Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства

Взгляд в зеркало заднего вида

Новозаветным единством и многообразием я заинтересовался, как только стал изучать Новый Завет. Меня всегда интриговал характер материала, общего для первых трех Евангелий. В нем есть и единство, и многообразие. С одной стороны, единство: Иисус изображен очень похожим образом и часто с помощью одних и тех же слов. С другой стороны, три этих рассказа, безусловно, отличаются друг от друга как внутренней структурой, так и деталями содержания. Вскоре я понял, что не стоит закрывать глаза на очевидное и либо игнорировать многообразие, либо искусственно приводить тексты к одному знаменателю. Игнорировать или отрицать подобный характер писаний — значит отказываться принимать их такими, какие они есть. А это чревато утратой важного смысла: а именно что благовестие об Иисусе существует в разных формах, отвечая на разные ситуации. Настаивать на каком‑то одном "аутентичном" свидетельстве об Иисусе — значит препятствовать способности благовестия говорить по–разному с разными людьми и тем самым попросту затыкать ему рот[1].

Кроме того, для меня оказались очень важны размышления о христианских истоках, в которые я погрузился, когда начал преподавать соответствующий университетский курс. При таких исследованиях неизбежно сталкиваешься с фактами, которые в свое время подтолкнули Фердинанда Христиана Баура к его знаменитой гипотезе: история раннего христианства как глобальный и длительный конфликт между петринистским христианством и паулинистским христианством[2]. Павловы послания отражают конфликт между иудеохристианами и Павловой миссией к язычникам. Здесь также было много единства и многообразия: все они проповедовали благую весть об Иисусе Христе, но предъявляли к обращенным разные требования; их объединяло ветхозаветное наследие, но они по–разному понимали его значение для своего христианского ученичества.

Оба этих первоначальных фактора глубоко повлияли на мои исследования. В своей последней книге, Jesus emembered[3], я подробно останавливаюсь на единстве и многообразии в преданиях об Иисусе, пытаясь понять, в чем причина такого характера синоптических Евангелий. Изучая Павла, я также уделял особое внимание отношениям и конфликту между иудеохристианами и язычниками. В работах по Павлову богословию я попытался отвести ему достойное место[4], а также объяснить, как и почему христианство выкристаллизовалось из среды иудаизма второго храма[5].

Тем не менее книга "Единство и многообразие в Новом Завете"[6] была моей главной попыткой пролить свет на обозначенный в ее заглавии феномен, а также продумать его значение. На мой взгляд, ее рано сдавать в архив, и я с готовностью откликнулся на предложение CM Press подготовить третье издание, как минимум доработав библиографические ссылки и написав новое предисловие.

Зачем нужно третье издание?

Работа над вторым изданием (1990 г.) проходила в условиях большой занятости, поэтому я внес лишь некоторое число уточнений и дополнений и в отдельных случаях изменил композицию. И сейчас другие дела не позволяют мне переработать книгу более обстоятельно. Мне кажется, в такой переработке и нет особой надобности. Скажем, в части I я максимально опираюсь на первоисточники. То есть я не считал своей основной задачей анализ научной литературы: это быстро сделало бы мою книгу устаревшей (рецензии быстро устаревают). Я хотел, чтобы первоисточники говорили сами за себя, чтобы читатели увидели богатство и разнообразие новозаветного материала. Здесь я использовал тот же подход, что и при работе с синоптическими Евангелиями: сначала описать различия, а затем осмыслить их значение. Поскольку текст не меняется, то не меняется и присущий ему характер единства и многообразия; соответственно такие описания могут с одинаковым успехом работать для разных поколений экзегетов. Конечно, если бы я писал книгу в наши дни, то что‑то сделал бы иначе: использовал бы другой язык, проставил ссылки на актуальные научные споры. Однако большая часть новозаветных текстуальных данных и примеров осталась бы прежней. Ибо анализ именно этих текстов обратил мое внимание на проблему единства и многообразия. Такое отношение у меня сохраняется и поныне. Одним словом, серьезная переделка книги потребовала бы массы сил, не принеся особой пользы[7].

Что касается части I, лучшие работы по многим ее темам были написаны еще в середине XX в., вызвав дебаты, которые спустя несколько десятилетий поугасли. Это следующие темы: апостольская проповедь (Ч. Г. Додд), первоначальные вероисповедные формулы (О. Кульман, В. Крамер), роль традиции (А. Хантер), использование Ветхого Завета (Э. Эллис, В. Линдарс), служение (Э. Швейцер, У. Брокгауз), литургия (Г. Деллинг, К. Венгст), таинства (Дж. Бизли–Меррей, И. Иеремиас). Аналогичным образом вопросы о роли опыта в Новом Завете, поставленные активно развивающимися пятидесятническим и харизматическим движениями, во многом повисли в воздухе, не получив полного разъяснения. Конечно, последующие научные работы в данных областях углубили наше понимание многих проблем и четче расставили акценты, — я дал соответствующие ссылки в библиографии, — но старые классические исследования уже достаточно остро ставили проблему единства и многообразия (если даже не с большей остротой, чем нынешние). Скажем, моя собственная книга об устном характере преданий об Иисусе показывает, что наши прежние воззрения на роль традиции в первоначальных церквах грешили упрощенностью[8], но мой базовый подход к единству и многообразию не изменился. Другой пример: в 1990–е годы получил активное развитие социологический подход к Новому Завету[9], активно применявшийся, в частности, при экзегезе 1 Кор[10], — однако вопрос о том, что объединяло такое социальное многообразие под вывеской "христианство", остается преимущественно богословским (или, если угодно, идеологическим). Ричард Хейз показал, что вопрос об использовании Ветхого Завета в Новом Завете включает проблему намеков и аллюзий[11], — но это лишь усиливает вопрос о том, до какой степени Ветхий Завет был авторитетен и почему. Мне почти нечего добавить к тем пояснениям относительно части I, которые я сделал в предисловии ко второму изданию. И мне кажется, что эта часть более или менее удовлетворительно ставит вопрос о новозаветном единстве и многообразии.

Даже последняя глава части I ("Христос и христология"), где вопрос о том, когда Иисуса начали почитать и понимать как Б/бога, был заново поставлен в последние годы[12], вправе сохранить прежний вид: сейчас я кое–где высказался бы осторожнее, но в целом эта глава достаточно адекватно рассказывает о способах/понятиях/титулах, с помощью которых осмыслялась и выражалась словами единая реальность Иисуса. Некоторые ученые по–прежнему недовольны упором, который я делаю на тот факт, что Новый Завет объединяет именно "единая реальность Иисуса": по их мнению, этого недостаточно. Еще в предисловии ко второму изданию я попытался отослать таких критиков к соображениям, высказанным в первом издании, но, очевидно, я их не убедил[13]. Могу лишь повториться: хотя Христос — далеко не единственное, что объединяет новозаветные тексты, именно этот аспект обеспечивает в каждом случае христианскую специфику. Именно убеждение, что Иисус из Назарета, распятый и воскресший, продолжает определять наше (человеческое) отношение к Богу, принятие нас Богом и совместную жизнь для Бога, делает все в Новом Завете (и христианстве) христианским; именно оно связывает религиозное, социальное и литературное многообразие Нового Завета в единое целое.

Недостающая глава

В Предисловии ко второму изданию я посетовал, что мне не пришло в голову включить в первое издание главу по этике. Сейчас, наверное, включать ее поздновато: нарушится формат книги. Обозначу лишь некоторые материалы и темы, которые могли бы войти в такую главу[14].

Безусловно, объединяющим мотивом следует считать заповедь любви: согласно Евангелиям, Иисус сформулировал обязанность человека перед Богом в категориях "Шема" (Мк 12:28–31пар.), а обязанность перед другими людьми — в категориях заповеди любить ближнего как самого себя (Лев 19:18). Аналогичные места мы находим у Иакова (2:8) и Павла (Рим 13:9; Гал 5:14). Образец такой любви, выказанной самим Иисусом, был, очевидно, одним из объединяющих и очень важных факторов в церквах Нового Завета[15]. Следует, однако, отметить и многообразие: Деяния Апостолов об этом не говорят, а Иоаннов корпус понимает любовь к ближнему как любовь к брату.

Роль (еврейского) закона, Торы, в этике — одна из главных причин новозаветного многообразия. И поныне ученые спорят о том, соблюдал ли Иисус закон (скорее всего да) и до какой степени. Надо полагать, что он в целом исполнял правила ритуальной чистоты, — иначе он не мог бы войти в храм[16]. Согласно Мф 5:21–48, разъясняя ключевые заповеди, относящиеся к поведению, Иисус ориентировался на их глубинный смысл. Создается, однако, впечатление, что он также вполне мог отставлять в сторону второстепенное и в своих собственных поступках исходить из приоритета заповеди о любви[17]. На многообразие, в котором выражается такой подход, указывает многое: Матфей и Марк по–разному изображают комментарий Иисуса на закон (ср. Мк 7:196 и Мф 5:17–20); Павлу пришлось преступить ясное учение Иисуса о разводе (1 Кор 7:10–16); Павел не считал себя связанным заповедью Иисуса о финансовой поддержке (1 Кор 9:14).

Проблема "Павел и закон", конечно, гораздо шире[18]. Можно ли ее решить, дифференцируя заповеди об обрядах и этические заповеди? Так обычно поступали богословы Реформации, но большинство современных ученых не согласны. Как бы то ни было, в своей этике Павел постоянно основывается на Торе, — вспомним его обличения сексуальной распущенности (porneia) и идолопоклонства. Однако важно отметить: наиболее прямая Павлова ссылка на этику Торы — резюме данной этики в заповеди о любви (Рим 13:8–10); единственный закон, которым Павел хотел руководствоваться в своей жизни, был "закон Христов" (Рим 6:2). К сожалению, не вполне ясно, как это сочеталось с его защитой "харизматической этики" (Гал 5:16–25). Однако и здесь при анализе единства и многообразия его этики необходимо гораздо полнее, чем обычно делают, учесть то, что "жизнь по Духу" апостол понимал как "исполнение справедливого требования Закона" (Рим 8:4)[19].

Павловы рассуждения о "немощных" и "сильных" в вопросах спорных обычаев и поведения (Рим 14:1–15:6; 1 Кор 8–10) дают богатую пищу для размышлений о многообразии веры–и-обычая, которое могло существовать в рамках одной и той же церкви[20]. То, что верность одному Господу находила выражение в довольно разном поведении, — красноречивая иллюстрация единства и многообразия (Рим 14:5–7). Не менее показателен абсолютный приоритет верности каждого своему Господу как единственной и достаточной связи единства (Рим 14:4,10–12). Павел рекомендует "сильным" ограничивать свою свободу ради "немощных" не потому, что "немощных" такая свобода огорчит, а чтобы не подтолкнуть "немощных" поступать вопреки своей совести (1 Кор 8:10); Павлово определение грешного поведения в Рим 14:23 имеет тот же смысл. Опять‑таки отметим, что Павел заботится о том, "ради кого умер Христос" (1 Кор 8:11; Рим 14:15), и за образец берет то, как Иисус отказался "угождать себе" (Рим 15:1–3). Что касается участия христиан в более широком обществе, Павловы советы чем‑то напоминают современную формулировку don't ask, don't te (1 Кор 10:25–29)[21], — еще одна иллюстрация того, каким разным могло быть подражание Христу (1 Кор 11:1).

Современные работы о политическом подтексте христианской вести[22] высвечивают еще одну грань ситуации. Когда христиане исповедовали Христа Господом, была ли в этом политическая подоплека: необходимо более хранить верность Христу, чем императору? Судя по Деян 17:7 такие выводы некоторые вполне могли делать. Однако не будем забывать, что в течение I в. гонения на христианство со стороны римских чиновников были лишь спорадическими. Это означает, что на данном подтексте акцент часто не делался, или его вовсе не предполагали (напротив, Деян 18:13–16; 26:30–32; 28:30 сл.). Советы Павла в Рим 12:9–13:7 — быть хорошим гражданином, не поддаваться на провокации и платить налоги — выдают в апостоле человека, который хорошо знал, что членам маленьких домовых церквей в столице лучше не высовываться и не привлекать лишнего внимания[23]. Тем не менее во всех этих маленьких конгрегациях первичной была именно верность Иисусу как Господу.

Домашние кодексы, характерные для второго поколения новозаветных посланий (особенно Кол 3:18–4:1; Еф 5:22–6:9; 1 Петр 2:18–3:7), ставят перед нами проблему в другом ракурсе: можно ли видеть в них признак растущего конформизма к социальному этосу и смягчение более радикальной этики ученичества, к которой призывал Иисус (Мк 3:31–35; Лк 14:26)? Конечно, утверждение традиционных и респектабельных обычаев (подчинение жен мужьям, а рабов — хозяевам) удивляет и не может не тревожить нашего современника. Однако ранние христиане, очевидно, считали более важным, чтобы в них не видели угрозу стабильности общества и общественным нормам, а потому не позиционировали себя как сторонники явной контркультуры. Отметим ключевой момент, исключительно важный для понимания объединяющего фактора в многообразии раннехристианской этики: в этих кодексах регулярно появляется фраза "в Господе" или ее эквивалент (Кол 3:18, 20, 22–24; 4:1). Поведение и человеческие взаимоотношения определяло живое общение с Господом Иисусом (2:6), — и это стало семенем, которое росло и росло до тех пор, пока не сломало прежние рамки. Тем не менее это минимальное ядро единства в многообразии было могучей формирующей силой в обществе[24].

Часть II

То, что я написал о части II в предисловии ко второму изданию, в еще большей степени верно шестнадцать лет спустя. Главы XI‑XIV устарели в большей степени, чем мне бы хотелось. Надеюсь, однако, что они еще не отжили свой век: они документируют многообразие христианства I в. и различные течения в раннем христианстве. Иллюстрации того, каким стало русло этих течений во II в., как из первоначального истока сформировались различные и разнообразные реки, по–прежнему актуальны и ставят тот же самый вопрос: в какой момент многообразие становится излишним? В какой момент разнообразие преодолевает притяжение объединяющего ядра? Но тут необходимо сказать гораздо больше.

Что касается вопроса об иудеохристианстве, перечислю лишь проблемы, которые особенно остро обсуждались в последние два десятилетия:

• отказ широкого круга ученых от старого христианского представления об "иудаизме (второго храма)" как о неудавшейся религии (проникнутой формализмом и бесплодной);

• вопрос о том, до какой степени принадлежали иудаизму Иисус и Павел;

• вопрос о преемственности и разрыве между иудаизмом второго храма и первохристианством;

• вопрос о применимости к Павлову богословию старой антитезы между евангелием и законом;

• вопрос о том, в какой мере Павел считал христианство "Израилем" и т. д.[25]

Попытки более глубоко вписать Иисуса в иудаизм[26] и полемика вокруг "нового подхода к Павлу" (New Perspective on Paul)[27] высвечивают чувства, которые затрагиваются такими дискуссиями. Вопрос о том, кто был главным "основателем" христианства, Иисус или Павел, сохраняет глубокую актуальность. Вопрос, поставленный в главе XI, необходимо не умалить, но подчеркнуть: была ли первоначальная форма христианства (в Иерусалиме) более верной гению и учению Иисуса, а иудеохристианство II‑IV вв. более аутентичным продолжателем первоначальной формы, чем то, что стало магистральным христианством? Аналогичным образом осознание того факта, что "расхождение путей" между христианством и иудаизмом заняло гораздо больше времени, чем раньше думали (следуя таким авторам, как Игнатий и Златоуст[28]), служит полезным напоминанием: христианство оставалось иудеохристианством куда дольше, чем одно–два поколения. Если мы, находясь на позиции магистрального христианства, будем искать ответ в категориях развития, возникает вопрос: сколько ступеней развития должно произойти, прежде чем исторический Иисус (единый с Христом веры) перестает быть объединяющим началом?

Особенно наводит на размышления появление в наши дни "мессианских евреев" и "евреев за Иисуса" как серьезного фактора, осложняющего иудео–христианские отношения. Ибо исчезновение (еретического) иудеохристианства в IV (?) в. создало пропасть между (раввинистическим) иудаизмом и (магистральным) христианством, — пропасть, которую стремится преодолеть иудеохристианский диалог. Сейчас разрыв этот преодолевается, причем — к неудовольствию обеих сторон диалога — мессианские евреи, видимо, угрожают обеим позициям, поскольку смазывают четкое различие и разграничение между ними — во многом, как это и было с "иудеохристианством" в первых четыре века. Таким образом, вопрос о том, что такое иудеохристианство и до какой степени христианство должно себя понимать как иудеохристианство, встал с новой актуальностью и призывает к новой дискуссии.

Еще сильнее осложнилась ситуация с "эллинистическим христианством" (глава XII). В Предисловии ко второму изданию я уже отмечал, что прежние ученые, ставившие эту проблему в категориях гностицизма, находились под слишком сильным влиянием гипотезы о дохристианском гностицизме, которая в школе истории религии (начало XX в.) задавала тон анализу первохристианства. Я предложил говорить скорее о "синкретическом христианстве"[29]. Я отчасти исходил из тех перемен, которые произошли в школе "истории религий". Если раньше упор делался на Павловы послания, на то, спорил ли Павел с гностиками (будь то в Коринфе или других городах) и воспринял ли Павел модифицированную форму гностицизма с целью обойти таких противников, то теперь основное внимание уделяют Евангелиям и характеру преданий, которые они содержат[30]. Ученых, которые продолжают говорить о "дохристианском гностицизме", становится все меньше, а вопрос о разнородном влиянии на учение самого Иисуса (породившем в итоге многочисленные "христианства") в начале XXI в. стал одной из самых оживленных тем дискуссии[31]. Даже при том, что гностицизм, очевидно, был феноменом II в.[32], развивавшимся под влиянием христианства и в соперничестве с ним, остается актуальным вопрос: сколь синкретическими были традиции, стоявшие у истоков христианства?

В какой‑то мере эта проблема была затронута в § 62, "Гностицизирующий уклон Q?". Дальнейшие исследования в области Q показали наличие следующей возможности: поначалу многие помнили Иисуса как учителя мудрости, находясь в некотором противоречии (возможно, даже конфликте) с теми, кто рассматривал миссию Иисуса сквозь призму распятия и последующих событий (то есть воскресения); при этом Q могло появиться в одной такой общине (или общинах), которая не менее нескольких десятилетий существовала в Галилее; также возможно, что наиболее древняя часть Евангелия от Фомы и некоторых других евангелий, традиционно считающихся апокрифическими или еретическими, содержат материалы, которые "победители", впоследствии ставшие магистральным направлением, предпочли игнорировать, или замолчать, или отбросить, или попросту забыть[33]. Конечно, это ставит проблему единства и многообразия в куда более остром ключе: не была ли объединяющая фигура Иисуса гибкой, как пластилин, и каждый не лепил ли из нее то, что хочет? Или, говоря более осторожно: не была ли миссия Иисуса более многогранной, чем можно подумать по каноническим Евангелиям, — причем более синкретической, чем "иудейской мессианской", и более открытой разному пониманию, чем думают Деяния Апостолов и Павел? Не было ли объединяющее предание об Иисусе на самом деле выборкой из учения Иисуса, выборкой, сделанной с определенной (и победившей!) точки зрения, выборкой, которая ставила своей целью монополизировать власть, которая сопутствовала имени и учению Иисуса? Такие вопросы я рассматривал еще в главе XII, и старые споры также хорошо их иллюстрируют. Однако их следует переосмыслить в категориях современных дебатов, иначе их актуальность будет все сильнее уменьшаться для нынешнего поколения ученых и студентов.

Первоначальная глава XIII ("Апокалиптическое христианство") также отражала споры постбультмановского поколения ученых, — это можно видеть из слов Эрнста Кеземана, чьи слова выведены в заголовок § 67 ("Апокалиптика — мать всего христианского богословия?")[34]. Оговорки, которые я внес в Предисловие ко второму изданию, по–прежнему действительны. Факт остается фактом: во многих новозаветных текстах есть апокалиптический материал и апокалиптическая точка зрения, а значит, без их анализа не обойтись при любом анализе "характера первохристианства". Если мы не признаем и не оценим в должной мере этот аспект новозаветного многообразия, мы не сможем правильно понять характер новозаветного единства в его способности удерживать такое многообразие в своей орбите. Дискуссия, однако, продвинулась, и современным исследователям следует иметь в виду два момента.

Об одном из них говорил еще Кеземан, но нынешние работы по истории Q и Евангелию от Фомы придают ему больший вес. Это вопрос о том, сколь сильно сам Иисус находился под влиянием апокалиптической эсхатологии. Если на этот вопрос давать отрицательный ответ (как делают, например, Доминик Кроссан и Бертон Мэк[35]) и если апокалиптическая точка зрения возобладала лишь в послепасхальный период, то разрыв между Иисусом и первыми христианами опять увеличивается настолько, что многообразие становится угрожающим. Напротив, если понимание Альбертом Швейцером Иисуса в категориях "последовательной эсхатологии" превратило метафорическую образность в буквальное описание (как пытается доказать с помощью достаточно сильных доводов Том Райт[36]), то нужно ставить знак вопроса к раннехристианскому чаянию парусии Иисуса "на облаках небесных", и статус другого апокалиптического материала в НЗ становится более проблематичным. В таком случае дает ли новозаветное многообразие место буквальному пониманию апокалиптического языка?

С другой стороны, у нас есть антитеза, подчеркнутая Дж. Мартином: апокалиптический подход Павла предполагает разрушение всякой преемственности между Ветхим и Новым Заветом и отрицание всякого альтернативного подхода с позиции "священной истории"[37]. Здесь опять возникает вопрос о том, может ли новозаветное многообразие удерживать в своих рамках одновременно апокалиптический подход и убежденность в преемственности между Израилем и христианством (Ветхим и Новым Заветом). Этот вопрос носит богословский характер: предполагают ли утверждения христианства о Христе (в частности, воплощение и воскресение) такой сильный подрыв всяких гипотез о развитии, что они становятся бесполезными, становятся тем самым искажением "евангельской истины", которое Мартин приписывает Павловым противникам в Галатии? Здесь заметна перекличка с вопросами, которые ставит глава XI: когда многообразие превращается в непреодолимые противоречия?

Название главы XIV ("Раннее католичество") устарело уже к моменту написания Предисловия ко второму изданию, и высказанные там оговорки и оценки по–прежнему верны. Хочу лишь подчеркнуть, что, каким бы ни был заголовок, без этой главы не обойтись (иначе обсуждение теряет взвешенность). Ибо часть II описывает "траектории", которые идут из I во II в. и далее. Главы XI — XIII рассматривают течения, которые по тем или иным причинам отклоняются от магистрального направления. Соответственно в главе XIV нельзя было не разобрать само магистральное направление. Понять, как "первохристианство" стало "ранней церковью" и что в этом процессе было утрачено и приобретено, исключительно важно для христианского самопонимания. И если главы XI — XIII отмечают важные элементы преемственности между первыми выражениями христианства и теми последующими выражениями, которые Большая церковь считала маргинальными или еретическими, то очень важно, что глава XIV ставит вопрос: насколько сама Большая церковь была верна своим fans et origo. Я ни секунды не собираюсь оспаривать тот факт, что многообразие стало слишком многообразным и отошло от своего гравитационного центра, который есть Христос. Однако остаются проблемы: было ли единство, которое возобладало, того духа, который приветствовали Иисус и Павел? Не вытеснили ли институционализация и кредализация христианства на обочину нечто жизненно важное для христианской идентичности и благополучия? У меня недостаточно сведений о многогранности раннехристианской истории, чтобы настаивать на каком‑то определенном ответе на данный вопрос. Но я убежден, что задавать его надо и что характер христианского и новозаветного единства–в-многообразии нужно постоянно переосмыслять.

Заключения и выводы

Пять лет назад мне представилась возможность переработать содержание § 76 ("Сохраняет ли канон свое значение?").[38] Эти дополнительные размышления я включил в это издание. Еще раз оговорюсь, что мои заключительные мысли ограничены каноном, как он возник и консолидировался в первые века. То есть я не рассматриваю такие вопросы, как "зачем нужен канон?" или "почему именно эти тексты, а не другие попали в канон?". И тогда, и теперь мне казалось важным скорее обдумать, что наличие канона (в данном случае новозаветного) означает для нашего христианства и для реализации христианского единства и многообразия. Возникновение канона не положило конец спорам о том, что есть и что не есть христианство. Этих споров более чем достаточно, чтобы поддерживать интеллектуальную (и институциональную) витальность христианства; еще более ее расширять значило бы отвлекать от верности одновременно единству и многообразию в Новом Завете и христианстве.

В заключение, однако, целесообразно остановиться на двух аспектах размышлений в главе XV. На первый из них я уже намекал: экуменическое значение новозаветного единства и многообразия. За пару последних десятилетий я все больше поражался тому, как Павлов образ Церкви как тела Христова усиливает многие из уроков, которые можно вывести из новозаветного единства и многообразия. Ибо, как прекрасно понимали уже политические философы Павловой эпохи, которым Павел, несомненно, был отчасти обязан своим образом общины как тела[39], тело — уникальный вид единства: единства, которое состоит в том (и возможно только потому), что все члены тела — разные и имеют разную функцию. То есть это не единство одинаковости и не единство, которому различие угрожает, а единство, которое только и может функционировать как таковое благодаря различиям. Это единство, которое включает признание и реализацию каждым взаимозависимости. Это имеет значение для индивидуальной конгрегации (см. 1 Кор 12), для совместной деятельности нескольких церквей в одном месте (см. Рим 12) и для церкви вселенской (см. Еф 1,4). Общее для всех исповедание Иисуса Господом (или эквивалентное ему) оказывается достаточным для того, чтобы скреплять многообразие более разработанных исповеданий, для того, чтобы многообразие работало на совместное служение Господу. Требовать согласия с более разработанными исповеданиями или конкретными галахическими/традиционными обычаями — значит становиться на сторону фарисеев, которые критиковали Иисуса за трапезы с грешниками (Мк 2:16 сл.)[40], или на сторону Петра, обличенного Павлом в том, что тот "не прямо поступает по истине Евангелия" (Гал 2:14)[41]. Мы не оказываем чести уникальной христоцентричности, когда требуем большего единства и отказываемся признать многообразие, через которое может проявляться верность Христу[42].

И еще один важный момент — герменевтическое значение проблемы единства и многообразия[43]. В 1977 г. я не стал останавливаться на том очевидном моменте, что каждый текст можно толковать по–разному, — упомянул лишь о "каноне внутри канона" (§ 76.1). Этот новый ракурс отвлек бы внимание от главного: я говорил о многообразии, которое не есть просто вопрос различных прочтений индивидуальных текстов. Однако поиск подлинно связующего и интегрирующего единства в многообразии и через многообразие имеет точный аналог в герменевтическом постулате об объединяющей Sache (субстанции) внутри Sprache (словесные формулировки, используемые для передачи этой субстанции). Как только реальное чтение или слушание текста начинает рассматриваться как важное для смысла, который выносится из этого текста, становится невозможным говорить об однозначном, узком и единственном смысле текста. Однако отсюда не следует, что смысл текста бесконтрольно многообразен; ибо текст остается тем же, объединяющий элемент всегда присутствует в многообразии интерпретаций[44].

Это стало яснее для меня в ходе изучения предания об Иисусе как устного предания. Из анализа устной культуры я вынес урок: невозможно говорить о первоначальной версии какого‑либо рассказа, но лишь о многочисленных версиях; при этом суть рассказа обычно не меняется[45]. Так обстоит дело и с преданием об Иисусе, как мы его находим у синоптиков: можно говорить о первоначальном, зарождающем импульсе (учении и действиях Иисуса), но не о первоначальной версии. Ибо Иисус мог произносить одно и то же учение (суть его) неоднократно, используя разные словесные формулировки и разные иллюстрации. Без сомнения, его действия (и слова) производили (несколько) разное впечатление на разных учеников. Соответственно воспоминания о том, что он сделал или сказал, неизбежно варьировались, и с самого начала не существовало какой‑то одной, первоначальной версии, от которой бы вели свое начало другие версии. Предпосылка, что у каждого учения и каждого события должна обязательно существовать одна первоначальная версия, реконструировать которую необходимо в ходе исследования жизни Иисуса, мягко говоря, ошибочна. Объединяющим фактором остается Иисус, сам Иисус, — но впечатление он производил разное, и это многообразие отразилось в синоптической традиции.

Одно из важных следствий этого состоит в том, что различия и расхождения в синоптической традиции необязательно означают, что одна из версий неверна. Такой вывод можно было бы сделать, если бы существовала единая первоначальная версия. Тогда можно было бы сказать, что аутентична только эта первоначальная версия. Соответственно неаутентичность можно было бы измерять степенью отхода от оригинала. Но если многообразие неотъемлемо от единства того впечатления, которое производил Иисус, то многообразие — один из важных аспектов аутентичности предания. Чтение/слышание (интерпретация) Матфеем Иисусова отношения к Торе как консервативного может быть не менее правильным, чем возникающая у Марка более радикальная картина. Тот факт, что одни воспринимали благовестие в более консервативном, а другие в более радикальном ключе (как видно и из Гал 2), причем благовестие не изменяло себе, не должен нас удивлять.

Эти общие герменевтические соображения уже были ясно заложены в моих выводах к главе II (§ 7). Ибо керигма в многообразии керигм эквивалентна Sache в неадекватности Sprache. Как объединяющий элемент (то есть сам Иисус) в конечном счете несводим к какой‑то точной формуле, так и Евангелие несводимо к какой‑то окончательной и универсальной формуле; соответственно и богословие (попытка говорить о Боге) несводимо к окончательной и единственно авторитетной формуле. Слово (с большой буквы) в словах всегда ускользает от нашего полного понимания; оно приходит к нам, но полностью понять мы его не можем. Мы можем начать процесс постижения, но он никогда для нас не завершается. Считать, что мы можем или способны сделать его полностью постижимым, — значит впадать в многовековое заблуждение идолопоклонства. Как Бог невыразим в образе, непредставим, так глубинная реальность Бога остается для нас непостижимой. Нельзя превращать икону в идола, символ принимать за реальность, а слова путать со Словом. Полагать, будто мы способны раз и навсегда четко определить единство, а потому строго и четко контролировать или легитимировать многообразие, есть современный грех против Духа Святого.