я добавил некоторые ссылки на первоисточники, которые читатель, возможно, одобрит. Мой конспект претендует не более, чем на обзор области знаний, которая в рамках лекции может быть рассмотрена весьма поверхностно.

I Формы возрождения

II. Психология возрождения

III. Типичный ряд символов, иллюстрирующий процесс трансформации

В качестве примера я выбрал фигуру, которая играет большую роль в исламском мистицизме, а именно Хадира - «Зеленого». Он появляется в 18-й суре Корана, озаглавленной «Пещера». Вся эта сура посвящена рассмотрению мистерии возрождения. Пещера - место возрождения, тайное помещение, в которое помещают человека для того, чтобы произошла инкубация и обновление. Коран говорит об этом: «Ты увидишь восходящее солнце, клонящееся направо от их пещеры, и увидишь, как оно зайдет, проходя мимо них слева, пока они (Семеро Спящих) стоят посередине». «Середина» является центром, где покоится драгоценный камень, где происходит инкубация, жертвенный ритуал или превращение. Наиболее выразительна эта символика в образах на алтарях Митры[451] и в алхимических рисунках трансформирующего вещества³⁵, которое всегда изображается между солнцем и луной. Изображение распятия часто является таким же символом, и похожую символическую расстановку также встречаем в церемониях трансформации, или исцеления у Навахо[452]. Как раз таким местом центра или трансформации и выступает пещера, в которой те семеро уснули, мало задумываясь о том, что там им будет дано продление жизни, граничащее с вечностью. Когда они проснулись, то оказалось, что спали они 309 лет.

Легенда имеет следующий смысл: всякий, кто попадает в пещеру, т. е. потайное место, которое находится внутри каждого из нас, или в лежащую за сознанием темноту, обнаруживает себя вовлеченным в сперва бессознательный процесс превращения. Проникая в бессознательное, он устанавливает связь со своей бессознательной сутью. Это может кончиться важным изменением личности в позитивном или негативном смысле. Трансформация часто интерпретируется как продление естественной продолжительности жизни, или как подлинное бессмертие. Первым занимались многие алхимики, особенно Парацельс (в его трактате «De vita longa»[453]), а последнее наглядно изображается в Элевсинских мистериях.

Семь спящих, священное число[454] которых указывает на то, что они боги[455], во сне претерпевают превращение и благодаря этому наслаждаются вечной юностью. Это сразу же помогает нам понять, что мы имеем дело с мистериальной легендой. Запечатленная в ней судьба священных особ захва-тывает внимание слушателя потому, что предание выражает аналогичные процессы в его собственном бессознательном, которое таким образом снова интегрируется с сознанием. Воссоздание первоначального состояния равносильно стараниям еще раз ощутить свежесть юности.

За историей с семью спящими следуют некоторые нравоучительные замечания, которые, кажется, не имеют к ней никакого отношения. Но эта якобы очевидная неуместность обманчива. В действительности эти наставительные комментарии - именно то, в чем нуждаются те люди, которые не могут возродиться сами и вынуждены довольствоваться нравственным руководством, т. е., другими словами, соблюдением закона. Очень часто поведение, предписанное правилами, заменяет собой духовную трансформацию[456]. Наставительные замечания сопровождаются рассказом про Мусу и его слугу Иешуа бен Нуна.

Эта история является продолжением и объяснением легенды о семи спящих и проблемы возрождения. Муса - это человек, который ищет, человек в «поиске». В паломничестве его сопровождает его «тень» и «слуга», или «низший» человек (pneumatikos и sarkikos в двух личностях). Иешуа является сыном Нуна, чье имя - название «рыбы»[457], подсказывающее, что Иешуа происходит из водных глубин, из мрака мира теней. Вот достигнута критическая точка, «где встречаются два моря», интерпретируемая как Суэцкий перешеек, где западное и восточное моря близко подходят друг к другу. Другими словами, это и есть то «место середины», с которым мы встречались в символической преамбуле. Однако его значительность поначалу не была осознана человеком и его тенью. Они «забыли свою рыбу» - свой скромный источник питания. Рыба имеет отношение к Нуну - отцу тени, плотского человека, пришедшего из темного мира Создателя. Он снова оживает в качестве рыбы и выпрыгивает из корзины, с тем чтобы найти дорогу назад, на родину, в море. Другими словами, животный предок и творец жизни сам отходит от сознающего человека - событие, равнозначное потере инстинктивной души. Этот процесс является симптомом диссоциации, расщепления личности, хорошо известным в психопатологии неврозов; он всегда связан с односторонностью сознательной установки. Однако ввиду того факта, что невротические феномены являются лишь преувеличением нормальных процессов, не стоит удивляться, что очень похожие феномены можно встретить и в рамках нормы. Это вопрос о хорошо известной «потере души» среди первобытных людей, описанной выше в разделе о сужении личности; на научном языке - abaissement du niveau mental.

Муса и его слуга скоро заметили, что произошло. Изнуренный и голодный Муса сел. Очевидно, у него было ощущение недостаточности, чему уже дано психологическое объяснение.

Усталость - один из наиболее распространенных симптомов потери энергии или либидо. В целом этот процесс представляет нечто очень типичное, имеющее название неудача в распознавании момента решающей важности - мотив, с которым мы встречались в самых разнообразных мифических формах. Муса отчетливо понимает, что он бессознательно нашел источник жизни и затем снова его потерял, что мы можем расценивать, как замечательную интуицию. Рыба, которую они намеревались съесть, является бессознательным содержанием, с помощью которого заново устанавливается связь с первоисточником. Он возрожден, разбужен для новой жизни. Это происходит, как пишут толкователи, путем контакта с водой жизни: ускользнув в море, рыба еще раз стала бессознательным содержанием, и ее отпрыски выделяются тем, что имеют только один глаз и пол головы[458].

Алхимики также упоминают о странной морской рыбе, «круглой рыбе, у которой недостает костей и кожи»[459] и которая символизирует «круглый элемент», зародыш «камня жизни», filius philosophorum[460].

В алхимии эквивалентом воды жизни является aqua permanent[461]. Этой воде приписывается свойство «оживлять», кроме того она способна растворять все твердые вещества и сгущать все жидкости. Толкователи Корана заявляют, что в месте, где скрылась рыба, море стало твердой землей, где до сих пор можно видеть ее след[462]. В центре образовавшегося таким путем острова сидел Хадир. Мистические толкователи говорят, что он сидел «на троне, состоящем из света, между верхним и нижним морями»[463], опять-таки в серединной позиции. Появление Хадира кажется таинственно связанным с исчезновением рыбы. Кажется, что он сам и был рыбой. Это предположение подтверждается тем фактом, что толкователи относят источник жизни к «месту темноты»[464]. Темны как раз морские глубины (mare tenebraetas). Эквивалентом темноты также является и алхимическое nigredo[465], которое случается после coniunctio, когда женщина принимает в себя мужчину[466]. Из nigredo происходит Камень, символ бессмертной самости; более того, его первоначальная наружность была подобна «рыбьим глазам»[467].

Хадир вполне может быть символом самости. Об этом свидетельствуют его качества: говорят, что он родился в пещере, т.е. в темноте. Он - «Некто Долговечный», беспрерывно обновляющийся, подобно Илии. Как Осирис, он в конце времен расчленяется Антихристом, но может снова возвращаться к жизни. Он аналогичен Второму Адаму, с которым отождествляется ожившая рыба[468], он адвокат, Заступник, «Брат Хадир». Во всяком случае Муса относится к нему, как к высшему сознанию и ищет его наставлений. Затем следуют эти непонятные поступки, которые затрудняют понимание того, каким образом эго-сознание реагирует на высшее руководство самоcти, осуществляющееся через повороты и изгибы судьбы. Для способного к трансформации инициируемого это успокоительный вымысел, для покорного верующего - проповедь, не содержащая ропота против непостижимого всемогущества Аллаха. Хадир символизирует не только высшую мудрость, но также и образ действия, который согласовывается с этой мудростью и превосходит разум.

Любой человек, услышавший подобную мистериальную сказку, узнает себя в ищущем Мусе и забывчивом Иешуа, и сказка покажет ему, как приходит несущее бессмертие возрождение. Характерно, что трансформируется не Муса и не Иешуа, а забытая рыба. Там, где скрылась рыба - родина Хадира. Бессмертное существо рождается из чего-то простого и забытого, более того - из совершенно невероятного источника. Не нужно доказывать, что здесь просматривается хорошо знакомый мотив рождения героя[469]. Всякий, кто знаком с Библией, вспомнит место (Исайя, 53: 2 и дальше), где описывается» «слуга Бога», а также евангельские предания о Рождестве. Питательный характер субстанции, способной к трансформации или божественности, порожден многочисленными культовыми легендами: Христос - это хлеб, Осирис - пшеница, Мондамий - кукуруза и т. д. Эти символы соответствуют психическому факту, который с точки зрения сознания имеет значение только чего-то такого, что можно чему-то уподобить, с чем-то сравнить, а его действительная природа остается незамеченной. Символ рыбы непосредственно показывает это: «питательное» влияние бессознательных содержаний поддерживает жизненность сознания посредством беспрерывного притока энергии; само сознание не вырабатывает эту энергию. Собственно, к трансформации способен лишь этот незаметный корень сознания, который почти незримо (т. е. бессознательно) снабжает сознание своей энергией. Поскольку бессознательное дает нам ощущение чего-то чужеродного и отличного от эго, совершенно естественно, что его должен символизировать чужеродный знак. Таким образом, с одной стороны, этот символ совершенно незначителен, а с другой - значителен настолько, насколько он потенциально содержит в себе эту «круглую» полноту, которой не хватает сознанию. Эта «круглая» вещь - великое сокровище, которое спрятано в пещере бессознательного, и его персонификацией является это индивидуальное существо, которое представляет высший союз сознания и бессознательного. Этот образ заслуживает сравнения с Хираньягарбхой, Пурушей, Атманом и мистическим Буддой. По этой причине я решил назвать его «самостью». Под этим понятием я понимаю психическую всеобщность и в то же время некий центр, причем ни одно, ни другое не совпадает с эго, но включает его, подобно тому, как большой круг заключает в себя меньший.

Интуиция бессмертия, которую переживают во время трансформации, связана со специфической природой бессознательного. Она в некотором смысле непространственна и невременна. Эмпирическим доказательством этого являются случаи так называемых телепатических феноменов, до сих пор отрицаемые придирчивыми критиками, несмотря на то, что в действительности они гораздо более распространены, чем это обычно предполагается[470]. Ощущение бессмертия, мне кажется, происходит из специфического ощущения расширения в пространстве и во времени, и я склонен рассматривать ритуалы обожествления в мистериях как проекцию этого же психического феномена.

В легенде о Хадире личностный характер самости обнаруживается очень ясно. Эта особенность наиболее замечательно выражена в некоранических преданиях о Хадире, из которых Фоллерс приводит самые выразительные примеры. Во время моего путешествия по Кении руководителем нашего сафари был сомалиец, воспитанный в суфийской вере. Для него Хадир был во всех отношениях существующей особой, и он уверял меня, что я могу в любое время встретить его, потому что, как он сказал, я - M'tu-ya-kitabu[471] , «человек Книги», имея в виду Коран. Из наших разговоров он понял, что я знаю Коран лучше, чем он сам (предположить это, кстати, не составляло большого труда). По этой причине он относился ко мне, как к мусульманину. Он говорил мне, что я могу встретить Хадира на улице в обличье мужчины, или он может явиться мне ночью в виде чистого белого света, или - он, улыбаясь, подбирал травяную былинку - Зеленое Божество может выглядеть даже так. Сомалиец рассказывал, что однажды Хадир утешил его и помог, когда после войны он не мог найти себе работу и очень страдал из-за этого. В одну из ночей, когда он спал, ему привиделся яркий белый свет возле двери, и он понял, что это Хадир. Быстро вскочив (во сне) на ноги, он почтительно приветствовал его словами salem aleikum, «мир тебе», и затем понял, что его желание будет исполнено. Через несколько дней фирмой поставщиков снаряжения в Найроби ему была предложена должность руководителя сафари.

Этот рассказ демонстрирует то, что даже в наши дни Хадир все еще живет в религии людей как друг, советник, утешитель и учитель богооткровенной мудрости. Положение, определенное ему догмой, как выразился мой сомалиец, - maleika kwanza-ya-mungu, «Первый Ангел Бога» - своего рода «Ангел Лика», angelos в подлинном смысле слова - вестник.

Дружественный характер Хадира объясняет нижеследующую часть 18-й суры, которая имеет следующее содержание:

Здесь мы видим другой пример недостатка согласованности, которая нередка для Корана. Как объяснить этот очевидно абсурдный переход к Зу-л-карнайну («Двурогому»), т.е. Александру Великому? Помимо неслыханного анахронизма (мухаммадовская хронология вообще оставляет желать лучшего), не вполне понятно, откуда вообще здесь взялся Александр. Но в мозгу должно было отпечататься, что Хадир и Зу-л-карнайн - великая пара друзей, полностью сопоставимая с Диоскурами, как это правильно заметил Фоллерс. Следовательно, можно предположить такое психологическое родство: Муса имел глубокий волнующий опыт самости, который с непреодолимой ясностью представил бессознательные процессы перед его глазами. Позже, когда он пришел к тем, считавшимся неверующими, иудеям и захотел рассказать им о своем переживании, он предпочел использовать для рассказа форму таинственной легенды. Вместо того, чтобы говорить о себе, он говорил о «Двурогом». Так как Муса и сам является «рогатым», то замена на Зу-л-карнайна выглядит правдоподобно. Далее он должен был рассказать историю этой дружбы и описать, как Хадир помог его другу. Зу-л-карнайн направил свои стопы вначале к месту садящегося солнца, а затем туда, где оно поднимается. То есть Муса описывает способ обновления солнца через смерть и темноту к новому воскресению. Все это снова показывает, что Хадир и есть тот, кто не только защищает человека в его жизненных нуждах, но, кроме того, помогает ему достичь возрождения[472]. Коран, действительно, в этом рассказе не делает различия между говорящим во множественном числе первого лица Аллахом и Хадиром. Но ясно, что эта часть - просто продолжение полезных действий, описанных выше, из которых очевидно, что Хадир - это символизация «воплощения» Аллаха. Дружба между Хадиром и Александром играет особенно важную роль в комментариях, так же, как и связь с пророком Илией. Фоллерс без колебаний распространяет сравнение на другую пару друзей - на Гильгамеша и Энкиду.

Подводя итоги, отметим: Муса должен подробно изложить своим людям деление двух друзей посредством безличной таинственной легенды. Психологически это означает, что трансформация должна быть описана или прочувствована как что-то, случающееся с «другим». Несмотря на то, что это именно сам Муса в его встрече с Хадиром занимает место Зу-л-карнайн, рассказывая историю, он должен вместо себя упоминать последнего. Едва ли это случай, ибо большая психическая опасность, которая всегда связана с индивидуацией или с развитием самости, состоит в идентификации эго-сознания с самостью. Это вызывает разбухание, которое грозит сознанию диссоциацией. Все более примитивные или древние культуры демонстрируют тонкое чувство этой «потери души», а также опасности, которую несет ослабление веры в богов. То есть они, в отличие от нашей современной культуры, не утратили своего психического инстинкта, относящегося к едва ощутимым и все же роковым процессам, происходящим на заднем плане. Чтобы не сомневаться в этом, мы в качестве предостережения имеем перед глазами такую пару друзей, как Ницше и Заратустра, но это предостережение осталось без внимания. А как понимать Фауста и Мефистофеля? Фаустовское высокомерие -это уже первый шаг на пути к сумасшествию. Тот факт, что невыразительным началом трансформаций в «Фаусте» является собака, а не съедобная рыба, и то, что трансформирующаяся фигура - дьявол, а не мудрый друг, одаренный Нашей милостью и Нашей мудростью, может, как мне кажется, дать ключ к нашему пониманию загадочной германской души.

Не вдаваясь в другие детали текста, я хочу обратить внимание еще на один момент - на постройку крепостной стены против Гога и Магога (известными также как Йаджудж и Маджудж). Этот мотив является повторением последнего поступка Хадира в предыдущем эпизоде - отстройки городской стены. На этот раз она должна служить прочной защитой от Гога и Магога. Возможно, этот отрывок имеет отношение к Апокалипсису 20: 7 и дальше (AV):

Здесь Зу-л-карнайн принимает роль Хадира и строит неприступную крепостную стену для людей, живущих «между Двумя Горами». Это явно то же самое место посередине, которое должно быть защищено от Гога и Магога - от безликих вражеских масс. Психологически - это опять-таки вопрос, касающийся самости, возведенной на престол в срединном месте и имеющей параллель в Апокалипсисе,- возлюбленный город (Иерусалим, центр земли). Самость - герой, которому с момента рождения угрожают нападением завистливые войска; это драгоценный камень, которым хотят обладать все и который возбуждает вокруг себя ревностные споры; и в конечном счете - это бог, которого разрывает на части древняя злая власть тьмы. В своем психологическом значении индивидуация это орus contra naturam[473], который вызывает в коллективных слоях horror vacui[474] и который легко может быть сокрушен коллективными силами души. Таинственная легенда о двух полезных друзьях обещает защиту[475] тому, кто в результате своих поисков найдет сокровище. Но придет время, когда, согласно с волей Аллаха, даже железная стена развалится на куски, в день, когда мир подойдет к своему концу или, говоря психологическим языком, когда индивидуальное сознание угаснет в водах темноты, другими словами, произойдет субъективный конец мира. Под этим понимается момент, когда сознание канет обратно в темноту, из которой оно первоначально вышло, подобно острову Хадира: момент смерти.

Затем легенда развивается в эсхатологическом направлении: в этот день (день Страшного Суда) свет возвращается к вечному свету и темнота - к вечной темноте. Противоположности разделяются, и наступает вечное состояние неизменности, которое тем не менее (из-за абсолютного разделения противоположностей) характеризуется высшим напряжением и поэтому аналогично состоянию, возникающему при инициации. Это контрастирует с точкой зрения, рассматривающей конец как complexio oppositorum[476].

Такой перспективой вечности (раем и адом) заканчивается 18-я сура. Несмотря на ее очевидно отрывочный и символический характер, она дает почти полную картину психической трансформации, или возрождения, которую сегодня, когда наше понимание психологии стало полнее, мы определяем как процесс индивидуации. Из-за большой древности легенды и примитивного склада исламских пророков, этот процесс занимает место за пределами сферы сознания и проецируется в форме таинственной легенды о друге или паре друзей и их поступках. Вот почему все это так символично и недостаточно логически согласовано. Тем не менее, легенда выражает неясные архетипы трансформации столь замечательно, что горячий религиозный эрос арабов находит ее полностью удовлетворительной. И вот почему образ Хадира играет такую важную роль в исламском мистицизме.

Введение

Одно из непреложных правил научного исследования заключается в том, чтобы принимать объект в качестве известного лишь в той мере, в какой исследователь может делать о нем научно обоснованные утверждения. Слово «обоснованные» в данном случае обозначает лишь то, что может быть проверено фактами. Объектом исследования является природный феномен. Сейчас в психологии одним из наиболее важных феноменов является высказывание, особенно его форма и содержание, причем последний аспект в отношении природы души является, возможно, более важным. Задача номер один обычно состоит в описании событий, а затем наступает черед детального рассмотрения закономерности их жизненной реализации. В естествознании исследовать существо того, что было предметом наблюдения, возможно только тогда, когда есть архимедова точка опоры. Что касается души, то по отношению к ней такой внешней точки зрения не существует - душу можно наблюдать только с помощью души. Следовательно знание о сущности души для нас невозможно, по крайней мере с помощью доступных нам в настоящее время средств. Это не исключает возможности того, что атомная физика будущего предоставит нам упомянутую архимедову точку опоры. Однако пока что даже самые изощренные изыскания нашего разума не могут установить больше, чем то, что выражено в утверждении: вот как ведет себя душа. Честный исследователь будет благоразумно воздерживаться от вопросов о сущности. Я думаю, что не будет излишним познакомить моего читателя с необходимыми ограничениями, которые психология добровольно налагает на себя для того, чтобы он был в состоянии воспринять феноменологическую точку зрения современной психологии, которая не всегда понятна. Эта точка зрения не исключает существования веры, убежденности, основанных на всякого рода достоверных переживаниях, так же, как и не оспаривает их возможной значимости. Но каково бы ни было их значение в индивидуальной и коллективной жизни, психология не имеет достаточно средств, чтобы доказать их значимость в научном смысле. Можно сетовать на несостоятельность науки, однако это не поможет ей превзойти саму себя.

1 . Относительно слова «дух»

Слово «дух» имеет настолько широкий круг применения, что от нас могут потребоваться значительные усилия для того, чтобы уяснить себе все его значения. Мы говорим, что дух есть принцип, противостоящий материи. Под этим мы понимаем имматериальную субстанцию или экзистенцию, которая на высшем и наиболее универсальном уровне называется «Богом». Мы представляем себе эту имматериальную субстанцию также как носителя психики и даже самой жизни. В противовес этой точке зрения имеется антитеза: дух и природа. Это понятие духа избавлено от всего сверхъестественного или антиприродного и теряет субстанциальную связь с психикой и жизнью. Подобное ограничение подразумевается и спинозовским воззрением о том, что дух - это атрибут Единой Субстанции. Гилозоизм заходит даже дальше, считая дух качеством материи.

Очень распространено мнение, считающее дух высшим, а душу низшим принципом деятельности, и наоборот, алхимики рассматривали дух как ligamentum animae et corporis[478], по-видимому, считая его spiritus vegetativus[479] (позднее, дух жизни). Столь же распространенной является также та точка зрения, что дух и душа суть одно и то же, и разделить их можно только произвольно. Вундт считает дух «внутренним бытием, лишенный всякой связи с внешним бытием». Другие ограничивают дух некоторыми психическими способностями, функциями или качествами, такими как способность мыслить и рассуждать; в отличие от «душевных» чувств здесь дух обозначает сумму всех проявлений рациональной мысли, или интеллекта, включал волю, память, воображение, творческую силу и стремления, мотивированные идеалами. Более широкое значение духа - «глубокомыслие»; так, когда мы говорим, что человек одухотворен, то понимаем под этим то, что он разносторонен и полон идей, что у него блестящий, остроумный и необычный склад ума. Также дух указывает на определенную установку или ее принцип, например, человек может быть «воспитанным в духе Пееталоцци», или существует такое выражение: «дух Веймара является бессмертным наследием Германии». Особым примером является «дух времени», или дух эпохи, стоящий в качестве принципа или движущей силы за определенными мнениями, суждениями и действиями коллективного характера. Кроме этого, существует еще «объективный дух», под которым подразумевается культурное достояние человека в целом, и особенно его интеллектуальные и религиозные достижения.

Как показывает словоупотребление, то дух в смысле установки имеет тенденцию к персонификации: дух Песталоцци в конкретном смысле может выступать как его imago, или видение, точно так же духи Веймара могут персонифицироваться в духах Гете и Шиллера; ибо «дух» также имеет разговорное значение души умершего. Выражение «свежее дуновение духа» указывает, с одной стороны, на древнее родство ψυχή с ψύχος и ψυχρός, которые оба обозначают «холодный», и, с другой стороны, на изначальное значение pneuma, что просто означает «воздух в движении»; и точно так же анимус и анима связаны с ίχνεμος, «ветром». Немецкое слово Geist, возможно, имеет больше общего с чем-то пенистым, шипучим или бодрящим; следовательно, не следует пренебрегать родством между словами Gischt (пена), Gascht (дрожжи), Ghost (призрак) и более эмоционально окрашенными Ghastly (ужасный) и aghast (в ужасе). С незапамятных времен эмоция рассматривалась как одержимость и поэтому мы до сих пор говорим о темпераментном человеке, как о таком, в которого вселился дьявол или злой дух[480]. Так же, как, согласно древнему мнению, духи или души умерших тонки, как пар или дым, так и spiritus алхимиков была тонкой, летучей, активной и оживленной сущностью, такой, каким, по их мнению, был спирт и всяческие субстанции арканов. На этом уровне дух включает в себя нашатырный спирт, муравьиный спирт и т. д.

Этот набор значений и оттенков значений слова «дух» усложняет для психолога задачу концептуального отграничения своего предмета, но, с другой стороны, это способствует его описанию, так как множество различных аспектов помогают формированию ясной и четкой картины данного явления. Мы занимаемся функциональным комплексом, который первоначально, на примитивном уровне, ощущался как присутствие чего-то невидимого, схожего с дыханием «присутствия». Уильям Джеймс оставил нам живое описание этого изначального явления в своей книге «Многообразие религиозного опыта». Другим широко известным примером является ветер чуда Троицы. Примитивное мышление считает вполне естественным персонификацию невидимого присутствия в качестве привидения или демона. Души или духи умерших идентичны психической активности живых, они просто являются ее продолжением. Эта точка зрения подразумевает то, что душа является духом. Таким образом, когда в индивиде происходит нечто психическое, что он чувствует своим собственным, этим нечто является его собственный дух. Но если то, что происходит с его психикой, кажется ему странным, тогда считается, что им хочет завладеть чей-то чужой дух. В первом случае дух соответствует субъективной установке, во втором - общественному мнению, или духу времени, или же изначальному, еще не человеческой, антропоидной диспозиции, которую мы называем бессознательное.

В соответствии со своей первоначальной природой (дыхание), дух всегда является активной, крылатой и подвижной сущностью, а также тем, кто оживляет, стимулирует, возбуждает, зажигает и вдохновляет. Говоря современным языком, дух есть динамический принцип, составляющий по этой самой причине классический антитезис материи - антитезис ее статичности и инертности. В основе своей - это противоречие между жизнью и смертью. Последующая дифференциация этого противоречия ведет к весьма отчетливой в настоящее время оппозиции духа природе. И хотя в сущности своей именно дух считается живым и оживляющим, природа не ощущается нами неодухотворенной и мертвой. Поэтому речь идет о христианском постулате о духе, жизнь которого настолько выше жизни природы, что в сравнении с ней последняя есть не более, чем смерть.

Это специфическое развитие человеческих представлений о духе основывается на признании того, что незримое присутствие является психическим феноменом, т. е. чьим-то собственным духом, что он состоит не только из всплесков жизни, но также и из формальных продуктов. Среди первых наиболее выделяются образы и нечеткие представления, заполняющие наше внутреннее поле зрения; среди последних - мышление и разум, которые организуют мир образов. Таким образом, трансцендентный дух поднимает себя над природным, естественным духом жизни и даже становится к нему в оппозицию так, словно бы последний был чисто природным. Трансцендентный дух превратился в сверхприродный и сверхмировой космический принцип порядка и как таковой получил имя «Бога», или по крайней мере стал атрибутом Единой Субстанции (как у Спинозы), или одним из ликов божества (как в христианстве).

В материализме под знаком антихристианства развитие духа получило соответствующее обратное, гилозоистское направление - a maiori ad minus[481]. Предпосылкой, лежащей в основе этой реакции, является исключительная уверенность в идентичности духа и психических функций, зависимость которых от мозга и обмена веществ несомненна. Стоит только дать Единой Субстанции другое имя и назвать ее «материей», чтобы появилось суждение о духе как о таком, который полностью зависим от питания, окружающей среды и наивысшей формой которого является интеллект, или разум. Это значило, что первоначальное, пневматическое присутствие заняло свое место в физиологии человека, и поэтому такой писатель, как Клагес, смог обвинить дух как «противника души»[482]. Ибо именно в это понятие втиснулась подлинная спонтанность духа после того, как в результате он был низведен до уровня служебного атрибута материи. Но ведь должно же было сохраниться присущее духу качество быть неким deus ex machina[483], и если не в самом духе, то в его синониме, в душе, в этой мимолетной, подобной Эолу[484], неуловимой, как бабочка, вещи.

И хотя материалистическая концепция духа не является преобладающей, она все еще сохранилась вне сферы религии в области сознательных феноменов. Дух как «субъективный дух» обозначает чисто внутрипсихическое явление, тогда как «объективный дух» является уже не универсальным духом, или Богом, а просто обозначает общую сумму интеллектуальных и культурных богатств, которые составляют наши человеческие институты и содержания наших библиотек. Дух утратил свою изначальную природу, свою автономность и спонтанность; единственное исключение составляет религиозное пространство, где, по крайней мере, в принципе нетронутым сохранился его первоначальный характер.

В этом резюме мы описали нечто, что представляется нам непосредственным психическим феноменом, отличным от других психизмов, существование которых, как наивно полагают, зависит от физических влияний. Связь между духом и физическими условиями не дана непосредственно, и поэтому она считается имматериальной в более высокой степени, чем душевные в более узком смысле явления. Последним приписывается не только конкретная физическая зависимость, но некоторая вещественность, что и показывают представления о тонком теле и китайская ktiei- душа. Рассматривая тесную связь, существующую между конкретными психическими процессами и их физическими параллелями, мы не можем до конца примириться с полной имматериальностью душевного. В противоположность этому, consensus omnium[485] настаивает на имматериальности духа, хотя не все признают за ним даже субстанциональность. Однако не так-то просто увидеть, почему наша гипотетическая «материя», которая сегодня понимается совсем не так, как еще 30 лет назад, должна быть единственно реальной, а дух - нет. Хотя понятие имматериальности само по себе не исключает реальности, дилетантское мнение неизменно соотносит реальность с материальностью. Дух и материя вполне могут быть формами одного и того же трансцендентального существования. Тантристы, например, с полным правом говорят, что материя есть не что иное, как конкретизация мыслей Бога. Единственно непосредственной реальностью является психическая реальность содержаний сознания, которые, так сказать, получают ярлык духовного или материального происхождения.

Отличительными признаками духа являются: во-первых, принцип спонтанного движения и деятельности; во-вторых, стихийная способность продуцировать образы независимо от чувственного восприятия; в-третьих, автономное и независимое манипулирование этими образами. Эти духовные свойства даются примитивному человеку извне; но по мере развития они прочно укрепляются в человеческом сознании и превращаются в подчиненную функцию, и таким образом, по-видимому, лишаются своего первоначально автономного характера. Сейчас этот характер дух сохранил только в наиболее консервативных воззрениях, а именно, в религиозных. Схождение духа в сферу человеческого сознания выражено в мифе о божественном νους'ε[486], оказывающемся в темнице у φύσις[487]. Этот процесс, продолжающийся веками, возможно, является неизбежной необходимостью, и религии могли бы оказаться в довольно жалком положении, если бы поверили в возможность задержать эволюцию. Их задача, если они достаточно рассудительны, состоит не в том, чтобы препятствовать неизбежному ходу событий, а в том, чтобы направить их таким образом, чтобы душа не была фатально искалечена. Религии должны поэтому постоянно напоминать нам о происхождении и изначальных свойствах духа, чтобы человек не забыл о том, что он в себя закладывает и чем заполняет свое сознание. Не человек создал дух, а дух создал человека творческим, постоянно побуждая его, одаривая прекрасными идеями, наполняя силой, «энтузиазмом» и «вдохновением». Он насквозь пропитывает все его существо и возникает серьезнейшая опасность: человек начинает считать, что это именно он создал дух и что он обладает духом. В действительности же, прафеномен духа овладевает им и, представляясь в качестве добровольного объекта человеческих намерений, он сковывает свободу человека тысячами цепей точно так же, как это делает физический мир, становясь навязчивой идеей. Дух угрожает наивно мыслящему человеку инфляцией, ужасные и поучительные примеры чего дает наше время. Опасность тем более возрастает, чем больше мы интересуемся внешними объектами и чем больше мы забываем о том, что усложнение нашего отношения к природе должно идти рука об руку с соответствующим усложнением отношения к духу, так, чтобы устанавливалось необходимое равновесие. Если не компенсировать внешний объект внутренним, возникает необузданный материализм, усиленный маниакальной самонадеянностью или угасанием самостоятельности личности, что, в конце концов, соответствует идеалам тоталитарного массового государства.

Как видим, современное представление о духе плохо согласуется с христианскими воззрениями, которые приравнивают его (дух) к summum bonum[488], к самому Богу. Несомненно, существует также представление и о злом духе. Но тем более современные представления о духе не могут быть признаны удовлетворительными, так как для нас дух не является с необходимостью злым. Мы бы скорее назвали его нравственно индифферентным или нейтральным. Библейское «Бог есть Дух» звучит скорее как определение субстанции или как особое свойство. Но дьявол, кажется, также наделен точно такой же духовной субстанцией, хотя злой и испорченной. Изначальное тождество субстанции все еще выражается в понятии о падшем ангеле, так же, как и в близкой связи Иеговы и Сатаны в Ветхом Завете. Отголоском этой первобытной связи может быть «Отче наш», где мы говорим: «Не введи нас во искушение» - разве это не дело искусителя, то есть самого дьявола? Это подводит нас к вопросу, который до сих пор ускользал от нашего рассмотрения. Мы обратились к культурным и повседневным концепциям, которые являются продуктами сознания человека и его рефлексий, чтобы получить картину психических способов проявления «духовного» или такого фактора, как «дух». Но все же мы должны учитывать, что благодаря своей изначальной автономии[489](в психологическом смысле ее существование несомненно) дух способен к спонтанным самопроявлениям.

2 . Саморепрезентация духа в сновидениях

Психические проявления духа указывают на то, что он имеет архетипическую природу; другими словами, феномен, называемый нами духом, зависит от существования изначального автономного образа, который универсально присутствует в предсознательной структуре человеческой души. Как обычно, я впервые столкнулся с этой проблемой, исследуя сновидения моих пациентов. Меня поразило то, что комплекс отца имеет «духовный» характер в том смысле, что образ отца побуждает к утверждениям, действиям, склонностям, взглядам и т. д., духовность которых вряд ли кто-то станет отрицать. У мужчин положительный отцовский комплекс очень часто приводит к легковерию по отношению к авторитетам и явно выраженной готовности склоняться перед всякого рода духовными догмами и ценностями; в то же время у женщин он вызывает живейшее духовное вдохновение и заинтересованность. В сновидениях именно от фигуры отца исходят решающие убеждения, запрещения и мудрые советы. Незримость этого источника часто подчеркивается тем, что он заключается просто в авторитетном голосе, выносящем окончательные суждения[490]. Поэтому это преимущественно фигура «мудрого старца», олицетворяющего духовный фактор. Иногда эта роль исполняется и «настоящим» духом, а именно, призраком умершего, реже - гротескными гномообразными фигурами или говорящими животными. Как показывает мой опыт, карликовые формы встречаются преимущественно у женщин; поэтому мне кажется вполне понятным, что в пьесе Эрнста Барлаха «Мертвый день» (1912) гномоподобная фигура (Steissbart) ассоциируется с матерью, точно так же, как Бэс ассоциируется с богиней-матерью из Карнака. У обоих полов дух может также принимать форму мальчика или юноши. У женщин он соотносится с т. н. «позитивным» анимусом, который обозначает возможность сознательного духовного усилия. У мужчин его смысл определить не так просто. Он может быть позитивным; в этом случае он обозначает «высшую» личность, самость или Filius regius[491], как его понимали алхимики[492]. Но он также может быть негативным, и тогда он обозначает детскую тень[493]. В обоих случаях мальчик обозначает одну и ту же форму духа. Старик и мальчик гармонируют друг с другом. Эта пара занимает значительное место в алхимии в качестве символа Меркурия.

Никогда не удается установить со стопроцентной определенностью, являются ли образы сновидений положительными в моральном смысле. Нередко они двуличны, если не откровенно злонамеренны. Однако я должен подчеркнуть, что тот грандиозный план, в соответствии с которым строится бессознательная жизнь души, находится совершенно за пределами нашего понимания, так что нам никогда неведомо, не является ли какое-либо зло необходимым для того, чтобы посредством энантиодромии совершилось добро, и не приведет ли какое-либо добро ко злу. Иногда дух добропорядочности, рекомендуемый ап. Павлом, может заключаться при самых лучших намерениях не в чем ином, как в осторожном и терпеливом ожидании того, каким образом все сложится в конце концов. Фигура «мудрого старца» может выражаться столь пластично,- и не только в снах, но и во время визионерских медитаций (или того, что мы называем «активным воображением»),- что, как это, по-видимому, бывает в Индии, она выполняет роль гуру[494]. «Мудрый старец» приходит в сны под видом волшебника, доктора, священника, учителя, профессора, деда или в образе любой другой личности, имеющей авторитет. Архетип духа в форме человека, домового или животного всегда проявляется в ситуации, когда появляется необходимость в проницательности, понимании, добром совете, решительности, умении планировать, а своих собственных ресурсов для этого не хватает. Архетип компенсирует это состояние духовного дефицита содержанием, которое восполняет пробел. Замечательным примером этого служит сон о белом и черном магах, которые пытаются справиться с духовными трудностями одного студента-теолога. Я не знаком с этим человеком, так что мое личное влияние исключено. Ему снилось, что он стоял рядом с величественной священной фигурой белого волшебника, который тем не менее был одет в темные одежды. Волшебник только что закончил длительные рассуждения словами: «Для этого нам необходима помощь черного волшебника». После этого резко распахнулась дверь и вошел другой старец, черный волшебник, одетый в белые одежды. Он также выглядел благородно и величественно. Черный волшебник, очевидно, хотел поговорить с белым, но сомневался, стоит ли это делать в присутствии молодого человека. Белый волшебник, укапывая на молодого человека, сказал: «Говори, он невинен». И черный волшебник стал рассказывать странную историю о том, как он нашел потерянные ключи от Рая, но не знает, что с ними делать. Поэтому он пришел к белому волшебнику, чтобы тот раскрыл ему секрет ключей. Он сказал ему, что король страны, в которой он живет, ищет подходящую для себя гробницу. Его подданные случайно выкопали древний саркофаг с останками девственницы. Король вскрыл саркофаг, выбросил оттуда кости и снова закопал саркофаг, на будущее. Но как только дневной свет коснулся костей, они превратились из девственницы в черную лошадь, которая ускакала в пустыню. Черный волшебник преследовал ее по песчаным просторам, и после многих неудач и трудностей он нашел потерянные ключи от Рая. Этим закончилась его история и, к сожалению, сновидение.

В данном случае решение молодому человеку не было преподнесено на тарелочке, как он того хотел бы; наоборот, он был поставлен лицом к лицу с проблемой, о которой я уже упоминал и перед которой нас постоянно ставит жизнь: а именно, неопределенность всех нравственных оценок, странное взаимодействие добра и зла, и неумолимая связь вины, страдания и искупления. Это верный путь к исконному религиозному опыту, но многие ли способны его распознать? Это тихий голос, доносящийся издалека. Он двусмыслен, сомнителен, темен, предвещает опасность и риск; это путь, пролегающий по лезвию бритвы, который проходят только ради Бога, не ожидая санкций и не ведая, что впереди.

3 . Дух в сказках

Я бы с удовольствием предложил читателю больше современного материала сновидений, но боюсь, что индивидуальный характер снов значительно затруднит наше изложение и потребует значительно большего объема по сравнению с тем, который имеется у нас в распоряжении. Поэтому мы обратимся к фольклору, и нам не нужно будет углубляться, вдаваться в суровые конфронтации и запутанные ситуации частных случаев, вместо этого мы сможем рассмотреть вариации духовного мотива, и нам не нужно будет учитывать более или менее уникальные особенности. В мифах и сказках, как и в сновидениях, душа повествует свою собственную историю, и взаимодействие архетипов обнаруживается в своем естественном обрамлении: «творенье, перетворенье, вечного духа вечное развлеченье»[495].

Частота, с которой духовный тип проявляется в образе старца, почти одинакова в сказках и в сновидениях[496]. Старец всегда появляется в тот момент, когда герой находится в безнадежном и отчаянном положении, из которого его спасти может только глубокое размышление или удачная мысль -другими словами, духовная функция или определенного рода внутрипсихический автоматизм. Но так как, из-за внутренних и внешних причин, герой не может с этим справиться сам, знания, необходимые для того, чтобы восполнить пробел, приходят в форме персонифицированной мысли, например, в форме проницательного и способного помочь старца. Эстонская сказка[497], например, повествует о том, как маленький мальчик-сирота, с которым очень плохо обращались, помог корове убежать и боялся возвращаться домой, зная, что его накажут. Итак, он убежал в поисках счастья. Естественно, он попал в безнадежную ситуацию, из которой не видел никакого выхода. Измученный, он уснул глубоким сном. Когда он проснулся, «ему показалось, что у него во рту находится какая-то жидкость, и он увидел маленького старого человечка, стоящего перед ним, и уже закрывающего горлышко кувшинчика с молоком». «Дай мне еще попить»,- попросил мальчик. «На сегодня для тебя достаточно»,- ответил старичок. «Если бы моя тропинка не привела меня к тебе, это был бы твой последний сон, потому что, когда я тебя нашел, ты был полумертв». Затем старец стал расспрашивать мальчика, как его зовут и куда путь держит. Мальчик рассказал ему все, что помнил о случившемся, и то, как он был наказан вчера вечером. «Мой дорогой мальчик,- сказал человечек,- тебе не лучше и не хуже, чем многим... Как и многие другие, чьи защитники и утешители покоятся под землей, ты никогда не сможешь вернуться обратно. И раз уж ты убежал, то тебе придется искать по свету свое счастье. У меня нет ни дома, ни жены, ни ребенка, и я больше не могу тебе помогать, но я тебе дам один хороший совет».

Маленький человек не говорил ничего такого, до чего мальчик, герой сказки, не мог бы додуматься сам. Переживая эмоциональный стресс и будучи подавленным, он должен думать по крайней мере о том, чего бы ему поесть. В такой момент ему также необходимо осмыслить свое положение. Как обычно бывает в таких ситуациях, перед его глазами опять прошла вся его жизнь, от начала до недавнего прошлого. В данном случае анамнез - это процесс, направленный на концентрацию всех ценных качеств личности в критический момент, когда призываются все духовные и физические силы, и, объединив всю свою мощь, личность бросается навстречу будущему. Никто не может в этом помочь мальчику; он должен полагаться только на себя. Нет пути назад. Осознание этого придаст его действиям необходимую решительность. Заставляя его стать лицом к лицу с вопросом, старец избавляет его от необходимости самому принимать решения. В действительности старец является этой рефлексией и концентрацией нравственных и физических сил, происходящих в психическом пространстве вне сознания, когда сознательная мысль еще или уже невозможна. Концентрация психических сил всегда имеет в себе нечто, выглядящее магически: благодаря ей развивается необычайная выносливость, которая часто недостижима сознательными усилиями воли. Это можно увидеть экспериментально, вызывая ее с помощью гипноза: во время моих демонстраций я регулярно вводил в глубокий магический сон больную истерией, которая была слабого физического сложения; затем я укладывал ее так, чтобы затылок ее лежал на одном стуле, а пятки - на другом (при этом стулья были очень жесткими), и оставлял ее в таком положении примерно минуту. Ее пульс постепенно поднимался до 90. Один из моих студентов, рослый молодой атлет, тщетно пытался повторить этот подвиг сознательным усилием воли. Он рухнул на половине, при этом пульс у него подскочил до 120.

Когда умный старец подвел мальчика к этой точке, он смог дать свой хороший совет, то есть ситуация уже не выглядела безнадежной. Он посоветовал ему продолжать свои странствия, всегда идти на восток, где через 7 лет он достигнет огромной горы, которая будет означать его счастливую судьбу. Большие размеры и высота горы служат намеками на его взрослую личность[498]. Концентрация сил придает ему уверенность и поэтому является лучшим гарантом успеха[499]. Отныне у него не будет недостатка ни в чем. «Возьми мою суму и кувшинчик,- сказал старик,- благодаря им каждый день ты будешь сыт». Он также протянул ему лист репейника, который при необходимости мог превращаться в лодку и плыть по воде.

Часто в сказках старец задает вопросы типа: кто? почему? откуда? куда?[500]- для того, чтобы вызвать саморефлексию и мобилизовать моральные силы, а еще чаще он дает необходимый магический талисман[501]- неожиданное и невероятное средство для достижения успеха, являющееся (как в хорошем, так и в плохом) одной из особенностей целостной личности. Но вмешательство старика - спонтанная объективация архетипа - оказывается жизненно необходимым, так как сознание само по себе уже не в состоянии подвести личность к той точке, где ей будет дана эта необычайная мощь. Поэтому не только в сказках, но и в жизни вообще необходимо объективное вмешательство архетипа, который согласовывает чисто аффективные реакции с цепочкой внутренних столкновений и осознаний. Это приводит к возникновению вопросов: кто? где? как? почему? - и таким способом дается знание непосредственной ситуации, а также и ближайшей цели. Результатом становится озарение и распутывание фатальных конфликтов, которое часто имеет характер определенно магический - переживание, небезызвестное психотерапевтам.

Тенденция старца будить мышление также имеет форму убеждения людей в необходимости «отложить решение до следующего утра». Так, он говорит девочке, которая ищет своих потерянных братьев: «Ложись, утро вечера мудренее»[502]. Он помогает герою пройти через трудную ситуацию, в которую тот попал по своей вине, или, по крайней мере, помогает ему добыть такие сведения, которые пригодятся герою в его странствиях. Он помогает общаться с животными, особенно с птицами. Старый отшельник говорит принцу, ушедшему искать небесное царство: «Я живу здесь уже 300 лет, но никто до сих пор не спрашивал меня о небесном царстве. Я не знаю, что тебе ответить, но здесь, на втором этаже этого дома, живут разные птицы, они и помогут тебе»[503]. Старик знает, какая дорога ведет к цели и показывает ее герою[504].

Он предупреждает о подстерегающих опасностях и снабжает средствами, необходимыми для того, чтобы встретить их во всеоружии. Например, он сообщает мальчику, который идет за серебряной водой, что колодец охраняет лев, который вводит в заблуждение тем, что умеет спать с открытыми глазами, а наблюдать - с закрытыми[505]; он советует юноше, едущему к волшебному фонтану за целительным лекарством для короля, черпать воду только на скаку, потому что ведьмы, подстерегающие у колодца, арканят каждого, кто приходит к нему[506]. Он поручает принцессе, чей возлюбленный был превращен в оборотня, развести огонь и поставить над ним котел со смолой. А затем она должна погрузить в кипящую смолу ее любимую белую лилию, а когда придет оборотень, она должна вылить всю смолу из котла ему на голову, и это освободит ее возлюбленного от чар[507]. Иногда старик бывает довольно критичным, как в кавказской сказке о самом младшем принце, который хотел построить для своего отца такую церковь, чтобы в ней не было ни единого изъяна, и таким образом унаследовать королевство. Когда он построил церковь, никто не смог обнаружить ни единого изъяна, и только старик, что проходил мимо, заметил: «Ты действительно построил прекрасную церковь! Жаль только, что главная стена у нее немного крива».

Принц разрушил эту церковь и построил новую, но и здесь старик нашел какой-то изъян; так же было и в третий раз[508].

Таким образом, с одной стороны, старик представляет знание, размышление, проницательность, мудрость, сообразительность и интуицию, а с другой стороны - такие нравственные качества, как добрая воля и готовность помочь, что делает его «духовный» характер достаточно очевидным. Так как архетип является автономным содержанием бессознательного, то сказка, которая обычно его конкретизирует, может привести к появлению старца во сне, точно так же, как это случается в современных снах. В балканской сказке старец является к подавленному герою во сне и дает ему добрый совет относительно того, как справиться с возложенным на него непосильным заданием[509]. Его отношение с бессознательным хорошо выражено в одной русской сказке, где он называется «лешим». Как только крестьянин устало сел на пенек, из под него выполз маленький человечек, «весь сморщенный, с зеленой бородкой до колен». «Кто ты?»,- спросил крестьянин. «Я - леший Ох»,- ответил человечек. Крестьянин отдал ему в услужение своего распутного сына, и леший отвел молодого человека в подземный мир, в маленький и зеленый домик. «В домике все было зеленым; стены и лавки были зелеными, жена Оха и его дети были зелеными..., и маленькие русалки, которые его ожидали, были зелеными, как лист». Даже пища была зеленой. Леший выступает здесь как растительное или древесное божество, которое главенствует в лесах, а через русалок связано и с водой, что ясно показывает его связь с бессознательным, ибо последнее часто выражается посредством символов леса и воды.

Равным образом связь с бессознательным существует и когда старик появляется в образе гнома. В сказке о принцессе, которая искала своего возлюбленного, говорится: «Пришла ночь, а с ней и тьма, а принцесса все сидела на том же месте и плакала. Так она и сидела в растерянности, да вдруг услышала, как кто-то обратился к ней: «Добрый вечер, прекрасная девушка. Почему ты здесь сидишь одна и грустишь?» Смутившись, она поспешно вскочила. Но когда она огляделась, то увидела всего лишь крошечного старичка, стоящего около нее; он выглядел очень простым и добрым. В швейцарской сказке крестьянский сын, который хотел принести дочери короля корзину яблок, встречается с маленьким железным человечком, который спросил его, что он несет в корзине («es chlis isigs Männdli, das frogt-ne, was er do i dem Chratte häig»). В другом фрагменте «Männdli» был одет в «es isigs Chlaidli an» (железные одежды). «Isig» предположительно обозначает «eisern» (железный), что более вероятно, чем «eisig» (ледяной). В последнем случае было бы «es Chlaidli vo Is» (одежды из льда). Действительно, встречаются маленькие ледяные и маленькие металлические человечки; более того, в современных снах я встречал даже черного железного человечка, который появлялся в критические моменты, точно так же, как и в этой сказке о крестьянине, который хотел жениться на принцессе. Мудрый старец появлялся несколько раз в ряде современных видений: в одном случае он был нормального роста и находился на самом дне кратера, окруженного высокими скалами; в другом случае это была крошечная фигурка на самой вершине горы, огражденной низкой каменной оградой. Этот же мотив находим в сказке Гете о маленькой принцессе, которая жила в шкатулке[510]. Здесь также в связи с этим можно упомянуть об Антропарионе, маленьком свинцовом человечке из видений Зосимы[511], как и о металлических человечках, которые живут в шахтах, лукавых дактилях древности, гомункулах алхимиков, домовых, злых гномах и т. д. Насколько «реальны» эти представления, мне стало понятно после несчастного случая в горах: после катастрофы у двух альпинистов было коллективное видение: при дневном свете человек в капюшоне выкарабкался из глубокой трещины в леднике на ледяную поверхность и прошелся вдоль ледника, повергая в настоящую панику двух наблюдавших за ним. Я часто сталкивался с мотивами, которые склонили меня к мысли о том, что бессознательное должно быть миром бесконечно малого. Эта мысль является рациональным следствием смутного чувства, что во всех видениях мы имеем дело с чем-то внутрипсихическим; и следовательно, для того, чтобы поместиться в голове, вещь должна быть бесконечно малой. Я не сторонник всяких «рациональных» догадок, хотя я бы не сказал, что все они несущественны. Более вероятным мне кажется, что это любовь к преуменьшению, с одной стороны, и к преувеличению (гиганты и т. д.) - с другой, связана со странной неопределенностью пространственных и временных отношений в бессознательном[512]. Человеческое чувство пропорции, его рациональное представление о большом и малом очень антропоморфно, оно теряет свою значимость не только в сфере физических явлений, но также и в тех частях коллективного бессознательного, которые находятся за пределами специфически человеческого. Атман «меньше малого и больше большого», он ростом «с пальчик», но «покрывает мир на высоте двух ладоней». О кабирах Гете говорит «малы, да удалы». Так же и архетип мудрого старика: очень мал, почти незаметен, однако он обладает роковой силой, и это можно увидеть при основательном исследовании этих вещей. Это общая особенность для архетипов и для атомного мира, как явствует из следующего: чем глубже исследователь погружается во вселенную микрофизики, тем более опустошительными становятся сокрытые там взрывные силы. То, что самое малое может привести к грандиозным последствиям, стало предельно ясно не только в физике, но также и в области психологических исследований. Как часто в критические моменты жизни все повисает на волоске!

В некоторых древних сказках свойство нашего архетипа, связанное с озарением, выражено тем, что старик приравнивается к солнцу. Он приносит с собой тлеющую головешку, которую использует для того, чтобы испечь тыкву. Покушав, он опять забирает огонь, и это заставляет людей выкрасть огонь у старика[513]. В одной сказке североамериканских индейцев старик выступает в образе лекаря-колдуна, владеющего огнем Огненный аспект имеет также и дух, как мы знаем из языка Ветхого Завета и из рассказа о Троицыном чуде.

Кроме ума, мудрости и проницательности, старик, как мы уже упоминали, примечателен своими нравственными качествами; более того, он еще проверяет нравственные качества других, и в зависимости от этого раздает подарки. Поучительный пример этому находим в одной эстонской сказке о падчерице и родной дочке. Падчерица - сирота, послушная и исполнительная. Сказка начинается с того, что ее прялка упала в колодец. Она прыгает за ней, однако не тонет, а попадает в волшебную страну, где, продолжая поиски, она встречает корову, барана и яблоню и выполняет их желания. Затем она подходит к бане, около которой сидит грязный старик; он хочет, чтобы она помогла ему помыться. Происходит следующий разговор:

В награду он дарит ей корзину, полную золота и драгоценных камней. Дочь хозяйки дома, конечно, завидует падчерице и бросает свою прялку в колодец, где, впрочем, быстро ее находит. Тем не менее она не останавливается, но делает все неправильно, не так, как делала падчерица, и награду получает соответственную. Частота этого мотива делает дальнейшие примеры излишними.

Свойственные фигуре старика превосходство и функция помощи рождают искушение связать его каким-либо образом с Богом. Немецкая сказка о солдате и черной принцессе повествует о том, как принцесса, на которую было наложено заклятье, каждую ночь выбиралась из железного гроба и пожирала солдата, караулившего ее гробницу. Один солдат, когда пришла его очередь, попытался убежать. В тот же вечер он ускользнул со службы и, пробравшись через поля и горы, попал на прекрасный луг. Вдруг перед ним появился маленький человечек с длинной седой бородой; это был не кто иной, как сам Господь Бог, который больше не мог смотреть на ночные проделки дьявола. «Куда путь держишь? - спросил седой человечек. - Можно и мне с тобой?» Маленький человечек выглядел так дружелюбно, что солдат рассказал ему о своем побеге. Затем, как всегда, последовал добрый совет. В этой сказке старик приравнивается к Богу с той же наивностью, с какой английский алхимик сэр Джордж Рипли[514] называет «старого короля» «antiquus dierum - «Ветхим днями».

Все архетипы имеют как позитивную, благоприятную, светлую сторону, которая указывает вверх, так и ту, которая указывает вниз - частично негативную и неблагоприятную, частично хтоническую, но в остальном просто нейтральную. В этом отношении архетип духа не исключение. Даже форма гнома предполагает своего рода ограничение и наводит на мысль о натуралистическом растительном божестве, являющемся из преисподней. В одной балканской сказке старик остается без глаза. Его выбил Вилы, крылатый демон, а герой должен вернуть глаз владельцу. Старик поэтому частично теряет зрение - т. е. проницательность и сведущесть,- что на руку демоническому миру тьмы; этот недостаток напоминает о судьбе Осириса, который потерял глаз при взгляде на черную свинью (его порочного брата Сета), или о Вотане, пожертвовавшем глаз для родника Мимира. В нашей сказке животное, на котором едет старик,- коза,- является признаком того, что он сам имеет темную сторону. В одной сибирской сказке это однорогий, однорукий и одноглазый седобородый старик, который пробуждает мертвого человека с помощью железной трости. Затем, по ходу сказки, последний, несколько раз возвращаемый стариком к жизни, по ошибке убивает своего спасителя, и это лишает его доброй судьбы. Сказка называется «Однобокий старик», и, по сути, его недостаток показывает, что он состоит только из одной половины. Другая половина невидима, но появляется в образе убийцы, которому нужна жизнь героя. В конце концов герою удается уничтожить своего постоянного убийцу, но в борьбе он также убивает и однобокого старика; таким образом ясно проявляется тождество двух жертв. Так, старик есть также и своя же противоположность, он приносит жизнь и приводит к смерти - «ad utrumque peritus» (умудрен и в том, и в другом), как сказано у Гермеса[515].

При данных обстоятельствах, когда бы ни появлялся «простой» и «добрый» старик, по разным причинам целесообразно тщательно изучать контекст. Например, в первой упомянутой нами эстонской сказке о потерявшем корову мальчике-наймите можно заподозрить, что услужливый старик, который оказывается на нужном месте так своевременно, заранее тайком прячет корову, чтобы дать своему protegé замечательный повод убежать. Это вполне возможно, так как повседневный опыт показывает, что высшее, хотя и подсознательное, предвидение судьбы может подстраивать всякого рода неприятные ситуации с единственной целью направить нашего простака по тому пути, по которому он должен идти, но которого из-за своей беспросветной тупости он сам никогда бы не нашел. Если бы наш сирота догадался, что именно благодаря старику его корова исчезла, как по волшебству, тот бы ему показался злым троллем или дьяволом. Действительно, старик имеет и порочную сторону, так же, как и первобытный знахарь, который и лечил, и помогал, и одновременно был грозным изобретателем ядов. Само слово «φάρμακον» обозначает и «яд» и «противоядие», ведь яд фактически может быть и тем и другим.

Таким образом, старик имеет двойную натуру эльфа (вспомните крайне поучительную фигуру Мерлина). В одних своих проявлениях это воплощение доброго, в других - злого. Затем это опять жестокий волшебник, который из чистого эгоизма творит зло ради него самого. В одной сибирской сказке он появляется в виде злого духа «и на голове у него два озера, где плавают две утки». Он питается человечиной. В сказке говорится о том, как герой и его товарищи уходят на праздник в соседнюю деревню и оставляют дома своих собак. И эти последние, действуя по принципу «кошка из дома - мышкам воля», также устраивают себе праздник, который заканчивается тем, что они набрасываются на мясные запасы. Люди возвращаются домой и устраивают погоню за убежавшими в глушь собаками. Тогда творец говорит Эмемкуту (герою сказки): «Пойди вместе с женой и поищи собак». Но тот попадает в сильную метель и вынужден искать кров в домике у злого духа. Затем следует известный мотив одураченного черта. «Творец» - это отец Эмемкута, а отца Творца зовут «Самосотворенный» потому, что он сам себя сотворил. Хотя нигде не говорится, что старик с двумя озерами на голове завлек героя и его жену в домик, чтобы утолить голод, можно предположить, что какой-то, должно быть, особый дух вселился в собак, заставил их отмечать праздник так, как люди, а после - что противно их природе - убежать, из-за чего Эмемкут должен идти их искать; и что потом герой попал в метель, для того чтобы оказаться в руках злого старика. Тот факт, что Творец, сын Самосотворенного, был причастен к этому, приводит к запутанной проблеме, решение которой мы предоставляем сибирским богословам.

В одной балканской сказке старик дает бездетной царице яблоко, съев которое, она становится беременной и рожает сына; как было заранее условлено, старик становится его крестным отцом. Мальчик, однако, вырастает в противного маленького хулигана, который колотит детей и изводит скот. До десяти лет у него не было имени. Затем появляется старик, вонзает нож ему в ногу и называет его «Принц-Нож». Мальчик захотел отправиться навстречу приключениям, и его отец, после длительных сомнений, отпускает его. Нож в ноге имеет для него жизненно важное значение: если он сам его вытащит, то останется жить, если это сделает кто-либо другой - он умрет. В конце нож приводит его к гибели, так как старая ведьма вытаскивает нож, когда герой спит. Он умирает, но друзья возвращают его к жизни[516]. Здесь старик выступает в качестве помощника, но при этом также измышляет опасную судьбу, которая легко могла обернуться во зло. Зло ярко проявилось в жестоком характере мальчика.

В другой балканской сказке находим еще один вариант нашего мотива: король ищет свою сестру, похищенную неизвестным. Поиски приводят его к избушке старухи, которая советует ему оставить эту затею. Но одно дерево, увешанное плодами, все время отступает перед ним, уводя от избушки. Когда же дерево останавливается, с его веток спускается старик. Он угощает короля и забирает его в свой замок, где живет сестра короля, ставшая женой старика. Она рассказала своему брату, что старик - это злой дух, который убьет короля. Через три дня король бесследно исчез. После этого к поискам приступает его младший брат, он убивает злого духа в обличий дракона. Таким образом, красивый юноша освобождается от чар и немедленно женится на сестре. Старик, сначала явившийся в виде дерева, очевидно, связан с сестрой. Он - убийца. В приведенном эпизоде он обвинен в том, что заколдовал целый город, сделав его «железным», т. е. неподвижным, жестким и закрытым[517]. Он держит в плену сестру короля и не дает ей вернуться к родным. Это позволяет заключить, что сестра одержима анимусом. Поэтому старика следует рассматривать, как ее анимус. Однако путь, которым король попал в это владение, и способ, которым он ищет свою сестру, наводят нас на мысль, что для своего брата она имеет значение анимы. Роковой архетип старика, таким образом, сначала завладел анимой короля,- другими словами, лишил его архетипа жизни, олицетворяемого анимой,- и заставил его искать потерянные чары, «труднодостижимое сокровище», делая его таким образом мифологическим героем, высшей личностью, выражением собственной самости. При этом старик исполняет роль злодея и должен быть насильно устранен - но лишь с тем, чтобы появиться в конце в образе мужа сестры - анимы, или точнее, небесного жениха, которая празднует священный инцест, символизирующий союз противоположностей. Эта явная энантиодромия - очень распространенное явление; она обозначает не только омоложение и трансформацию старика, но и намекает на тайную внутреннюю связь добра со злом, и наоборот.

Итак, в этой сказке мы видим архетип старика в облике злодея, погруженный в перипетии и превращения процесса индивидуации, имеющего многозначительное завершение в виде hieros gamos[518]. В русской сказке о лешем, наоборот, он вначале доброжелателен и готов помочь, но потом не разрешает своему наймиту уйти; главные события сказки связаны с повторяющимися попытками мальчика вырваться из когтей колдуна. Место поисков заступает побег, который тем не менее приводит к завоеванию той же награды, что и храброе приключение -в конце герой женится на дочери короля. Колдун вынужден смириться с ролью побежденного.

4 . Териоморфная символика духа в сказках

Описание архетипа не будет полным без упоминания одной особой формы его проявления, а именно - его животной формы. Она относится к териоморфизму богов и демонов имеет тот же психологический смысл. Форма животного показывает, что интересующие нас содержания и функции все еще находятся во внечеловеческой сфере, т. е. по ту сторону человеческого сознания, и соответственно делятся на демоническое, сверхчеловеческое, с одной стороны, и грубое, недочеловеческое - с другой. Следует помнить, однако, что это деление действительно только в сфере сознательного, где оно служит необходимым условием мышления. Логика говорит tertium non datur[519], что означает «мы не можем помыслить противоположности в их единстве». Другими словами, в то время как ликвидация упрямой антиномии может быть для нас не более чем постулатом, это отнюдь не так для бессознательного, все без исключения содержания которого парадоксальны или антиномичны по своей природе, в том числе и категория бытия. Если кто-либо несведущий в психологии бессознательного захочет приобрести действительные знания по этому вопросу, я бы мог порекомендовать обратиться к христианской мистике или индийской философии, где можно найти наиболее ясную разработку антиномий бессознательного.

Хотя до сих пор старик выглядел и вел себя более или менее подобно человеческому существу, его колдовские способности и духовное превосходство наводят на мысль, что и в добре, и в зле он находится либо вне, либо выше или ниже человеческого уровня. Его животная сторона не предполагает никакой девальвации ни по отношению к примитивному, ни по отношению к бессознательному, так как в некоторых аспектах животное превосходит человеческое. Оно еще не наталкивалось на сознательное, не противопоставляло свободное в своем волеизъявлении Я той силе, благодаря которой оно живет. Будь оно сознательным, оно было бы более нравственно, чем человек. Глубокое учение сокрыто в легенде о грехопадении: это выражение смутного предчувствия, что освобождение Я-сознания было делом Люцифера. История человека с самого начала была конфликтом между чувством неполноценности и надменностью. Мудрость ищет золотую середину и платит за свою смелость сомнительным родством с демоном и зверем; таким образом, она открыта для ложного морального истолкования.

В сказках мы снова и снова сталкиваемся с животными-помощниками. Они действуют как люди, разговаривают человеческим языком и обнаруживают проницательность и знание, недоступные человеку. Исходя из этого, мы можем говорить о том, что архетип духа находит свое выражение в облике животного. В одной немецкой сказке[520] говорится о том, как юноша, разыскивающий свою исчезнувшую принцессу, встречает на пути волка, и тот говорит ему: «Не бойся! Скажи мне, куда путь держишь?» Юноша рассказывает ему, что с ним случилось, и волк дает ему волшебный дар - шерстинки из своей шкуры, с помощью которых юноша сможет призвать его на помощь. Это интермеццо разворачивается точно так же, как если бы это была встреча со стариком-помощником. В этой же сказке проявляется и злая сторона архетипа. Для большей ясности я кратко изложу содержание сказки.

Однажды в лесу юноша пас свиней и обнаружил огромное дерево, ветви которого скрывались за тучами. «Что можно увидеть,- сказал он сам себе,- если залезть на верхушку этого дерева?» Целый день он карабкался по дереву, но даже не добрался до веток. На следующий день он продолжил взбираться и к полудню добрался до листвы. Только к вечеру он дошел до деревушки, расположившейся на ветвях дерева. Крестьяне, жившие там, накормили юношу и дали кров на ночь. На следующее утро он стал карабкаться дальше. К полудню он добрался до замка, где жила девушка. Здесь он обнаружил, что дальше лезть нельзя. Девушка оказалась дочерью короля, похищенной злым волшебником. Юноша остается с принцессой, ему разрешено ходить по всем комнатам замка, кроме одной, куда принцесса запрещала ему входить. Но любопытство взяло верх. Он открывает дверь и видит там ворона, пригвожденного к стене тремя гвоздями. Один гвоздь проходит сквозь его шею, два других - сквозь крылья. Ворон просит пить, и юноша, поддавшись жалости, дает ему воды. С каждым глотком выпадает по одному гвоздю, и освободившись, ворон улетает в окно. Узнав это, принцесса очень испугалась: «Это был дьявол, околдовавший меня! Скоро он опять меня заберет!» И действительно, в одно прекрасное утро она исчезла.

Юноша отправляется на поиски и, как уже было сказано выше, встречается с волком. Он также встречает медведя и льва, и те тоже дарят ему свои шерстинки. Кроме этого, лев сообщает ему, что принцесса спрятана в охотничьем домике, расположенном неподалеку. Юноша находит домик и принцессу, но побег оказывается невозможным, так как у охотника есть трехногая белая лошадь, которая обо всем знает и обязательно предупредит хозяина. Несмотря на это, юноша пытается убежать вместе с девушкой, но напрасно. Охотник догоняет их, но поскольку юноша спас ему жизнь, когда тот был вороном, отпускает его, а девушку опять забирает с собой. Когда охотник уходит в лес, юноша снова подбирается к домику и уговаривает принцессу разузнать у охотника, где он добыл свою умную белую лошадь. Ей это удалось, и юноша, спрятавшийся под кроватью, узнает, что примерно в часе езды от охотничьего домика находится избушка ведьмы, которая выращивает волшебных лошадей. Кто сможет охранять жеребят в течение трех дней, может выбрать себе в награду лошадь. Раньше, рассказывал охотник, она еще давала в придачу и двенадцать ягнят, чтобы утолить голод двенадцати волков, живших в лесу недалеко от усадьбы (чтобы они не нападали); но ему она ягнят не дала. Волки преследовали его всю дорогу, и когда он уже пересекал границу ее владений, они отхватили-таки одно копыто у его лошади. Поэтому у нее только три ноги.

Юноша поспешил на поиски ведьмы, и они договорились, что за службу она даст ему не только лошадь, но и 12 ягнят. Неожиданно она приказала жеребятам бежать, а юноше дала водку, чтобы усыпить его. Он выпил, уснул, и жеребята разбежались. В первый день он поймал их с помощью волка, во второй день - с помощью медведя, в третий - с помощью льва. Теперь он мог идти выбирать себе лошадь. Маленькая дочь ведьмы показала ему, на какой лошади ездит ее мама. Это была самая лучшая лошадь, и она тоже была белой. Едва только он вывел ее из стойла, как ведьма проколола ей все четыре копыта и высосала мозг из костей. Из этого она спекла лепешку и дала ее юноше в дорогу. Лошадь смертельно ослабла, но юноша кормил ее лепешкой, и к ней постепенно возвращалась ее былая сила. Юноша раздал 12-ти волкам 12 ягнят и вышел из лесу невредимым. Затем он забрал принцессу и уехал. Но трехногая лошадь сообщила об этом хозяину, и они пустились в погоню; скоро они догнали беглецов, потому что четырехногая лошадь отказалась бежать галопом. Когда охотник приблизился, четырехногая лошадь крикнула: «Сестрица, сбрось его!» Колдун упал, и лошади затоптали его. Юноша посадил принцессу на трехногую лошадь, и они поехали в королевство ее отца; там они поженились. Четырехногая лошадь просила юношу отрубить голову ей и другой лошади, иначе они принесут ему несчастье. Он сделал это, и лошади превратились в прекрасного принца и необычайно красивую принцессу, и они отправились «в свое королевство». Много времени тому назад они были превращены в лошадей охотником.

Помимо териоморфной символики духа, в этой сказке особенно следует отметить то, что функции знания и интуиции предоставлены ездовым животным. Это то же самое, что сказать, будто дух может быть чьей-либо собственностью. Трехногая белая лошадь - это собственность демонического охотника, четырехногая - ведьмы. Дух здесь выступает частично как функция, которая подобно любому другому объекту (лошади) может менять своего владельца, и частично как автономный субъект (колдун как владелец лошади). Забирая у ведьмы четырехногую лошадь, юноша высвобождает дух или особого рода мышление из объятий бессознательного. Здесь, как и где бы то ни было, ведьма обозначает mater natura[521], или первозданное «матриархальное» состояние бессознательного, указывающее на такую психическую конституцию, в которой бессознательному противостоит всего лишь слабое зависимое сознание, четырехногая лошадь выявляет свое превосходство над трехногой, так как может ей приказывать. Четыре - это символ целостности, а целостность играет значительную роль в мире образов бессознательного[522]; победа четырехногого существа над трехногим вовсе не является неожиданностью. Каково значение противопоставления трех четырем, и вообще, что означает число три в сравнении с целостностью? В алхимии данная проблема называется аксиомой Марии; она пронизывает всю философию алхимии на протяжении тысячи лет и снова возникает в «Фаусте» в сцене с Кабиром. Ее самая ранняя литературная версия дана во вступительных словах платоновского «Тимея»[523], о чем напоминает и Гете. В алхимии мы можем ясно увидеть, что святая Троица имеет своего побратима в низшей хтонической триаде (подобной дантовскому трехглавому чудовищу). Это говорит о принципе, который своей символикой проявляет родство со злом, хотя это совсем не значит, что он выражает только зло. Все указывает на то, что зло или близкая ему символика принадлежит к группе фигур, выражающих темный, ночной, низший хтонический элемент. В этой символике низшее заменяет высшее, т. е. имеет место обратное соотношение[524]; то есть она была задумана как триада. Три, будучи мужским числом, логически соотносится со злым охотником, которого алхимики отнесли бы к низшей триаде. Четыре, женское число, приписано старухе. Обе лошади - волшебные животные, говорящие и знающие; они представляют бессознательный дух, который в одном случае подчинен злому волшебнику, в другом - старой ведьме.

Между числами «три» и «четыре» существует первичная оппозиция мужского и женского, но при этом четверичность является символом целостности, а троичность таковой не является. Последняя, в соответствии с алхимией, обозначает полярность, ибо одна триада всегда предполагает наличие другой: высокое предполагает низкое, свет - тьму, добро -зло. Выражаясь в энергетических терминах, полярность обозначает потенциал; а там, где есть потенциал, существует и возможность целого потока событий, так как противоположности стремятся к сбалансированности. Если представить себе четверичность в виде квадрата, поделенного по диагонали на две половины, то получим два треугольника с вершинами, направленными в противоположные стороны. Говоря метафорически, целостность, символизируемую числом четыре, можно разделить на две равные половины и получить две противоположные триады. Эта простая рефлексия показывает, как «три» может быть выведено из «четырех»; таким же образом охотник объясняет, что его лошадь из четырехногой стала трехногой из-за того, что одно ее копыто было оторвано 12-ю волками. Она стала трехногой вследствие несчастного случая, который, однако, происходил в тот самый момент, когда лошадь покидала пределы темной матери. Говоря языком психологии, когда бессознательная целостность становится очевидной, т.е. покидает бессознательное и переходит в сферу сознания, одно из четырех остается позади, прочно удерживаемое horror vacui[525] бессознательного. Таким образом возникает триада, которая, как мы знаем (не из сказки, а из истории символики), создает соответствующую противоположную себе триаду[526], другими словами, назревает конфликт. Здесь мы можем спросить вместе с Сократом: «Один, два, три - а где же четвертый из тех, что вчера были нашими гостями, любезный Тимей, а сегодня взялись нам устраивать трапезу?»[527]. Он остался во владениях темной матери, схваченный волчьей жадностью бессознательного, которое не хочет ничего выпускать из своего магического круга; спастись можно, только пожертвовав чем-то. Охотник (или старый волшебник) и ведьма относятся к негативным родительским образам магического мира бессознательного. Охотник впервые появляется в сказке как черный ворон. Он похищает принцессу и прячет ее взаперти. Она описывает его как «дьявола». Но вызывает удивление то, что он сам заперт в запретной комнате дворца и пригвожден к стене тремя гвоздями, словно бы распят. Он заключен в свою же собственную тюрьму, как все тюремщики, и связан, как все колдуны. Тюрьмой для них обоих служит волшебный замок на вершине гигантского дерева; возможно, это мировое древо. Принцесса принадлежит к высшему миру света, что около солнца. Сидя на вершине дуба, она находится в неволе; она являет собой что-то вроде anima mundi[528], которая отдала себя силам тьмы. Однако взятие в плен не принесло последним ничего хорошего, так как захватчик распят, и к тому же тремя гвоздями. Распятие, по-видимому, выражает состояние мучительного рабства, являющегося наказанием за безрассудство, достаточное для того чтобы выйти, как Прометей, на орбиту противоположного принципа. Это как раз то, что сделал ворон, тождественный охотнику, когда выкрал драгоценную душу из высшего мира света; в наказание он был пригвожден к стене в этом высшем мире. Понятно, что это обратная рефлексия изначального христианского образа. Спаситель, высвободивший душу человечества из владений царя этого мира, распят на кресте; также и вор-ворон пригвожден к стене на небесных ветвях мирового древа за свое самонадеянное вмешательство. В нашей сказке специальным инструментом колдовства является триада гвоздей. Кто именно лишил ворона свободы, в сказке не сказано, но похоже на то, что заколдован он был кем-то триединым[529].

Наш юный герой взобрался на мировое древо и вошел в волшебный замок, чтобы освободить принцессу; ему разрешено ходить по всем комнатам дворца, кроме одной - той, где спрятан ворон. Как в раю, где только с одного дерева запрещено срывать плоды, так и здесь, есть только одна комната, куда нельзя входить; естественно, что этот запрет очень скоро нарушается. Ничто нас так не привлекает, как запрет. Это лучший способ спровоцировать непослушание. Очевидно, здесь существует какая-то специально подготовленная секретная схема для освобождения не столько принцессы, сколько ворона. Как только герой бросает на него взгляд, ворон начинает жалобно плакать и жаловаться на жажду[530], и молодой человек, движимый состраданием, утоляет его жажду не иссопом и чернильным орешком, а живой водой; когда все три гвоздя выпали, ворон улетел через открытое окно. Таким образом, злой дух снова обретает свободу, превращается в охотника, выкрадывает принцессу во второй раз, но на этот раз он прячет ее на земле в охотничьем домике. Тайный замысел частично раскрыт: принцесса должна быть перенесена из высшего мира в мир людей, что, очевидно, невозможно без помощи злого духа и человеческого непослушания.

Однако в человеческом мире охотник за душами снова становится хозяином принцессы, поэтому герой снова должен вмешиваться, и в конце концов, как мы видели, он выкрадывает у ведьмы четырехногую лошадь и разбивает трехногие чары волшебника. Сначала ворон был прикован именно с помощью триады; и также триадой представлена и сила злого духа. Это две троичности имеют противоположную направленность.

Обратимся теперь к совсем другой сфере, сфере психологического опыта: мы знаем, что три из четырех функций сознания могут быть дифференцированными, в то время как оставшаяся связана с матрицей, с бессознательным и известна как «низшая» функция. Это ахиллесова пята даже наиболее героического сознания: сильный человек в каком-то месте уязвим, умный - глуп, хороший - порочен и наоборот. В нашей сказке троичность показана как искаженное число «четыре». Если к трем ногам добавить еще одну, мы получим целое. Загадочная аксиома Марии гласит: «...из Третьего получаем Единое как Четвертое» (εκ του τρίτου то εν τέταρτον), что, возможно, обозначает, что когда третье производит четвертое, оно одновременно производит и единство. Утраченный компонент, который захватили принадлежащие Великой Матери волки, в действительности являет собой только четверть, но вместе с другими тремя образует целое, которое устраняет деление и конфликт.

Но каким образом четверть, как свидетельствует символика, является в то же время и троичностью? Здесь символика нашей сказки оставляет нас наедине с этой проблемой, и мы вынуждены прибегнуть к фактам психологии. Выше я уже говорил о том, что три функции могут быть дифференцированными, и только одна остается под чарами бессознательного. Это утверждение следует конкретизировать. Эмпирическим фактом является то, что только одну функцию можно более или менее успешно дифференцировать; в этом отношении она известна как высшая, или основная функция; в единстве с экстраверсией или интроверсией она конституирует тип сознательной установки. У данной функции есть ассоциированные с ней одна или две частично дифференцированные вспомогательные функции, последние вряд ли когда-либо смогут достичь степени дифференциации главной функции, а именно - такой же степени управляемости волей. Соответственно, они характеризуются более высокой степенью спонтанности, чем основная функция, которая обнаруживает значительную степень надежности и податлива в отношении наших намерений. Четвертая, низшая функция, наоборот, доказывает свою недоступность нашей воле. Она похожа на дразнящего и отвлекающего чертенка, на deux ex machina[531]. Она всегда появляется и исчезает по своему собственному желанию. Из этого следует, что даже дифференцированные функции только частично освободили себя от бессознательного; в остальном они все еще прикованы к нему и зависимы от него. Следовательно, три дифференцированные функции, принадлежащие эго, имеют три соответствующих бессознательных компонента, которые еще не освободились от бессознательного[532]. Три сознательные и дифференцированные части этих трех функций противостоят четвертой, недифференцированной функции, которая действует как болезненный фактор; также и высшая функция находит в бессознательном своего заклятого врага. Чтобы расставить все точки над «і», нельзя не сказать о следующем: подобно дьяволу, которому доставляет удовольствие маскироваться под ангела света, низшая функция тайно и неблагоприятно влияет именно на высшую функцию, точно так же, как и последняя сильнее других подавляет именно низшую функцию[533].

Эти, к сожалению, несколько абстрактные формулировки необходимы, чтобы пролить немного света на сложные аллегорические ассоциации, вызываемые нашей «по-детски простой» сказкой. Две антитетические триады, одна - запрещающая и другая - представляющая собой силу зла, один к одному совпадают с функциональной структурой сознательной и бессознательной души. Будучи спонтанным и наивным продуктом души, сказка наилучшим образом выражает, что же есть душа в действительности. Не только наша сказка, но и бесчисленное количество других сказок, описывают структурные психические отношения[534].

Наша сказка с необычайной ясностью раскрывает исключительно антитетическую природу архетипа духа, и в то же время, с другой стороны, она показывает озадачивающую игру антиномий, стремящихся к высшему сознанию. Юный пастушок, который взбирается с животного уровня на вершину гигантского мирового древа и там, в высшем мире света, находит свою пленницу-душу, принцессу знатного происхождения, символизирует восхождение сознания, поднимающегося с почти животного уровня на самую возвышенную ступень: достигнутый широкий кругозор является наиболее подходящим образом расширения горизонтов сознания⁴⁷. Когда мужское сознание достигает этой высоты, оно оказывается лицом к лицу со своей женской половиной, анимой[535]. Она олицетворяет бессознательное. Встреча показывает, насколько неуместным было бы называть последнее «подсознательным»: оно не просто «под» сознанием, но также и над ним, оно настолько выше сознания, что для того, чтобы достичь его, герою необходимо взбираться вверх, прикладывая значительные усилия. Это «высшее» бессознательное, однако, далеко еще не «надсознательное» в том значении, что каждый, кто достигает его, становится настолько выше «подсознательного», насколько он отдаляется от поверхности земли. Наоборот, он сделал для себя неприятное открытие: его высокая и могущественная анима, Принцесса-Душа, заколдована и имеет свободы не больше, чем птичка в золотой клетке. Он может гордиться тем, что оторвался от земной плоскости и почти животной недалекости, но его душа все еще находится во власти злого духа, зловещего образа отца подземного царства, скрывающегося под видом ворона - известного териоморфного воплощения дьявола. Что ему сейчас его высокое положение и широкий обзор, если его же собственная дорогая душа томится в заточении? Хуже того, она играет в игры подземного мира и якобы пытается помешать юноше раскрыть тайну ее заточения, запрещая ему входить в ту комнату. Но тайком она подводит его к ней самим фактом запрещения. Получается, будто у бессознательного есть две руки, одна из которых не ведает, что творит другая. Принцесса хочет и не хочет, чтобы ее освободили. Но и злой дух сам попал в трудное положение: он хотел украсть прекрасную душу из сияющего верхнего мира (что ему легко было сделать при помощи крыльев), но он не рассчитывал на то, что сам окажется запертым. Хотя он и темный дух, но жаждет света. Это его тайное оправдание, тогда как то, что он был заколдован, является наказанием за его прегрешения. Но поскольку злой дух вынужден оставаться в верхнем мире, принцесса также не может спуститься вниз на землю, и герой оказывается потерянным в раю. Он совершает грех непослушания и тем самым дает вору возможность бежать, что становится причиной второго похищения принцессы - и мы видим целую цепь бедствий. В результате, однако, принцесса спускается на землю, а дьявольский ворон принимает образ охотника. Потусторонняя анима и источник зла спускаются в человеческую сферу; они уменьшаются до человеческих размеров и таким образом становятся доступными. Трехногая всезнающая лошадь - это воплощение силы охотника: она относится к бессознательным компонентам дифференцированных функций[536]. Охотник олицетворяет собой низшую функцию, которая также проявляется у героя через его любопытство и любовь к приключениям. По ходу сказки герой становится все больше и больше похожим на охотника. Он тоже получает лошадь у ведьмы. Но в отличие от него, охотнику не достались 12 ягнят, чтобы кормить волков, и они повреждают его лошадь. Он забыл отдать должное хтоническим силам потому, что сам является всего лишь вором. Благодаря этому герой узнал, что бессознательное отпускает свои творения только ценой жертвы[537]. Число 12, очевидно, служит символом времени и, в дополнение, имеет значение двенадцати подвигов[538](δθλα), которые необходимо совершить, чтобы освободиться от бессознательного⁵². Охотник предстает как предварительная неудачная попытка героя завладеть своей душой с помощью воровства и насилия. Но в действительности завладеть душой можно только с помощью терпения, самопожертвования и преданности. Добыв четырехногую лошадь, герой увозит принцессу. Число 4 в нашей сказке обладает большей силой, так как оно интегрирует в свою целостность то, в чем оно как раз нуждалось для того, чтобы стать целым.

Архетип духа в этой, ни в коей мере не примитивной сказке выражен териоморфно - как система трех функций, подчиненная единству, злому духу: так же и некая безымянная сила распяла ворона с помощью троичности из трех гвоздей. Два супраординатных единства соотносятся в первом случае с низшей функцией, заклятым врагом основной функции, а именно охотником; в другом случае - с основной функцией, а именно героем. В конечном счете, охотник и герой приравниваются, и функция охотника реализуется героем. Фактически герой с самого начала выводит его из игры всеми доступными ему ненравственными способами, подстрекая его изнасиловать душу, а потом заставляет охотника против воли играть ему на руку. На поверхности между ними затевается невероятный конфликт, но в глубине - работа одного выполняется другим. Узел распутывается, когда герою удается овладеть четверицей или, говоря языком психологии, он ассимилирует низшую функцию в троичную систему. Это сразу же гасит конфликт, и фигура охотника растворяется в воздухе. После этой победы герой садит принцессу на трехногого коня и уезжает с ней в ее королевство. С этого момента она олицетворяет сферу духа, который раньше служил злому охотнику. Таким образом, анима остается выразителем той части бессознательного, которая никогда не может быть ассимилирована в достижимую для человека целостность.

Дополнение

Когда я закончил рукопись, один мой друг привлек мое внимание к русскому варианту нашей сказки. Она называется «Марья Моревна»[539]. Героем сказки является не пастух, а Иван-Царевич. В сказке находим интересное объяснение трех животных-помощников: они соответствуют трем Ивановым сестрам и их мужьям-птицам. Три сестры выражают бессознательную триаду функций, относящихся как к животной, так и к духовной сфере. Мужья-птицы - это разновидность ангелов, указывающих на вспомогательный характер функций бессознательного. В этой сказке они появляются в критические моменты, когда герой (в отличие от своего немецкого собрата) попадается злому духу, который его убивает и расчленяет (типичная судьба богочеловека[540]. Злой дух часто предстает как старик, который показывается обнаженным и которого зовут Кащей[541] Бессмертный. Имя ведьмы - Баба Яга. Трое животных-помощников, известных по германскому варианту, в данной сказке удваиваются; сначала мы видим людей-птиц, затем льва, странную птицу и пчел. Вместо принцессы здесь видим царевну Марью Моревну, грозного воинственного духа (небесная царица Мария превозносится в русском православии как «вождь духов»); она сковала двенадцатью цепями злого духа в запрещенной комнате своего замка. Когда Иван утоляет жажду старого дьявола, тот исчезает вместе с королевой. В конце сказки волшебные ездовые животные не превращаются в людей. Эта русская сказка, несомненно, носит еще более примитивный характер.

Приложение

Следующие заметки носят, в основном, технический характер и не претендуют на то, чтобы вызвать широкий интерес. Вначале я хотел исключить их из этой исправленной версии моего эссе, но потом решил включить их в качестве приложения. Читатель, не очень глубоко интересующийся психологией, может просто пропустить эту главу. Ниже я рассмотрю несколько замысловатую проблему трехногой и четвероногой волшебных лошадей и продемонстрирую ход моих размышлений относительно этого, а также мой метод. Эта часть психологических размышлений основывается, во-первых, на иррациональных данных материала, а именно - сказки, мифа или сна; и во-вторых, на осознании «латентных» рациональных связей этих данных с другими. Существование этих связей довольно гипотетично, как и утверждение, что сны имеют смысл. Верность этого предположения не установлена a priori: его полезность доказывается практикой. Однако еще надлежит увидеть, дает ли возможность его методическое применение к иррациональному материалу толковать последний, как имеющий смысл. Применение состоит в том, чтобы подходить к материалу как к обладающему внутренней связностью и смыслом. Поэтому большинство данных нуждается в уточнении, а именно, в прояснении, обобщении и приближении к более или менее общему понятию в соответствии с правилом интерпретации Кардано. Например, чтобы понять трехногость, ее необходимо отделить от лошади и приблизить к специфическому принципу - принципу троичности. Подобным образом, четвероногость на уровне общего понятия вступает во взаимоотношение с троичностью, и в результате получаем загадку, упомянутую в «Тимее»,- проблему трех и четырех. Триады и тетрады - это архетипические структуры, имеющие важное значение в любой символике, а также в исследовании мифов и снов. Поднимая иррациональные данные (трехногость и четвероногость) до уровня общего понятия, мы выводим универсальное значение этого мотива, и это поощряет нас к более серьезному изучению вопроса. Это задание требует целого ряда рефлексий и дедукций технического характера, и я бы не хотел, чтобы они прошли мимо интересующегося психологией читателя и особенно профессионалов, тем более, что такая работа интеллекта типична для разгадывания символов и необходима для адекватного понимания продуктов бессознательного. Только таким образом можно заставить узел бессознательных взаимосвязей открыть свой собственный смысл в противоположность тем дедуктивным интерпретациям, которые выводятся из предвзятых теорий, например, интерпретаций, основанных на астрономии, метеорологии, мифологии и - далеко не в последнюю очередь - на теории сексуальности.

Смысл трехногой и четвероногой лошадей достаточно темен, и поэтому требуется более детальное исследование. Три и четыре возвращают нас к дилемме только что рассмотренной теории психологических функций и напоминают об аксиоме Марии Пророчицы, имеющей важное значение в алхимии. Поэтому попытка глубже проникнуть в смысл чудесных лошадей может оказаться весьма полезной.

Первое, что следует отметить, это то, что лошадь, предназначенная для принцессы, - кобыла, которая в действительности тоже является заколдованной принцессой. Троичность здесь, совершенно точно, связана с женственностью, хотя в соответствии с господствующим религиозным воззрением относительно сознания, это исключительно мужская привилегия; кроме этого, число 3, как непарное, является в первую очередь мужским. Поэтому можно безоговорочно переводить троичность как «мужественность», особенно, если вспомнить о древнем египетском триединстве Бога, Ка-мутеф[542] и фараона.

Такое свойство некоторых животных, как трехногость, указывает на наличие у женского пола бессознательной мужественности. У реальной женщины она соответствует анимусу, который подобно волшебной лошади репрезентует «дух». В случае с анимой, однако, троичность не совпадает ни с одним христианским представлением о Троице, но зато совпадает с «низшим треугольником», низшей функцией триады, составляющей «тень». Низшая половина личности, в основном, бессознательна. Это еще не все бессознательное, это всего лишь его персональный сегмент. С другой стороны, анима (поскольку она отличается от тени) олицетворяет коллективное бессознательное. Если троичность она получает в виде ездового животного, это значит, что она «ездит верхом» на тени, что она сродни ей, как Мара[543]. В этом случае она обладает тенью. Но когда она сама - лошадь, она утрачивает свою доминирующую позицию олицетворения коллективного бессознательного, на ней ездит, а значит ею владеет Принцесса А - избранница героя. Как говорится в сказке, она была заколдована и превращена в трехногую лошадь (Принцессу В). Попытаемся разобраться во всей этой путанице.

1 . Принцесса А - это анима героя. Она едет верхом на трехногой лошади (а значит обладает ею), являющейся тенью, низшей функцией-триадой ее избранника. Короче говоря, она завладела низшей половиной личности героя. Она подошла к его слабым сторонам, как часто случается и в жизни, когда слабому требуется поддержка. Фактически, место женщины - со слабой стороны мужчины. Так бы мы описали ситуацию, если бы герой и Принцесса А были обычными людьми. Но так как эта сказочная история происходит в волшебном мире, более правильным было бы назвать Принцессу А анимой героя. В этом случае, благодаря встрече с анимой, герой покидает этот нечестный мир, подобно Мерлину и его фее; в обычной жизни он походил бы на человека, видящего прекрасный сон, в котором все окутано дымкой.

2 . Ситуация неожиданно усложнилась тем, что трехногая лошадь оказалась кобылой - эквивалентом Принцессы А. Она (кобыла) - это Принцесса В, которая соответствует тени Принцессы А (т. е. ее низшей функции-триаде). Однако Принцесса В отличается от Принцессы А тем, что она не ездит верхом на лошади, а сама заключена в нее: она заколдована, а значит, находится под чарами мужской триады. Таким образом, она одержима тенью.

3 . Возникает вопрос: чьей тенью? Это не может быть тень героя, так у него ее место «занято» анимой. Ответ находим в сказке: это охотник, или колдун, который заколдовал ее. Как мы уже видели, охотник каким-то образом связан с героем, поскольку последний постепенно занимает его место. Легко догадаться, что охотник является ни больше, ни меньше как тенью героя. Но это предположение противоречит тому факту, что охотник - это грозная сила, распространяющаяся не только на аниму героя, но и намного дальше, на брата и сестру королевских кровей. Об их существовании не предполагает ни герой, ни его анима; они появляются весьма неожиданно. Характер силы, выходящей за пределы индивида, превосходит индивидуальный, и поэтому она не может быть идентифицирована с тенью, если понимать под последней темную половину личности. Как надиндивидуальный фактор, нумен охотника доминирует в коллективном бессознательном; его характерные проявления, такие как охотник, волшебник, ворон, волшебная лошадь, распятие высоко на ветвях Мирового Древа[544], очень близки германской душе. Следовательно, христианское миросозерцание после отображения в океане (германского) бессознательного, логически перенимает свойства Вотана[545] по ту сторону небес. В образе охотника видим imago dei, образ Бога; Вотан - это бог ветров и духов, на основании чего римляне назвали его Меркурием.

4 . Принц и его сестра Принцесса В были захвачены языческим богом и превращены в лошадей, т. е. опущены на животный уровень, в сферу бессознательного. Напрашивается вывод, что в своем исконно человеческом облике эта пара некогда принадлежала к сфере коллективного бессознательного. Но кто же они?

Чтобы ответить на этот вопрос, следует отталкиваться от того факта, что эти двое, несомненно, собратья героя и Принцессы А. Они связаны с последними также и потому, что служат им как ездовые животные и впоследствии проявляют себя как их низшие, животные начала. Ввиду своей практически тотальной бессознательности животные всегда символизируют душевную сферу человека, скрытую во мраке инстинктивной жизни организма. Герой едет верхом на жеребце, выраженном четным (женским) числом 4; Принцесса А едет на кобыле, имеющей только три ноги (3 - мужское число). Эти числа дают понять, что наряду с превращением в животных произошла и модификация половой принадлежности: жеребец имеет некоторое женское свойство, а кобыла - мужское. Психология может объяснить это следующим образом: когда мужчину подавляет (коллективное) бессознательное, происходит не только необузданное вторжение в его сферу инстинктов, но проявляется и женское свойство, которое я называю «анимой». С другой стороны, если бессознательное начинает господствовать над женщиной, то у нее все более сильно проявляется темная сторона ее женской натуры, дополняемая ярко выраженными мужскими чертами. Эти последние составляют содержание термина «анимус»[546].

5 . Однако в соответствии со сказкой, животная форма пары брат-сестра «нереальна», причем только из-за магического влияния языческого охотника-бога. Если бы они были просто животными, мы могли бы с этим согласиться. Но тогда мы бы обошли незаслуженным молчанием единственный намек на модификацию, происшедшую в половой сфере. Белые лошади - это не просто лошади. Это волшебные животные, наделенные сверхъестественной силой. Поэтому человек и узнает, что заколдованные лошади в какой-то мере обладают чем-то сверхъестественным. Сказка больше ничего не говорит нам об этом, но если наше предположение о том, что две животные формы соответствуют дочеловеческим началам героя и принцессы, правильно, то человеческие формы - Принц и Принцесса - должны соответствовать их сверхчеловеческим компонентам. Сверхчеловеческое качество пастушка выявляется фактом его превращения в героя, практически, полубога, поскольку он не остается со своими свиньями, а взбирается на мировое древо, где он становится узником, подобно Вотану. Подобным же образом он не мог бы уподобиться охотнику, если бы не обладал определенным сходством с ним. Заточение Принцессы А на верхушке мирового древа говорит о ее избранности, и поскольку она, как сказано в сказке, разделяет ложе с охотником, она, фактически, является невестой Бога.

Именно эти необычные, почти сверхчеловеческие силы героизма и избранности подарили двум обычным людям сверхчеловеческую судьбу. Пастух становится королем в нечестивом мире, а принцесса получает подходящего мужа. Но сказочный мир является не только профанным, но и волшебным, в нем человеческая судьба еще не сказала своего последнего слова. Поэтому сказка не упускает возможности показать, что происходит в волшебном мире. Здесь принц и принцесса попадают во власть злого духа, который сам находится в плачевном положении, из которого невозможно выбраться без посторонней помощи. Итак, человеческая судьба пастуха и Принцессы А находит свои параллели в волшебном мире. Так как охотник - это языческий образ Бога, который возносится над миром героев и божьих возлюбленных, то параллелизм выходит за пределы просто волшебной сферы и входит в сферу божественного и духовного, где злой дух - сам Дьявол, или по крайней мере просто дьявол,- заколдован равным ему по силе, или даже более мощным контрпринципом, обозначаемым тремя гвоздями. Это высшее напряжение противоположностей, являющееся основным источником целой драмы, и есть конфликт между высшей и низшей триадами, или, выражаясь языком теологии, между христианским Богом и дьяволом, имеющим черты Вотана[547].

6 . Если мы хотим правильно понять сказку, нам следует начать с высшего уровня, так как драма берет свое начало с первого прегрешения, совершенного злым духом. Незамедлительным последствием этого стало распятие. В этой тягостной ситуации ему необходима помощь извне; она не поступает к нему сверху, а может прийти только снизу. Юный пастушок, обуреваемый мальчишеским духом приключений, достаточно любопытен и безрассуден, чтобы взобраться на мировое древо. Если бы он упал и сломал себе шею, все бы сказали: «Какой черт вложил ему в голову безумную мысль взобраться на это огромное дерево!» И они были бы не совсем неправы, потому что это работа именно злого духа. Заточение Принцессы А -это прегрешение в профанном мире, а заколдовывание, как мы полагаем, полубожественной пары брата и сестры - это просто злодеяние в волшебном мире. Мы не знаем, но вполне вероятно, что это святотатство было совершено перед тем, как Принцесса А была заколдована. В любом случае, оба эти эпизода демонстрируют злодеяние злого духа как в волшебном, так и в профанном мирах.

Несомненно, имеет глубокий смысл то, что спаситель и избавитель, подобно блудному сыну, должен быть пастухом. Он низкого происхождения, у него есть много общего со спасителем из любопытной алхимической концепции. Первый акт освобождения, совершенный им, - это избавление злого духа от предназначенного ему божественного наказания. С этого самого акта, представляющего первую ступень лисиса[548], начинается все это драматическое сплетение.

7 . Мораль этой сказки действительно в высшей степени странная. У этой истории хороший конец: пастух и Принцесса А женятся и становятся королем и королевой. Принц и Принцесса В также поженились, но их брак в соответствии с архаической прерогативой королей, принимает форму инцеста, который хотя и воспринимается как отталкивающее явление, считается более или менее привычным в мире полубогов[549]. Но что же случилось со злым духом, чье избавление от наказания привело все в движение? Лошади растоптали злого охотника, однако это не нанесло серьезного ущерба духу. Кажется, что он исчез без следа, но это только кажется; он-таки оставил после себя след, а именно с трудом доставшееся счастье, воцарившееся в грубом и волшебном мирах. Две половинки четверицы, пастух и Принцесса А - с одной стороны, Принц и Принцесса В - с другой, сошлись и объединились: две женатые пары теперь противостоят друг другу, они параллельны, но разделены, принимая во внимание то, что одна пара принадлежит профанному миру, а другая - волшебному. Несмотря на то, что они разделены, между ними, как мы уже знаем, существуют тайные психологические связи; одна пара извлекается из другой.

Говоря в духе сказки, в которой драма разворачивается с наивысшей точки, можно сказать, что мир полубогов предшествует профанному миру, так же, как и мир богов предшествует миру полубогов. Пастух и Принцесса А есть не что иное, как подобие Принца и Принцессы В, которые в свою очередь являются потомками божественных прототипов. Не следует забывать о том, что ведьма, выращивающая лошадей, относится к охотнику как его женское дополнение; она напоминает нам древнюю Европу (кельтскую богиню лошадей). К сожалению, ничего не сказано о том, как произошло волшебное превращение лошадей. Но, очевидно, что здесь приложила руку ведьма, ибо обе лошади были выращены у нее, а значит, в какой-то мере они - ее производные. Охотник и ведьма образуют пару - это отображение божественной родительской пары в темной хтонической части волшебного мира. Последнее легко распознается в центральной христианской идее о sponsus et sponsa[550], Христе и его невесте Церкви.

Если бы мы захотели объяснить эту сказку персоналистски, мы должны были бы отталкиваться от того, что архетипы - это не фантастическая выдумка, а автономные элементы бессознательной души, которые существовали там еще до появления любого рода выдумки. Это неизменная структура душевного мира, «реальность» которой засвидетельствована определенной реакцией на нее сознательного разума. Таким образом, важный психический факт состоит в том, что человеческая пара[551] сочетается с другой парой в бессознательном, причем последняя только внешне отображает первую. В действительности королевская пара предшествует как a priori; человеческая пара имеет намного большее значение для индивидуальной конкретизации - в пространстве и во времени - вечного и изначального образа, по крайней мере в ментальной структуре, которая запечатлена в биологическом континууме.

Можно сказать, что пастух означает «животного» человека, имеющего в высшем мире напарницу-душу. Будучи рожденной в королевской семье, она изменила своей связи с предсушествующей, полубожественной парой. Если посмотреть под этим углом, то последняя окажется всем тем, чем человек может стать, если достаточно высоко взберется на мировое древо[552]. Ибо насколько юный пастух завладеет своей аристократической женской половиной, настолько он приближается к паре полубогов и поднимает себя в сферу величия, а значит, универсальной значимости. Эту же тему находим и у Кристиана Розенкрейца, когда сын короля должен избавить свою невесту от власти Мавра, у которого она добровольно была наложницей. Мавр - это алхимический nigredo[553] который прячет в себе таинственную сущность. Эта идея содержит иную параллель нашей мифологеме или, употребляя психологические термины, другой вариант этого архетипа.

Наша сказка, как и алхимия, описывает бессознательные процессы, компенсирующие сознательную, то бишь христианскую ситуацию. Она изображает работу духа, который выводит наше христианское мышление за границы, установленные церковными понятиями: он ищет ответы на вопросы, на которые не смогли ответить ни Средние века, ни Новое время. Совсем несложно увидеть в образе второй королевской пары соответствие экклезиастической концепции о женихе и невесте, искаженной формой которой являются охотник и ведьма - и это путь в сторону атавистического, бессознательного вотанизма. Ситуация становится особенно интересной, если учитывать тот факт, что это германская сказка; вотанизм психологически стал крестным отцом национал - социализма, феномена, на глазах у всего мира доведшего искажения до самого низкого уровня[554]. С другой стороны, сказка дает понять, что человек может достичь целостности только в сотрудничестве с духом тьмы; и действительно, последний - это causa instrumentalis[555] искупления. При полном извращении этой цели духовного развития (к которой стремится вся природа, которая присутствует также и в христианской доктрине) национал-социализм разрушил моральную автономию человека и установил бессмысленный тоталитаризм государства. Сказка учит нас, что нужно делать, если мы хотим преодолеть власть тьмы: мы должны использовать против нее ее же оружие, что, естественно, невозможно, если волшебный подземный мир охотника будет оставаться бессознательным, если лучшие мужи нации будут проповедовать догматизм и банальность вместо того, чтобы серьезно присмотреться к человеческой душе.

Заключение

Если рассматривать дух в форме архетипа (а таким он предстает перед нами в сказках и снах), то мы увидим картину, сильно отличающуюся от сознательного понятия о духе - картину, расколотую на множество смыслов. Первоначально дух имел форму человека или животного, это был даймонион, сошедший на человека ниоткуда. Наш материал показывает следы экспансии сознания, которое постепенно захватывало эту территорию, изначально принадлежавшую бессознательному, чтобы хотя бы частично преобразовать демонов в волевые акты. Человек завоевывает не только природу, но и дух, не осознавая при этом того, что он делает. Просвещенному интеллектуалу осознание им того, что воспринимаемое им в качестве духов оказалось всего лишь человеческим духом, в частности, его же собственным духом, напоминает исправление ошибки. Все сверхчеловеческое, плохое или хорошее, что предыдущие века воспринимали как демонов, уменьшилось до «разумных» пропорций (будто раньше все это было сплошным преувеличением) и было расставлено в наилучшем порядке. Но были ли единодушные убеждения прошлого действительно преувеличением? Если нет, то интеграция духа есть не что иное, как его демонизация, ибо сверхчеловеческие духовные средства, приписываемые раньше природе, были вручены теперь человеку; последнему таким образом была подарена власть расширять границы личности ad infitum[556] наиболее опасным путем. Давайте спросим у просвещенного рационалиста: привело ли его рациональное уменьшение к желаемому контролю над материей и духом? Он с гордостью будет говорить об успехах физики и медицины, об освобождении мысли от средневековой тупости и - как благонамеренный христианин - об избавлении от боязни демонов. Тогда мы спросим его о том, к чему привели нас все наши культурные достижения. Страшный ответ находится прямо перед нашими глазами: человек избавился от страха и мир погрузился в мрачный кошмар. Итак, рассудок потерпел фиаско и наступает то, чего мы больше всего хотели бы избежать. Человек достиг благосостояния, используя различные полезные приспособления, однако вместе с этим он поставил себя на край пропасти. Что с ним будет дальше, где он сможет остановиться? После последней мировой войны мы возлагали надежды на разум; надеемся на него и сейчас. Кроме этого, нас привлекают возможности расщепления атома; мы прочим себе наступление золотого века - это надежная гарантия того, что омерзительное опустошение достигает неимоверных размеров. Но кто или что является причиной всего этого? Никто иной, как безобидный(!), хитроумный, изобретательный и благоразумный человеческий дух, который, к несчастью, просто не замечает присущего ему демонизма. Хуже того, дух делает все возможное, чтобы не смотреть себе в лицо, и мы все, сломя голову, ему в этом помогаем. Небеса охраняют нас от психологии - ведь это испорченность, которая ведет к самопознанию. Лучше уж вести войны, в которых всегда можно обвинить кого-то другого; хотя никто не знает, чем все это закончится.

Честно говоря, мне кажется, что предыдущие века не преувеличивали, говоря, что дух не избавился от демонизма, а человечество, развивая науку и технологию, приближает себя к опасности одержимости. И действительно, архетип духа может служить и добру, и злу, и это зависит от свободного выбора, т. е. сознания человека; добро может обратиться и во зло. Худший грех человека - его бессознательность, но ему потакают с превеликим усердием даже те, кто должен служить человечеству как его учителя. Когда же мы перестанем воспринимать человека по-варварски и со всей серьезностью начнем искать пути и средства к освобождению его от одержимости и бессознательности и выполним тем самым наиболее важную задачу цивилизации? Неужели мы не в состоянии понять, что все идущие извне исправления и усовершенствования не касаются внутренней природы человека и что в конечном итоге все зависит от того, есть ли в обладающем наукой и техникой человеке ответственность или нет. Христианство указало нам путь, но как свидетельствуют факты, оно проникло недостаточно глубоко. Какие глубины отчаяния должны открыться взору ответственных мировых лидеров, чтобы они наконец сами смогли удержаться от соблазна?