Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства

§ 53. Введение

Как мы выяснили, многообразие христианства I в. означало единство. Теперь необходимо рассмотреть диапазон этого многообразия. Иначе говоря, насколько разнородным было многообразие христианства I в. Если представить христианство I в. в виде круга, то его центр мы уже нашли. После этого зададимся вопросом: существовала ли окружность, обозначавшая его пределы? Если да, то четкая ли или едва различимая? Может быть, она стала возникать только во втором, третьем и последующих поколениях христиан?

Что касается второй части вопроса, то, видимо, проще всего исходить из более поздней ситуации. Нам известно, что со второй половины II в. возникающая великая Церковь начинает четко отграничиваться от конкурентов — в особенности от различных иудеохристианских сект, разновидностей гностического христианства, маркионитов и восторженного апокалиптизма монтанистов. Вопрос можно поставить следующим образом: были ли похожие или аналогичные границы уже в новозаветный период? Или некоторые черты и акценты христианства I в. лежали в областях, позднее исключенных развивающейся ортодоксией? И где приемлемое многообразие становилось неприемлемым?

Сложившееся в последние десятилетия II в. положение позволяет выделить четыре основные области, в которых можно надеяться найти ответы на эти вопросы. За неимением лучшего я озаглавил соответствующие главы следующим образом: "Иудеохристианство", "Эллинистическое христианство", "Апокалиптическое христианство" и "Ранняя кафоличность". Поскольку все эти названия не очень удовлетворительны и спорны, сразу подчеркну:

1) они обозначают не взаимоисключающие сегменты первохристианства, а скорее величины и акценты в нем, которые частично совпадают и в определенной степени взаимодействуют, но все же могут быть подвергнуты раздельному анализу без излишнего упрощения;

2) они не предполагают какой‑либо особенной связи и преемственности между этими величинами и акцентами и ясно выраженными сектами и "ересями" II, III и последующих веков.

Терминологическая сложность связана с самим словом "иудеохристианство". Иудеохристианскими вполне справедливо можно назвать все книги Нового Завета, которые в большей или меньшей степени выражают наследие обратившихся в христианство иудеев (см. выше, § 20). Термином "иудеохристианство" можно определить первое поколение христиан, оставшееся в Иерусалиме (и Палестине), и особенно тех, кто, согласно Евсевию Кесарийскому (Церковная история, III. 5.3), бежал из Иерусалима через Иордан в Перей (как и их преемники). Наконец, с термином "иудеохристианство" можно связать примерно четыре ясно выраженные иудеохристианские секты II и III вв., считавшиеся некоторыми ранними Отцами Церкви еретическими (см. ниже, § 54.2, прим. 5)[413]. В настоящей работе я использую слово "иудеохристианство" в общем смысле; оно особенно охватывает два последних значения, но скорее для постановки вопроса об их взаимном соотношении, а не для указания на какую‑то конкретную взаимосвязь.

Подобным образом все христианство I в. можно отнести к "эллинистическому христианству", поскольку и вся палестинская, и вся иудейская жизнь и мысль в той или иной степени находились под влиянием эллинизма[414]. Например, Евангелие от Матфея точнее было бы охарактеризовать не как иудеохристианский, а как эллинистическо–иудеохристианский памятник. Здесь нам придется использовать выражение "эллинистическое христианство" в более узком смысле: применительно к христианству за пределами Палестины и вне иудаизма; применительно к христианству, распространившемуся среди язычников и испытывавшему воздействие философских систем, мистериальных культов и гностических движений восточно–эллинистического синкретизма Восточного Средиземноморья (включая влияние иудаизма). Такие альтернативные краткие наименования, как "языческое христианство" или "гностическое христианство", слишком узки и даже обманчивы.

Не менее спорны последние два названия. "Апокалиптическое христианство" обозначает влияние на христианство I в. иудейской апокалиптики. Здесь возникают такие вопросы: в какой степени был присущ христианству I в. апокалиптизм? Насколько в нем была развита апокалиптическая эсхатология? Достаточно ли она была защищена от фанатизма, по вине которого апокалиптический энтузиазм впоследствии приобрел дурную репутацию в глазах ортодоксии? "Ранняя кафоличность" ставит вопрос противоположным образом: присутствуют ли (и в какой степени) отличительные признаки возникающей кафоличной ортодоксии уже в Новом Завете? В какое время начинают создаваться бастионы поздней ортодоксии?

Конечно, эти четыре названия не претендуют на окончательное или исчерпывающее описание всего феномена христианства I в. Можно придумать и другие названия, по–иному расставляющие акценты. Перед нами же стоит ограниченная задача: определить степень разнородности первоначального христианства, сфокусировав внимание на тех его областях и направлениях развития, где многообразие достигло наибольшего выражения. Так мы можем надеяться определить, где проходила грань между приемлемым и неприемлемым многообразием.

Сначала в этой главе мы сопоставим первоначальную форму христианства и то иудеохристианство, которое во II и III вв. стали считать ересью: каковы их сходство и возможная преемственность? Затем перейдем к рассмотрению промежуточного периода, постаравшись определить отличие приемлемого многообразия новозаветного иудеохристианства от неприемлемого многообразия эбионитов.

§ 54. Насколько "ортодоксальным" было раннее палестинское христианство?

54.1. Первые христиане были иудеями. Даже если принять рассказ Луки о числе народов, присутствовавших на Пятидесятнице, все они были "иудеи и прозелиты" (Деян 2:10). Хотя они верили, что Иисус — Мессия и воскрес из мертвых, по положению и взглядам они оставались иудеями. При этом, конечно, их вера в распятого Мессию и уже начавшееся или свершившееся воскресение казалась большинству остальных иудеев странной (ср. 1Кор 1:23). Это было небольшое тайное мессианское собрание, эсхатологическая секта в иудаизме. Но во всем, что было существенным для иудаизма, они по–прежнему думали и действовали как иудеи. Это можно показать с достаточной вероятностью.

а) Очевидно, они считали себя венцом иудаизма — тем, что Павел позднее назвал "Израилем Божьим" (Гал 6:16). "Двенадцать", вероятно, составляли ядро ранней общины, выступая в роли представителей эсхатологического Израиля (Мф 19:28/Лк 22:29–30, Деян 1:21–22, Шор 15:5, см. выше, § 28.2)[415]. Первоначально вечеря Господня, возможно, была трапезой Нового Завета (см. выше, § 40.4 и ниже, § 67.3).

б) Очевидно, они не считали слова и действия Иисуса враждебными закону и, несомненно, продолжали его соблюдать. Поэтому фарисеи не видели в почитании ими Иисуса никакой (или почти никакой) угрозы (Деян 5:33–39). Многие присоединились к христианам, оставаясь при этом фарисеями (Деян 15:5,21:20). Именно по этой причине иерусалимских верующих так потряс эпизод с Корнилием: им и в голову не приходило, что вера в Иисуса может упразднить закон очищения (Деян 10:14,45; 11:2–3; см. выше, § 16.3).

в) Они, видимо, не отказывались от посещения Храма, молясь там каждый день в определенные часы (Деян 2:46, 3:1). Они собирались там регулярно — и для того, чтобы взаимно поддержать друг друга, и для того, чтобы учить и благовествовать (5:12, 20–21,25,42). Рассказ Луки о самом раннем периоде жизни новой общины заканчивается сообщением о том, что они не отлучались из Иерусалима, а Храм по–прежнему играл для них важнейшую роль (5:42). Более того, поскольку предание сохранило слова Иисуса в Мф 5:23–24, для первых христиан они, видимо, еще имели значение, то есть христиане продолжали приносить, согласно традиции, жертвы (см. сходный подтекст Деян 21:24; см. также выше, § 34.2).

г) Их вера в близость второго пришествия Иисуса, Сына Человеческого, Мессии и Господа (см. выше, §§ 9.3,10.2,12.2,3,51.1 и ниже, § 67.3), видимо, не выходила за рамки иудейских эсхатологических чаяний. Возможно, это было основной причиной их тесной привязанности к Иерусалиму и сосредоточенности вокруг Храма, ибо, как следует из Мал 3:1, Храм играет важнейшую роль в грядущем завершении. Предание, сохранившее загадочные слова Иисуса о разрушении и восстановлении Храма (Мк 14:58,15:29; Ин 2:19 — см. выше, §18.3), с очевидностью свидетельствует: первые христиане уповали на обновленное служение в эсхатологическом храме (см. ниже, §67.3. в).

д) Это объясняет и тот факт, почему первоначальная иерусалимская община оставалась безразличной к язычникам и проповеди за пределами Иерусалима. Помыслы первых христиан по–прежнему ограничивались пределами Израиля (Деян 1:6, 21–22; 2:39 — "всех дальних" = иудеев диаспоры; 3:25,5:31, ср. Мф 10:5–6,23,15:24)[416]. Если они и думали о язычниках, то, видимо, в рамках давних чаяний о том, как в новом веке язычники (в качестве эсхатологических прозелитов) соберутся вместе с иудеями диаспоры к горе Сион для поклонения Богу (напр., Пс 21:28; Ис 2:2–3, 56:6–8; Соф 3:9–10; Зах 14:16; Тов 13:11; Зав Вен 9:2; Пс Сол 17:33–35; Сив Ор 111:702–718, 772–776). Эту перспективу и надежду, возможно, разделял и Иисус (Мф 10:5–6, 23,15:24 — также Мф 8:11–12/Лк 13:28–29 и Мк 11:17 = Ис 56:7 — слова, сказанные во Дворе язычников)[417].

Итак, по–видимому, первоначальная община никоим образом не считала себя новой, отличной от иудаизма религией. Ее члены не ощущали разницы между собой и ближними иудеями. Они просто рассматривали себя как исполнение иудаизма, начало эсхатологического Израиля. По–видимому, и иудейские власти тоже не считали, что они очень сильно отличаются: с точки зрения властей, им были присущи (подобно другим иудейским толкам) некоторые странности, но в остальном они были полностью иудеями. Более того, поскольку в иудаизме ортопраксия всегда была важнее ортодоксии (то есть правильные дела важнее правильных взглядов), первые христиане не просто были иудеями, но по сути оставались вполне "ортодоксальными" иудеями.

Отметим, что именно с этой группы началось собственно христианство. От большинства остальных иудеев их отличала только вера в воскресшего Мессию Иисуса, а также в близость последних дней. Еще не было характерных для христианства черт, которые оно приобрело позже благодаря Павлу. Гимны, которые мы находим у Луки, очевидно, использовались в этой общине с самого начала. Мы уже видели, как мало в них специфически христианского (см. выше, § 35.1). В целом это было такое христианство, которое мы сегодня могли бы и не узнать, — иудеохристианство или — что, вероятно, точнее — иудейский мессианизм, мессианское возрождение, характеризовавшее иудаизм до 70 г.

54.2. Оставим на время первоначальное христианство и заглянем на 150 лет вперед. Во II веке мы увидим совсем иную картину: иудеохристианство не только не единственная форма христианства, а его подчас считают неортодоксальным и еретическим. Существовало не менее четырех иудеохристианских групп[418], чьи взгляды отличались от возникающей великой Церкви. По крайней мере одна из них сохранила название первых христианских общин — назареи (ср. Деян 24:5). Возможно, это название свидетельствовало о желании оградить истинное предание от антиномизма, присущего, по мнению иудеохристиан, остальным христианским общинам. Лучше всего известна группа эбионитов, неоднократно упоминавшаяся в полемике великой Церкви с иудеохристианской ересью[419].

Насколько можно судить, еретическое иудеохристианство отличалось тремя важными особенностями (хотя, конечно, в неодинаковой степени присущие различным общинам — см., напр., ниже, § 57.1).

а) Верность закону. Иустин Мученик знал об иудеях, веровавших во Христа и соблюдавших закон, но не настаивавших на том, чтобы так поступали и прочие христиане. Знал он и тех, кто не только сам соблюдал закон, но и принуждал к этому верующих из язычников: либо те будут "жить во всех отношениях по Закону, данному Моисеем", либо верующие иудеи удержатся от полного общения с ними[420]. О назареях Епифаний говорит:

Похожи на назареев и эбиониты (согласно Иринею):

Иудеохристианский подход наиболее сильно выражен в псевдо–Климентинах и основополагающем произведении, известном как Kerygmata Petrou ("Проповедь Петра", ок. 200 г. н. э.?). Согласно ему, Иисус был величайшим из "истинных пророков", последним в ряду, восходящем к Адаму и включающем, конечно, такую важную фигуру, как Моисей. Истинный пророк был носителем божественного откровения, а именно закона. То есть Иисус не только не стремился запрещать или отвергать закон (в этом обвиняли Павла), но даже и придерживался его, привнося изменения, способствующие выявлению истинных идей Моисея[423].

б) Возвеличивание Иакова и принижение Павла. Менее важная черта, чем верность закону, — возвеличивание Иакова. Оно выражено в псевдо–Климентинах, где Иаков появляется как первый глава Иерусалимской церкви — "Господом рукоположенный епископ" (Bcmpeчu, 1.43). Петр и другие апостолы рассматриваются как подчиненные по отношению к Иакову. Они держат ответ перед ним (см., напр., Bcmpeчu, 1.17,72; IV.35; Гомилии 1.20; XI.35). Климентинам предшествует послание, в котором Петр обращается к Иакову как к владыке и епископу святой Церкви. Подобным образом Климент адресует послание:

Иероним приводит важный для нас здесь фрагмент Евангелия евреев, который идет "после повествования о воскресении Господа":

Отметим, как подчеркивается особое положение Иакова: он присутствовал на Тайной вечере, воскресший Иисус явился сначала ему (а не Петру или Двенадцати). Очевидно, что Евангелие происходит из общины, где наиболее почитаемой фигурой первоначальной Церкви был Иаков. По сути именно через Иакова достигалась неразрывная связь с Иисусом (Иаков был на Тайной вечере). Иаков выступал в качестве авторитетного свидетеля воскресения Иисуса, в первую очередь явившегося именно ему. Заслуживают упоминания два других отрывка. Согласно Епифанию, эбиониты писали книги, которые выдавали "за книги Иакова, Матфея и других учеников" (отметим два названных имени). Наконец, Марий Викторин связывает происхождение (иудеохристианской) секты симмахиан с Иаковом[425].

Возвеличиванию Иакова сопутствует принижение Павла. Ириней, Ориген, Евсевий и Епифаний упоминают отрицание Павла в качестве одной из особенностей эбионитов и других иудеохристианских сект[426]. В псевдо–Климентинах содержатся нападки на Павла (объединенного с образом Симона–мага). Петр называет его своим врагом (Послание Петра, 2:3), отрицает, что Павлу явился воскресший Христос: происшедшее с Петром в Кесарии Филипповой (Мф 16:16–17) научило его, что "откровение — это знание, которое не получишь в процессе обучения, во время видений и снов".

В целом иудеохристиане считали Павла нечестивцем, по вине которого остальные христиане отвергли закон и который сам был отступником от закона.

в) Адопцианство. Часто упоминается о такой особенности христологии эбионитов: вера в абсолютно естественное (от Иосифа и Марии) появление на свет Иисуса[428]. В связи с этим следует отметить, что они пользовались только Евангелием от Матфея[429], причем, согласно Епифанию, неполным и искаженным (без первых двух глав). То есть эбиониты отвергли генеалогию Иисуса и рассказ о его рождении от девственницы[430]. У Епифания наиболее четко говорится об адопцианстве эбионитов:

То есть Иисус звался Христом и Сыном Божьим потому, что Дух/Христос на Иордане на Него сошел, и потому, что Он соблюдал закон[432]. Таков, видимо, смысл рассказа эбионитского Евангелия от Матфея о крещении Иисуса:

Возможно, существенно и то, что в этой версии Иоанн Креститель узнает Иисуса (Мф 3:14) после схождения Духа и гласа с неба[434].

Соотношение между Христом и Иисусом у эбионитов не вполне ясно, и его еще предстоит исследовать более глубоко. Епифаний сообщает, что, согласно эбионитам, Христос "был не рожден Богом Отцом, но создан как один из архангелов… и что Он — Господь над ангелами"[435]. Это соответствует взгляду псевдо–Климентин, по которому Дух Христов был явлен в повторных воплощениях пророка истины от Адама и дальше (см. особенно Гомилии псевдо–Климента, 111.20). Возможно, Иисус был последним воплощением: теперь они уповали на второе пришествие Иисуса как Христа (Встречи, 1.49,69) [436].

54.3. Три основные отличительные черты еретического иудеохристианства сразу выявляют поразительную вещь: еретическое иудеохристианство весьма похоже на веру первых обращенных иудеев.

а) Как мы уже сказали, первые христиане хранили верность закону (см. выше, 54.1.6). Когда христианское благовестие начало распространяться за пределами Палестины, христиане из иудеев пожелали сохранить обрезание, субботу и законы очищения, что явилось причиной многих серьезных проблем и споров (ср. Деян 15:1–3; Рим 14:1–5; Гал 2:4–5,12–13, 4:10, 5:2–4, 6:12–14; Флп 3:2; Кол 2:16–17, 20–22). Отметим также, что раннехристианская проповедь, видимо, включала взгляд на Иисуса, как на пророка, подобного Моисею, приход которого был предсказан самим Моисеем (Втор 18:15–16; также Деян 3:22, 7:37, ср. Лк 1:68–79 — см. выше, § 35.1.6).

б) Когда мы впервые встречаем в раннехристианской литературе упоминание об Иакове, брате Иисуса, он уже входит в руководство Иерусалимской церкви (Гал 1:19). Очень скоро он становится во главе общины, затмевая по важности самого Петра (Гал 2:9,12; Деян 12:17,15:13–15 — см. выше, § 28.2). Что касается враждебности Павлу, то из письма самого Павла к галатам мы знаем о его непопулярности среди верующих иудеев. Антагонизм был столь острым, что Лука даже попытался его слегка смягчить (Деян 15:1–2, 21:20–21 — см. ниже, § 56.3).

в) Адопцианская христология эбионитов, по–видимому, прочно коренится и в попытках первых христиан выразить веру в Иисуса Христа (Деян 2:36,13:33; Рим 1:3–4; Евр 5:5, ср. Флп 2:9–11 — см. выше, §§ 11.1–2,51.1). Отметим и Деян 2:22 — "Иисуса Назорея, Мужа, Богом отмеченного для вас…" и 10:38 — способный благотворить и исцелять, "потому что Бог был с Ним" (см. выше, § 4.5). Может играть роль и то, что авторам ранних произведений Нового Завета (Павлу и Марку), кажется, ничего не известно о непорочном зачатии (по крайней мере они об этом не упоминают). Подобно евангелию эбионитов, Марк и проповедь в Книге Деяний берут в качестве исходной точки благовестия об Иисусе служение Иоанна Крестителя (Мк 1:1–2; Деян 10:36–37,13:24–25).

По–видимому, лишь одно отличает эбионитов от первых иерусалимских верующих: необычайная враждебность к храмовому культу жертвоприношений[437]. Это едва ли отражает взгляды первых христиан (см. выше, § 54.1. в), особенно Мф 5:23–24 и Деян 3:1 (где "час молитвы" считается часом вечерней жертвы), хотя для первых христиан жертвы могли быть и второстепенны (что, возможно, нашло отражение в отсутствии жертвенной символики в понимании смерти Иисуса — см. выше, §§ 4.2, 51.1). Враждебность эбионитов скорее обусловлена происшедшим в 60–е годы бегством иудеохристиан из Иерусалима и нарастающим влиянием ессейства в Заиорданье после разрушения Храма[438]. Менее вероятно, что она вызвана отвержением Храма Стефаном (см. ниже, § 60. д). Едва ли христиане из иудеев так осудили бы культ, в то время как центром служения для них оставался Иерусалим[439].

Одним словом, если не считать различного отношения к храмовому культу, степень сходства между первыми иерусалимскими верующими и эбионитами поражает. По–видимому, самая близкая параллель еретическому иудеохристианству II и III вв. — первоначальная община иерусалимских христиан. Конечно, на этом основании еретическое иудеохристианство последующих веков могло вполне справедливо считать себя более истинным наследником первоначального христианства, чем какие‑либо другие разновидности христианства.

Но это лишь фрагмент картины. Если им ограничиться, то скорее всего впечатление будет ложным. Есть еще два важных отличия эбионитов от первых христиан. Прежде всего то, что можно назвать разной тональностью. Вероучение и практику первоначальной общины в Иерусалиме нельзя назвать сложившимися и сильно выраженными. Это была просто первая стадия перехода от одной из форм иудейского мессианизма к собственно христианству, от одной из форм иудаизма к вере собственно христианской. Отсюда и очевидное различие между двумя формами иудеохристианства: верования и обычаи первой иерусалимской общины находились в состоянии развития и изменения; не было ничего постоянного и окончательного, все было текучим. В то же время эбионитство — сознательное вероучение, противопоставляющее себя другим формам христианства (особенно той, которую олицетворял Павел), продуманное и четко сформулированное. Между этими двумя формами, несомненно, есть связь и преемственность, но эбионитство сделало изначально жесткой развивающуюся и меняющуюся традицию.

Отсюда следует и второе различие: во времени. Верования и обычаи первой иерусалимской общины были лишь пробной попыткой выразить новизну веры в Мессию Иисуса, воскресшего и вновь грядущего, — выразить в целиком иудейской среде. Эбионитство сложилось в иных условиях: христианство уже вышло за пределы иудаизма и стало в основном языческим. Существенно и то, что произошло это после по крайней мере нескольких решающих споров о соотношении между новой верой и ее колыбелью — иудаизмом. Иными словами, справедливо будет заключить: эбионитство было отвергнуто потому, что в процессе становления, когда христианству приходилось развиваться и меняться, эбионитство этого не сделало!

Здесь мы видим и своеобразное определение ереси. Еретическое иудеохристианство могло претендовать на происхождение непосредственно от первоначальной формы христианства. Оно могло претендовать на большее согласие с изначальной верой, чем, скажем, Павел. Если первоначальная церковь — норма ортодоксии, то эбионитство соответствует этой норме. Если первоначальность означает чистоту, эбионитство может претендовать на большую чистоту веры, чем остальные формы. Но эбионитство было отвергнуто. Почему? Христианство развивалось, а взгляды эбионитов — нет. Эбиониты оставались верны той форме христианства, которая возникла в самом начале, еще в контексте иудаизма. В изменившейся ситуации II и III вв., когда основные христианские книги уже были написаны, примитивный иудейский мессианизм уже не воспринимался. Одним словом, еретическое иудеохристианство — это остановившееся в своем развитии христианство, негибкое и не соответствующее задачам благовестия в новую эпоху[440].

54.4. До сих пор мы рассматривали иудеохристианство двух видов: то, которое существовало в первые годы после своего возникновения в Палестине, и секты II и III веков. А что происходило в промежуточный период? Как менялось в процессе развития первоначальное иудеохристианство, образовывая неиудейские его разновидности на исходе I века? Какие события и споры приготовили путь эбионитству? Как и почему оказался несостоятелен примитивный иудейский мессианизм? Если ответ вообще существует, его следует искать в Новом Завете. Далее мы будем сравнивать различные книги и отрывки Нового Завета с упомянутыми тремя особенностями иудеохристианства II и III вв.

§ 55. Иудеохристианство в Новом Завете: 1) верность закону

Послание к Галатам и Книга Деяний Апостолов отчетливо показывают нам: вопрос об обязательности соблюдения закона для всех верующих стоял в центре споров в христианстве I в. Вопреки многим, если не всем, иерусалимским верующим Павел утверждал, что христиане освобождены от рабства закону. Мы вернемся к этому позже (§ 56). Петр утратил свое влияние в Иерусалиме, возможно, во многом потому, что был гибок и открыт в данном вопросе (ср. выше, § 28.2, и ниже, §76.6).

Более интересно, что в самом Новом Завете мы находим две книги, ясно выражающие иудеохристианское отношение к закону (вопреки взглядам Павла): Евангелие от Матфея и Послание Иакова.

55.1. Отношение Матфея к закону наиболее ясно выражено в 5:17–19. Возможно, это три независимые логии, собранные Матфеем, хотя ст. 18–19 могли быть уже связаны в традиции (более консервативной?), на которую он опирался. Каково бы ни было их изначальное значение, Матфей, несомненно, понимает их в смысле верности закону, что для него означает — закону в интерпретации Иисуса[441]. Что бы ни имел в виду Иисус, говоря об исполнении закона, здесь нет речи об его упразднении. Напротив, "исполнить" определяется через антитезис "разрушить". Иисус пришел не упразднить (об этом сказано несколько раз), а исполнить — то есть, очевидно, осуществить, выполнить закон, таким образом поставив его на более прочную основу (5:17). Утверждение усиливает ст. 18 с объяснительным "ибо": Иисус пришел не разрушить, но исполнить, "ибо… пока не пройдут небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не пройдет в Законе, пока все не сбудется". То есть предполагается, что закон останется незыблемым и нерушимым до конца времен или до полного исполнения воли Божьей. Смысл этого ясно виден из ст. 19: "Поэтому кто упразднит одну из заповедей этих малейших и научит так людей, малейшим будет назван в Царстве Небесном" (заметим: не исключение из Царства, но гражданство второго сорта); тогда как "кто исполнит и научит, тот великим будет назван в Царстве Небесном". Отсюда ясно, что закон, "исполняемый" Иисусом, безусловно действителен для принадлежащих к Царству Небесному. Присутствует и настойчивый упрек другим членам церкви (другим христианам — Мф 8:11), более либеральным в своем отношении к закону. Похожий акцент виден в 23:3: "все, что они [книжники и фарисеи] скажут вам, исполняйте и храните"; и в 23:23: важнейшее в законе (правосудие, милосердие и верность) надлежит исполнять наряду с менее важным (десятина с мяты, аниса и тмина).

Высокое почтение Матфея к закону характеризуется частым употреблением следующих двух слов. Безбожие, против которого он в Евангелии выступает, обозначено у него понятием ανομία — "беззаконие", "отрицание Закона". Это слово встречается у Матфея чаще, чем в других книгах Нового Завета, и другие евангелисты им не пользуются (у Мф — 7:23,13:41, 23:28,24:12). Он формулирует и воспринимает весть Иисуса как провозглашение верности Закону. Другое характерное для Матфея слово — δικαιοσύνη — "праведность", которое встречается у него семь раз[442], а в других Евангелиях — только у Лк 1:75 и Ин 16:8,10. Его использование в Мф 5:20 показывает, что для Матфея "праведность" — это соблюдение заповедей (отметим опять "ибо", соединяющее ст. 19 и 20): "если ваша праведность не будет больше праведности книжников и фарисеев, не войдете вы в Царство Небесное" (ср. 6:1 и, напротив, Лк 18:9–14). Упомянем также подчеркивание Матфеем слова "делать" (ποιείν) применительно к ученикам: этот глагол 40 раз встречается в специальном материале Мф и 22 раза в одной Нагорной проповеди — только делающий волю Отца Иисуса войдет в Царство Небесное (см. особенно 5:19, 7:21, 24; 12:50,19:16–17, 25:40,45)[443].

Утверждение Матфеем иудеохристианского отношения к закону можно найти и в двух его редакциях Марка. Например, вопрос о разводе. В Мк 10:2 он звучит так: "Можно ли мужу отпускать жену?" Матфей переформулирует его: "По всякой ли причине можно отпускать жену свою?" То есть он перефразирует общий вопрос, вводя его в контекст раввинистических споров между школами Гиллеля и Шаммая. Вопрос в формулировке Матфея по сути подразумевает обычную тогда практику разводов и ставит целью узнать мнение Иисуса о преобладавшем подходе Гиллеля (развод дозволен по любой причине). Если Мк 10:11 ничего не говорит об условиях, у Матфея в качестве возможной причины развода называется блуд — такова была более ригористическая позиция Шаммая (19:9; также 5:32). Таким образом, этот отрывок показывает Иисуса принимающим участие в происходивших тогда раввинистических спорах и защищающим более строгий подход последователей Шаммая[444].

Интересна предлагаемая Матфеем редакция слов Иисуса об истинной чистоте (Мф 15:17–20/Мк 7:18–23). У Марка: "Не понимаете, что ничто, извне входящее в человека, не может осквернить его? Потому что входит не в его сердце, но в чрево и выходит вон (тем самым Он объявляет чистой всякую пищу)" (КП). Матфей явно не соглашается здесь с Марком, потому что опустил две ключевые фразы: "Не понимаете ли, что все, входящее в уста, в чрево проходит и извергается вон?" Он не мог избежать давления самого предания (15:11 — "не то, что входит в уста, оскверняет человека…", но 1) смягчил версию Марка (Мк 7:15), будучи не готов принять утверждение Иисуса о невозможности оскверниться нечистой пищей; 2) полностью исключил интерпретацию Марка, согласно которой отменяется закон о чистой и нечистой пище; 3) добавив 15:12–14 и особенно 15:206 (суммирующее сказанное), он попытался направить силу речей Иисуса против раввинистического истолкования закона (а не самого закона — "есть неумытыми руками не оскверняет человека"). Отсюда можно заключить, что сам Матфей совсем не собирался оставлять пищевые запреты и не считал, что слова Иисуса означают их отмену[445].

Обращает на себя внимание такая черта Евангелия от Матфея: Иисус изображается как исполнение ветхозаветного откровения. Это особенно хорошо видно в столь характерных для Матфея "интерпретирующих цитатах" (1:22–23,2:5–6,15,17–18,23,4:14–16,8:17,12:17–21,13:35,21:4–5,27:9–10; также отметим 5:17,26:54,56) и в его взгляде на учение Иисуса как на вершину пророческого истолкования закона ("Закон и Пророки" — 5:17, 7:12,11:13, 22:40). Здесь, видимо, правомерна параллель со взглядом иудеохристиан II‑III вв. на Иисуса как на вершину пророческого откровения (см. выше, § 54.2. а). Если это так, то параллель может быть усилена довольно четко выраженными в Евангелии от Матфея элементами типологии Моисея. Прежде всего я имею в виду (сознательно обозначенную) параллель между убийством невинных младенцев в Мф 2:16–18 и Исх 1:22, аллюзию на египетский плен и исход в Мф 2:13–15, на скитание в пустыне и "сорок дней и сорок ночей" Моисея на Синае в Мф 4:1–11[446]. Подобно Моисею, Иисус изрекает благословения и проклятия (5:3–5,23:13–15). Поразительнее всего, что Матфей, видимо, намеренно объединил учение Иисуса в пять блоков (5 — 7; 9:36 -10:42; 13:1–52; 17:22 -18:35; 23 — 25). Каждому из них предшествует повествовательный материал, а заключение представлено в виде формулы: "Когда окончил Иисус слова эти (притчи, наставления)…" (едва ли это случайное обстоятельство — 7:28,11:1,13:53,19:1,26:1). Вполне вероятно, что Матфей проводил параллель между учением Иисуса и Пятикнижием Моисеевым[447]. Едва ли может быть совпадением тот факт, что у Матфея первая часть учения произносится Иисусом на горе (у Луки — "на ровном месте") — здесь опять явно заметна аллюзия на дарование закона на горе Синай[448].

Все это укрепляет мнение, согласно которому Матфей был представителем основного направления иудеохристианства. Не вполне ясно, считал ли он, подобно эбионитам, Моисея и Иисуса двумя величайшими пророками[449], но несомненно, что он понимал откровение, данное Иисусом, как продолжение и правоверное исполнение Закона, провозглашенного через Моисея.

55.2. Отношение Матфея к закону станет яснее, если мы примем во внимание следующие два обстоятельства. Дело, видимо, в том, что Матфей стремится защитить закон от искажений с двух сторон. С одной стороны, он вел полемику с беззаконием (ανομία) — в особенности с тем, что считал харизматическим антиномизмом (7:15–23, 24:10–12). Отметим контраст: Матфей опирается на пророческое вдохновение и духовные силы, но одновременно подчеркивает важность исполнения воли Божьей. Полагающиеся на собственную харизму названы "делающими беззаконие". Вполне возможно, что в общинах, для которых писал Матфей (или поблизости от них), были какие‑то восторженные христиане, полагавшие, будто благодаря своему духовному опыту и харизме они достигли очень высокого уровня и уже полностью свободны от закона. Вопреки им Матфей настаивает, что соблюдение Божьей воли состоит именно в исполнении закона.

С другой стороны, Матфей, по–видимому, выступает против формального истолкования закона, которое, возможно, имело место в современном ему раввинистическом иудаизме. Именно отсюда могут проистекать сильные нападки на фарисеев за то, что они, согласно Матфею, по сути не соблюдают закон (3:7–10,5:20,15:12–14,16:12,21:28–32,33–46 и особенно 23:1–36). Полемика здесь обусловлена истолкованием закона. Матфей показывает, как новое и глубокое истолкование закона Иисусом часто противостоит фарисейству. Выделяются три особенности. 1. В противовес иудейскому формализму Матфей наиболее четко из всех евангелистов подчеркивает: сущность и средоточие закона — в заповеди любви (5:43–48, 7:12, 12:1–8,9–14 — именно любовь определяет пути следования закону; 18:12–35,22:34–40). 2. В отличие от других евангелистов Матфей представляет истолкование закона Иисусом как продолжение и вершину выступления пророков против ханжества; особо отметим повторяющуюся ссылку на Ос 6:6 в спорах с фарисеями (Мф 9:13,12:7, акцент на "Законе и Пророках" в 5:17,7:12,11:13, 22:40). 3. Другие отрывки показывают убежденность Матфея в том, что Иисус выступал не против закона, а против раввинистической традиции, умножающей мелочность устного предания. В этом заключается смысл противопоставлений в 5:21–48: Матфей явно желает убедить своих читателей, что учение Иисуса отвергало не сам закон (см. 5:17–19), а устное предание. Резкие высказывания Иисуса возвращают к изначальному смыслу заповедей, раскрывая их глубинный смысл. То же в 5:20: смирение выше фарисейской казуистической приверженности устному преданию (см. также 15:1–20). Одним словом, Матфей соглашался с раввинистическим иудаизмом в том, что соблюдать весь закон необходимо, но, в отличие от раввинов, толковавших закон через разработку заповедей, он показывает Иисуса в русле пророческой традиции: закон истолковывается через любовь и таким образом "исполняется"[450].

Поэтому получается, что Матфей желал предостеречь своих читателей от двух крайностей: антиномизма и фарисейства. Весь закон по–прежнему существует, но он выражает волю Божью только тогда, когда истолковывается через любовь. Только так постигается его истинный смысл.

Здесь Матфей полностью находился в рамках иудеохристианства, которое порождено первой иерусалимской общиной. Его позиция не слишком отличается от позиции первых христиан, хотя она более сознательна и более глубоко продумана. Его отношение к закону, несомненно, намного консервативнее, чем у Павла (или, скажем, у Марка), хотя нет свидетельств, что он выступает против Павла как такового[451]. Очевидно, что Матфей представляет одну из групп иудеохристианства, которую Павел считал еще не свободной от закона, хотя и имеющей право на существование. По–видимому, лишь в одном вопросе его взгляды отличаются от расплывчатых представлений первых обращенных ко Христу иудеев — отношение к миссии. С одной стороны, он делает уступку более ограниченному представлению о задачах миссии, когда приводит предание о том, что (до Пасхи) Иисус имел в виду лишь проповедь Израилю (10:5–6, 23,15:24). Но с другой — смягчает эту ограниченность, сообщая о призыве воскресшего Христа нести Благую весть всей земле (28:18–20). То же и в отношении его редакции, которая, возможно, означает отказ от воззрения, согласно которому "все народы" в последние дни соберутся к горе Сион (см. выше, § 54.1. д), ибо сначала "всем народам" должно быть проповедано Евангелие (28:19, ср. добавление Матфея в 12:18–21,21:43,24:14).

Итак, представляет ли собой Матфей связующее звено между иудеохристианством первоначальной церкви в Иерусалиме и эбионитством? Можно отметить преемственность в отношении к закону (ср. Мф 5:18 с Гомилии псевдо–Климента VIII.10 — "вечный Закон"). Подобно эбионитам, он рассматривает Иисуса как исполнение ветхозаветного откровения, восстановление истинного смысла закона. В то же время его "усиление" закона (Мф 5:21–48) носит иной характер, чем у эбионитов[452], и он, в отличие от последних, предупреждает об опасности казуистического формализма. Поэтому мы, по–видимому, имеем право утверждать: сколь "эбионитским" ни был бы в этом вопросе Матфей, определяющим фактором в соблюдении закона для него была любовь, а значит, он находился в основном русле развивающегося христианства.

55.3. Послание Иакова — самая иудейская книга Нового Завета, в которой христианские черты весьма неотчетливы.

Наименование "Христос" в этом послании встречается лишь дважды, причем в обоих случаях текст вполне может являться вставкой (1:1, 2:1). Других ясных упоминаний о жизни, смерти и воскресении Иисуса нет. В качестве примера терпения в страданиях приводится не Иисус (ср. 1Петр. 2:21–23), а ветхозаветные пророки и Иов (5:10–11). На основании иудейского и неотчетливо–христианского характера этого послания некоторые считали, что оно изначально было иудейским произведением, с отдельными изменениями, воспринятыми ранней церковью[453]. Это не исключено, но некоторые черты все же указывают на его христианское происхождение — в особенности упоминание о рождении словом (1:18, ср. 1Кор 4:15, 1Петр. 1:23, 1Ин 3:9), отголоски учения Иисуса, как оно сохранено в (эллинистическом) иудеохристианском Евангелии от Матфея (напр., Иак 1:5,17 = Мф 7:7–9, Иак 1:22–23 = Мф 7:24–26, Иак 4:12 = Мф 7:1, Иак 5:12 = Мф 5:34–37)[454]. Наиболее вероятно, что Послание Иакова вышло из того же иудеохристианского круга, что и гимны Луки и Евангелие от Матфея. Суть выражаемой им веры в том, чтобы жить по учению Иисуса, полностью оставаясь в рамках иудейского вероучения и обычаев (в существенных моментах эта вера — христианская, но ее характер в целом скорее иудейский).

Поразительнее всего отрывок Иак 2:14–26, где автор выступает против учения о вере, не подкрепленной делами. По–видимому, это направлено против истолкования Евангелия Павлом, а точнее, против тех, кто воспринял лозунг Павла об "оправдании (одной) верой". Именно Павел первым выразил так Евангелие (см. особенно Рим 3:28). Таким образом, представление, против которого выступает Иаков, восходит к Павлу. То, что имеются в виду именно взгляды Павла, подтверждает следующее: Иаков по сути опровергает толкование Павла на Быт 15:6: "Авраам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность". Согласно Иакову, это выражалось в делах Авраама, а не в его вере — то есть не в "одной вере" (ср. Рим 4:3–22, особенно ст. 3–8, Гал 3:2–7, ср. выше, § 22.2)[455].

Поэтому наверняка здесь отражены внутрихристианские споры между тем направлением иудеохристианства, которое было представлено Иаковом в Иерусалиме, и направлением, представленным "языческими" церквами, то есть эллинистическими иудеохристианами, испытывавшими сильное влияние учения Павла. Это как раз то прославление Закона — "закон совершенный" (1:25), "закон свободы" (1:25,2:12), "закон царский" (2:8) — как реакция против Павла, которое и отличает эбионитство. Тем не менее Иаков нападает не на Павла как такового, а лишь на его односторонность, на его выдернутый из контекста лозунг. И значит, в худшем случае, Послание Иакова — это выражение взглядов где‑то на полпути к эбионитству. Однако перед нами, несомненно, иудеохристианство, которое сохранило верность Закону, а следовательно, резко критически восприняло характерное для христиан из язычников представление о том, что важны не дела, но вера.

§ 56. Иудеохристианство в Новом Завете: 2) возвеличивание Иакова и принижение Павла

Верность закону дополняет следующая двойная особенность. В среде христиан из иудеев Павел имел дурную славу "отступника от закона"[456]. Иакова же возвеличивали как раз благодаря его образцовой верности закону[457]. В самом Новом Завете последнее не так очевидно, хотя заслуживает внимания текст Деян 15:20: именно Иаков определяет минимальный объем обязательных для христиан заповедей. Вспомним, что из всех новозаветных книг несогласие с Павлом наиболее выражено в послании, которое приписывалось тому же Иакову (см. выше, §55.3). Помимо этого имеются еще три отрывка, дающие возможность, так сказать, промерить лотом поток иудеохристианства в середине I в. и показывающие, что противостояние Павлу христиан из иудеев набрало силу еще при жизни самого Павла — Гал 2, 2Кор 10–13, Деян 21.

56.1. Гал 2. Как мы знаем из Гал 2:4, не говоря уж о Деян 15:1; Флп 3:2–3, в палестинских церквах существовала сильная, влиятельная в христианстве Иерусалима и Палестины партия, которая настаивала на обрезании всех обращенных. Павел отзывался о них резко — "лжебратья", "притворные христиане, вмешивающиеся в чужие дела" (перевод New English Bible — Гал 2:4), "псы" (Флп 3:2) (см. также выше, § 5.2). Из Гал 2 и Деян 15 ясно, что речь идет об иудеохристианах (то есть о силе внутри иерусалимской общины), которые имели право высказываться от лица иудейских верующих в Иудее. Более того, очевидно, они считали своим долгом исправить зло, которое, по их мнению, совершил Павел, проповедуя свободу от закона: они намеренно противостояли и ему, и его взглядам[458]. Здесь мы сразу узнаем одну из форм иудеохристианства, которая во время проповеди Павла еще была частью всего христианского спектра, но проявляла терты, очень сходные с позднейшим эбионитством.

Если спор в Иерусалиме шел относительно конкретных вещей (нужно ли обрезывать обращающихся язычников), а его разрешение было дружелюбным, то в Антиохии впоследствии получилось иначе (Гал 2:11–14). Это одно из самых сложных мест Нового Завета. Первоначальное христианство стало бы для нас намного понятнее, если бы мы располагали полной картиной происшедшего, знали предшествующие и последующие события. Вместо этого приходится удовлетвориться намеками и недоговорками Павла. Проблема же состоит в том, что мы знаем мнение только одной стороны — Павла, а поэтому не можем составить цельное представление[459].

Кто был не прав? Возможно, прежнее согласие, подразумевающееся в Гал 2:7–10 (ср. Деян 15:22–29), включало какое‑то постановление (вероятно, не подробное), касающееся взаимоотношений иудеев и язычников в смешанных общинах — о допустимости соблюдения закона христианами из иудеев и недопустимости принуждения к этому христиан из язычников. В Антиохийской церкви язычников было много, если не большинство (Деян 11:20–24). В этом окружении христиане из иудейской диаспоры, несомненно, менее строго соблюдали правила ритуальной чистоты (Гал 2:12а, 146). Но потом из Иерусалима прибыла группа иудеохристиан "от Иакова". Тогда антиохийские иудеи, видимо, решили вести себя по–другому и соответственно ожидали, что и язычники будут соблюдать иудейские пищевые запреты на время присутствия людей от Иакова. Иначе получилось бы, что язычники побуждают иудеев "эллинизироваться", отказавшись от важного элемента их веры (их предки шли на смерть, не желая оскверняться), а значит, ставят под угрозу все иудеохристианское понимание христианства как исполнения иудаизма (см. выше, § 54.1) и даже само существование иудейских общин в Палестине. Судьба христианства в Палестине зависела от согласия христиан. Ожидалось, что христиане из язычников это поймут и поведут себя соответствующим деликатным образом, как раньше вели себя иудеи. Независимо от того, была ли это аргументация Петра или нет, мы должны считаться с этими соображениями, чтобы объяснить действия Петра и очень многих других иудеохристиан, включая даже Варнаву, который наряду с Павлом был связан с проповедью язычникам.

Неясны события, вызвавшие конфронтацию между Павлом и Петром, неясно и происшедшее потом. Обычно считают, что Павел доказал свою точку зрения и последнее слово осталось за ним: Петр признал ошибку, и были возобновлены прежние порядки. Но на самом деле Павел этого не говорит, его обвинения в адрес Петра выливаются в защиту собственной позиции перед галатами. Если бы он выиграл спор и Петр признал убедительность его доводов, Павел непременно бы об этом упомянул. Ведь подчеркивал же он свои прежние слова ссылкой на одобрение "столпов" (2:7–10). Более того, в 2:11–14 Павел занимает очень резкую позицию: Петр подвергся "нареканию", прочие иудеи, включая Варнаву, "предались лицемерию", "не прямо поступали по истине Евангелия", Петр принуждал язычников "иудействовать". Такая позиция резко контрастирует с уступчивостью Петра! При таких обстоятельствах очень вероятно, что в Антиохии Павел потерпел поражение, что Антиохийская церковь в целом была на стороне Петра[460]. Таким образом, этот эпизод означает конец близости Павла с Антиохией и его появление в качестве абсолютно независимого проповедника. Согласно Деян 18:22, он посетил Антиохию еще только однажды. Возможно, именно это обстоятельство развело Павла и Варнаву (ср. Деян 15:36–40). Безусловно, именно оно заставило Павла пересмотреть свою позицию по отношению к взаимным обязательствам в христианской общине, состоящей из иудеев и язычников: нельзя не заметить, что совет Павла таким общинам в 1Кор 8,10:23 — 11:1 и Рим 14:1 — 15:6 (не говоря уж о его собственном поведении в Деян 21:20–26) более согласуется с поведением Петра и Варнавы в Антиохии, чем с принципом, который он выразил в Гал 2:11–14[461]!

Каковы бы ни были точные детали событий, очевидно, что Павла и иудеохристианство, сложившееся в Иерусалиме, разделяли более глубокие противоречия, чем кажется на первый взгляд. Возможно, Павел был гораздо более одинок в той резкой позиции, которую он занял в Антиохии, чем представляется из его собственного описания. Более того, горячий ответ Петру в Антиохии, нашедший развитие в Послании к Галатам, вполне мог подлить масла в огонь неприязни иудеохристиан к Павлу.

56.2. Пожалуй, более серьезна ситуация, описанная в 2Кор 10–13, оттого и тон повествования более резок. Похоже, в Коринф прибыли какие‑то люди, принявшиеся недвусмысленно обличать Павла. Кто они, не вполне ясно; вероятнее всего, это были иудеохристиане из Иерусалима (см. особенно 11:22), стремившиеся наилучшим образом зарекомендовать себя в глазах коринфян, находившихся под влиянием гностицизма[462]. Кем бы они ни были, они определенно называли себя христианами и в качестве таковых их приняли (10:7). Павел называет их "сверхапостолами" (11:5, 12:11), но здесь же и "лжеапостолами", "служителями сатаны" (11:13–15)! Очевидно, они утверждали свое превосходство над Павлом: они, мол, истинные апостолы, "апостолы Христовы" (11:13), по сравнению с которыми Павел не апостол, а самозванец, служитель сатаны. Возможно, в их глазах лишь первоапостолы (Двенадцать?), признанные в материнской церкви (то есть Иакова?), в Иерусалиме, могли считаться "апостолами Христовыми". Павел же подобных верительных грамот не имел, а значит, не обладал авторитетом и не подходил под это определение (2Кор 3:1–2,5–6). Павел обвиняет их и в том, что они проповедуют другого Христа, другое благовестие, будучи сами другого Духа (11:4). Несомненно, что они в том же обвиняли Павла! Он проповедовал другого Иисуса (не Того, Чье учение отражено в Послании Иакова), другое благовестие, искажающее изначальный смысл слов и дел Иисуса, представляя их в антиномистском и обскурантистском духе (ср. 4:2–3).

Это свидетельствует об углубляющемся разрыве между Павлом и Иерусалимской церковью. Каждая из сторон оспаривала авторитет другой, обвиняя ее в проповеди евангелия сатаны. Вполне может быть, что "сверхапостолы" вышли за пределы инструкций, полученных в Иерусалиме. Но при любом обстоятельстве они действовали от лица Иерусалима, причем представляли очень весомое в иудеохристианстве мнение, согласно которому Павел был выскочкой, предателем и лжеучителем. Действительно, 2Кор 2:17 предполагает, что большинство проповедников и (иудейских) миссионеров противостояли Павлу[463]. Есть и другое правдоподобное объяснение: "лжеапостолы" и "сверхапостолы" — это разные люди, причем под "сверхапостолами" Павел разумеет "столпов", или Двенадцать, в Иерусалиме[464]. Если это так, то остроту антагонизма между Павлом и Иерусалимом едва ли можно преувеличить. Баррет так излагает позицию Павла: "Он [Павел] неизбежно должен был прийти к выводу, что точка, из которой христианство распространилось в мир, стала источником искажения"[465]. Если Павел действительно это хотел сказать в 2Кор, то несомненно, что иерусалимские христиане проявляли не меньшую, если не большую враждебность (ср. особенно Шор 15:8 — "недоносок" — похоже на грубую насмешку в адрес Павла). Но если это и преувеличено, отрывок 2Кор 10–13 отчетливо свидетельствует о глубине разногласия между Павлом и Иерусалимом, во многом объясняя нелюбовь позднейшего иудеохристианства к Павлу как к отступнику.

56.3. В Деян 21 описано, как Павел последний раз отправился в Иерусалим и как его там встретили. Если читать внимательно, то поражают некоторые подробности. В Тире пророчество в собрании указывало Павлу не ходить в Иерусалим. Оно расценивалось как непреложное слово Духа (21:4). Кесария была последним местом, где Павла приветствовали. Там он остановился у Филиппа (21:8) — одного из тех, кто возглавлял эллинистов во время первого раскола в иерусалимской общине (Деян 6–8, см. ниже, § 60). Агав изрек пророчество о том, что в Иерусалиме Павел будет встречен иудеями враждебно. Сам Агав только что вернулся из Иудеи и знал, насколько плохо относились к Павлу (21:10–11). Но Павел выразил желание умереть в Иерусалиме (21:13). А у кого он остановился во время своего пребывания в Иерусалиме? Не у Иакова, не у одного из возглавлявших иерусалимскую общину (как, по–видимому, Филипп в Кесарии), но у "Мнасона Кипрянина, давнего ученика" — то есть, вероятно, эллиниста (21:15–16). Когда Павел встретился с Иаковом и пресвитерами, ему сразу указали, какими ревнителями закона было большинство христиан, повторив ходившие в Иерусалимской церкви враждебные отзывы о Павле, и немедленно стали принуждать его к тому, чтобы он подтвердил свою верность закону, показав, что соблюдает его, и тем самым опроверг бы существовавшее мнение. Очевидно, Павла многие считали отступником от закона и, как кажется, ничего (или почти ничего) не было сделано в Иерусалимской церкви, чтобы защитить его в этом отношении (21:20–24, вопреки 16:3 и 18:18). Когда Павла схватили и привели на суд, мы не видим, чтобы иудеохристиане его поддерживали и защищали — а ведь Иаков, по–видимому, занимал высокое положение среди ортодоксальных иудеев (см. выше, § 56, прим.43). Где были иерусалимские христиане? Очень похоже, что они умыли руки, предоставив Павла самому себе. Если это так, значит, иудеохристиане испытывали глубокую антипатию к Павлу и тем взглядам, которые он отстаивал.

Самое поразительное, что Лука не упоминает о пожертвованиях, которые Павел собирал для церкви в Иерусалиме. Даже в 24:17 нет слова "пожертвования", и без писем Павла мы бы, наверное, не увидели здесь аллюзию — в самом деле, аллюзия могла быть только на акт благочестия в 21:26. Но из переписки Павла мы знаем, как важны были для него пожертвования (Рим 15:25–32, 1Кор 16:1–4, 2Кор 8–9). Упоминая о семи посланцах от церквей (Деян 20:4–5), Лука умалчивает о причине их путешествия с Павлом — а именно о передаче пожертвований. Очевидно, это и было главной целью путешествия самого Павла в Иерусалим, но Лука об этом тоже не говорит. Почему? Возможно, причину следует искать в том, что Павел придавал пожертвованиям особое значение, считая их выражением единства между церквами, основанными им, и церквами иудейскими. Лука же, вероятно, это опустил, потому что Иерусалимская церковь принять пожертвования отказалась — чего и опасался Павел (Рим 15:30–31). Если бы иерусалимские христиане их приняли, это бы означало (по крайней мере так бы выглядело) согласие с миссией Павла, одобрение его отношения к закону. И тогда неизбежно оказалась бы подорвана их собственная позиция среди собратьев иудеев, тем более что иудейский национализм возрастал. Скорее всего они решили отвергнуть пожертвования, выразив неодобрение Павлу и его методам. Возможно, это было сделано не так грубо, как может показаться поначалу: своими действиями в отношении Павла Иаков мог стремиться к тому, чтобы его дар можно было принять (в том случае, если Павел доказал бы иудеям свое правоверие). Но план не удался, в последующей конфронтации и кризисе Павла едва ли поддержали — не говоря уж о принятии местными христианами его пожертвований. Очевидно, Лука все эти подробности опускает — это не та сторона жизни ранней церкви, которую ему хотелось бы сохранить (см. ниже, § 72.2)[466].

Если последнее столкновение Павла с иудеохристианством в Иерусалиме реконструировано верно, то, как мы видим, разрыв между иудеохристианством и "языческими" общинами стал широким и глубоким, а неприятие иудеохристианами Павла — острым и горьким. Иудеохристианство, весьма дорожившее иудейским наследием и решительно противившееся Павлу и отрицанию закона в проповеди язычникам, уже многим напоминало эбионитство.

§ 57. Иудеохристианство в Новом Завете: 3) адопцианская христология

Итак, мы обнаружили в новозаветном иудеохристианстве черты, поразительно роднившие его с иудеохристианством II и III вв., которое возникающая ортодоксия осудила как еретическое. Но третья его особенность наконец‑то позволяет четко различить позднейшее эбионитство и иудеохристианские книги Нового Завета. Послание Иакова здесь нам помочь не может, ибо в нем не содержится ничего, напоминающего христологию. Обратимся к другим книгам.

57.1. Евангелие от Матфея. Как мы уже видели, обнаруживается одна возможная существенная связь между христологией Матфея и христологией эбионитов: а именно то, что в построениях Матфея явно заметна типология Моисея. С другой стороны, Матфей не придает большого значения представлению об Иисусе как о пророке. Он сообщает это, ссылаясь на мнение толпы (16:14,21:11,46, см. выше, § 55.1), но это отнюдь не выражает значения Иисуса — "Христос, Сын Бога Живого" (16:15–17). Стоит упомянуть, что в четвертом Евангелии этот антитезис подчеркивается: Иисуса называют "пророком" находящиеся на пути к вере (4:19,9:17) и непостоянная, колеблющаяся толпа (6:14, 7:40), но этот титул совершенно не выражает значимость Того, Кто был прежде Авраама и пророков (8:52–59)[467].

Еще важнее то, что у Матфея говорится о рождении Иисуса. Описание нисхождения на Иисуса Духа на Иордане определенно следует понимать в свете непорочного зачатия. Как мы уже упомянули (§ 54.2. в), именно повествование о рождении изъяли эбиониты из Евангелия от Матфея, чтобы события на Иордане имели более "адопцианский" смысл. Поэтому рассказ о непорочном зачатии довольно ясно свидетельствует: христология Матфея уже прошла определенный путь от той точки, в которой христология эбионитов "застыла". Таким образом, искажение эбионитами Матфея означает сознательный отход от христологии иудеохристианства, нашедшей отражение у этого евангелиста.

Следует отметить еще один контраст. Согласно Оригену, некоторые эбиониты принимали догмат о непорочном зачатии, но они, добавляет Евсевий, отказывались признавать Его Богом, Словом и Премудростью"[468]. Дело в том, что Матфей не только рассказывает о непорочном зачатии, но и отождествляет Иисуса с Премудростью. Это ясно видно из его редакции Q. В Лк 7:35 сказано: "И оправданием Премудрости были все дети ее", где детьми Премудрости, очевидно, названы Иисус (и Иоанн Креститель). Мф 11:19 видоизменяет Q: "И оправданием Премудрости были дела ее", где под "делами" скорее всего имеются в виду "дела" и "чудеса" Иисуса (11:2, 20–22). Подобным образом высказывание, которое в Лк 11:49–51 приписывается "Премудрости Божьей", в Мф 23:34–36 отнесено к Иисусу. В Мф 11:28–30, видимо, к материалу Q прибавлено типичное изречение Премудрости, где Премудрость призывает людей принять ее иго (см. особенно Сир 51:23–27), но опять‑таки Матфей представляет его как изречение Иисуса — Иисус не просто советует людям принять иго Премудрости, но Сам выступает от ее лица (см. выше, § 18.3). Иными словами, всякий раз Матфей изображает Иисуса не просто как посланника Премудрости, но как саму Премудрость[469]. Таким образом, и здесь христология Матфея, по–видимому, ушла дальше видоизмененной эбионитской, о которой свидетельствуют Ориген и Евсевий. Похоже, учение эбионитов опиралось на зачаточную и не столь развитую христологию доматфеевского иудеохристианства.

Одним словом, рассказ Матфея о непорочном зачатии и его христология премудрости ясно обозначают линию разрыва эбионитской тенденции в иудеохристианстве I в. и того иудеохристианства, которое осталось в рамках приемлемого многообразия.

57.2. Есть все причины причислять Послание к Евреям к "иудейским произведениям" Нового Завета. Утверждение, что смерть Иисуса и вхождение Его в небесное святилище положили конец культу в (земном) Храме (Евр 10:1–18), имеет явную параллель с враждебностью эбионитов к храмовым жертвам (см. выше, § 54.3. в). Однако, что касается нашей темы, характерная первосвященническая христология Послания к Евреям на первый взгляд почти не соприкасается с эбионитской. Но внимательное чтение текста вскоре выявляет значительное количество адопцианской терминологии. В особенности можно отметить 1:4 — через страдание и вознесение Он превзошел ангелов, унаследовав славнейшее перед ними имя; 1:5,5:5 — подобным же образом Он был рожден как Сын Божий и поставлен первосвященником Божьим; 1:9 — именно потому, что Он возлюбил праведность и возненавидел беззаконие, Бог помазал Его преимущественно перед общниками Его; 2:6–9 — Он единственный, в Ком исполнился Божий замысел о человечестве, только Он увенчан славой и честью, потому что вкусил смерть; 2:10 — Он стал совершенным через страдания; 3:2–3 — подобно Моисею, Он был верен Поставившему Его, но Он удостоился большей славы по сравнению с Моисеем; 5:7–9 — именно за смирение Он был услышан, страданиями Он наугился послушанию и, таким образом усовершенный, был провозглашен первосвященником по чину Мелхиседека[470]. Здесь виден целый ряд параллелей с адопцианской христологией иудеохристианства II и III вв. Кто‑то может даже заметить, что 9:14 близко к эбионитскому представлению об осуществлении миссии Иисуса через Духа, который, как вечный Дух, проявлялся ранее, например в Мелхиседеке (в случае Евр): как Мелхиседек не имел ни начала дней, ни конца жизни (7:3), так и Иисус получил первосвященство, показав через воскресение неразрушимость Своей жизни (7:15–16).

С другой стороны, мы уже говорили (выше, § 51.2), что в Послании к Евреям, как и у Павла, Иисус отождествляется с предсуществующей Премудростью (1:2–3). Более того, в Евр 1:8–9 строки Пс 44:7 отнесены к прославлению Сына, который, таким образом, именуется "Богом". Имел ли в виду это автор в переносном смысле — как обращение псалмопевца к царю — или нет (ср. Пс 81.6–7, Ин 10:34–35), неизвестно, но факт остается фактом: в самом начале Послания к Евреям Иисус более или менее определенно именуется теми самыми двумя наименованиями, которые, согласно Евсевию, эбиониты отрицали (Бог, Премудрость — см. выше, § 57.1).

Если мы внимательнее рассмотрим в этом свете изначальное развитие аргументации в Послании к Евреям, то получается, что она выглядит, как полемика с христологией эбионитов. В то время как эбиониты считали Иисуса главным образом пророком, автор Послания к Евреям сразу отделяет Иисуса от них: в пророках Бог говорил "многократно и многообразно", теперь же говорил в Сыне, который является "излучением славы и отпечатком сущности Его" (1:1–3). Эбиониты считали Иисуса или Христа ангелом или архангелом (см. выше, § 54.2. в). В Послании к Евреям (опять‑таки в самом начале) отвергается мысль о том, что Сын даже сравним с ангелами: "Кому когда из ангелов Бог сказал?.." (1:4 — 2:18). Для эбионитов Иисус был как бы вторым Моисеем, в послании вводная богословская часть (1:1 — 3:6) завершается сопоставлением и противопоставлением Иисуса Моисею: они были равно верны в служении Богу, но имели различное положение и различный статус: Моисей — слуга, а Иисус — Сын (3:1–6). Лишь отвергнув эти близкие к эбионитским воззрения, как совершенно не выражающие значимость Иисуса, Сына Божьего, автор переходит к изложению первосвященнической христологии.

Не вполне ясно, как автор Послания к Евреям совмещал эти две стороны христологии: адопцианскую терминологию и антиэбионитскую позицию (если так можно выразиться). Но кажется ясным следующее: Послание к Евреям находится в русле развивающейся христологии иудеохристианства; некоторые из отличительных черт позднейшей эбионитской христологии уже входили в иудеохристианство; автор Послания, сохраняя адопцианский язык, не желал заморозить его эбионитскими ограничениями. В сущности кажется, что Послание к Евреям, подобно Евангелию от Матфея, обозначает разделение двух основных направлений в иудеохристианстве: одно входило в приемлемое многообразие христианства, а другое трансформировалось в неприемлемое многообразие иудеохристианства II и III вв. Если эта оценка верна, то необходимо отметить, что уже в I в., до возникновения ортодоксии, характерная для эбионитства христология была отвергнута, причем в самом иудеохристианстве.

§ 58. Выводы

58.1. Новозаветное иудеохристианство и иудеохристианство II‑III вв., осужденное возникающей великой Церковью как ересь, очень похожи — вероятно, между ними даже есть преемственность. Все три отличительные черты последнего — верность закону, возвеличивание Иакова и принижение Павла, "адопцианская" христология — уже присутствуют в том христианстве, которое в первые десятилетия существования новой секты имело центром Иерусалим. Несомненно, первоначальная форма христианства больше похожа на эбионитство II‑III вв., чем на что‑либо еще, хотя при этом следует помнить, что первоначальная христианская община только начинала формулировать свою веру и вырабатывать образ жизни, в то время как эбионитство было продуманной и сознательной реакцией на ситуацию в христианстве и иудаизме. Но даже в иудеохристианских произведениях и письмах Павла, относящихся ко второй половине I в., легко прослеживается направление, в котором развивалось иудеохристианство. Даже в самом Новом Завете мы видим реакцию на упразднение закона в проповеди язычникам, а также отдельные ранние христологические формулировки, которые впоследствии отличали эбионитство. Таким образом, если имеется преемство между иерусалимским христианством и позднейшим эбионитством, необходимо заключить, что в определенной степени эту тенденцию в иудеохристианстве можно проследить по книгам Нового Завета и даже заметить в самих книгах Нового Завета.

58.2. Но необходимо четко разграничить иудеохристианство Нового Завета и иудеохристианство, осужденное позднее великой Церковью как еретическое. Речь идет не об отношении к закону: Иаков и Матфей в определенном смысле ближе к эбионитам, чем к Павлу, в том, что касается статуса и роли закона. Тем не менее акцент, который Матфей делает на любви (любви, явленной Иисусом) как средстве истолкования закона, более свойствен христианству, чем иудейству (точнее, фарисейству). Речь не идет также об отношении к Иакову и Павлу: и иерусалимское христианство I в., и позднейшее иудеохристианство почтительно относились к первому и враждебно ко второму. Иными словами, не эти две особенности позволяют провести границу между еретическим иудеохристианством и тем иудеохристианством, которое было приемлемой частью христианского спектра. Иудеохристианство могло очень консервативно относиться к закону, очень антагонистично — к Павлу и все же оставаться правомерным выражением веры в Иисуса Христа.

По–настоящему эти направления разделяют отношение к Иисусу. Иудеохристианство II и III вв. считало Иисуса пророком, величайшим из пророков, который был усыновлен Богом и стал Христом через нисхождение Духа или Христа (=ангел?) и через Его верность Закону. Но уже в самом Новом Завете, в иудеохристианстве Нового Завета такие представления об Иисусе были отвергнуты как неадекватные: Он был Сыном Божьим в уникальном смысле, самой Премудростью, а не только ее глашатаем, и стоял неизмеримо выше пророка, ангела или Моисея. То есть уже в I в. иудеохристиане отвергали характерные для эбионитства представления об Иисусе. Уже в Новом Завете христиане из иудеев определяли рамки правомерного иудеохристианства.

Важность этого момента следует подчеркнуть: так же как единство христианства было обусловлено Иисусом, так и многообразие иудеохристианства определялось Иисусом. Так же как прославление Иисуса, тождественность Человека из Назарета и Прославленного, с которым были связаны молитвы и служение первых христиан, объединяли разнообразные виды проповедей, исповедания и обряды, так и прославление человека Иисуса, утверждение, что Он был Премудростью Божьей, неизмеримо превосходил пророка, ангела, Моисея и священника, разграничивали приемлемое многообразие иудеохристианства I в. и неприемлемое многообразие позднейшего эбионитства, в котором вера в Иисуса была далеко не христианской.

58.3. Говоря об иудеохристианстве, мы говорим о спектре. Оно не было просто точкой на спектре христианства I в. — оно само было спектром многообразным феноменом. На одном конце этого спектра иудеохристианство переходит в неприемлемые верования, характерные для эбионитства. Но и внутри приемлемого иудеохристианства существовало многообразие. Даже сами иудеохристианские писания Нового Завета не представляют собой единый монолит веры. Оппонентов Павла, которых мы встречаем в Гал 2, 2Кор 10–13 и Деян 21, нелегко отличить от позднейших эбионитов. Послание Иакова и гимны Луки — типично иудейские, в них нет ничего собственно христианского. Евангелие от Матфея аккуратнее и интереснее, ибо, по–видимому, выбирает средний путь между более консервативным иудеохристианством (наподобие эбионитства?) и более либеральным эллинизированным иудеохристианством: с одной стороны, оно утверждает нерушимость Закона, с другой — подчеркивает необходимость истолкования его через любовь, а не путем умножения галахических правил. В нем сохранены те изречения Иисуса, в которых Его миссия ограничивается Израилем, но при этом подчеркивается, что учение Его предназначено для всех народов. Матфей словно говорит консерваторам: "Евангелие для всех: как для иудеев, так и для язычников" — и либералам: "Помните, что Сам Иисус ограничивал Свою миссию рамками Израиля" (см. выше, §§ 55.1,2).

Заманчиво определить, какое место в иудеохристианском спектре занимает Послание к Евреям. Видимо, оно принадлежит к тому типу эллинистического иудеохристианства, которое мы впервые встречаем у Стефана (см. ниже, § 60)[471]. Оно не оспаривает значение закона (за исключением, возможно, Евр 13:9), но рассматривает почти исключительно вопрос о традиционном культе: священство, скиния, жертвы — продолжаются ли они в каком‑то смысле в христианском иудаизме или чем‑то заменены? В других отношениях закон, кажется, проблем не создает[472]. В то же время на Послание к Евреям существенно повлияла эллинская философия, в особенности теория Платона о двух мирах: идей (истинный мир) и отражений (наш мир). Автор развивает тему, комбинируя иудейское представление о двух веках с платоновским представлением о двух мирах[473]. Это помогает понять, для какой иудеохристианской общины написано Послание. В ней не велись споры о необходимости соблюдения закона. Вероятно, это была довольно однородная иудеохристианская община, которой не коснулись проблемы, поставленные Павлом. Она могла, подобно первоначальной иерусалимской общине, стремиться к конкретности храмового культа. В ней были знакомы с философией Платона. Таким образом, вполне вероятно, что перед нами довольно специфическое направление иудеохристианства или община иудеохристиан диаспоры, стремящаяся к простоте первоначального христианства. Поэтому Послание к Евреям, возможно, представляет собой развивающуюся форму иудеохристианства, на которую оказывали влияние факторы, способствующие эбионитству, но в которой помимо всего прочего заключались убеждения, позднее вынудившие христиан отвергнуть эбионитство. С одной стороны, автор сохраняет определенную верность традиционному культу, которую мы находим в первоначальной Иерусалимской церкви как детскую стадию веры и которую позднее вера оставила позади. С другой стороны, сохраняя во многом эбионитскую терминологию (стиль, близкий христологии эбионитов), он идет в своей вере дальше понятий, ставших основными в эбионитской христологии. В таком случае Послание к Евреям представляет собой средний путь или поворотную точку в развитии иудеохристианства, где ставшие устаревшими формулировки и лояльность, свойственные первой стадии христианства, были отвергнуты, как и проявления консерватизма, приведшие к эбионитству.

Евангелие от Иоанна можно считать более развитым выражением примерно того же подхода. Четвертый евангелист очень старается представить Иисуса как исполнение иудаизма — его закона (4:10,14,6:27,30–32,48, 58, 63), его Храма (2:13–22,4:20–24), его праздников (особенно 1:29,7:37–39, 10:22,36,19:33–36) и его обрядов (2:6,3:25) — и не в последнюю очередь как Того, Чье откровение превосходит Моисеево (1:17). Отметим особо, что Иоанн — единственный евангелист, приписывающий самому Иисусу слова о Храме, явно подтолкнувшие Стефана к отвержению Храма (Ин 2:19, Деян 6:14, см. выше, §§ 24.5, 34.4. в). В то же время его представление об Иисусе оставляет далеко позади пробные формулировки Послания к Евреям, не говоря уж о закостенелых категориях позднейшего эбионитства. В спектре иудеохристианства Евангелие от Иоанна так далеко отстоит от эбионитства, что правильнее его отнести к эллинистическому христианству — хотя оно и напоминает нам об условности этой классификации.

Если мы верно охарактеризовали эти тексты Нового Завета, спектр иудеохристианства можно представить как диаграмму, где широкая вертикальная полоса обозначает переход приемлемого многообразия в неприемлемое.

Но даже если в приведенном анализе еще много спорного, несомненно одно — иудеохристианство I в. было очень многообразно: иудеохристиане, оставившие закон и культ, посвятившие себя вселенской проповеди и находившиеся в той или иной степени под влиянием эллинской культуры и мысли; иудеохристиане, сомневавшиеся в правомерности узкого взгляда на проповедь Евангелия и сохранение культа, а порой (но не всегда) в незыблемости закона; иудеохристиане, не одобрявшие упразднение закона в среде язычников и считавшие закон по–прежнему обязательным для христиан (некоторые продолжали придавать центральное значение Храму); иудеохристиане, противостоявшие язычникам, враждебные Павлу и соблюдавшие весь закон, — скорее не иудеохристиане, а христианоиудеи (во многом прямые предшественники позднего эбионитства)[474].

58.4. Подведем итоги. В этой главе выявляются два или даже три фактора единства и многообразия. Во–первых, согласно Матфею, закон должен истолковываться через любовь, то есть иудеохристианство становилось неприемлемым, когда строгое соблюдение закона оказывалось важнее непосредственной любви. Во–вторых, иудеохристианство становилось неприемлемым, когда настаивало на ограниченном взгляде на Иисуса и Его роль. О таком консерватизме свидетельствуют некоторые ранние формулировки христианской веры. Но распространение христианства за пределами Палестины и споры нескольких первых десятилетий способствовали тому, что эти ранние (более гибкие и временные) формулировки были отвергнуты как неадекватные. Иудеохристианство II и III вв. представляет реакционную попытку ограничить христианское представление об Иисусе рамками традиционной иудейской мысли и обычаев. В–третьих, иудеохристианство становилось неприемлемым, когда оно переставало развиваться, превращало зачаточные формулировки в косную систему, закрытую для нового откровения, которого требовали в меняющейся ситуации вопросы о законе и проповеди Евангелия, оно становилось неприемлемым в силу своей жесткости и замкнутости. Одной из самых первых ересей был консерватизм).[475] Таким образом, неудача еретического иудеохристианства состояла в следующем: оно не берегло единства (прославление Иисуса как уникальное выражения Бога) и не допускало многообразия (через развитие христианства).

§ 59. Введение

До сих пор мы говорили о перекрывании между христианством и иудаизмом: о взаимодействии в иудеохристианстве элементов возникающего (раввинистического) иудаизма и развивающегося христианства, об отношении иудеохристианства I в. к тенденциям, легшим в основу позднейшего эбионитства. Однако христианство скоро вышло за пределы Палестины и вступило в контакт с верованиями и представлениями синкретической среды Восточного Средиземноморья, на взгляды и культы которой оказало то или иное влияние множество религиозных и философских традиций (включая палестинские). Именно из этих тиглей I в. во II в. вышел гностицизм, самый опасный противник христианства на протяжении по крайней мере нескольких десятилетий, хотя, как теперь считается, отдельные его взгляды и подходы существовали уже в I в. (я буду различать их как "гностические" и "догностические")[476].

Возникают следующие вопросы: как эти разнообразные влияния и представления воздействовали на христианство I в.? Насколько раннее христианство было им открыто? Сколь велико было многообразие христианства I в. в этой пестрой среде? Включало ли христианство I в. в свое приемлемое многообразие что‑то такое, что можно было бы назвать гностическим христианством? Вырисовывались ли границы, проведенные между христианством и гностицизмом в последние десятилетия II в., уже в I в.?

Мы начнем с "эллинистов", упомянутых в Деян 6. Уже само это наименование дает право говорить об эллинистическом христианстве, отличая его от иудейского ("евреи" в Деян 6:1 — см. ниже, § 60). Более того, эллинисты обозначают собой первое существенное расширение первоначального христианства: именно они, очевидно, стояли у истоков широкого движения христианства к "эллинам" (Деян 11:20). Именно они в сущности приоткрыли христианство многостороннему воздействию со стороны греческой религии и культуры. Затем мы сконцентрируемся на растущем влиянии христианства, становившемся все большим конкурентом для древних греко–римских религий, мистериальных культов и философских построений основных центров этой территории. Здесь мы должны будем выяснить: до какой степени эти разнообразные воздействия повлияли на первые христианские общины у язычников? До какой степени (если это вообще имело место) христианство I в. в этих районах было синкретичным, проявляя характерные для позднейшего гностицизма тенденции? Исследования в области истории религий этого периода, сделанные в XX веке, особенно побуждают нас спросить: не носят ли какие‑либо книги Нового Завета (или их непосредственные источники) гностические черты? Не дают ли они оснований для гностического истолкования и использования? Здесь мы рассмотрим синоптический источник Q, писания Павла и четвертое Евангелие.

§ 60. "Первый конфессиональный раскол в церковной истории"

Кто такие "эллинисты"? Наиболее вероятно, что слово 'Ελληνισταί обозначает тех иудеев, чьим универсальным языком был греческий и на кого сильно повлияла греческая культура[477]. Это, видимо, в основном обосновавшиеся в Иерусалиме иудеи диаспоры (ср. Деян 2:9–11; 6:9), хотя с ними, несомненно, были солидарны и какие‑то местные иудеи, которых привлекали более изощренные эллинистские обычаи. Под "евреями", очевидно, имеются в виду те, кто даже в диаспоре сохранил в качестве повседневного языка арамейский (или еврейский) и кто оставался целиком иудеем, вопреки давлению, призванному ослабить их верность Торе и Храму (ср. 2 Кор 11:22; Флп 3:5). Каковы бы ни были конкретно детали, из Деян 6 очевидным образом следует, что иерусалимские эллинисты сохранили отдельные синагоги, где проповедовали и молились на греческом (6:9). Видимо, многие эллинисты, обратившись, вошли в новую секту назарян.

Отсюда следует вывод: первоначальная христианская община с самого нахала включала две довольно отличные друг от друга группы: евреев, говоривших по–арамейски (или по–еврейски) в знак своей принадлежности к иудейству, и эллинистов, предпочитавших или способных говорить только по–гречески (возможно, считая этот язык наиболее подходящим для выражения вселенской веры). Более того, эллинисты, должно быть, жили обособленно, в противном случае как могли быть пренебрегаемы христианские вдовы (6:1) — не некоторые, а целая группа? Это может свидетельствовать о том, что евреи и эллинисты были отчасти друг от друга изолированы. Возможно, эллинисты жили в отдельном районе города, составляя отдельную социальную прослойку[478]. Отношения между двумя группами могли осложняться тем, что строгие ортодоксы чувствовали свое превосходство над эллинистами: последние усваивали греческие обычаи, что бросало тень на их верность закону; прозелиты, стоявшие ниже рожденных в еврействе, тяготели больше к эллинистам (ср. 6:5); со времен Маккавеев наименование "эллинист" имело, видимо, "уничижительный оттенок"[479] — если саддукеи сотрудничали с чужеземцами политически, то эллинисты шли на культурный компромисс.

Скрытое напряжение в первоначальной христианской общине достигло высшей точки в неудавшейся "общности имущества": разделенность двух общин привела к тому, что эллинские вдовы были пренебрегаемы в ежедневном раздаянии потребностей из общего фонда (6:1). Рассказ Луки предполагает, что единственной проблемой был временный непорядок в управлении общиной, затем устраненный. Но пренебрежение в обслуживании эллинистов с последующими жалобами последних почти наверняка было только внешним проявлением скрытого напряжения, симптомом более глубокого расхождения. Доводов в пользу того, чтобы считать эту конфронтацию началом "первого конфессионального раскола в церковной истории" (несколько формальное определение Е. Хенхена (E. Haenchen)[480] много, мы кратко изложим их.

а) Уже отмечалось, какой смысл несут наименования "евреи" и "эллинисты", и б) какие обстоятельства окружали жалобу эллинистов (6:1).

в) Семь человек, избранных в 6:5, были, вероятно, эллинистами: у них у всех греческие имена. Конечно, и у палестинских иудеев встречались греческие имена; в конце концов их имели двое из Двенадцати (Андрей и Филипп). Но среди семи первые двое (Стефан и Филипп), безусловно, были эллинистами, и последний в списке (Николай, "прозелит Антиохиец") тоже относился к их числу. Более чем вероятно, что и оставшиеся четверо также были эллинистами. Даже если наши выводы здесь выходят за рамки непосредственных свидетельств, поражает, что среди семи избранных нет ни одного негреческого имени. Как странно, что группа, избранная для обслуживания всей общины, состоит (почти?) целиком из эллинистов! Думаю, более правдоподобно, что все семеро были эллинистами, и их избрали, дабы представлять верующих эллинистов на городском уровне — подобно тому как Двенадцать фактически представляли евреев. Очень вероятно, что они являлись de facto руководителями христиан из эллинистов, возможно, они выдвинулись как руководители домашних общин[481]. В таком случае их избрание было просто признанием того лидерства, которое они уже имели — что по сути и предполагается в повествовании (6:3, 5).

г) Согласно Луке, семеро были избраны "обслуживать столы", чтобы Двенадцать могли свободно проповедовать слово Божье (6:2). Но в последующем рассказе слово Божье проповедуют как раз Стефан и Филипп (6:8 — 8:13). То есть они благовествуют тем, кем евреи порой пренебрегали, — эллинистам в Иерусалиме и самаритянам. Отражен ли здесь раз–личный подход к миссии? Как мы уже видели, местные иерусалимские христиане мало думали о распространении Евангелия, они ожидали, что диаспора и язычники придут к ним для поклонения в Храме в последние времена (см. выше, § 54.1). Вполне вероятно, что воспитанные в иудаизме диаспоры эллинисты с самого начала более открыто понимали Евангелие и его проповедь.

д) Последнее соображение подкрепляется самым поразительным свидетельством, а именно тем отношением к Храму, которое в Деян 6–7 приписано Стефану. Вопрос осложняет проблема исторической достоверности повествования Луки и речи, приписываемой Стефану. Эта речь так сильно выделяется в Книге Деяний Апостолов, а 6–8 главы содержат такие характерные особенности, что Лука, видимо, действительно опирается на источник, довольно точно сохранивший взгляды эллинистов или даже Стефана (особенно касающиеся Храма). Весь рассказ настолько хорошо объясняет последующие преследования эллинистов, что серьезных причин ставить под сомнение его существенную историчность нет. Тогда получается, что Стефана обвинили в речах против Храма и обычаев Моисеевых (Деян 6:13–14). Обвинение подтверждается приведенной речью.

Эта речь, вопреки первому впечатлению, не скучное и бесхитростное описание истории Израиля, не имеющее прямого отношения к ситуации. На самом деле в ней есть тонкий подтекст, достигающий кульминации в открытых нападках на Храм. Речь сосредоточивается на периоде, предшествующем поселению Израиля в земле обетованной, то есть времени, когда Иерусалим стал национальной и религиозной столицей Израиля. Тема, которая лежит в основе первой половины — присутствие Божье с Его народом вне Иудеи (см. особенно ст. 2,5,8,9,16,20,30–33). Затем быстро возникает кульминация, ее составляют две перекликающиеся темы. Первой является контраст между скинией и Храмом: скиния обозначает период скитаний в пустыне, когда собрание (εκκλησία) получало живые слова и Ангел сопутствовал им (ст. 38); скиния была сделана по образу, показанному Моисею на Синае (ст. 44), и символизировала присутствие Божье с ними в период завоевания (ст. 45) — в этот золотой век Израиля постоянного места для поклонения не было. В противоположность этому дом, воздвигнутый Богу Соломоном, был утвержден и укоренен в одном месте (ст. 48–50). Вторая тема — линия отступничества, которая проводится в речи, начиная с отвержения Израилем Моисея ради поклонения золотому тельцу (ст. 39–41), через идолопоклонническое служение воинству небесному, которое привело к вавилонскому плену (ст. 42–43), к вершине — настоящему идолослужению в Храме (ст. 48–49). Наиболее поразительная черта данной речи — в открытом выступлении против Храма. Ключевое слово в описании Храма Стефаном — "рукотворенный" (χειροποίητος). Его использовали более утонченные греческие мыслители для критики идолопоклонства. Более важно, что его использовали эллинизированные иудеи для осуждения язычества — со времен Септуагинты оно обозначало как самого идола, так и иудейское осуждение идолопоклонства (см., например, Лев 26:1 Ис 46:6; Сив. ор. 111:605 сл., 618, IV: 8–12; Филон "Жизнь Моисея" I; 303,11:165,168; Апок Пет 10; ср. Деян 7:41,17:24). Но Стефан называет так Иерусалимский храм — называет Храм идолом! — и усиливает хулу, приводя Ис 66:1–2, один из немногих ветхозаветных отрывков, которые могут быть использованы для отвержения Храма (ст. 49–50 ср. Варн, 16.2).

Нельзя не подчеркнуть важность выраженных здесь взглядов. (1) Отвержение Храма Стефаном фактически означало также отвержение отношения к Храму местных христиан. Как мы уже видели, большинство членов новой общины, по–видимому, продолжало молиться в Храме, рассматривая его как место возвращения Сына Человеческого и центр эсхатологических деяний Божьих (см. выше, § 54.1). Речь Стефана была по сути острой критикой узкого культового национализма его собратьев, верующих в Иисуса Христа. Другими словами, эта речь подтверждает сделанное выше предположение о том, что непорядок в системе распределения был симптомом глубинного разделения внутри первоначальной христианской общины — между евреями и эллинистами. (2) Акцент на присутствии Бога вне Иудеи и заметное влияние на эту речь взглядов самаритян[482] могут подтверждать положение (г) о том, что Стефан и эллинисты более открыто понимали вселенский смысл благовестия и, следовательно, критически относились к еврейской сосредоточенности на Иерусалиме. (3) Обвинение против Стефана в Деян 6:14 ясно перекликается с высказываниями, приписываемыми лжесвидетелями Иисусу в Мк 14:58[483], а также самому Иисусу в Ин 2:19. Наиболее логичный вывод отсюда, что на взгляды Стефана на Храм повлияли именно эти предания об Иисусе (см. выше, §§ 18.3 и 24.5). В этом случае мы видим здесь первое (причем существенное) расхождение христиан в истолковании учения Иисуса. На самом деле взгляды Иисуса на Храм не были ни столь некритичными, как вытекало из обычаев иудейских христиан, ни столь враждебными, как взгляды Стефана ("дом Отца Моего" — см. выше, § 34.1). Как Его отношение к миссии, так и Его учение о Храме можно было развивать в различных направлениях. Первые верующие, очевидно, предпочитали более консервативное истолкование тех преданий об Иисусе, которые мог ли бы вызвать ненужные трения с иерусалимскими властями. Стефан же, видимо, видел важность этих пренебрегаемых моментов (см. также выше, § 34.2). Он не задумываясь подчеркивал эту сторону учения Иисуса и развивал ее, хотя это и подразумевало (острую) критику в адрес его (еврейских) собратьев–христиан и провоцировало враждебность со стороны более ортодоксальных иудеев.

е) Отметим между прочим, что из речи, приведенной в Деян 7, не видно, подвергали ли Стефан и эллинисты критике не только Храм, но и закон: значение Моисея едва ли преуменьшается (см. особенно ст. 17, 20, 22, 36–38), как и значение закона (особенно ст. 38, 53). Здесь нет характерного для Павла противопоставления между заветом, данным Аврааму (ст. 8), и "словами живыми", данными Моисею (ст. 38). Обвинения 6:13–14, возможно, переданы Лукой в общих чертах, или "закон" и "обычаи, которые передал нам Моисей" могут относиться в первую очередь к законам о Храме и культу. Конечно, в законе очень многое связано с системой жертвоприношений, а потому отвержение Храма должно было в конце концов привести к сомнению и в законе как таковом. Очевидно, ревность к закону сделала Павла гонителем эллинистов (Гал 1:13–14, Флп 3:5–6). Но когда была поставлена под вопрос неизменность авторитета закона, неясно. Сам Стефан, возможно, не собирался порывать с иудаизмом и законом, а верил, что приход Иисуса и Его прославление как пророка, подобного Моисею (Деян 7:37), знаменует призыв к возвращению к изначальной религии Моисея, избавленной от поздних идолопоклоннических извращений и искажений (жертв, ритуала и Храма)[484]. В этом случае выходит, что первая попытка расширить христианство началась с разделений внутри иудаизма.

ж) Воззрения Стефана, видимо, привели к открытому расколу в пер–воначальной христианской общине. Наметившееся в Деян 6:1 расхождение вылилось теперь в более явное и четкое разделение. Глубину его мы видим из рассказа о суде над Стефаном и его смерти. Христиане из евреев, видимо, не высказали солидарности со Стефаном и не поддержали его во время суда — и это при том, что Петр и Иоанн ранее смело вели себя перед лицом того же Синедриона (4:13). Не считали ли они, что Стефан зашел слишком далеко в своих нападках на Храм? Молчание Луки выглядит зловеще. Важным может оказаться и рассказ и о погребении Стефана — "Стефана же похоронили благоговейные (ευλαβείς) люди" (8:2). Кто такие εύλαβεîς? В других местах Нового Завета это слово обозначает только благочестивых иудеев, то есть посещающих Храм (Лк 2:25), совершающих паломничество в Иерусалим (Деян 2:5) и соблюдающих закон (Деян 22:12). Не идет ли в таком случае речь о тех, кто оправдывал казнь Стефана, — ортодоксальных иудеях, известных своим ревностным благочестием (следовавшим в данном случае Втор 21:22–23)? Если да, то почему? Почему не "верующие" или "юноши", как в 5:6,10? Почему Лука говорит, что (только) они "сделали великий плач по Стефану", а не "церковь"? Почему не "апостолы", если, конечно, их пощадили в гонениях, последовавших за смертью Стефана (8:1)? Не пытается ли Лука скрыть тот факт, что христиане из евреев попросту бросили Стефана, будучи совершенно не согласны с его взглядами на Храм? Возможно, по их мнению, Стефан был сам виноват и получил по заслугам. Можно подумать, что взгляды Стефана по меньшей мере лишили его симпатии в глазах местных христиан из евреев: те могли счесть, что Стефан зашел слишком далеко и поставил под угрозу само существование новой секты, и молчаливо отреклись от его воззрений, обеспечив себе возможность остаться в Иерусалиме[485]. В этом случае причины этого первого конфессионального раскола проясняются: христиане из евреев стремились остаться в лоне иудаизма, а потому кардинально расходились со своими более открытыми собратьями по вере, которые были намерены следовать учению Иисуса, даже если это означало радикальную переоценку отношения к иудаизму со стороны новой секты.

з) Наконец, можно заметить, что преследования, последовавшие за казнью Стефана, затронули только или почти только христиан из эллинистов. Изначально Стефан проповедовал и вел споры, очевидно, в эллинистических синагогах (6:9–10). Его отношение к Храму могло глубоко обидеть тех, кто, оставив свои дома в диаспоре, специально переселился в Иерусалим, город Храма. Взгляды Стефана, несомненно, отчасти объясняются как реакция "рассерженного молодого человека" на преувеличение роли храмового культа "старцами". Во всяком случае, обвинение и арест Стефана организовали эллинисты (6:11–13), и, что существенно, ведущую роль в последующих преследованиях играл Савл, иудей из диаспоры (Гал 1:13,23, Флп 3:6, Деян 8:3,9:1–3). Другими словами, гонения имеют признаки внутриэллинистского конфликта. Это вполне может означать, что гонения были направлены в основном (или только) против отступников, то есть христиан–эллинистов, а верующих из иудеев хватали лишь случайно или на короткое время. По словам Луки, вся церковь рассеялась по разным местам — "кроме апостолов" (8:1). Но очень трудно допустить, что власти сосредоточили гонения на многочисленных последователях, а вождей запрещенного движения оставили в покое, — это противоречит явной стратегии погромов (ср. 12:1–3). Кроме того, в Иерусалиме эллинисты выделяются, и их легко узнать, лишь немногие друзья укроют там обратившихся ко Христу сторонников Стефана. Местные христиане из евреев по–прежнему верны Храму и закону, а потому находятся в относительной безопасности[486]. Каков бы ни был настоящий размах гонений, похоже, что почти всех эллинистов из Иерусалима вытеснили (8:4–6:11:19–21), в результате чего в Иерусалимской церкви остались в основном евреи, сделав ее бастионом более консервативного иудейского христианства во время дальнейших споров о миссии к язычникам (см. выше, § 56, ср. Гомилии псевдо–Климента, XI. 35 — Иаков, глава "Церкви евреев в Иерусалиме"). В таком случае гонения после казни Стефана просто углубили тот раскол между двумя сторонами, который был вызван воззрениями Стефана.

Таким образом, почти с самого нахала своего существования христианство отличалось большим многообразием', по сути в первой христианской общине был раскол. Мы частично выявили первое разделение между двумя типами христианства: консервативным и либеральным (если использовать обычные и понятные термины). Одни держались традиции, другие в свете меняющихся обстоятельств были к ней равнодушны. Местные иудеи считали важным остаться в рамках уже существующего иудаизма — как, несомненно, и сам Иисус. Эллинисты стали большое внимание придавать тем элементам предания об Иисусе, которые выходили за рамки тогдашнего иудаизма: заплата из новой ткани стала рвать ветхую одежду, молодое вино стало прорывать ветхие мехи — как и предвидел Иисус (Мк 2:21–22).

§ 61. Гностические тенденции в христианстве I в.

Если христианство начало столь быстро распространяться вследствие воззрений эллинистов и последующего гонения на них (Деян 8:4–6,11:19–21), встает вопрос: насколько широко оно могло распространиться, прежде чем утеряло плодотворный контакт с иудейскими корнями и христоцентричностью? Насколько многообразным стало оно в миссионерских церквах, образованных трудами эллинистов[487] и апостольской деятельностью Павла? Насколько синкретическими или склонными к гностицизму были церкви, о которых говорится в Новом Завете? Далее мы попытаемся ответить на эти вопросы, начав с рассмотрения тех христианских общин или частей христианских церквей, которые, по–видимому, были наиболее открыты и подвержены влиянию категорий и представлений, характерных для гностических систем II в. и позже[488].

61.1. Церковь в Коринфе. Первое послание к Коринфянам — самое ясное в Новом Завете свидетельство разделения внутри христианской общины.

(1 Кор 1:10–13, КП)

Комментаторы часто считали это указанием на существование в Коринфе четырех партий: Павла, Аполлоса, Петра и Христа. При этом первые три выражали верность одной из важнейших фигур раннехристианской миссии, а четвертая такие разделения осуждала, подчеркнуто выражая верность одному Христу, хотя, возможно, своей надменностью фактически образовывала отдельную партию[489]. С другой стороны, по мнению Дж. Манка (J. Munck), в Коринфе никаких "партий" или фракций вообще не было — были только перебранки, вызванные ложным определением мудрости[490]. Лучшее объяснение, видимо, принадлежит Н. А. Далу (N. А. Dahl)[491]: были не четыре различные группы, а только две — дружественная Павлу и враждебная ему. В пользу этого свидетельствуют три факта.

(1) В остальной части письма нет следов трех различных мнений: проблемы создала, видимо, одна–единственная форма вероучения, в различных вопросах расходящаяся с учением Павла. В Коринфе, конечно, были иудеохристиане (как показывает 1 Кор 8–10), но они едва ли плохо относились к Павлу и образовали сплоченную партию, хотя кто‑то и мог провозглашать: "Я Кифин", в знак протеста против двух других позиций.

(2) В начальном отрывке, посвященном разделению, Павел фактически не говорит о различных группах: текст 1:10–4:21 — это самооправдание Павла, его поведения и служения, попытка восстановить свой авторитет вопреки нападкам на него. (3) В непосредственном ответе на различные лозунги Павел имеет в виду только две партии: заявляющие о верности ему и заявляющие о верности Христу. Если бы партии Аполлоса и Кифы отличались от партии Христа, Павел мог бы спросить также: "Разве Аполлос был распят за вас?" или: "Разве во имя Кифы вы крещены?" Аналогично в 2 Кор 10:7 — он противостоит лишь тем, кто считает Христовым только себя, о разных партиях не упоминается.

Почему в таком случае в 1:12 мы видим четыре различных лозунга? На этот вопрос Дал отвечает достаточно убедительно:

Кем в таком случае были противники Павла в Коринфе? Вероятнее всего, это восторженные (см. выше, § 44.2) христиане, находившиеся под сильным влиянием идей, характерных для позднейшего гностицизма. Конечно, многие исследователи назовут их просто гностиками[493], но в письмах к коринфянам нет указаний на завершенную гностическую систему, особенно в области христологий[494].

а) Мы видим, особенно из 2:6–3:4, что в Коринфе Павел выступал против тех, кто называл себя духовными (πνευματικοί). Это ключевое слово в гностицизме, во всех трех случаях, когда Павел его употребляет в 1 Кор, он, видимо, пользуется языком своих оппонентов (2:13,15; 3:1; 12:1; 14:1,37; 15:44,46). С такой самооценкой было связано то, что они большое значение придавали тому, что сами называли "мудростью" (σοφία). Как духовные и мудрые, они презирали Павла за простоту формы и содержания его учения (1:17–2:5). Они оставили молоко его учения ради твердой пищи более глубокой мудрости (3:1–2). Они уже достигли полноты, уже разбогатели, уже воцарились, а потому могут свысока, с напыщенной гордостью и высокомерием взирать на собратьев–христиан и на самого Павла, как на наставника в низшем по уровню христианстве (4:6, 8,10,18). Они, несомненно, считали христианство одной из форм мудрости, а себя мудрыми и возвышенно–духовными. По сравнению с другими верующими они — зрелые и духовные. Параллели с поздним гностицизмом здесь поражают. Разновидностей гностицизма было много, но их объединяло разделение людей на две (или три) группы, причем духовные непременно рассматривались как превосходящие остальных[495]. Премудрость (σοφία) играла важную роль в их понимании спасения[496]. Крест же, по крайней мере для некоторых, был преткновением[497].

б) Вопросы о безнравственности и браке, затронутые в 1 Кор 5–7, также могут отражать раннюю гностическую или догностическую мысль. Хорошо известно, что гностический дуализм духа и плоти мог привести либо к неразборчивости, либо к аскетизму. Коль скоро дух — это благо, а тело — зло, презренная "грязь" и тюрьма, держащая божественную искру в плену у материи, то с точки зрения логики безразлично, как обращаются с телом. То есть можно уйти в грубейшую чувственность (без вреда для духа)[498] или заморить себя воздержанием[499]. Поэтому упоминаемая в 1 Кор 5–6 безнравственность вполне могла быть естественным следствием гностических взглядов на тело, а также известной своей вольностью атмосферы Коринфа (отсюда 6:15–20). И если в 1 Кор 7:36–38 (см. КП. — Ред.) имеется в виду аскетический или духовный брак, то это может быть результатом тех же основных гностических идей, возможно соединенных с реакцией против коринфской безнравственности и распущенности, а также ожиданием близкого конца[500].

в) Возникшее в христианской общине напряжение между евшими мясо и вегетарианцами очень напоминает разделение между гностиками и остальными людьми (гл. 8–10). Подобно позднейшим гностикам, "люди знания", очевидно, были высокого мнения о собственном знании (γνώσις) и понимании (8:1, 7,10,11)[501], "Мы имеем знание" — было, очевидно, их горделивое притязание (8:1,10), как, возможно, и "мы любим Бога и познаны Им" (8:3 — ср. Еванг. Истины, 19:33). Следовательно, они никакого значения идолам не придавали и свободно присоединялись к храмовым празднествам — опять‑таки подобно гностикам II в.[502]

г) Духовное самомнение, пневматика (они бы сказали "знание истинного положения дел"), возможно, отражается в некоторых (хотя и не всех) спорах, раздиравших Коринфскую церковь. Наибольшего выражения оно достигало в их поведении во время совместной трапезы и вечери Господней (11:17–22, 33): для части общины это был повод хорошо поесть, презрев при этом бедных ее членов (у которых еды было меньше) и пришедших позже. Почти наверняка речь идет о тех самых людях, чье превосходящее знание давало им право наслаждаться жизнью — к общей трапезе и вечере Господней они относились так же, как и к идольским празднествам, которые посещали (ср. 10:19–21)[503]. То же духовное самомнение заметно и в вопросе о духовных дарах (гл.12–14): они, несомненно, гордились своими духовными дарами (πνευματικά), особенно экстатическим вдохновением, когда они говорили "языками" (14:12,23,33) — они считали это проявлением высшей духовности и к не обладавшим столь же яркими дарами относились с пренебрежением (гл. 12:21). Не исключено, что 12:3 содержит одну из ранних формулировок типично гностической христологии: земной Иисус значения не имеет, значение имеет только небесный Христос[504].

д) Позднейший гностицизм отличало убеждение, что, обретя знание об истинном положении дел и о себе, уже становишься "совершенным"[505]. Подобным образом коринфские противники Павла подчеркивали "уже" и пренебрегали еще не наступившим эсхатологическим спасением. Отсюда язык в 4:8: "Вы уже сыты, вы уже разбогатели, без нас вы воцарились". Также и весь отрывок 10:1–12, очевидно, написан, чтобы предупредить тех, кто полагает себя уже достигшим совершенства (возможно, через участие в таинствах)[506]. На самом деле они еще в пути и могут упасть вследствие своего напыщенного самодовольства — трагическим прообразом чего было происшедшее с израильтянами между Красным морем и Иорданом. Возможно, наиболее ясным примером подчеркнутого "уже" коринфских пневматиков было их отношение к воскресению (гл. 15). Очевидно, именно они в Коринфской церкви утверждали, "что нет воскресения мертвых" (15:12). Они могли считать, что будущего, грядущего воскресения нет: они уже восстановлены через участие в животворящем Духе, приобщаясь к воскресению Того, Кто, воскресши, Сам стал животворящим Духом (15:45). Отрицая воскресение мертвых, они имели в виду отрицание воскрешения (мертвых) тел: спасение не зависит от того, что случится с телом во время смерти или после нее. Воскрешение (материального) тела для гностика невообразимо, ибо противоречит его основопологающему представлению о дуализме духа и материи; напротив, спасение уже даровано, воскресение уже произошло в Духе воскресения[507]. Таким образом, и здесь мы сталкиваемся со взглядами, типичными для позднейшего гностицизма[508].

Одним словом, корнем проблем, с которыми Павел столкнулся в Коринфе, несомненно, было сильное влияние гностических (или догностических) идей на значительную часть христианской общины. Ситуация, конечно, была сложнее, чем может показаться из вышесказанного, но тем не менее видно: в Коринфской церкви присутствовали "гностические тенденции" в строгом смысле этого слова. Отметим, что это было многообразие в рамках одной общины: несмотря на разделение, обе группы людей считались ее членами. Один из краев спектра коринфского христианства отличался тягой и симпатией к понятиям и категориям, характерным для синкретической смеси эллинистической культуры и религиозной философии, но из общины это их не исключало. То есть в Коринфской церкви были гностики, но Павел не объявлял их нехристианами или ложными христианами. Он упрекал их в гордыне и недостатке любви, но признавал их членами тела Христова. Перед нами только середина I в., но на сцене уже появляется гностическое (или догностическое) христианство — не как угроза или нападение на церковь извне, но как часть самого христианского спектра[509].

61.2. Несложно обнаружить свидетельства о гностических тенденциях в эллинистическом секторе раннего христианства и в других местах Нового Завета.

а) Ситуация в Филиппийской церкви была довольно сложной, по крайней мере с нашей точки зрения. "Зеркальное прочтение" текста позволяет прийти к выводу, что в филиппийской общине, как и в коринфской, многие верили, что уже достигли совершенства (3:12–15, ср. 1:6,11), поэтому их оставляли равнодушными разговоры о необходимости работать для спасения (2:12), а слова о грядущем воскресении они считали бессмысленными (3:10–11,20–21). Подобно коринфянам, они надмевались своими представлениями, считали других ниже себя; их интересовали только высшие предметы (2:3–4). Возможно, они делали из этого антиномистские выводы — по крайней мере, это, кажется, подразумевается 2:12,14, 3:16 и 4:8–9. Значит, филиппийцы были легкодоступной жертвой тех, против кого Павел предупреждает в 3:17–19. Кто составлял эту последнюю группу? Речь, несомненно, идет о распутниках, похвалявшихся своей (чрезмерной) чувственностью ("их бог — чрево, и слава их — в сраме"). Возможно, подобно коринфским гностикам, они считали весть о кресте безумием ("враги креста Христова, их конец — погибель" — ср. 1 Кор 1:18). Возможно, похвалялись они и знанием небесного ("они мыслят о земном" — насмешливая пародия). Скорее всего это были распутники с выраженными гностическими тенденциями[510].

Для нас интереснее всего их отношение к Филиппийской церкви. Павел, очевидно, их членами общины не считал, проводя разделение между "многими" и "братьями" в 3:17–18, а также "ими" и "нами" в 3:19–20. Но сами они могли считать себя христианами (у них было богословие креста, а их учение очень привлекало филиппийцев — отметим параллельные глаголы в ст. 16–18). Может быть, вначале они были даже членами Филиппийской церкви (почему иначе Павел стал бы говорить о них "со слезами"?). Если так, то они могли вскоре приобрести (или принести с собой) вольность; возможно, Павел увидел исходящую от них опасность и "изъял" их, исключил (ср. 1 Кор 5:2–13). Тем не менее они долгое время пребывали в филиппийской общине или поблизости (Флп 3:18), за это время привлекательность для филиппийцев их образа жизни усилилась. Таким образом, перед нами хороший пример влияния гностических или синкретических тенденций и их взаимодействия с одной из наиболее ценимых Павлом церквей.

б) Послание к Колоссянам. Очевидно, в церкви города Колоссы были люди (необязательно составлявшие сплоченную партию), которые могли "обманывать" других "вкрадчивыми словами" (2:4) — сторонники того, что Павел называет "пустым обольщением по преданию человеческому, по стихиям мира" (2:8). Они могли считать Иисуса одним из многих небесных посредников (ср. 2:9; см. ниже, § 6З. З. в). По–видимому, это были строгие аскеты, требовавшие соблюдения праздников, новомесячий и суббот (2:16), вводившие пищевые запреты (2:16, 21). Целью такого самоотречения было умерщвление плоти (2:20–23). Вполне возможно, что они призывали к "почитанию ангелов" (и других духовных существ — 2:8?) и были горды пережитыми видениями, которые считали признаком достижения высокой степени духовности (2:18 — хотя точное значение стиха неясно)[511]. Не вполне понятно, как определить этот вид учения. Восточное Средиземноморье было в то время котлом, в котором смешивалось множество религиозных представлений и обычаев. Очень похоже, что перед нами синкретическое учение, вобравшее в себя элементы иудаизма, мистериальных культов, христианства и, особенно, гностических идей. Все это соединилось в одну систему, которую ее сторонники, несомненно, считали лучшей, чем каждый из элементов в отдельности. Если это так, то мы видим хорошую иллюстрацию характера развивающегося христианства в Малой Азии; мы видим, сколь размыта была грань эллинистического христианства и насколько притягательно для первых христиан было предать своей новой вере и культу более впечатляющие синкретические и гностические формы.

в) Пастырские послания. Одно или два поколения спустя ситуация не очень изменилась, хотя, конечно, предостережения против лжеучений усилились и стали более частыми. Лжеучение, о котором идет речь, было своего рода иудеохристианский гнозис, сродни упоминавшемуся в Послании к Колоссянам. По словам автора, представители этого лжеучения были "из обрезанных" (Тит 1:10); они высоко чтили закон, доказывали его действенность (1 Тим 1:7, Тит 1:14–15,3:9). Но очевидно, одним из ключевых слов был "гнозис" (1 Тим 6:20); распространяя его, они занимались "баснями и родословиями бесконечными" (1 Тим 1:4,4:7, Тит 3:9). Они практиковали аскетизм (1 Тим 4:13, Тит 1:14–15). Поразительнее всего, что они верили в то, что воскресение уже произошло (2 Тим 2:18). Вероятнее всего, это было учение, рассматривавшее искупление как духовное познание человеком истинного положения дел, касающееся космоса и себя самого, и сопровождавшееся крайним пренебрежением к вещам материальным. Но учение это не пришло из ниоткуда. Оно распространилось внутри общины (1 Тим 1:3–4, 2 Тим 2:16–17, 3:5, Тит 1:13–14, 3:9–10) и уже увлекло некоторых настолько, что их пришлось "изъять" или исключить (1 Тим 1:19–20, Тит 3:10–11, ср. 1 Тим 1:6–7, 6:20–21, 2 Тим 2:18, 4:14). То есть даже во втором (или третьем) поколении, когда "вера" была более ясно обрисована и определена (см. выше, § 17.4), фактические границы самих общин были обозначены менее четко. Гностическое учение было осуждено, но в некоторых церквах еще оставались его сторонники, причем многие, несомненно, считали его привлекательным. Таким образом, и здесь, в общинах конца I в., мы видим такой же вид многообразия.

г) Церкви, упоминаемые в Откр 2–3, были, очевидно, очень разнородными. Особенно выделяется церковь в Фиатирах, которая "попускала женщине Иезавели, называющей себя пророчицей; она и учит и вводит в заблуждение Моих рабов, чтобы они блудили и ели идоложертвенное" (Откр 2:20; также Пергамская церковь в 2:14–15, напротив Эфесская церковь — 2:6). Более того, ее последователи гордились глубоким духовным опытом — "познали глубины сатаны, как они говорят" (2:24 — хотя не исключено, что слово "сатана" добавил или изменил сам тайнозритель). Поэтому, возможно, здесь мы имеем дело с каким‑то гностическим свободомыслием, хотя нравственная строгость самого пророка (14:4) могла привести к чрезмерно консервативной реакции на то, что было просто более либеральной формой христианства. Каковы бы ни были детали, очевидно, что учение, отвергнутое пророком и Эфесской церковью, принималось во внимание (пророк говорит "попускалось") в Пергаме и Фиатирах. По крайней мере, в них четкие границы между ортодоксией и ересью, христианством и нехристианством, еще предстояло выработать.

д) Послание Иуды также противостоит безнравственной духовности предшественников гностицизма: ст. 19 — "это они производят разделения; они — душевные, Духа не имеющие". Это, несомненно, пневматики, считавшие свои вдохновения (в снах или видениях) выше всяких властей (ст. 8). Они гордились своими представлениями и похвалялись своим духовным превосходством (ст. 16). Гордыне по поводу духовного знания сопутствовало несдерживаемое потакание телу: они превращали благодать Божью в распутство (ст. 4); как и коринфских гностиков, их отличал совершенный эгоизм в поведении на совместных трапезах (ст. 12); они давали волю сексуальной безнравственности и неестественным похотям (ст. 7–8); следуя своим безбожным страстям, они вели себя как дикие звери (ст. 10,18). То есть перед нами опять одна из форм гностического учения, очень похожая на упомянутые выше (§ 61.1; прим. 23, 27), где тело считалось столь мало относящимся к Духу, что ему можно было потворствовать без вреда для последнего. Для нас важен ст. 12 — "они — пятно на ваших вечерях любви". То есть гностики были не посторонними соблазнителями истинных верующих, но членами общины, которые участвовали в совместных вечерях любви[512]. Более того, в Послании Иуды, как и в Пастырских посланиях, не делается никакой реальной попытки ответить на вызов, брошенный этим учением. Автор угрожает им судом Божьим (ст. 5–7,13,15), но не призывает исключить их из общины. Другими словами, христианство, которому было адресовано Послание Иуды, не было чистым и непорочным; оно содержало в себе гностические (или догностические) элементы. Подобный вывод можно сделать из Второго послания Петра, поскольку его ключевая глава (2 Петр 2) находится в сильной зависимости от Послания Иуды.

61.3. Таковы были христианские общины в I и, возможно, во II в. Они включали широкий спектр многообразия, переходивший в отвергнутые позднее Церковью взгляды и обычаи. Перед нами траектория (если такая метафора уместна), конец которой уходит в гностические верования и обычаи, которые позднейшая ортодоксия не задумываясь осудила как еретические. Авторы писем неоднократно делают попытки внести ясность: что является допустимым многообразием и какие мнения и поведение следует считать неприемлемыми. Но в самих общинах значительная часть спектра многообразия явно считалась приемлемой. Такое многообразие включало в себя элементы, типичные для позднейшего гностицизма. Гностики участвовали во внутренней жизни церкви как полноправные ее члены. Другими словами, на этой стадии мы еще не видим Церкви, то есть знакомой нам Церкви, где вероучение полностью разработано, а лжеучители являются лишь извне и легко распознаются как таковые. Напротив, тот факт, что даже в Пастырских посланиях речь идет только о дисциплине и изгнании, свидетельствует, что гетко определенные или единодушные взгляды на ортодоксию и ересь еще не сформировались. Эти представления к концу I в. только начинали вырабатываться[513].

§ 62. "Гностицизирующий уклон" Q?

Дж. Робинсон, развивая некоторые идеи Бультмана, указал, что ближайшими параллелями литературной форме Q являются, с одной стороны, собрание речений Премудрости (например, Книга Притчей), а с другой — собрание речений Иисуса, которые мы находим в оксиринхских папирусах и Евангелии от Фомы. Он определяет Gattung, Λόγοι Σοφών — "Речения мудрых", или "Слова мудрых", и высказывает предположение, что Q — это отражение гностицизирующего уклона, промежуточная стадия между иудейской литературой Премудрости и эллинистическим гностицизмом. X. Кёстер (H. Koester), следовавший тезису Робинсона, видоизменил его. По мнению Кёстера, Евангелие от Фомы происходит от преданий, предшествующих Q (некоторые логии Фомы кажутся более примитивными, чем версия Q). В этих преданиях "отсутствовало апокалиптическое ожидание Сына Человеческого". Q вставил этот апокалиптический элемент, "чтобы сдержать гностический уклон речений в этом Евангелии"[514]. Правомерно ли говорить о "гностицизирующем уклоне" Q? Должны ли мы расположить Q на "гностической траектории"?

62.1. В пользу положительного ответа на этот вопрос говорит несколько соображений.

а) Около четверти из 114 изречений в Евангелии от Фомы имеют полную или частичную параллель в традиции Q[515]. Соотношение возрастет до одной трети, если мы включим в рассмотрение только ту часть традиции Q, которая представлена только Матфеем или только Лукой, или ту часть Евангелия от Фомы, которая предположительно соответствует Q (или предшествующему источнику). Таким образом, есть преемственность между традицией, сохраненной Q, и Евангелием от Фомы, причем последнее необычайно от этой традиции зависит. Примером может служить лишь незначительная модификация текста Q в логии 86(90)[516] (интересна эта логия и тем, что только в ней в Евангелии от Фомы упоминается Сын Человеческий): "Иисус сказал: (Лисицы имеют свои норы), и птицы имеют (свои) гнезда, а Сын Человеческий не имеет места, чтобы преклонить Свою голову (и) отдохнуть" (ср. Мф 8:20/Лк 9:58) — добавлены только последние два слова (ср. логии 50, 51, 60, 90).

б) Одной из наиболее примечательных особенностей Q является отсутствие упоминаний о страданиях или смерти Иисуса: нет не только повествования о страстях (что не удивляет в собрании речений), но и пророчеств о них, занимающих столь важное место во второй половине Евангелия от Марка (Мк 8:31,9:31,10:33–34,45). Как мы уже говорили выше (§ 9.2, прим. 19), нельзя сказать, что о страстях и отвержении в Q вообще не говорится, но соответствующие высказывания трудно понять, и они могут быть истолкованы иначе. Можно упомянуть лишь логию 55(60) (Мф 10:38/Лк 14:27) и логию 86(90) (только что процитированную), но они, вероятно, понимались в гностическом смысле: София и духовный человек в этом мире бездомные странники, не имеющие покоя и не принятые в материальном творении.

в) Наконец, отметим, что в самом Q сильно влияние Премудрости. Видимо, Иисус еще не отождествляется с Премудростью[517]. Но Q, несомненно, представляет Его как Учителя Премудрости[518]. Учитывая все вышесказанное, похоже, что для Q учение Иисуса является скорее не керигмой, а руководством для живущих в последние дни, где словам Иисуса придается эсхатологическое значение независимо от Его смерти и воскресения. В Евангелии от Фомы мы находим важную параллель: и эти, и другие речения представлены как слова "живого Иисуса", дающего жизнь через Свое учение (ср. логия 52(57)); "вера понимается как доверие словам Иисуса", открывающим "вечную мудрость об истинном Я человека"[519].

Таковы аргументы в пользу того, чтобы размещать Q ранее на той же гностицизирующей траектории литературы премудрости, к которой принадлежит и Евангелие от Фомы.

62.2. С другой стороны, нельзя пренебрегать по крайней мере двумя другими факторами.

а) В то время как в Q нет ничего явно гностического, Евангелие от Фомы имеет типично гностические черты. См. особенно:

Более того, Фома использовал материал раннего Q–типа, прочитывая его в гностическом ключе и разрабатывая в гностическом направлении. Как мы уже видели, у Фомы сохранились лишь два из немногих речений Q, которые могут быть отнесены к страданиям и отвержению Иисуса, причем в одном случае была сделана небольшая, но существенная вставка с целью придать ему более гностический оттенок (логия 86(90)). Вот два других примера:

б) Самое поразительное различие между Q и Евангелием от Фомы лежит в области эсхатологии. Источник Q полностью эсхатологичен и в значительной степени характеризуется ожиданием скорого пришествия Сына Человеческого[521], в Евангелии от Фомы интерес к эсхатологии почти полностью отсутствует, а сходный с синоптическим материал, сохраненный в нем, тщательно деэсхатологизирован. Например:

Отметим акцент на осуществленной эсхатологии в логиях 1,3,11,19,35,37,51, 59,111,113; как мы видим, притчи о суде из призыва бдительно ждать конца превратились в призыв к благоразумию (21,103), а притчи о Царстве — в речения Премудрости (8,76,109). По мнению Кестера, Евангелие от Фомы отражает ту стадию традиции Q, когда акцент делался именно на реализованной эсхатологии. Но мне не кажется, что можно так же быстро избавиться от будущей эсхатологии в учении Иисуса (см. ниже, § 67.2), а поэтому Q — несомненно, более ранняя версия, которая ближе к учению Иисуса, чем другие, неэсхатологические варианты. Более того, логии Евангелия от Фомы более походят на деэсхатологизированную традицию, чем на доэсхатологическую: эсхатология логии 57(62) выглядит скорее как неустраненный остаток, нежели как предшественник более разработанной эсхатологизации.

62.3. Таким образом, роль премудрости в Q нельзя преувеличивать. Если эсхатологический элемент действительно был таким сильным, каким он кажется, то определенно Q не изображает Иисуса просто как учителя премудрости, высказывающего различные мысли. Напротив, христология и смысл Q подразумевают скорое пришествие Иисуса как Сына Человеческого. В то же время мы должны отметить, что раннехристианские церкви не сохранили Q, оставив другой источник для Матфея и Луки — Евангелие от Марка. Q сохранился лишь постольку, поскольку его сохранил Марк, прочно связав с повествованием о страстях и поместив в контекст общего служения Иисуса, Его жизни, смерти и воскресения. Ранние церкви отказались от того, чтобы сохранять и использовать учение Иисуса обособленно от Его смерти; очевидно, что большинство ранних христиан источник Q сам по себе Евангелием не считало. Вполне возможно, что они осознавали опасность описания Иисуса только как носителя откровения и учителя премудрости. Не исключено, что некоторые даже боялись вовлечения Q в траекторию гностицизирующей премудрости — хотя в этом случае по крайней мере метафора траектории предполагает более прочную связь и преемственность с позднейшим развитием, чем предполагают сами факты. Одним словом, в самом Q нет ничего явно гностического, даже узнаваемого "гностицизирующего уклона". Но также необходимо отметить, что, не включив в повествование предчувствия Иисуса о собственных страданиях и смерти (если не считать пяти–шести косвенных ссылок), составители Q открыли дорогу тем толкованиям, которые с увяданием чаяний второго пришествия стали неизбежными и достигли наиболее полного выражения в Евангелии от Фомы и которые стали невозможными, когда традиция Q была тесно привязана к рассказу Марка о страстях.

Это опять‑таки означает, что даже на самой ранней стадии использования предания об Иисусе вопрос преемственности и отождествления человека Иисуса с прославленным Христом был решающим для христианства. Первые христиане ценили не одного лишь земного Иисуса и Его учение само по себе, но учение Того, на Чье скорое пришествие как Сына Человеческого они надеялись (так в 0. Но даже то, как предания были изложены в Q, было, по зрелом размышлении, найдено неадекватным выражением христианского благовестия: в нем отсутствовал упор на то, что Иисус — одновременно Тот, Кто был распят и воскрес, и Учитель мудрости, и Сын Человеческий, грядущий во славе.

Следует отметить еще одно. Христианские гностики обычно приписывали свое тайное учение Иисуса тем беседам, которые он якобы вел в течение длительного времени после воскресения (так в "Книге Фомы Атлета" и "Пистис Софии"). Евангелие от Фомы поэтому необычно: оно пытается использовать предание об Иисусе как средство передать Его учение. В самом деле, похоже, что в гностических кругах отсутствовала потребность рассматривать учение Иисуса как "изречения мудрых" — несмотря на свободу, с которой гностики подходили к редактированию и исправлению предания. Они предпочли полную свободу, которую предполагал литературный жанр "диалогов после воскресения"[522]. Возможно, гностицизм отказался от стиля Евангелия от Фомы потому, что в какой‑то степени такой материал мог быть соотнесен с преданим об Иисусе, зафиксированном в другом месте, и чем тщательнее они его редактировали, тем менее правдоподобным он становился. В то же самое время "диалоги после воскресения" такому пересмотру не подвергались. Во всяком случае, гностицизм мог представлять свои идеи как учение Иисуса в течение длительного времени, лишь отделяя воскресшего Христа от земного Иисуса и не пытаясь показать связь Иисуса из преданий с небесным Христом их веры.

Короче говоря, "критерий" отождествления человека Иисуса с прославленным Христом отчасти объясняет уязвимость Q для гностической редакции, a Q отчасти объясняет, почему этот критерий обрел такую форму у Марка не только как отождествление учителя Иисуса и грядущего Сына Человеческого, но и как непрерывную жизнь Сына Человеческого, который должен пострадать и умереть, прежде чем Он будет воскрешен и прославлен.

§ 63. Павел — "величайший из гностиков"?

63.1. В церковной традиции Павел является непоколебимым защитником ортодоксии. Именно такой образ Павла чтила великая Церковь примерно со времен Иринея. Для тех, кто знаком только с этой традицией, вынесенная в заглавие параграфа характеристика Р. Райценштайна (R. Reitzenstein)[523] может вызвать шок. Но на самом деле в ряде вопросов Павел поддерживал взгляды, свойственные скорее еретикам–гностикам, чем Отцам Церкви. Позвольте мне подтвердить это на некоторых ключевых примерах.

а) Валентиниане неизменно утверждали, что их богословие основано на Павле и что он

Они могли ссылаться на Гал 1:12,15–16, где Павел утверждал, что получил Евангелие в непосредственном откровении от Бога, а не от людей. Подчеркивание Павлом того, что его благовестие получено не от иерусалимских апостолов и их традиции, использовалось гностиками II в. для оправдания расхождения их взглядов с церковной традицией ортодоксальных Отцов (ср. Еф 3:3). Подобным образом валентиниане могли оправдывать свое разделение людей на πνευματικοί и πσυχικοί ссылкой на Павла (1 Кор 2:13–14). Более того, они могли привести слова Павла о том, что, вопреки насмешкам коринфских оппонентов, он проповедовал мудрость среди совершенных (1 Кор 2:6, ср. 2 Кор 12:4) как оправдание тайной мудрости, которой они обучали посвященных[525]. У. Шмитальс (W. Schmithals) поэтому не так уж не прав, когда пишет о Гал 1:12: "Это типично гностический довод. Гностический апостол характеризуется не неразрывностью традиции через апостольское преемство, но непосредственным духовным призванием"[526], и об отрывке из Первого послания к Коринфянам: "В 2:6 -3:1 мы находим точное выражение гностического подхода"[527]. Таким же образом валентиниане ценили Послание к Ефесянам за то, что оно раскрывает "тайну духовного искупления"[528]. По–видимому, они возводили свое представление об зонах к Посланиям к Ефесянам и Колоссянам[529].

б) Величайший паулинист первых веков нашей эры — Маркион. Некоторые даже называют его величайшим паулинистом всех времен, по крайней мере в том смысле, что наибольшее значение он придавал Павлу. Во всяком случае, он был "первым систематическим собирателем наследия Павла"[530]. Ключевым элементом богословия Маркиона, возможно ключом ко всей его системе, была антитеза между законом и Евангелием[531]. Эту антитезу он заимствовал непосредственно у Павла. Несомненно, Павел иногда очень остро противопоставлял закон и Евангелие, веру и дела: особенно в 2 Кор 3:6 — "буква убивает, а Дух животворит" (см. также Рим 5:20, 7:6, Гал 3:2–3). Именно этот контраст между ветхим законом, как символом осуждения и смерти, и новым законом благодати и жизни послужил отправной точкой для радикальной враждебности Маркиона к Ветхому Завету, его закону, религии и Богу (ср. 2 Кор 4:4 — "бог мира сего")[532]. Не нужно удивляться и утверждению Дж. Дрейна (J. W. Dräne) о том, что "выраженное в Послании к Галатам отношение Павла к закону можно вполне справедливо назвать явно гностическим"[533].

в) Мы уже отождествили враждебную Павлу партию в Коринфе с гностически настроенной группировкой внутри христианской церкви этого города (выше, § 61.1). Следует отметить, однако, такой поразительный факт: в некоторых вопросах Павел явно симпатизирует коринфским гностикам. В частности, он соглашается с теми, кто "имеет знание" о том, что идолы — ничто и христиане свободны есть все (10:26, ср. Рим 14:14,20), хотя и желает ограничить свою свободу ради "немощных" (1 Кор 8:13, 10:28–29, ср. Рим 14:13–21). Он высоко ценит духовные дары (πνευματικά), хотя предпочитает слово χαρίσματα и считает, что коринфяне сильно преувеличили важность глоссолалии (1 Кор 12–14). Себя он желает называть πνευματικός, как подтверждение того, что проповедует мудрость среди совершенных, отрицая право так называть других членов общины, хотя и по иным, чем гностики, причинам (2:6–3:4). Заметим и то, что сам Павел был строго аскетичен в отношении к браку и своему телу (1 Кор 7, 9:27) Этот аскетизм, возможно, принимали и некоторые коринфские гностики. Наконец, вспомним, что, хотя Павел явно не разделял принятый в Коринфе взгляд на крещение (см. выше, § 39.5), он не спорит с ним и не осуждает его (см. выше, § 5.3). Он вполне готов говорить о вечере Господней как "приобщении" к телу и крови Христовой (10:16). Первое послание к Коринфянам дает основание Дж. Херду (J. С. Hurd) утверждать, что коринфские оппоненты Павла, с которыми он спорит, просто оставались верны энтузиазму первых проповедей Павла, когда он представлял благовестие как "знание" и "мудрость" и более высоко ценил глоссолалию[534]. Даже если это заключение выходит за рамки непосредственных свидетельств мы, по крайней мере должны согласиться, что коринфские ошибки во многом были односторонним развитием идей самого Павла[535].

г) Если мы рассмотрим выраженное в 1 Кор 15 и 2 Кор 5 учение Павла о воскресении тела, учитывая перспективу II в., оно будет выглядеть более гностическим, чем ортодоксальным. Возможно, различие между естественным (душевным) и духовным (пневматическим) телом (1 Кор 15:44–45), а также решительное утверждение, что "плоть и кровь Царства Божьего наследовать не могут" (15:50), было как шагом вперед по отношению к более раннему и более физическому пониманию воскресения тела Иисуса, так и сознательной уступкой эллинистической неприязни материальной плоти — попыткой сделать христианское понимание воскресения более приемлемым для греческой мысли, не оставляя при этом более иудейского утверждения о целостности спасения: таким образом, телесное воскресение (а не бессмертие души) — это воскресение всего человека как духовного тела (воскресает не физическое тело, не плоть)[536]. Еще более поразительно, что в последующие десятилетия в спорах о воскрешении тела гностики часто оставались более верны взглядам Павла, чем ортодоксальные Отцы: когда христианские гностики пришли к выражению своего понимания духовного способа существования после освобождения от плоти, они зачастую использовали язык, обозначающий какой‑то вид духовного тела[537]; в то же время ранние Отцы отошли от взглядов Павла и стали утверждать, что, напротив, воскресает именно физическое тело, плоть (см. ниже, § 63.2)[538].

д) Наконец, отметим, что христология Павла в ключевых вопросах была уязвима для гностического истолкования. Я имею в виду взгляды Павла о земном Иисусе, Иисусе как человеке. Во–первых, его, кажется, не интересует земная жизнь Иисуса: он полностью занят прославленным Христом. Более того, его утверждение о том, что отныне (то есть после явления Иисуса Христа Павлу недалеко от Дамаска) он больше не знает Христа "по плоти" (2 Кор 5:16), было в сущности открытым приглашением к гностическому определению Христа "по Духу"[539]. Во–вторых, Павел дважды говорит о приходе Иисуса в "подобии" (ομοίωμα) плоти или человека (Рим 8:3, Флп 2:7), что гностики цитировали как свидетельство того, что Спаситель принял лишь вид человеческого тела[540].

Неудивительно, что Тертуллиан назвал Павла "апостолом еретиков"[541].

63.2. Проиллюстрировать возможность гностического истолкования Павла можно и с другой стороны: из подхода Отцов к Павлу, который был ответом на гностические истолкования. Столкнувшись с реальной угрозой того, что маркиониты и валентиниане "приберут к рукам" Павла, они должны были продемонстрировать в споре его ортодоксальность. Но в реальности получилось так, что использовать Павла для защиты ортодоксии они могли, лишь искажая его в большинстве этих вопросов.

а) Как мы уже видели, гностики использовали Послание к Галатам для утверждения своего отмежевания от церковной традиции возникающей ортодоксии. Они ссылались, в частности, на Гал 2:5: "им мы не уступили и не подчинились ни на час, чтобы истина Евангелия сохранялась у вас". Пытаясь опровергнуть еретическое истолкование этого отрывка, Ириней и Тертуллиан отвергли обычное его прочтение и следовали редкому вариантному чтению, опускающему отрицание: "им мы уступили и подчинились на время…" Другими словами, с этим истолкованием они могли построить свое утверждение о том, что Павел в конце концов подчинился авторитету иерусалимских апостолов[542] — утверждение, которое, как мы уже видели, является неверным истолкованием истории и самих писем Павла.

б) Отцов обычно поражала сила контраста, проводимого Павлом между законом и Евангелием, делами и верой. Они были готовы идти на любые экзегетические средства, сколь бы натянутыми те ни были, чтобы предотвратить истолкование Павла в маркионитском смысле. Кирилл Иерусалимский, например, объявил, что Павел оставался гонителем Церкви, пока считал, что христианство отменяет закон, а не исполняет его. Пелагий же доказывал, что Павел написал десять писем (включая Послание к Евреям, но исключая письмо к Филемону и Пастырские послания), чтобы показать свое согласие с законом Моисеевым[543]. Намного чаще, однако, Отцы пытались одержать верх, подчеркивая (мы бы сказали, иногда чересчур) мысль Павла о законе как наставнике до прихода Христа (Гал 3:24). При этом они вводили различение между мнением Павла о нравственном и об обрядовом законе (которое у самого Павла отсутствует)[544]. Большинство Отцов смягчает остроту проводимой Павлом антитезы между верой и делами, прочитывая Павла глазами автора Послания Иакова — в результате понимание Павлом проблемы благодати и веры лишалось богатства и силы[545].

в) Гностический дуализм между Богом и миром с последующим разобщением между творением и искуплением мог во многом опираться на представление Павла о воскресении тела. Видя это, Отцы пытались истолковать Павла в согласии со своей собственной верой в воскресение плоти — но опять‑таки при этом были неизбежны некоторые экзегетические искажения. Например, Ириней и Тертуллиан явно были огорчены местом, на которое могли опереться их противники (1 Кор 15:50), но их попытки перетолковать его в свою пользу едва ли убедительны[546]. То, что говорит против валентиниан Епифаний, в этом отношении несколько забавно:

Короче говоря, во всех этих важных моментах спора между гностицизмом и возникающей ортодоксией Отцы могли сохранить Павла в рамках великой Церкви лишь путем неправильного его истолкования.

63.3. Итак, оправдана ли та характеристика, которую Райценштайн дал Павлу? Находится ли Павел на гностической траектории, той, что роднит его больше с еретиками, чем с ортодоксами? Может быть, Маркион просто довел взгляды Павла до логического завершения, и великая Церковь поступила бы справедливо в историческом плане, если бы отвергла его наряду с Маркионом, вместо того чтобы удерживать его, давая собственное истолкование? К счастью, есть и другая сторона вопроса.

а) Если Отцы истолковывали Павла с экзегетическими натяжками, то то же делали и гностики. Валентиниане, например, поступали просто: читая различные отрывки символически, как указания на демиурга или плерому, психиков или пневматиков (или хиликов), они в любом случае достигали желаемого. В результате получалось очень правдоподобное истолкование таких мест, как Рим 7:14–25 и Гал 4:21–26[548], но в отрывках типа 1 Кор 1:1–2,1:22,15:20–33 и Еф 5:22–33 различение на психиков и пневматиков выглядело очень натянутым и искусственным[549]. Интересно, что, истолковывая 1 Кор 4:8, они игнорировали явную иронию и вычитывали здесь обоснование своего критерия, по которому пневматики могут распознать свое избранничество[550]. Еще проще поступал Маркион. Хотя он ссылался только на Павла, исключая из канона все с ним несогласное, были у Павла места, которые он не принимал, считая фальсификацией иудаистов. Свою задачу он видел в том, чтобы эти вставки убрать, восстановив таким образом изначальный паулинизм, который он считал истинным Евангелием. Неудивительно, что изымались как не принадлежащие Павлу именно те стихи, которые показывают, что противопоставление закона и Евангелия у Павла не следует понимать как противопоставление между Ветхим Заветом и Новым, между творением и искуплением (например, он вычеркивал Рим 1:19–2:1, 3:31–4:25, 8:19–22, 9:1–33, 10:5–11:32; выражения "то, что и принял" и "по Писаниям" в 1 Кор 15:3–4; а Кол 1:15–17 стал читаться просто как "Он есть образ Бога невидимого, и Он есть прежде всего")[551].

б) Для нас более существенно разграничение, которое проводил сам Павел между собственной проповедью и поступками и тем, что проповедовали и как поступали его оппоненты–гностики. Основное, в чем Павел упрекает коринфскую фракцию в 1 Кор — это отсутствие любви, недостаточная забота о верующих собратьях и о наставлениях всей общины. Всякие претензии на мудрость, знание или дары, побуждавшие верующих думать о себе с чувством превосходства над другими, он резко отвергает: "Знание надмевает, а любовь назидает" (1 Кор 8:1; ср., напр., 3:3–4; 10:23; 12:21–23; 13). Связь Павла с его общинами была сильна именно безмерной любовью. Если любовь Христова побудила его стать как бы не знающим закон, чтобы приобрести не знающих закон, то она же подтолкнула его быть как бы подзаконным, чтобы приобрести подзаконных (1 Кор 9:20–21). Благополучие всей общины было предметом его заботы — как о сильных, так и о слабых (Рим 14:1–15:6; 1 Кор 8–10; Гал 5:13–6:5). Он не мог допустить, чтобы иудеохристиане ограничили христианскую свободу, свели ее к законничеству (Гал 5:1–3; Флп 3:2–4.); равно не мог он допустить, чтобы христиане из язычников извратили христианскую свободу, подменили ее распущенностью или чувством избранничества (Рим 16:17–18; 1 Кор 5–6,8–10, ср. 2 Фес 3:6,14–15)[552].

в) Другая очень важная линия разграничения, проводимая Павлом, — христологическая. Очевидно, если почитающие себя мудрецами коринфяне большое значение придавали опыту общения с Христом духовным и уже свершившемуся воскресению (ср. 1 Кор 1:12, 2:16; 4:8; 15:12, 45), то Павел подчеркивает, что его керигма — это безумие Христа распятого, проповедуемая в той же немощи (1 Кор 1:18–25, 2:1–5, 86). Павел настаивал, что печатью Духа является исповедание человека Иисуса Господом (12:3). В противовес лжеапостолам (2 Кор), которые, как мы уже предположили (§§ 18.1,44.2,56.2 прим.47), изменяли проповедь и миссионерский стиль, чтобы они звучали более убедительно для коринфских гностиков, Павел доказывал, что признаком духовной зрелости является не просто жизнь, подобная жизни Христа, но участие в Его смерти (2 Кор 4:10–11). Зрелость эта отмечена не только силой, силой воскресшего Христа, ей свойственна и немощь, немощь Христа распятого (12:1–10; 13:3–4). Подобным образом стремление к самосовершенствованию в Филиппах (выше, § 61.2. а) он противопоставлял познанию Христа, которое есть не только познание Его воскресения, но и участие в Его страданиях, уподобление Ему в смерти (Флп 3:10) (см. также выше, § 46.4).

Во многом иную картину мы видим в Послании к Колоссянам. Это может говорить либо о другом авторе, либо, что более вероятно, о том, что противостоявшая Павлу в Колоссах синкретическая ересь включала другие гностические элементы. Я имею в виду здесь, с одной стороны, гораздо более сильный акцент на реализованной эсхатологии в 1:13, 2:12, 2:20–3:3 (см. ниже, § 71.1), который могли бы приветствовать его оппоненты–гностики из Коринфа и Филипп. И с другой стороны, подчеркивание первостепенного значения прославленного Христа, отличающее гимн в Послании к Колоссянам: отметим повторяющееся использование слова "все" — "Первородный всей твари… в Нем было сотворено все… все чрез Него и для Него сотворено. И Он Сам есть прежде всего, и все существует в Нем… чтобы быть Ему во всем первым… чтобы в Нем обитала вся полнота… чрез Него примирить с Собою все" (1:15–20). Очевидно, здесь подвергается критике (по крайней мере имплицитно) другой аспект догностического учения, рассматривавший Иисуса как одного из посредников в том, что в сформировавшемся гностицизме стало целой иерархией божественных существ, отделяющих плерому от человечества[553]. Тогда мысль Павла вырисовывается довольно четко: связь верующего с Богом через Христа — непосредственная, полная и только через Христа. Павел выражает это в словах: "…во Христе сокрыты все сокровища и премудрости и знания… в Нем обитает вся полнота Божества телесно… Он есть глава всякого начала и власти" (2:3,9–10). Помимо этого Павел сохраняет христологический акцент более ранних писем и отбрасывает всякий потенциальный гностический дуализм между бесстрастным небесным Христом и смертным человеком Иисусом: он добавляет, возможно, к гимну фразу "кровью креста Его" (1:20) — тот, кто "есть образ Бога невидимого", и был распят. Павел подчеркивает, что Сын осуществил примирение "в теле плоти Его чрез смерть Его" (1:22); а 1:24 перекликается с представлением об (апостольском) служении как участии в страданиях Христовых (2 Кор, Флп, см. также Кол 2:11–12 20).

Итак, именно последовательно проводимое Павлом[554] утверждение, что Господь Иисус есть распятый Христос, не оставляет места христианскому гностицизму. Именно это предохраняет Павла, при всей его открытости к эллинистической мысли, от вовлечения в христианский гностицизм. Именно поэтому гностическое истолкование Рим 8:3 и Флп 2:7 нельзя считать адекватным выражением мысли Павла: Тот, Кто пришел "в подобии плоти греха", пришел по причине греха (то есть, возможно, как жертва за грех), чтобы осудить (к смерти и смертью) грех во плоти (Рим 8:3); Тот, Кто "был в подобии человеческом", уничижил Себя до смерти, и смерти крестной (Флп 2: — 8)[555]. Опять тождественность человека Иисуса с прославленным Господом очерчивает границу приемлемого разнообразия. Опять от христианства, возвещаемого и проповедуемого Павлом, гностицизирующее христианство отделяет отсутствие в нем единства между прославленным Христом и исторической реальностью человека из Назарета.

63.4. По–видимому, было неизбежно то, что Павла стали ассоциировать с гностическим антииудаизмом. В первые десятилетия существования христианства он играл основную роль в процессе отделения веры во Христа от иудаизма. Но после его смерти и после 70 г. н. э. иудаизм стал замыкаться в себе, и опасность того, что христианство останется зависимой иудейской сектой или смешается с иудейским национализмом, стала уменьшаться. Теперь основная опасность была с другой стороны — угроза отделения христианства от его иудейского наследия и его чрезмерной эллинизации. Процесс отхода от иудаизма и ветхозаветного закона мог быть и был приостановлен. Церковь, теперь преимущественно языческая, сознательно принялась усваивать иудейское наследие более глубоким образом — его организационную структуру (см. выше, § 30.1), его богослужение[556] и практику постов (см. Дидахе 8:1) и, особенно, Ветхий Завет (см. 1 Клим; Варнавы; "Диалог с Трифоном иудеем" Иустина)[557]. В этом обратном процессе Павел неизбежно должен был предстать в неправильном свете, а его акценты и гибкость — показаться связанными и отождествимыми с силами гностицизма. Не следует удивляться тому, что во II в. влияние Павла лучше прослеживается у Валентина и Маркиона, чем у богословов великой Церкви. Лишь с Иринея ортодоксия стала предпринимать решительные усилия к тому, чтобы вырвать богословие Павла из рук еретиков[558]. Но при этом вырисовался Павел Пастырских посланий и Деяний[559]. Павел, противостоящий ереси силой церковного предания, с готовностью признающий авторитет Двенадцати, не знающий разрыва с Иерусалимом. Павел, чья антитеза закона и благодати была приглушена, а центральное учение об оправдании благодатью через веру еле заметно. "Цена, которую должен был уплатить апостол язычников за право остаться в Церкви, состояла в полном отказе от своих личных особенностей и исторического своеобразия" (Бауэр)[560].

Дело в том, что Павел не принадлежал полностью ни к одному из направлений II‑III вв., боровшихся за право именоваться христианскими: его совершенно отвергли иудеохристиане и извращали при толковании гностики и ортодоксы. Автор Павловых посланий не вмещался в суживающиеся категории II в.; его богословие было слишком динамичным и открытым, чтобы вместиться в узкие рамки поздней ортодоксии. У Павла был лишь один Господь — Иисус Христос, который был для него центром единства. Величие Павла в том, что он был верен лишь одному Христу. Но тем сложнее ему пришлось: в спорах последующих веков представлявшие те или иные партии богословы не могли получить его голос на его условиях и захватывали на своих собственных.

§ 64. "Повинен" ли Иоанн в "наивном докетизме"?

64.1. Если Павел был гностическим апостолом, то Иоанн — гностическим евангелистом. Как мы уже видели, гностики II в. почти полностью взяли на вооружение Павла. Четвертое Евангелие постигла практически та же участь. В то время как эбиониты использовали сокращенный вариант Евангелия от Матфея, а Маркион — искаженный вариант Евангелия от Луки, гностики (особенно валентиниане) сосредоточили свое внимание на Евангелии от Иоанна, которое активно использовали[561]. Первый известный нам комментарий на это Евангелие принадлежит валентинианину Гераклеону[562]. Четвертое Евангелие до такой степени можно было отождествить с воззрениями гностиков, что бессловесные (вторая половина II в.) и римский пресвитер Гай (начало III в.) приписывали его гностику Керинфу. Но опять‑таки, как и в случае с Павлом, именно Ириней оказал противодействие и уберег Иоанна для ортодоксии, так что с III в. Иоанн все больше становится источником и библейским краеугольным камнем ортодоксальной христологии[563].

Тем не менее вопрос о соотношении Иоанна и гностицизма был далеко не закрыт и приблизительно в прошлом веке снова вышел на первый план. В середине XIX в. последователь тюбингенской школы Хильгенфельд (А. Hilgenfeld) отстаивал взгляд, согласно которому Евангелие от Иоанна было плодом гностицизма, полно гностического учения о сынах Божьих и сынах дьявола (см., в частности, 8:44), насквозь пропитано гностическими представлениями о мире[564]. Более экстравагантную точку зрения высказал другой тюбингенский ученый, Фолькмар (G. Volkmar). По его мнению, это Евангелие пошло от "дуалистического и антииудейского гнозиса Маркиона"![565] Все это включало тезис тюбингенской школы о датировке Евангелия приблизительно серединой II в. (сам Хильгенфельд отстаивал дату между 120 и 140 гг.). Эта датировка вскоре оказалась ошибочной: авторы II в. знали Евангелие от Иоанна (вполне вероятно, уже Игнатий), и, наконец, в Египте был найден папирус Райленда № 457 (р ⁵²), относящийся к началу II в. и содержащий несколько стихов из Ин 18 (впервые опубликован в 1935 г.).

Но это не решило вопрос о соотношении четвертого Евангелия и гностицизма. Исследователи истории религии принялись доказывать, что гностицизм — не просто христианская ересь II в.: он представляет собой гораздо более древнее явление — возможно, в своих ранних формах такое же древнее, как само христианство, или даже еще древнее. Отсюда вытекала возможность того, что это Евангелие было зависимо от одной из форм дохристианского гнозиса или, во всяком случае, находилось под ее влиянием. В частности, Р. Бультман впервые попытался применить мандейские писания для реконструкции гностического мифа, который, по его мнению, использовал Иоанн[566]. В своем комментарии (1941 г.) он даже написал, что гностическое влияние на четвертое Евангелие проникло через источник речей–откровений, взятый Иоанном как основа для речей Иисуса. Этот последний взгляд также нашел мало сторонников. Сейчас гипотезу об источнике речей почти никто не принимает: в четвертом Евангелии характер речей всецело Иоаннов, поэтому доказать наличие такого источника невозможно. Теория о дохристианском гностическом мифе об искупителе слаба тем, что целиком основывается на документах, датируемых временем после I в. н. э. (часто гораздо позже). Похоже, что основным источником при реконструкции такого мифа для Бультмана послужили сами речи, приведенные у Иоанна![567] Более вероятно, что, какие бы элементы мифа ни предшествовали появлению христианства, сам синтез, строго говоря, был постхристианской разработкой, в которой решающую роль играла отчетливая христианская вера во Христа как в искупителя[568].

Открытие кумранских свитков и рукописей из Наг–Хаммади дало спору новый поворот. С одной стороны, кумранские свитки показали, что некоторые черты четвертого Евангелия, которые раньше считались характерными для восточного гностицизма (особенно дуализм Иоанна), были глубоко укоренены в Палестине времен Иисуса, хотя и в форме учения одной из иудейских сект (см. ниже, прим. 95). С другой стороны, рукописи из Наг–Хаммади обнаружили ряд существенных параллелей с мыслью Иоанна. Например, формула "Я есмь", приход в мир Сына от Отца и Его возвращение обратно[569]. Более важно то, что обе серии открытий усилили доводы в пользу того, чтобы рассматривать фон четвертого Евангелия не просто как или палестинский иудаизм, или гностицизирующий эллинизм, но как крайне синкретическую среду, усвоившую особенно размышления о Премудрости в эллинистическом иудаизме и мифологическую сотериологию, типичную для раннего или протогностицизма. Исследователи Нового Завета все более склонны считать, что для объяснения и понимания четвертого Евангелия необходимо признать влияние синкретического (или гностицизирующего) иудаизма (хотя о точной природе этого влияния еще много споров)[570].

Отсюда вытекают очевидные вопросы. Если в синкретической "смеси" того периода была тенденция движения к гностицизму, входил ли туда Иоанн? Принадлежит ли четвертое Евангелие гностицизирующей траектории наряду с эллинизированной иудейской премудростью, рукописями Мертвого моря, герметической и мандейской письменностью, а сейчас и коптскими документами из Наг–Хаммади (хотя, возможно, они и не прямо связаны)? Если положительный ответ допустим, то увеличивает ли четвертое Евангелие гностицизирующую тенденцию или противостоит ей? Или, быть может, Евангелие от Иоанна зависело лишь от избранных им по разным причинам представлений и форм? Иными словами, утверждение Кеземана о том, что четвертый евангелист преподносит свое представление о Христе "в форме наивного докетизма", лишь заостряет вопрос, который и без того ставит перед нами всякая попытка объяснить четвертое Евангелие, не учитывая его исторического фона.

64.2. Так "повинен" ли Иоанн в "наивном докетизме"? Не начали ли у него стираться отличительные особенности христианской вести через соединение с ней языка и идей синкретического иудаизма, через уступку словам и концепциям, которые он практически не мог контролировать? Не принадлежит ли ему решающий шаг в мифологизации традиций об Иисусе?

Большая часть самых древних указателей нам здесь не поможет. Параллели с эллинизированной иудейской премудростью и кумранскими свитками, с одной стороны, и мандейскими, герметическими текстами, а также текстами из Наг–Хаммади — с другой, свидетельствуют о принадлежности Иоанна тому же широкому культурному контексту. Но они не указывают нам его точное место в этом контексте: одни параллели явно "гностические", другие — явно "иудейские". Глагол γινώσκειν ("знать") наиболее часто встречается именно в Иоанновом корпусе (56 раз в Евангелии и 26 раз в посланиях). Но это мало нам помогает, тем более что полное отсутствие существительного γνώσις ("знание"), видимо, также преднамеренно. Как показал Бультман (выше, прим. 88), можно провести ряд параллелей между отдельными местами откровений у Иоанна и одами Соломона или мандейской литературой. Но по общему содержанию лучшие параллели можно найти в литературе премудрости[571], а по своей форме речи ближе всего к иудейскому мидрашу (наиболее явно это в Ин 6 — см. выше, § 22.2). Опять‑таки Иоаннову дуализму между светом и тьмой, вышними и нижними, духом и плотью и др. (1:5,3:6,19,31,6:63,8:12,23,12:35,46) можно легко найти гностические параллели[572], хотя у Иоанна дуализм не столько космологический (особенно см. 1:3, 3:16), сколько связанный с выбором, и здесь более тесные параллели имеются с Кумраном[573]. С дуализмом Иоанна тесно связан некоторый элемент предопределенности, детерминизма (напр., 8:42–44,10:26–28,12:39–41,17:22–23 — см. также выше, § 6.3), который был свойствен разным направлениям[574]. Логос из Иоаннова пролога можно сопоставить с по–разному именовавшейся фигурой посредника в развитом гностицизме[575], но у Иоанна этот образ более прочно и непосредственно укоренен в эллинистическо–иудейских размышлениях о Премудрости (ср. Прем. 1:4–7, 9:9–12,18:14–16, Сир 24; 1QH 1:7–8)[576]. Ближайшие параллели упоминаниям Иоанна о нисхождении и восхождении Сына Человеческого (3:13; 6:62; 20:17) можно найти как в литературе премудрости (отметим особенно 1 Ен 42:1–2), так и в позднем гностическом мифе об искупителе[577].

Тем не менее доводы в пользу присутствия у Иоанна наивного докетизма основываются не столько на специфических особенностях четвертого Евангелия, сколько на общем влиянии христологии Иоанна. Их сила связана не столько с большим количеством конкретных параллелей в позднейшей литературе, сколько с остротой контраста между тем, как описывает Иисуса Иоанн, и тем, как это делают синоптики. Для любого человека, знакомого с четвертым Евангелием, достаточно вспомнить некоторые из упомянутых выше моментов (§§ 6.2; 18.4; 51.2) — возвышенное самосознание в формулах "Я есмь", утверждение Своего полного и нераздельного единства с Отцом, явное (некенотическое) сознание Своего божественного предсуществования, пародия молитвы в 11:42 и 12:27–30 (ср. 6:6). Может ли это говорить человек, или мы здесь скорее видим Сына Божьего, полностью осознающего Свое божественное происхождение и славу, в споре с остальными говорящего с позиции небес, полностью руководящего событиями и людьми? Не столь уж далек от истины Кеземан, когда восклицает:

Все это убедительно подсказывает, что Иоанн так разработал предание об Иисусе, что исторический Иисус оказался во многом скрыт за образом небесного Сына Божьего. Если это так, Иоанн движется в направлении к докетизму, изображению Иисуса как Того, Кто при всех Своих человеческих проявлениях (вроде голода и скорби) в конце концов больше божество, чем человек, — по сути Божество, которое лишь внешне представляется человеком.

Однако суждения Кеземана в нескольких местах односторонни. Приведу лишь два основных недостатка[579].

а) 1:14а — "Слово стало плотью". Это ясное указание на историчность и реальность воплощения. Невозможно ослабить его силу ссылкой на явление божества среди людей (как это сделал Кеземан). Античный мир был хорошо знаком с этой идеей и мог выразить ее по–разному, но Иоанн ни одним из этих путей не идет. Вместо этого он просто и подчеркнуто заявляет: "Слово (то самое Слово, что и в 1:1–3) стало плотью" — не казалось и не "сошло в нее", а "стало" ей — исповедание, которое "можно понять лишь как протест против всех других религий искупления в эллинизме и гностицизме"[580]. Силу утверждения 1:14а невозможно ослабить и ссылкой на божественную славу, явленную в Слове и через воплотившееся Слово, ибо существительное также выбрано намеренно — Слово стало именно "плотью", а для Иоанна "плоть" обозначает человеческую природу в противопоставлении Богу (1:13,3:6,6:63,8:15). Иоанн усиливает это утверждение в 6:51–53: верить в Иисуса — значит "жевать" Его плоть и пить Его кровь. Иоанн хорошо понимал, что это — "соблазнительное" утверждение (6:60): сама мысль о том, чтобы достичь жизни вечной, питаясь плотью, ужаснула бы эллинистических читателей Иоанна и большинство докетистов. Но слова здесь выбраны целенаправленно: в 6:51,54 он подставляет "плоть" вместо "хлеб" и "жевать" вместо "есть". Такой вызывающий язык трудно объяснить иначе чем целенаправленным противостоянием докетической "спиритуализации" человеческой природы Иисуса, попыткой отбросить докетизм через подчеркивание реальности воплощения во всей его оскорбительности (6:51–58), тем самым заостряя скрыто выраженное в 1:14 (ср. опять‑таки 3:6, см. выше, § 41. в).

б) Центральное значение для богословия Иоанна имеет смерть Иисуса: воплощенный Логос умирает — нечто совершенно недопустимое для докетистов (см. выше, § 61.1. а, прим. 22). Кеземан пытается ослабить силу этого утверждения доводом, что "за исключением некоторых реплик, предрекающих страдания, тема страданий возникает у Иоанна лишь в самом конце" (р. 7). Это совершенно неправильное истолкование четвертого Евангелия. Иоанн совсем не дожидается конца повествования, чтобы начать говорить о страстях. Напротив, он постоянно имеет в виду предстоящую кульминацию в виде смерти, воскресения и вознесения Иисуса. Мы уже отмечали тот драматический, нагнетающий напряжение эффект, которого он достигает, непрестанно вводя упоминание Иисуса о "часе" или "времени" — подобно неустанному барабанному бою возвещают они час Его страданий (см. выше, § 18.4). Упомянем лишь различные высказывания, начинающиеся с первой же главы и постоянно направляющие мысли читателя к этой кульминации, — 1:29, (51), 2:19–21, 3:13–14, 6:51,53–55, 62, 7:39,8:28,10:11,15,17–18,11:16, 50,12:7,16, 23–24, (28), 32 и т. д. Особенно отметим, что в этом драматическом крещендо существенную роль играет мотив прославления Иисуса. Именно через смерть Иисуса и Его воскресение/вознесение (а не только через воскресение/вознесение) Иисус должен быть прославлен: час величайшей славы есть час Его страданий! Особенно ясно это видно в 12:23–24,17:1. "Мы увидели славу Его" (1:14) нельзя поэтому понимать в том смысле, что плоть Иисуса была лишь иллюзорной оболочкой, прикрывающей Его небесную славу (в таком случае вся Его жизнь предстает постоянным преображением). Согласно Иоанну, слава Иисуса раскрылась не столько в Его жизни, сколько в Его смерти–воскресении–вознесении; и проявлялась в Его знамениях и словах лишь постольку, поскольку они указывали на эту кульминацию (2:11,7:37–39,11:4).

Особенно выделяется текст 19:34–35, где Иоанн прилагает все усилия к тому, чтобы подчеркнуть историческую достоверность рассказа о крови и воде, истекшей из ребра распятого Иисуса после удара копьем. Достаточно тесная параллель с 1 Ин 5:6 объясняет причину этого. Иоанн желает привести убедительные доказательства тому, что воплощенный Логос действительно умер, что Его тело не было призрачным, а смерть — сложным скрытым трюком — смотрите, настоящая кровь![581] Иными словами, как мне кажется, чрезвычайно трудно избежать вывода, что здесь имеет место целенаправленная антидокетическая полемика. Поскольку Кеземан считает 6:51–58 и 19:34–35 делом рук церковного редактора, добавлю лишь, что, по–моему, это ненужная и неоправданная гипотеза. У этого тезиса нет ни литературного, ни текстуального обоснования. Это Евангелие цельно с богословской точки зрения: в частности, стих 6:63 создает больше проблем, если 6:51–58 приписать церковному редактору, чем если его рассматривать в связи с 6:51–58, как выражение намерения того же автора (хотя бы и в окончательной редакции). И поскольку можно показать, что весь текст имеет единое содержание и смысл, связанные с особым интересом автора к докетизму и таинствам (§§ 41, 64.2), то эти стихи (6:51–58,19:34–35) нельзя исключить без риска исказить смысл целого (что и показывает тезис Кеземана).

Не нужно показывать, что антидокетическая полемика — главное в четвертом Евангелии. Этого нет. Но текст дает твердое основание для следующего вывода: в двух вопросах Иоанн желал предотвратить докетическое истолкование — в реальности воплощения вечного Слова и реальности Его смерти (именно это отвергал докетизм).

64.3. Можем ли мы примирить эти две черты четвертого Евангелия — яркое описание небесного Сына Божьего на земле (так легко поддающееся гностическому истолкованию) и решительный отказ от докетических выводов? Напрашивается следующий вывод: Иоанн намеренно попытался изобразить Иисуса способом, как можно более привлекательным для пресловутых (христианских) гностиков, в то же самое время огергивая границы такого понимания. Это предположение правдоподобно в свете приведенных выше свидетельств, но нужно еще сказать о связи Иоанна с предполагаемой книгой "Источники знамений" и с Первым посланием Иоанна.

а) Из различных письменных источников, которыми, как предполагали, пользовался Иоанн, наиболее вероятно существование лишь книги "Истогники знамений"[582]. Ее объем точно неизвестен (реконструкции Фортна и Типла (R. T. Fortna, Н. М. Teeple) чересчур смелы), но по крайней мере отрывки 2:1–11,4:46–54 и, возможно, 6:1–21 дают достаточные основания предполагать наличие за ними какого‑то источника, который почти наверняка не включал повествование о страстях. Примечательно, что Иоанн, по–видимому, не только использовал этот источник, но и видоизменил или исправил его. Наиболее ясно на это указывает стих 4:48 — неуклюжая вставка, предназначенная, очевидно, противодействовать цели, которую ставил перед собой источник (описание чудес Иисуса как побуждение к вере — ср. 2:11, 4:53 и особенно 2:23–25, 4:48 и 6:25–36)[583]. Это в свою очередь предполагает, что для данного источника Иисус был преимущественно чудотворцем, который творил чудеса для того, чтобы люди в Него уверовали, — отношение, против которого, видимо, возражали Павел (2 Кор) и Марк, пытаясь его опровергнуть своими богословскими построениями относительно креста (см. выше, §§ 18.1 и 44.2). В таком случае Иоанн мог учесть подход книги "Источники знамений" и попытаться представить Иисуса привлекательным образом для тех, кто рассматривал Его в основном как творящего чудеса Сына Божьего. В то же время он стремился противопоставить их неадекватному богословию и евангелию свое утверждение, что основным предназначением знамений было предуказать животворное действие смерти–воскресения–вознесения Иисуса. Рассматриваемые таким образом знамения давали основание для веры (ср. 2:11, 6:26, 9:35–39,12:37, 20:30–31); но вера в сами знамения/чудеса была ущербной, поверхностным откликом изменчивой толпы, верой в Иисуса как в простого чудотворца (2:23–3:2,4:48,6:2,14,30,7:31,9:16, ср. 20:29). Другими словами, если в четвертом Евангелии мы и находим следы наивного докетизма или гностицизирующей тенденции, то это скорее отличительная черта не самого Евангелия, а использованной Иоанном книги "Источники знамений". Иоанн воспользовался этим источником (и в этом смысле был под его влиянием), но, несомненно, хорошо осознавал его уязвимость для докетического истолкования, поэтому постарался в данном вопросе уберечъ именно свое произведение, внеся в источник исправления[584].

б) Для нас особенно важны две особенности Первого послания Иоанна. Во–первых, оно содержит гораздо более жесткое и явное опровержение докетической христологии (4:1–3; 5:5–8). Во–вторых, оно свидетельствует о расколе в общине: многие первоначальные ее члены из нее вышли (2:19). Эти два факта, несомненно, связаны — те, кто "вышли", отождествляются с "антихристами", отрицающими, что Иисус есть Христос и что Иисус Христос пришел во плоти (2:18,22; 4:3,2 Ин 7). Иными словами, в результате "обмена мнениями" о христологии, очевидно, был выявлен докетизм, что привело к непримиримой конфронтации[585]. Заметим также, что, с точки зрения автора, вышедшие также виновны в отсутствии любви: слова "любовь" и "любить" встречаются в 1 Ин чаще, чем где‑либо еще в Новом Завете, — 46 раз. Возможно, автор считал их претензию на высшее помазание и полное знание (подвергаемое критике в 2:20) свидетельством отсутствия любви и уважения к своим братьям — а как человек может говорить, что любит Бога, если ненавидит брата своего?

Это предполагает, что четвертый евангелист имел дело с общиной, по крайней мере часть которой была увлечена гностицизирующим пониманием Христа. Поэтому он написал Евангелие, в большой степени имея это в виду и стремясь представить Иисуса таким образом, который привлек бы и удержал подобных верующих внутри общины (Ин 20:30–31). Он использовал язык и идеи, исполненные значимости для гностиков. Он написал образ земного Иисуса в таких тонах, какие они могли оценить и на которые отзывались бы. Он взял максимум возможного из их представлений об Иисусе, но не пошел с ними до конца. Мы не знаем, насколько он добился успеха. Но если это послание было написано после Евангелия и для той же общины (что вполне вероятно), то его апологетические усилия, видимо, потерпели неудачу или же удались только отчасти. Положение ухудшилось, приемлемое многообразие перешло в открытый разрыв. Если многие из тех, для кого он писал, были готовы не переходить установленных четвертым евангелистом пределов, то другие в своем докетизме не останавливались на полпути и ушли из общины. Имея это в виду, автор Первого послания мог отойти от гораздо более открытой христологии четвертого Евангелия и установить границы приемлемого многообразия ясно и подчеркнуто.

64.4. Если в нашем последнем предположении (§ 64.3) есть правда, то четвертое Евангелие следует рассматривать как классический пример вызова и опасности перевода благовестия Иисуса Христа на язык и образ и мыслей других культур. Вызов состоит в самом переводе, вносящем иной смысл по сравнению с изначальным. Опасность в том, что благовестие будет целиком поглощено другой культурой и утеряет свое своеобразие и силу воздействия. По–видимому, именно с этими проблемами столкнулся четвертый евангелист. Чтобы дать надлежащий ответ синкретической среде, ответить на вызов со стороны христианской общины, находившейся под влиянием гностицизирующих тенденций, он представил Иисуса как воплощеннго Логоса, небесного Сына Божьего, полностью осознающего свою божественную сущность и полное единство с Отцом. Но за это Иоанну пришлось заплатить тем, что, дойдя до самой грани, отделяющей его от раннего гностицизма, он почти с ним слился! Он приблизился к возникающему гностицизму вплотную и почти оказался в его власти! Чтобы приобрести гностиков, он сам почти сделался гностиком — настолько, что возникающая ортодоксия чуть не обвинила его в ереси!

Но — и это следует помнить — он сам видел опасности. Он не во всем соглашался с теми (некоторыми из тех), для кого писал. Он мог бы сделать уступки, но не сделал. Напротив, в решающем вопросе он противостоял развивающемуся (прото)гностицизму. Он вступил во взаимодействие с разнообразными гностицизирующими тенденциями своего времени, но в главном он был от них далек. И этим главным опять является Иисус, главное — это отказ порвать связь между историческим человеком Иисусом и прославленным Христом, отказ растворить историчность Иисуса в разъедающих категориях межкультурного мифа. Несомненно, в четвертом Евангелии говорится о божественности Иисуса. Но Он также Логос, Который стал плотью, на Его плоть и кровь уповает человечество, Он на самом деле умер на кресте и лишь поэтому является источником животворящего Духа. Опять идентификация земного Иисуса и прославленного Христа определяет как единство, так и границы приемлемого многообразия в христианстве I в.

§ 65. Выводы

65.1. Если иудеохристианство отличала верность традициям материнской для христианства веры, то для эллинистического христианства была характерна готовность освободиться от них, желание отойти от ранних формулировок новой веры и, исходя из своей встречи с прославленным Христом, выражать свою веру и строить свою жизнь, как того требовали различные ситуации и общества. Именно таким был Стефан, считавший для себя необходимым развивать и проповедовать толкование учения Иисуса, резко расходясь с действующей практикой своих собратьев по вере. Такими были и различные церкви, кратко рассмотренные выше, в § 61, доходившие иногда до крайностей — очевидно, по мнению многих их членов, христианское Евангелие возвещало прежде всего свободу, в растущем христианстве не было четкой грани между самим христианством и окружающей его синкретической средой. Должно быть, немало людей исповедовали веру, подобную вере Именея и Филита (2 Тим 2:17–18), и были при этом активными членами местной церкви. Таков был Павел, который настаивал на важности бывшего ему откровения Христова и сыграл огромную роль в высвобождении христианства из‑под опеки иудаизма. Павел не желал подвергать осуждению взгляды, с которыми был не согласен, лишь грубая чувственность неизменно вызывала его осуждение (Рим 16:17–18,1 Кор 5–6,2 Кор 12:21, Флп 3:18–19). Таким был и Иоанн, готовый изображать земного Иисуса в ослепительном свете Его славы как небесного Сына Божьего — пусть даже с риском мифологизации предания об Иисусе. Стоит отметить, что, скажем, Павел нигде так яростно не спорит с гностицизирующими тенденциями, как с иудействующими — настаивание на строгом подчинении единому авторитету и традиции (Иерусалиму) он, очевидно, считал опаснее радикальной открытости разнообразных групп. Не подлежит сомнению, что и Павел, и Иоанн, и Стефан были христианами и центром христианства для них был Иисус Христос. Но они были открыты по отношению к новым и иным путям подхода к этому центру, к взаимодействию с иными сферами и культурами. Такая политика всегда рискованна, чревата непониманием, открыта нападкам со стороны тех, для кого предание важнее свободы, и искажению со стороны тех, для кого свобода важнее любви; но в конечном счете она, наверное, наиболее христианская.

65.2. В то время как в церквах I в. отчетливо заметны гностические тенденции и понятия, ни одну из книг Нового Завета нельзя назвать гностической. При всей открытости к новым подходам наиболее занятые расширением христианства новозаветные авторы сознавали, что где‑то необходимо установить границу дозволенного. Вокруг центра христианства может быть и должно быть многообразие — широкое, но не бесконечное, некоторые формы выражения христианства следует исключить. Как мы видели, некоторые пробные формулировки христианской вести были сочтены не вполне адекватными, легко дающими повод для злоупотребления. Таков в сущности вердикт Матфея и Луки по поводу Q. Все церкви сохранили Q лишь постольку, поскольку он вошел в Евангелия от Матфея и от Луки, но не сам по себе. Других обвинили в том, что они упорствуют в заблуждениях: их представление о благовестии было в некоторых отношениях привлекательно, но самого главного им недоставало. Таков вердикт Павла (особенно в 2 Кор и Флп), Марка и Иоанна (по отношению к использованным ими источникам чудес). В обоих случаях критерий одинаков: объединяет ли новая формулировка распятого Христа с прославленным Господом и Сыном Божьим? Иными словами, уже в I в. эллинистические христиане выступали против особенностей, которые будут характерны для сложившихся гностических систем II в. Подобно тому как более иудеохристианские книги Нового Завета отделяли приемлемое многообразие иудеохристианства от взглядов, свойственных неприемлемому эбионитству, — и критерием был Христос, объединение исторического Иисуса с истинно прославленным Господом, воплощением Премудрости, обретшего ни с кем не сравнимый статус перед Богом; так и разнообразные эллинистические христианские новозаветные книги отделяли приемлемое многообразие эллинистического христианства от черт, характерных для неприемлемого позднейшего гностицизма — и критерием тоже был Христос, объединение прославленного Господа, единственного посредника между Богом и человеком, с Иисусом, восшедшим в славу через распятие на кресте.

Пожалуй, стоит отметить, что, насколько известно, первым сформулировал этот основополагающий христологигеский критерий Павел. Именно акценты, расставленные Павлом, отобразил Марк в жанре евангелия: столкнувшись, видимо, с учением, подобным коринфскому, против которого выступал Павел (оппоненты видели в Иисусе главным образом обладателя и источник силы), Марк сосредоточил в своем Евангелии внимание на Иисусе как страдающем Сыне Человеческом (см. выше, §§ 9.2. В, 18.1 и 44.2.6). Марку следовали Матфей и Лука. Причем вставка материала Q наиболее эффективно нейтрализовывала возможность гностического истолкования. С той же проблемой, что и Марк, столкнулся, видимо, четвертый евангелист (книга "Источники знамений" изображала чудеса Иисуса как основание для веры). В конечном счете он вышел из положения сходным образом — соединил рассказы о чудесах Иисуса с повествованием о страстях. Наконец, отметим, что именно влиянию Павла, очевидно, обязаны соответствующие акценты, появляющиеся в Послании к Евреям и Первом послании Петра. В этом отношении христианство в огромном долгу перед Павлом[586].

Опять становится очевидным, что для новозаветных авторов не только единство, но и многообразие христианства определялось через Христа. Средоточием и решающей особенностью христианской веры был прославленный Господь и единство распятого Иисуса с прославленным Сыном Божьим.

65.3. Как в случае с иудеохристианством, так и в случае с христианством эллинистическим перед нами многообразный феномен, или, проще говоря, спектр. На одном конце этого спектра эллинистическое христианство переходит в неприемлемый гностицизм. Но и приемлемое эллинистическое христианство во многом отличается многообразием — от распутников, терпимых в церквах, к которым обращались тайнозритель, автор Откровения, и Иуда, с одной стороны, и Павел (и Марк) — с другой. Приемлемое эллинистическое христианство I в. не было однородным. Если упростить картинку (то есть свести многообразие к одной прямой линии), то легче всего, наверное, изобразить это многообразие следующим образом (широкая вертикальная линия опять обозначает переход приемлемого многообразия в неприемлемое):

65.4. Подведем итоги сказанному. Мы снова видим два критерия, отделения приемлемого многообразия от неприемлемого. Во–первых, эллинистическое христианство становилось неприемлемым там, где прекращалась любовь к своим собратьям по вере, уважение к их знанию и духовному опыту и провозглашалось собственное духовное превосходство. Если не находился под угрозой какой‑то христологический вопрос (как, по–видимому, в 1 Кор), Павел считал правильные взаимоотношения важнее правильной веры. Во–вторых, эллинистическое христианство становилось неприемлемым, когда его либерализм уводил от главного, когда многообразие начинало умалять значимость прославленного Христа или разбивать единство земного Иисуса с прославленным Господом. Христианская свобода небезгранична: пределы ей полагает поведение, исполненное любви к другим людям, и вера во Христа — человека и Господа. В противном случае свобода перестает быть христианской.

§ 66. Что значит "апокалиптическое"?

66.1. С исторической и богословской точек зрения апокалиптическое христианство всегда было одним из самых поразительных и важных выражений христианской веры. Несмотря на это, основное направление христианской традиции феномен апокалиптического христианства в основном игнорировало: "великую Церковь" смущала его сильная духовная восторженность, а вследствие склонности к фанатизму основные церкви его даже обычно подавляли. Тем не менее, как теперь считается, христианство впервые возникло именно в контексте апокалиптической мысли. Более того, мы далее увидим, что вначале само христианство было в большой мере эсхатологическим и восторженным движением, имевшим ряд явно апокалиптических черт. От I в. до середины Средних веков появилась масса апокалиптической литературы. Никакая "траектория" так не заметна в историческом христианстве, как та, что ведет от апокалиптических чаяний поздних иудейских пророков, через раннеиудейскую апокалиптическую литературу, Кумран, Иоанна Крестителя, Иисуса, первоначальную палестинскую общину, раннего Павла, Книгу Откровения, ранний монтанизм, различные иудейские и христианские апокалипсисы первых двух–трех веков христианской эры и далее — к средневековым хилиастическим сектам, яснее всего выразившись в 1534 г., в "мессианском" правлении Иоанна Лейденского в Мюнстере. Далее влияние апокалиптической мысли прослеживается в различных направлениях. С одной стороны, это религиозные движения типа свидетелей Иеговы и пятидесятничества, с другой — тоталитарные коммунистическое и национал–социалистическое движения. Осознание исторической значимости апокалиптического христианства послужило одной из причин, по которым апокалиптическая перспектива опять оказалась в центре внимания библеистов и богословов[587].

Но что значит само слово "апокалиптическое"? В спорах XX века многое перепуталось, и смысл этого ключевого понятия стал неясен. Может ли оно использоваться как существительное (апокалиптика) или только как прилагательное? Обозначает ли оно только литературный жанр? Или может также описывать верования и идеи, характерные для такого жанра, но присутствующие и в других местах? Или это главным образом социологическая категория — апокалиптическое (то есть хилиастическое) движение? В последнее время специалисты по сути отказались от прежнего словоупотребления и различают понятия "апокалипсис" (литературный жанр), "апокалиптизм" (социальная идеология) и "апокалиптическая эсхатология" (определенные идеи, присутствующие и в других жанрах и социальных условиях)[588]. Более существенен вопрос: следует ли употреблять слово "апокалиптический" главным образом или исключительно для обозначения вида откровения (άποκάλυψις — раскрытие небесных тайн) или же для обозначения содержания такого откровения. В частности, Роулэнд (С. Rowland) отметил, что то, что часто называли "апокалиптикой" (откровением о грядущих событиях), лучше считать "эсхатологией". Хотя "события в конце времен" обычно играют в апокалипсисах роль важную, но никоим образом не исключительную; "апокалиптика" и "эсхатология" — не синонимы[589].

Последующий анализ отражает некоторые прежние затруднения и путаницу. Не существует стандартного типа апокалипсиса, поэтому выделенные далее черты — не описание жанра, а освещение наиболее ярких особенностей, нередко встречающихся в "апокалипсисах". Перечень богословских особенностей также больше сосредоточивается не на "апокалиптике" вообще, а на апокалиптической эсхатологии[590]. Все вместе образует достаточно ясную картину того, что мы уже (за неимением лучшего) назвали "апокалиптическим христианством". Вопрос прост. До какой степени Иисус и первые христиане были "апокалиптичны" в своих воззрениях и проповеди? До какой степени апокалиптическая эсхатология неотъемлема от раннего христианства, чтобы без нее оно качественно отличалось от этого движения, зародившегося около двух тысячелетий назад в Палестине?

66.2. Литературные особенности апокалипсисов. Апокалипсисы — это "писания, которые содержат откровения о потустороннем, и особенно о конце времен"[591]. Основные их особенности следующие:

а) Псевдонимия. Автор апокалипсиса обычно не ставил свое имя, а выпускал свое сочинение под именем какого‑либо знаменитого человека из прошлого (например, Петра или Павла, Моисея или Ездры, Еноха или Адама). Возможно, этим он хотел подчеркнуть, что является преемником и авторитетным истолкователем того, кто, по общему признанию, получил божественное откровение[592].

б) Видения и символизм. Автор апокалипсиса обычно получал откровения в видениях, иногда в снах, часто наполненных странными символами и небесными предзнаменованиями. Например, у Даниила был пророческий сон о четырех зверях, выходивших из моря (Дан 7). Или вспомним сон Ездры: "…и вот, поднялся с моря орел, у которого было двенадцать (?) крыльев пернатых и три головы" (3 Ездр 11:1). В других случаях видения являлись, когда автор апокалипсиса бодрствовал — это был опыт пророческого экстаза; именно так получал откровения, к примеру, один из авторов Нового Завета — "После этого я увидел, и вот дверь отверстая на небе… И тотчас я был в Духе; и вот, престол стоял на небе…" (Откр 4:1–2, КП). Часто выступают в качестве посредников ангелы, объясняющие и истолковывающие видение. То, насколько форма изложения в виде видения вытекала из подлинного религиозного опыта или была просто литературным средством, в большинстве случаев остается открытым вопросом.

в) Обзор истории представлен как предвидение будущего. Псевдонимия позволяла автору апокалипсиса изобразить себя как человека, жившего ранее. Так он описывал исторические события, начиная от времени жизни того, чье имя он выбрал в качестве псевдонима, до современного ему периода — обычно в форме аллегорического пророчества. Например, в Дан 2 и 7 использован образ различных металлов и четырех зверей. Видение во сне сложной картины мировой истории мы встречаем в 1 Енох 85–90. Аллегорическое пророчество затем продолжалось и в будущее реального автора, изображая события конца времен, решающее вмешательство Божье в ход истории, которое, как он верил, вот–вот наступит. Баррет (С. К. Barrett) указывает: "Этот метод часто позволяет датировать апокалипсисы; момент, в который описание истории теряет точность и аккуратность, и есть момент написания"[593].

г) Эзотеричностъ — естественное следствие причудливой символики и пророческой аллегоричности. Не всегда ясно, что означают сны и видения и какую датировку подразумевает деление истории на дни и недели. Описание истории шифровалось, сведения о будущем, ввиду их особого характера, следовало держать в тайне. Например, Даниилу указано "запечатать видение", "сокрой это видение, ибо оно относится к отдаленным временам" (8:26). В конце этой книги мы читаем: "Иди, Даниил; ибо сокрыты и запечатаны слова сии до последнего времени" (12:9). Подобным образом Еноху в начале говорится, что он будет писать не для своего поколения, но для родов отдаленных (1 Енох 1:2).

д) "Подпольная литература"[594]. Очень часто апокалиптическая литература была откликом веры на ситуацию кризиса[595], надеждой на вмешательство Божье там, где человеческие средства исчерпаны, и верующим грозит уничтожение со стороны врагов их веры. Например, Даниил, видимо, писал с целью побудить к сопротивлению Антиоху Епифану, который пытался вынудить иудеев соблюдать эллинистические обычаи (ок. 167 г. до н. э.). Кумранский свиток "Войны" содержит указания по поводу грядущей битвы сынов света с сынами тьмы (1QM). В 3 Ездр отражен кризис, в котором оказался иудаизм после падения Иерусалима (70 г. н. э.). Написание Откровения Иоанна, видимо, по крайней мере отчасти, было вызвано угрозой гонений при императоре Домициане (ок 95 г. н. э.).

е) Этические увещевания. Апокалипсисы обычно призывают своих читателей к покаянию и обращению ввиду близкого конца и грядущего суда. Включаются также и более традиционные поучения — предупреждения и проклятия против нечестия и убеждение вести праведную жизнь. Всей траектории апокалиптизма свойственна нравственная суровость.

66.3. Богословские особенности апокалиптической эсхатологии.

а) Два века. "Всевышний сотворил не один век, а два" (3 Ездр 7:50). Апокалиптическая эсхатология принимает еврейское видение истории (практически уникальное для античности): история мыслится линейно, а не в виде круга, не как повторение самой себя, а как движение вперед к определенному концу и цели. Отличает ее от еврейской мысли предвидение резкого разрыва в историческом процессе — между этим веком и веком грядущим. Эти два века не просто последовательные отрезки одной и той же исторической линии: в конце этого века линия прерывается, а новый век начинается как новая линия, нечто совершенно иное. Часто этот век делится на некоторое число периодов (4,7,10,12,70). Век грядущий абсолютно другой.

б) Пессимизм и надежда. Разрыв между двумя веками также явно выражен разным отношением к ним авторов апокалипсисов. На нынешний век они смотрят с безысходным пессимизмом: он выродился и отжил свое, в нем властвуют сатана и враждебные силы, он развращен злом, полон печали и скорби — здесь уже нет надежды. Мрачной картине настоящего противопоставляется слава века грядущего — новое творение, новое небо и новая земля, небесный Иерусалим, возвращенный рай. Одно из наиболее грандиозных, даже гротескных, выражений этой надежды содержит текст 2 Вар 29:5:

в) Эсхатологическая кульминация — мессианские страдания, суд (над врагами Божьими), спасение (для Израиля) и воскресение. Для апокалиптической мысли характерно, что конец прежнего века и наступление века грядущего знаменуется периодом тяжелых бедствий, каких никогда не знал мир. Иногда они мыслятся как усиление обычных скорбей или как образ родовых мук. Иногда речь идет о войнах или сверхъестественных космических знамениях и катастрофах. Часто сочетаются различные метафоры и образы. Ранним подобным предвещением является текст Юбил 23:13 -

Мессианские страдания достигают высшей точки при вмешательстве Божьем, приносящем новый век — век блаженства для Израиля, или, по крайней мере, для праведного остатка. В отношении язычников мнения расходились. Некоторые, особенно ранние, писания содержат предвидения того, что язычники будут приведены к совместному блаженству с Израилем. Например, в Сивиллиных Оракулах:

Но более характерны (особенно для поздних произведений) другие интонации: все народы, выступавшие против Израиля, будут уничтожены — мечом или непосредственным вмешательством Божьим. Есть некоторая надежда для народов невинных или раскаявшихся; но, хотя они и пощажены, их роль в новом веке — служить Израилю[598].

Частично эта эсхатологическая надежда связывается с воскресением. Представление о воскресении мертвых происходит из апокалиптической эсхатологии. Умершие праведники будут возвращены к жизни для блаженства в новом веке. Реже встречалась вера в то, что грешники тоже воскреснут, чтобы быть судимыми. Раннюю формулировку этого чаяния мы находим в Книге пророка Даниила 12:2: "Многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление"[599].

г) Близость конца. Апокалиптическая эсхатология порождена кризисом. Ее отличает жажда Конца, конца нынешнего злого мира с его страданиями и огорчениями, и жажда начала нового века. Эту тревожную тоску отражает нетерпеливое вопрошание: "Как долго? Как долго?" (Дан 8:13, 12:5–6; 3 Ездр 4:33–34,6:59,2 Вар 26,81:3 и др.). По крайней мере некоторые из апокалиптиков сознавали, что Конец не может быть ускорен — Божий замысел должен свершиться полностью (см. особенно 3 Ездр 4:33–37)[600]. Но более характерно убеждение, что Конец не замедлит и наступит вот–вот. Уже то, что тайные откровения, которые мужи прошлого запечатывали до конца времен, теперь становились известны, было ясным признаком близкого Конца. Обзор событий прошлого в форме пророчеств вырос из убеждения, что конец истории не за горами: камень, оторвавшийся от горы без содействия рук, должен скоро разбить железные и глиняные ноги идола (Дан 2). Век нынешний можно разделить на периоды, потому что его завершение близко — и автор, и читатель, и иудей, и язычник находились уже в последнем периоде, предшествующем Концу. Конечно, замысел Божий должен быть прежде исполнен, но и это уже почти свершилось, а потому завершение на подходе (3 Ездр 4:33–50, 8:61,11:44).

д) Сверхъестественное и космическое измерения. Для автора апокалипсиса характерно то, что его представления не ограничиваются Израилем, но охватывают весь мир, причем не только всю землю, но даже небеса и преисподнюю. Даже те апокалипсисы, сильно окрашенные иудейским национализмом, считают, что события Конца затрагивают все человечество. Воскресение, суд над миром и конец мира в частности — все имеет космические размеры. Поскольку сценой является космос, актеры — не только люди, но и небесные существа — ангелы, духи. За злом на земле стоят падшие ангелы и бесы, представленные в первую очередь сатаной, или антихристом (см. особенно 1 Енох 6–11,16,21,54–56 и т. д., Сив. Ор. III:63–65). Поэтому святые Всевышнего беззащитны перед лицом зла, поэтому они должны ждать вмешательства Бога и полагаться на Него. В пророческой литературе Божий замысел осуществляется обычно посредством Мессии, который является человеком. Но апокалиптические писания традиционно говорят о Сыне Человеческом — трансцендентном, почти божественном существе (Дан 7:13–14,1 Енох 48, 69:26–29, 71:14–17, Мк 13:24–27, Откр 14:14–16, возможно, 3 Ездр 13).

е) Божественное владычество и руководство. Венчает все вера в то, что Бог управляет ходом истории, которая движется к Его цели. Особенно заметна эта вера в образе свитка, в котором уже записана вся будущая история (Дан 8:26,12:4, 9, Откр 5–8)[601]. Смысл понятен: все происходящее предопределено и известно заранее. Согласно апокалиптику, лишь один Бог может установить новый век. Новый век не вырастает из прежнего, и его нельзя достичь человеческими усилиями. Это может быть только делом рук Божьих, сверхъестественным божественным вмешательством. Потому‑то надежда преодолевает пессимизм. Апокалиптик не останавливается подробно на внешних явлениях или на реальности настоящего. Его внимание сосредоточено на Боге, и свою задачу он видит в том, чтобы передать читателям свое понимание более полной, космической реальности и предвидение близкого вмешательства Божьего.

66.4. Мы можем подытожить сказанное и, возможно, более полно разъяснить особенности апокалиптической эсхатологии через сравнение ее с пророчеством, из которого она, вероятно, выросла. Конечно, частично они совпадают. Например, согласно пророчеству Исайи, в будущем между людьми будет мир, природа преобразится, волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком, и вся земля наполнится ведением Господа (Ис 2; 11). Иезекииль переживал видения и использовал фантастические образы, которые мы обычно ассоциируем с апокалипсисами — "четыре живых существа", четыре колеса, ободья которых "полны были глаз" и т. д. В послепленный период особенно заметно развитие в пророчестве тенденции к апокалиптике с картинами божественного суда над народами, избавления и оправдания праведного остатка, наступления нового золотого века справедливости, мира и бесконечного блаженства. Но в апокалиптической эсхатологии полотно шире и мазки смелее. В каждой из основных особенностей апокалиптики присутствует гораздо более выраженная, по сравнению с пророчеством, эсхатологичность. Разрыв между прежним веком и веком грядущим гораздо сильнее здесь, чем где‑либо в пророчестве. Полный пессимизм по отношению к настоящему гораздо более радикален. Страдания при конце времен страшнее, суд и спасение окончательны, Конец гораздо ближе, надежда на вмешательство Бога, Который пошлет Своего посланца, полнее. Это же относится к эзотеричности многих апокалипсисов, развитию представления о предопределенной истории, космическим масштабам… Все это можно рассматривать как расширение пророчеств, но здесь также проходит граница между пророчеством и апокалипсисом. Роули (H. Н. Rowley) подытоживает это различие следующим образом: "Вообще говоря, пророки предсказывали будущее, которое должно вырасти из настоящего, в то время как апокалиптики предсказывали будущее, которое должно вторгнуться в настоящее"[602].

Определив особенности "апокалиптики", перейдем теперь к рассмотрению истоков христианства и его писаний, чтобы установить, можно ли — и в какой степени — говорить о христианстве I века как о христианстве "апокалиптичном".

§ 67. "Апокалиптика — мать всего христианского богословия"?

Иудейская апокалиптическая литература относится к периоду от конца III в. до н. э. до II в. н. э. Она распадается примерно на две равные части: до и после Иисуса. Отсюда следует, что Иисус жил в то время, когда апокалиптизм был одной из важнейших составляющих иудейской религиозной мысли. Огромную значимость этого впервые довела до сознания библеистов на рубеже XIX‑XX столетий работа Вейса и Швейцера (J. Weiss, Α. Schweitzer), которые доказывали, что на Иисуса сильно повлияла апокалиптическая эсхатология и что Его проповедь о Царстве и понимание Им Своей миссии носили сильный отпечаток апокалиптизма и вне его помяты быть не могут. Очень важно, что с тех пор почти все исторические исследования личности Иисуса представляли собой попытку уйти от такой ее оценки или по крайней мере смягчить ее. Очень часто это делалось, чтобы избежать тех христологических выводов, которые в этом случае последуют. Лишь немногим чаще называли "апокалиптической" раннехристианскую общину, несмотря на отсутствие соответствующих свидетельств в Книге Деяний Апостолов. Так или иначе, невозможно уйти от вывода Кеземана: "Апокалиптика была матерью всего христианского богословия"[603]. В таком случае важность апокалиптики для нашего понимания христианства I века еще требует должной оценки. Если христианство зародилось в апокалиптической среде как одна из апокалиптических сект, что это говорит нам о христианстве?

67.1. Скудость наших сведений об Иоанне Крестителе не позволяет точно реконструировать его дело и проповедь. Однако имеющиеся свидетельства, достаточно ясно говорят о сильном влиянии на его проповедь апокалиптической эсхатологии. Он предвещал главным образом наступление суда (Мф 3:7–12/Лк 3:7–9,15–18), более того, последнего суда — окончательный приговор о винограднике (всякое дерево, не приносящее плода, срубают и бросают в огонь), окончательная жатва (пшеницу собирают в житницу, а солому сжигают "огнем неугасимым"). Кроме того, суд является близким: пришедшие послушать Иоанна бегут от (эсхатологического) гнева, который вот–вот разгорится: "Уже лежит топор при корне дерев"; лопата уже в руке, готовой провеять зерно.

Образы, которые Иоанн использует для описания суда, характерны для апокалиптической эсхатологии. Образ жатвы встречается и в пророчествах, и в апокалипсисах (ср. Иоил 3:13, 3 Ездр 4:30). Но представление об огненном суде, которое является доминирующей чертой того, что осталось от учения Крестителя (Мф 3:10,11,12), более свойственно апокалиптике (см., например, 1 Енох 10:6,13, 90:24–26,100:9,102:1, Зав. Иуд 25:3, Сив. Ор III:542–544, IV:176–178, 2 Вар 48:39, 43, 59:2, 3 Ездр 7:36–38,1 QH 6:18–19). Еще поразительнее, что Иоанн использует крещение (обряд, который был характерен именно для него) как образ божественного суда — "Он будет крестить вас Духом Святым и огнем" (Мф 3:11/Лк 3:16). Видимо, здесь Иоанн исходил из апокалиптического символа суда как огненной реки (Ис 30:27–28, Дан 7:10,1 Енох 14:19,17:5, 67:7,13, 71:2, 2 Енох 10:2, Сив. Ор III:54, 3 Ездр 13:10–11,1 QH 3:29–31). Поскольку он явно говорил о крещении в этом потоке огненного Духа (πνεύμα) как нераскаявшихся, так и раскаявшихся, то он, должно быть, считал, что первые из них будут таким образом уничтожены (ср. Мф 3:10,12/Лк 3:9,17), а вторые — очищены (см. выше, § 39.1, прим. 6). Другими словами, его метафору лучше всего понимать, как вариацию апокалиптической темы "мессианских страданий": горести и катастрофы последних времен будут одновременно и разрушительными, и очистительными при смене старого века новым (выше, §§ 39.1 и 66. З. в).

Отметим также сочетание в проповеди Иоанна пессимизма и надежды. Насколько можно судить, он не придавал значения взгляду, будто, верно следуя закону, можно обрести милость Бога. Он открыто выступал против сходного воззрения, будто происхождение от Авраама (включая обрезание) может как‑то удовлетворить Бога. Лишь те, кто искренне и всем сердцем покаялись, могут надеяться выдержать крещение Духом и огнем, но и тогда только ценой сожжения каждого пятна и клейма века нынешнего в потоке огненного Духа. Раскаявшиеся и выжившие при очистке гумна во время "мессианских страданий" будут как доброе зерно в житнице нового века.

Неясно, через кого, по мнению Иоанна, должен был осуществиться суд Божий. Мы слышим только то, что "идет за мною Сильнейший меня" (Мк 1:7, пар.). Возможно, он имел в виду человека, наделенного властью свыше. Но более вероятно, что он говорил о небесном существе, возможно в образе человека. Здесь на Иоанна мог повлиять апокалиптический образ подобного человеку существа или Сына Человеческого[604]; отметим особо, что в видении Дан 7:9–14 сходятся и Сын Человеческий (человек), и огненная река. Еще более близкая параллель — видение в 3 Ездр 13:10–11 (ср. также Откр 14:14, где использована метафора Крестителя о жатве).

Таким образом, несмотря на недостаток материала, у нас достаточно свидетельств в пользу принадлежности Иоанна Крестителя апокалиптической мысли I в.

67.2. Что можно сказать об Иисусе? Выше (§ 3) мы уже анализировали Его проповедь. Поэтому заострим внимание лишь на некоторых особенностях. Проще всего следовать грубой схеме отличительных богословских признаков, обрисованных в § 66.3.

а) Вполне вероятно, что Иисус использовал понятие двух веков (Мк 3:29/Мф 12:32, Мк 10:30/Лк 18:30, Мк 11:14/Мф 21:19, ср. Мк 4:19/Мф 13:22, Мф 13:39–40,49, Лк 16:8, 20:34–35). Но более характерно для него упоминание о "Царстве Божьем". Это нетипичное апокалиптическое выражение, но его можно считать вариацией на тему двух веков, то есть описанием Иисусом века грядущего. Несомненно, именно это значение Иисус имел в виду (Мф 6:10/Лк 11:2, Мф 8:11/Лк 13:28–29, Мф 10:7/Лк 10:9,11, Мк 9:1, пар.). Здесь справедлив подход Вейса: Царство Божье не возникает в этом мире, не развивается из него, "оно — абсолютно надмирная реальность, диаметрально противоположная миру сему"[605]. Хотя Иисус считал, что сила последних времен уже проявляется в Его служении (см. выше, §§ 3.2,50.5 и ниже, § 67.2. е), это была именно сила века грядущего — настолько сверхъестественная и эсхатологически иная, что она ни с чем не сравнима, а сопротивление ей чревато лишением места в веке грядущем (Мф 12:27–28/Лк 11:19–20, Мк 3:28–29). На разрыв между грядущим Царством и веком нынешним указывает и иной способ питания и взаимоотношений (Мф 6:11/Лк 11:3 — эсхатологический хлеб, Мк 12:25 и пар. — "как ангелы на небесах"), и полная переоценка ценностей этого мира (Лк 6:20/Мф 5:3, Мк 10:29–30,31, пар., Лк 12:16–21), и иной вид Храма (эсхатологический — ср. Мк 14:58, Ин 2:19, ср. выше, § 10.1), а особенно то, что начало века Царства ознаменует Судный день (Мф 19:28/Лк 22:29–30).

б) Характерный для апокалипсисов дуализм между пессимизмом и надеждой у Иисуса менее выражен главным образом потому, что Иисус видел начало осуществления эсхатологических чаяний в Своем служении (см. ниже, § 67.2. е). Осуществление состояло в том, что сила будущего Царства уже врывалась в век нынешний, она не возникала из века нынешнего. Напротив, подобно Иоанну Крестителю, Иисус видел мало обнадеживающего в веке нынешнем: в нем господствовали злые духи и бесы, царство, противоположное Божьему (Мк 1:23–27, 34, 3:22–26 и т. д. ср. Мф 4:8–10/Лк 4:5–8, Мф 6:10б), без покаяния не было надежды ни для отдельных людей, ни для городов, ни для иудеев, ни для язычников (Мф 11:21–24/Лк 10:13–15, Мф 12:41–42/Лк 11:31–32, Лк 13:1–5). Израиль в целом был подобен одному из тех бесплодных деревьев, о которых говорил Креститель (Мк 11:12–14, пар., Лк 13:9), даже Иерусалим, "город великого Царя", подлежал божественному осуждению (Мф 23:37–39/Лк 13:34–35).

в) В представлениях Иисуса о событиях Конца тоже заметно апокалиптическое влияние. Он предвидел наступление перед Концом периода страданий и горя, эсхатологических испытаний (Мф 5:11–12/Лк 6:22–23, Мф 6:13/Лк 11:4, Мк 10:39, Мф 10:23, 24–25, Мк 13:7–8,14–20), который, вероятно, будет отмечен неестественной враждой (Мф 10:34–36/Лк 12:51–53, Мк 13:12/Мф 10:21 — как в 1 Енох 100:2,3 Ездр 5:9), а также космической катастрофой (Мк 13:24–25, также Возн. Моис 10:5). Как и у Иоанна Крестителя, в проповеди Иисуса образ огня обозначает не только Судный день (Мк 9:43, 48, пар., Мф 5:22, 7:19,13:40, 42, 50, 25:41), но и огненное очищение, через которое должны пройти кающиеся, если они хотят войти в Царство (таков смысл различных "логий об огне" — Мк 9:49, Лк 12:49, Еванг. Фомы 10(10), 16(17), 82(86)[606], ср. Лк 9:54). Кроме того (как мы уже видели выше, §§ 39.3 и 50.3), Иисус мог осмысливать через использовавшийся Крестителем образ огня Свою предстоящую смерть, претерпевание Им мессианских мук (Лк 12:49–50/Мк 10:38–39 так и образ чаши гнева Божьего — Мк 10:38–39,14:36, ср. 14:27). То есть Он скорее всего считал Свою смерть необходимой для наступления Царства (ср. Мк 14:25, пар.).

Отметим, что для Иисуса эсхатологическое спасение, по–видимому, преимущественно сосредоточено на Израиле (Мф 10:5–6, 23,15:24), хотя Он ожидал, что в Конце времен в Царство войдут и язычники, причем на равных правах с Израилем (Мф 8:11–12/Лк 13:28–29, Мк 11:17, пар. = Ис 56:7). Типичная для апокалипсиса надежда на последние события в учении Иисуса также менее выражена. Тем не менее ввиду явного влияния апокалиптической мысли на чаяния Иисуса в отношении будущего нет серьезных причин отрицать, что Он мог выражать надежду на Свое скорое оправдание после смерти именно через воскресение (Мк 8:31,9:31,10:34, см. также выше, § 50.3), которое должно стать началом воскресения из мертвых в конце времен перед наступлением нового века (см. также ниже, § 67.3. а).

г) По всей видимости, Иисус считал, что Конец уже близок (Мк 1:15, Мф 10:7/Лк 10:9,11) и наступит при жизни Его поколения (Мк 9:1, пар., 13:30, пар. — где "род сей" может относиться только к современникам Иисуса) — до того, как Его ученики завершат проповедь Израилю (Мф 10:23)[607]. Отсюда чувство безотлагательности и кризиса во многих высказываниях и притчах Иисуса (Мк 13:28–29,13:34–36, пар, Мф 5:25–26/Лк 12:58–59, Мф 8:22/Лк 9:60, Мф 24:43–44/Лк 12:39–40, Мф 24:45–51/Лк 12:42–46, Мф 25:1–12, Лк 9:61–62,10:4,12:36,13:1–5,18:7–8, см. выше, § 18.3) и обет воздержания в Мк 14:25 (см. выше, § 40.1. а). Нельзя все это исключить из рассмотрения без серьезного искажения предания об Иисусе. Высказывания Мк 13:10 — наиболее ясный пример вставки, истолковывавшей традицию ввиду изменившейся перспективы, какой можно ожидать у синоптиков (см. выше, § 18.3).

д) Сверхъестественное и космическое измерения последних событий также менее заметны в учении Иисуса, чем в апокалиптике. Тем не менее примечательно, что в единственной ясной ссылке на видения Иисуса Он "видел сатану как молнию с неба упавшего" (Лк 10:18). Также могут считаться видениями Его опыт на Иордане, рассказ о котором использует апокалиптический образ разверзающихся при откровении свыше небес (Мк 1:10–11, пар.), а также повествование об искушениях, где Иисус опять видит сатану и борется с ним и побеждает его (Мф 4:1–11/Лк 4:1–12, см. также выше, § 45.1). Более того, с точки зрения Иисуса, события на земле отражают сверхъестественное противостояние. По крайней мере Свою способность изгонять бесов Он считал началом эсхатологической победы над сатаной (Мк 3:27, пар.). Кульминацию последних событий Он, видимо, видел в пришествии с небес (себя как) Сына Человеческого, явно имея в виду апокалиптический язык Дан 7 (Мк 8:38, пар. и др.). Отметим также язык Мк 13:24–27, вероятно принадлежащий самому раннему слою речений так называемого "малого апокалипсиса" (Мк 13).

е) Отметим, наконец, что сам используемый Иисусом термин "Царство Божье" подчеркивает не только Его веру в трансцендентный характер Царства, но и Его веру в божественное руководство событиями, которые приведут к установлению этого Царства (ср. также, напр., Мф 6:9–13/ Лк 11:2–4, Мк 14:36, пар.).

Напрашивается вывод, что ожидание Иисусом будущего Царства носило апокалиптический характер. Тем не менее две особенности Его проповеди отличают апокалипсис Иисуса от более типичных современных Ему апокалипсисов. Во–первых, Его учению о будущем свойственна какая‑то предостерегающая нота. Подобно некоторым другим апокалиптикам, Он ожидал, что до наступления Конца должен пройти определенный период, во время которого произойдут важные события — в частности, Его собственная смерть и оправдание, последний призыв Его учеников к Израилю, их преследования и страдания последнего времени[608]. Но в отличие от свойственной апокалипсисам черты указывать (в днях или неделях) время Конца Иисус подчеркивал невозможность его рассчитать: "О дне же том или часе никто не знает… только Отец" (Мк 13:32). Другими словами, для Иисуса в отношении Конца был элемент неизвестности, а потому и неопределенности. Наступление Конца у Него не так жестко предопределено, как у большинства апокалиптиков. Бог может сократить период эсхатологических бедствий (Мк 13:20, пар., Лк 18:7–8), но Он может и увеличить отсрочку как милость и последний шанс для покаяния (Лк 13:6–9)[609]. Это не отменяет вывод, что Иисус ожидал Конца в ближайшем будущем, но несколько его смягчает.

Второе, что наиболее ясно отличает учение Иисуса от прочей апокалиптической эсхатологии, — это важность эсхатологии осуществленной: представление о том, что эсхатологическое Царство в определенном смысле уже присутствует и действует в Его служении. Это — серьезный разрыв с апокалиптикой того времени. По мнению Кеземана, эта особенность настолько яркая, что она вообще выносит Иисуса за пределы апокалиптической мысли: "Его собственное учение по своему характеру не было апокалиптическим. Оно возвещало непосредственную близость Бога". Отрывки у синоптиков, говорящие о близком Конце, — это не высказывания самого Иисуса, а проповедь первоначальной христианской общины, которая отражает "восторженное" послепасхальное упование на парусию, в ней эта община возвращается к апокалиптическому языку и "в некотором смысле" вытесняет проповедь Иисуса о "близости Бога"[610].

Кеземан, несомненно, преувеличил. Такое полное отсутствие преемства между апокалиптиком Иоанном Крестителем, неапокалиптиком Иисусом и апокалиптичностью первоначальной общины трудно представить[611]. Как мы уже видели, апокалиптические язык и образность столь глубоко свойственны преданию об Иисусе, что их практически невозможно удалить. Невозможно было их и вставить, не изменив учение Иисуса полностью (а не просто "в некотором смысле"). Кеземан не понял природу напряжения между настоящим и будущим в учении Иисуса. "Непосредственная близость Бога" — это присутствие Царства в эсхатологическом блаженстве, а присутствие Царства — это проникновение в век нынешний силы последних времен, предзнаменовывающее близкое наступление Царства во всей эсхатологической завершенности (см. также выше, §§ 3.2 и 50.5).

Одним словом, не следует обращаться в бегство при виде вызова, который бросили богословию XX в. Вейс и Швейцер. Не будем поддаваться неолиберализму, подчеркивающему лишь то в учении Иисуса, что легче всего перевести на современный язык. Ни догматическое богословствование, ни современная апологетика не должны диктовать выводы исторических исследований. Напротив, они должны делать свои выводы, исходя из результатов этих исследований. Таким образом, нам не уйти от следующего вывода: Иисус возвещал уже нагавшееся действие эсхатологической силы Божьей и близкое завершение исполнения замысла Божьего о мире, причем Он делал это на языке апокалиптической эсхатологии. В этом смысле учение Иисуса — часть траектории, соединяющей иудейскую и христианскую апокалиптику.

67.3. Первоначальная христианская община. Большинство историков согласны, что ранние дни христианства отмечены высокой степенью эсхатологического пыла. Подтвердить это документально сложнее, чем эсхатологический характер учения Иисуса (§ 67.2) или ранней проповеди Павла (§ 68.1). По своим причинам Лука предпочел проигнорировать или подавить этот важный аспект раннего христианства (см. ниже, § 71.2): в первые несколько лет было много провидцев и видений (часто ангелов), но в рассказе Луки лишь немногие повествования оправдывают название "апокалиптика" (Деян 1:9–11, 7:55–56, ср. 2:2–3,10:10–16, 26:13–19). Тем не менее мы имеем достаточное количество других указаний на апокалиптическую восторженность первых христиан[612].

а) Отметим, что для выражения своей новой веры они использовали апокалиптическую категорию воскресения (см. выше, § 51.1). Очевидно, они верили, что воскресение Иисуса положило начало воскресению мертвых и первый сноп эсхатологического урожая уже пожинается (Рим 1:3–4,1 Кор 15:20, 23, ср., Мф 27:52–53). Не может быть, чтобы эту веру и этот образ (первые плоды) впервые придумал Павел спустя 20 лет после самого события. Они, несомненно, были частью первоначального вдохновения: Иисус был воскрешен из мертвых — воскресение из мертвых началось[613]. Они также верили, что живут в "последние дни", приготовляющие Последний день, как предсказано Иоилем (Деян 2:17–18, Иоил 2:28–32). Они достигли высшей точки в Божьем замысле об Израиле: они — эсхатологический Израиль, народ нового завета, начало которому положили смерть и воскресение Иисуса (Мк 14:22–25, пар., 1 Кор 11:23–25), их представители, Двенадцать (вместо Иуды избран Матфий — Деян 1:15–26), вскоре будут судить Израиль при наступлении Судного дня (Мф 19:28/Лк 22:29–30).

б) Видимо, они жили в каждодневном ожидании второго пришествия Иисуса. Это ясно выражено: об этом говорит и сохраненный Павлом в 1 Кор 16:22 первоначальный призыв на арамейском: "Господь наш, гряди!" (ср. Иак 5:7–8, Откр 22:20)", и вставленная в рассказ Луки о второй проповеди Петра первоначальная керигматическая формулировка — если его слушатели покаются, Бог пошлет с небес Христа (Деян 3:19–21), и упование на скорое пришествие Иисуса как Сына Человеческого, сохраненное в Q (Лк 12:8–9/(Мф 10:32–33), Лк 11:30/(Мф 12:40), Мф 24:27/Лк 17:24, Мф 24:37/Лк 17:26, Лк 17:30/(Мф 24:39), Мф 24:44/Лк 12:40). Степень переработки, которой подвергалось предание о Сыне Человеческом (ср. выше, §§ 9.1 и 51.1), указывает на то, что оно было предметом жизненного интереса в ранних церквах. Отметим, что, согласно преданию, и Стефан, и Иаков (брат Иисуса) в критический момент выразили всю свою веру высказыванием о пришествии Сына Человеческого (Деян 7:56, Евсевий Кесарийский, Церковная история, 11.23.13). Подобным образом, чем более вероятно, что Мк 13 — результат длительного развития (а это преобладающий взгляд в современных исследованиях по истории редакций)[614], тем труднее уйти от вывода о важной роли в раннем христианстве постоянных эсхатологических размышлений. В контексте такой эсхатологической восторженности "общность имущества" (Деян 2:44–45., 4:32–37) необходимо понимать не как безответственное начинание (люди отдавали не только доход, но и основное имущество) со стороны тех, кто предвидел предстоящие долгие годы благовествования, но как следствие презрения к нуждам нынешнего века ввиду близкого Конца.

в) Вспомним, наконец, что обычная жизнь первоначальной общины сосредоточивалась на Храме (выше, § 54.1). Очевидно, упование первых христиан на эсхатологическое обновление концентрировалось на горе Сион и эсхатологически обновленном или перестроенном Храме (как в Тов 14:4–5,1 Енох 90:28–29, 91:13, Зав Вен 9:2, Сив Ор III:718, 722–724, Возн Моис 1:17–18,2 Вар 4:2–7,6:7–8,3 Ездр 7:26,8:52,10:25–57, и в Кумране)[615]. Они приписывали Иисусу важную роль "очищения Храма" (Мк 11:17 = Ис 56:7, Мал 3:1). Именно поэтому первые христиане сохранили загадочные слова Иисуса о разрушении и восстановлении Храма (Мк 14:58,15:29, Ин 2:19) — эти слова были важны для их самопонимания как представителей эсхатологического Израиля. По этой причине они в первые месяцы не уходили из Иерусалима, а альтернативные истолкования этих высказываний Стефаном встретили так враждебно (см. выше, § 60. д). Центральное место Израиля в их эсхатологических размышлениях также отражено в вопросе: "Господи, не в это ли время восстанавливаешь Ты Царство Израилю?" (Деян 1:6). В контексте деэсхатологизированной истории Луки это звучит странно. Но это звучит правдиво в свете указанных выше обстоятельств; отметим опять Мф 10:23.

Таким образом, перспектива раннехристианской церкви (церквей) кажется довольно узкой: они жили уже в последние дни (приуготовляющие Последний день), находились в заключительном и кульминационном периоде истории, вблизи самого Конца, на последнем взмахе маятника. В той мере, в какой они видели начавшееся с воскресения Иисуса всеобщее воскресение и Самого Иисуса как Мессию и Сына Человеческого уже в Его земном служении, в их проповеди присутствовали черты столь характерной для Иисуса осуществленной эсхатологии[616]. С другой стороны, насколько можно судить, сдерживающая нотка, присутствовавшая в учении Иисуса, была полностью заглушена эсхатологическим пылом ожидания близкого Конца. Полезно вспомнить, что мы сейчас говорим о церкви материнской по отношению ко всему христианству. Христианство возникло как одна из иудейских эсхатологических сект, где апокалиптика была тесно связана как с проповедью Иоанна Крестителя, так и с проповедью Иисуса. Поскольку отсюда началось все христианство, в определенном смысле Кеземан прав: "Апокалиптика была матерью всего христианского богословия".

§ 68. Апокалиптическая литература в Новом Завете

Траекторию апокалиптического христианства в I в. легче всего проследить на книгах Нового Завета. Она особенно отразилась в трех местах — Первом и Втором посланиях к Фессалоникийцам, так называемом апокалипсисе Марка (Мк 13) и апокалипсисе Иоанна (Откровении).

68.1. Первое и Второе послания к Фессалоникийцам. Ввиду сказанного в § 67 не вызывает удивления, что (вероятно) самые ранние книги Нового Завета, не являясь апокалипсисами как таковыми, имеют характерные апокалиптические черты (см. особенно 1 Фес 1:9–10, 4:13–5:11, 23, 2 Фес 1:4–10,2:1–12). Не подлежит сомнению, что, по крайней мере в Фессалониках, проповедь Павла была отмечена апокалиптической эсхатологией. Об этом сам Павел напоминает фессалоникийским верующим 2 Фес 2:5 (см. также ниже). Яркой особенностью является упование на близкую парусию: было хорошо известно, что фессалоникийцы обратились к Богу в ожидании парусии, пришествия Иисуса, Который избавит их от эсхатологического гнева и осуждения Божьего (1 Фес 1:9–10). Очевидно, проповедь Павла привела обращенных им людей к вере в близость эсхатологического завершения. Поэтому смерть некоторых фессалоникийских христиан после посещения Павла вызывала некоторое смущение. У самого Павла этих проблем не возникало, и он все так же верил в близость Конца: он был убежден, что многие из них доживут до возвращения Христа (1 Фес 4:15,17, 5:23).

Саму парусию он описывает характерным апокалиптическим языком — как схождение с небес, с архангелами и облаками, громкими кличами и звуком трубным[617], с воскресением мертвых (1 Фес 4:16–17). Пришествие произойдет без предупреждения и принесет неожиданную и страшную гибель неготовым, муки родов нового века, которых "никак не избегнут" (1 Фес 5:2–3). Отметим, что это апокалиптическое предчувствие, видимо, во многом основывалось на пророчестве (1 Фес 5:19–20), а "слово Господне" из 4:15 было само, по всей вероятности, пророческим изречением в Павловой общине, прорицанием, разъясняющим апокалиптическую надежду в отношении умерших верующих. Итак, самый ранний текст Нового Завета не только имеет ряд ярких апокалиптических черт, но и показывает, насколько апокалиптичны были по своему характеру учение и чаяния ранних Павловых церквей. Если Первое послание к Фессалоникийцам здесь не вполне типично, то и полностью нетипичным его не назовешь; апокалиптическая эсхатология была неотъемлемой чертой ранней христианской проповеди за пределами Палестины.

Еще интереснее Второе послание. Павел (а я не вижу веских причин отрицать его авторство)[618] снова подтверждает свое упование на близкую парусию и снова описывает ее в апокалиптических красках (2 Фес 1:4–10). Он, похоже, считает, что уже претерпеваемые фессалоникийскими верующими страдания являются частью или началом мессианских испытаний (также в 1 Фес 3:3–4). Эти испытания верующие должны претерпеть, прежде чем полностью явится Царство, новый век, когда Господь откроется с неба с Его могущественными ангелами в пылающем огне, принесет освобождение верующим и отмщение их гонителям, отвергшим познание Бога и послушание Его Евангелию.

Для нас наиболее интересно место 2 Фес 2:1–12, показывающее, до какой степени Павел в этот период мыслил и излагал учение апокалиптическим языком, а также насколько он осознавал опасность выхода из‑под контроля эсхатологической восторженности. Очевидно, сделанные в фессалоникийских общинах пророчества, полученные сообщения и письма говорили, будто День Господень уже настал (2:2). Далеко не ясно, что под этим имели в виду фессалоникийцы, а первоначальный ответ Павла много не дает, ибо является незаконченным предложением (2:3). Но результатом, очевидно, было лихорадочное неистовство и тревога (2:2), многие новообращенные бросали работу и занятия (чтобы быть готовыми? — 3:6–12). Павел отвечает по трем пунктам. Во–первых, он предупреждает, что пророчества могут обманывать, а письма могут быть подделаны — не принимайте на веру все, что слышите и читаете, сколь бы вдохновенно это ни звучало и сколь бы авторитетно ни было написано! Во–вторых, он напоминает им, что говорил раньше — должен быть какой‑то промежуток перед Концом: противление Богу, с которым они уже столкнулись (1:5–7), должно достичь высшей точки с появлением "человека беззакония" (2:3–4). "Тайна беззакония" ("тайная сила греховности" — NEB) уже присутствует (2:7), последнее восстание против Бога уже происходит — Конец близок. Но противление Богу еще должно достичь вершины — существует "то, что удерживает" (το κατέχον) и не позволяет беззаконию и бедствиям последнего времени проявиться в полной мере (2:6–7)[619]. Лишь когда "удерживающий" будет взят от среды, "человек беззакония" откроется во всей своей силе и лукавстве (2:9–10) и будет уничтожен вторым пришествием (2:8). В–третьих, Павел настаивает, что в ожидании парусии следует продолжать делать обычные дела: кто не хочет работать (видимо, в ожидании Конца), не должен получать поддержки из общего фонда (3:10).

В этом отрывке влияние иудейской апокалиптической образности особенно заметно.

а) "Человек беззакония", "сын погибели" отражает иудейский апокалиптический взгляд на мир, где эсхатологическое противостояние Богу часто представлено одной фигурой — сатаной, драконом или (в человеческом облике) тираном и лжепророком (самая близкая параллель — Сив Ор III:63–70). Во 2 Фес "человек беззакония" — это христианский эквивалент. Отметим, что он в собственном смысле слова не антихрист, противник и противоположность Христа: в 2 Фес 2 он противостоит Богу. Здесь христианская мысль приходит на смену иудейской, но еще не развивается в характерное представление об антихристе, которое появляется как таковое лишь в Иоанновых посланиях и в Откровении (1 Ин 2:18, 22, 4:3, 2 Ин 7, ср. Откр 13:17).

б) Высшее богохульство "человека беззакония" в том, что он сядет в Храме Божьем и назовет себя Богом (2 Фес 2:4). В иудейской мысли классическим типом противления Богу было осквернение Храма Антиохом Епифаном (Дан 9:27,11:31,12:11,1 Мак 1:54). Видимо, именно это имел в виду Павел, что подтверждает вероятная аллюзия на Дан 11:36. Таким образом, перед нами христианство, уже распространившееся на Европу, но все еще изображающее последний бунт против Бога в образах иудейских апокалиптических опасений относительно Иерусалимского храма.

в) Ярко выражена эзотеричность, которая, как мы отмечали выше (§ 66.2), является одной из основных стилистических особенностей апокалипсистов. Что такое "человек беззакония", достаточно непонятно, а "то, что удерживает" (το κατέχον) и "удерживающий" (ό κατέχων), — очевидно, намеренно завуалированные ссылки, легко расшифровываемые читателями, но для нас неясные.

г) Наконец, отметим этические увещевания ввиду близкой развязки (1 Фес 5:1–11,2 Фес 2:15, 3:6–13) — еще одна особенность иудейских апокалипсисов (§ 66.2). Эсхатологическая надежда не должна приводить к ослабеванию нравственных усилий; напротив, она призывает к еще большей бдительности. Именно это сочетание ожидания близкого Конца и нравственной ревностности четко отделяло "восторженность" апокалиптического христианства от "восторженности"христианства эллинистического.

Итак, перед нами христианское произведение, которое появилось спустя приблизительно 20 лет после первой вспышки апокалиптической восторженности, положившей начало существованию в Иерусалиме новой секты. Уже полным ходом шла проповедь язычникам, а надежда на близкий конец еще горела ярко и по–прежнему находила свое выражение на языке и в образах, свойственных иудейской апокалиптике.

Но в то же время обозначились и собственно христианские особенности. 1) Божий посланец, который принесет Конец, отождествляется с Иисусом. Это отличает христианскую апокалиптическую эсхатологию от иудейской, в которой неясность окутывает как видение апокалиптиком Божьего посланца, так и видение им противящихся Богу. Но в апокалиптическом ожидании 1 и 2 Фес видение как бы наведено на резкость и не оставляет сомнений: тот, кто возвестит начало суда, уничтожит "человека беззакония" и спасет свой гонимый народ, есть некто, сходящий свыше, но уже известный как Тот, Кто некогда ходил по этой земле, "Господь Иисус". 2) Не очень заметен элемент осуществленной эсхатологии, возможно, его заглушило ожидание близкой парусии, хотя в последующих произведениях Павла он приобретает все большую значимость (см. ниже, § 71.1). Но есть и свойственная учению Иисуса предостерегающая нота: το κατέχον еще действует; зло и бедствия последнего времени еще не достигли апогея; Павел отказывается размышлять о временах и сроках последних событий (1 Фесе 5:1). Эта трезвая тональность неизменно присуща апокалиптической мысли Нового Завета. В то же время отметим, что, несмотря на неверный подход фессалоникийцев к эсхатологии, Павел от нее не отказывается, но еще более настойчиво провозглашает апокалиптическую надежду. На этой стадии, примерно 20 лет после его обращения, апокалиптическая эсхатология была неотъемлема от его учения и надежды[620].

68.2. Тринадцатая глава Евангелия от Марка — также не апокалипсис. Это собрание отдельных речений Иисуса с интерпретирующими и редакторскими вставками, содержащими апокалиптическую эсхатологию (см. выше, § 67.3.6, прим. 21). Вокруг вопроса о том, какая их часть восходит к Самому Иисусу, много споров (ср. выше, § 67.2). В данном случае нас интересует этот отрывок в целом. Марк представляет эту речь, как разработку пророческого речения Иисуса о разрушении Храма: "Не останется здесь камня на камне, который бы не был опрокинут" (13:2). Ученики спрашивают: "Когда это будет, и какое будет знамение, когда всему этому должно совершиться?" (13:4). Речь является ответом Иисуса.

а) Отметим типичные апокалиптические элементы: ст. 4 — "когда всему этому должно совершиться (συντελεΐσθαι)?", где использован глагол, эквивалентный появляющемуся в Мф 24:3 характерному апокалиптическому обороту συντέλειας (του αιώνος), который встречается особенно в Книге пророка Даниила и Завещании двенадцати патриархов для обозначения Конца[621]. В ст. 7–8 описывается всемирное смятение, войны и естественные катаклизмы, "начало мук рождения" (нового века), т. е. мессианские бедствия[622]. В ст. 9–13 говорится о предстоящих ученикам несчастьях и гонениях, включая характерное апокалиптическое предвещание смертельной вражды со стороны членов семьи (см. ссылки в § 67.2). Ст. 14 содержит эзотерический знак, "мерзость запустения", что опять является аллюзией на кощунственное сооружение Антиохом Епифаном в Храме алтаря Зевсу в 168 г. до н. э. (см. ссылки в § 68.1.6) — отметим загадочный призыв Марка к пониманию ("читающий да разумеет"). Ст. 14–20 предрекают внезапность и беспрецедентную горечь последних бедствий. Ст. 24–27 рисуют картину мессианских катаклизмов космического масштаба: все творение участвует в рождении нового века, включая приход Сына Человеческого "на облаках с силою великою и славою" (ср. Дан 7:13–14). Далее ст. 28–30 содержат упоминания о близости этих событий Конца, "при дверях", при жизни этого поколения, а ст. 33–37 увещевают быть готовыми.

б) Из этой главы ясно, что Марк считал разрушение Иерусалима и Храма частью мессианских страданий, родовых мук нового века. Возможно, это отражало и разрабатывало представление Самого Иисуса о Конце (выше, § 67.2). Датировка Евангелия неясна, но, вероятнее всего, Марк писал это до падения Иерусалима, хотя когда угроза уже нависла, то есть где‑то в середине 60–х годов. В таком случае он, очевидно, считал, что грядущее осквернение Храма ознаменует наголо Конца. Отметим к примеру, сколь важную роль в данном повествовании играют предупреждения против лжепророков и лжемессий (ст. 5–6, 21–22). То, что Марк с этих предупреждений начинает, а потом их повторяет, означает, что это было реальной и большой опасностью. Иосиф Флавий сообщает, что в 50–е и 60–е годы немало таких людей создавало волнения в Палестине[623]. Подобным образом за ст. 9–11, видимо, стоит антагонизм между различными партиями в иудаизме, возросший с обострением национального кризиса. Мы не знаем, какую роль во всем этом играли христианские общины в Палестине (если они вообще играли какую‑то роль), но, вероятнее всего, они оказались между двух огней. Конечно, кто‑то поддержал воинственно настроенных, но другие спокойно ожидали возвращения Иисуса, делая себя уязвимыми для обвинений в непатриотизме. Особенно отметим ст. 13б — в изложении Марка описываемое страдание продлится до самого Конца; стих фактически говорит: "Держитесь! Конец близок!" Стихи 14–16 явно относятся к неизбежному нападению на Иерусалим. Наконец, ст. 24 тесно связывает все это с космическими катаклизмами самого Конца: "Но в те дни (несомненно, относящиеся к событиям, описанным в первой половине главы, — особенно в ст. 17,19–20), после скорби той солнце померкнет…" и придет Сын Человеческий. Таким образом, Марк, типичным для апокалиптики образом, пишет в ситуации возрастающего кризиса, который он считает прелюдией к последнему кризису Конца. Свою цель он видит в том, чтобы предупредить своих читателей об истинной природе кризиса и воодушевить их терпеть до Конца.

в) Вместе с тем присутствуют и те две характерные христианские особенности, которые мы отметили во 2 Фес. Во–первых, апокалиптические чаяния связаны со Христом. Это Его пророчество; важную роль играют повторяющиеся предупреждения о лжемессиях; Сына Человеческого, Марк, несомненно, отождествляет со Христом; "мерзость запустения" он, возможно, связывает с антихристом. Этот стих, очевидно, повествует о враге, текст титанической мощи, что в сравнении с ним лжемессии (ст. 21–22) просто "предтечи"[624].

Во–вторых, апокалиптическая восторженность удерживается в прочных рамках; всей речи сопутствует определенная осторожность в высказываниях, предназначенная не позволить читателю слишком увлечься надеждами. Ст. 7 — "… но это еще не конец"; ст. 8 — "Это — начало (мессианских) мук рождения" — последние события только начинаются; ст. 10 — "во всех народах прежде должно быть проповедано Евангелие" (эта задача уже исполняется, но она еще не завершена); ст. 24 — "после скорби той"; ст. 32 — "О дне же том или часе никто не знает, ни ангелы на небе, ни Сын, но только Отец". Конец наступит при жизни этого поколения (ст. 30), но не обязательно немедленно. После того как мы обнаружили эти предостерегающие интонации, нам легче понять назначение различных "знамений Конца" в Мк 13. Они даны не с тем, чтобы читатель смог рассчитать день и час возвращения Сына Человеческого, а чтобы ободрить его в скорби, уверить, что его страдания являются частью мессианских испытаний и что скоро придет Конец — "Держитесь! Терпите до Конца!"

Важность этого мотива сдержанности особенно выступает в свете того, что Иерусалим пал и Храм был разрушен (70 г. н. э.), а Конец все еще не пришел. Это, несомненно, создало проблемы для более поздних евангелистов, использовавших Мк 13. Далее мы увидим, как, например, Лука переинтерпретировал Марка: то, что для Марка (и, возможно, для Иисуса) было неразрывно связано (разрушение Храма и парусия), он разделил на два разных события (§ 71.2. а). У него получилось, что ранняя апокалиптическая надежда частично уже исполнилась, Иерусалим пал, Храм разрушен — "мерзость запустения" была расшифрована через это событие как осада Иерусалима (римскими) армиями (Лк 21:20). В то же время апокалиптическая надежда по–прежнему остается: присутствующие уже у Марка сдерживающие нотки получают развитие с целью разделить разрушение Иерусалима и парусию и обновить надежду на парусию (21:27–28, 31–32; отметим также 17:22–18:8)[625]. Отметим, что, хотя апокалиптические чаяния Марка (и Иисуса) не исполнились, Лука не убирает апокалиптическую речь. Он лишь переинтерпретирует ее в свете несбывшихся ожиданий, не оставляя выраженную ею надежду.

68.3. Откровение, а) Апокалипсис Иоанна явно принадлежит апокалиптической традиции. Он представляет собой запись видений Иоанна и построен вокруг трех семеричных видений — семь печатей (5:1–8:1), семь труб (8:2–9:21,11:15–19) и семь чаш (15–16). Отметим неоднократную фразу "в Духе" (1:10, 4:2,17:3, 21:10). Много здесь фантастических образов, типичных для апокалипсисов: например, 1:16 — "как бы Сын Человеческий" (Дан 7:13), держащий в руке семь звезд, из уст Которого исходит меч обоюдоострый; 4:6 — вокруг престола четыре живых существа, полные глаз спереди и сзади; 5:6 — агнец с семью рогами и семью глазами; 9:7–9 — ужасающая саранча; 9:17–19 — апокалиптические всадники и т. д. Выделяются также видения всемирного смятения и космической катастрофы — особенно видения труб (гл. 8) и чаш (гл. 16). Важную роль играют числа, особенно число семь — семь печатей, семь труб, семь чаш и т. д.; а также три, четыре и двенадцать; 666, число зверя (13:18); и 1260 дней = 42 месяца = 3,5 года (11:2–3,12:6,14,13:5) — стереотипное апокалиптическое число, восходящее к Дан 12:7.

Откровение Иоанна прочно укоренено в традиции апокалиптической литературы еще и потому, что родилось в момент кризиса. Иоанн верил, что уже пришла последняя скорбь: уже было немало жертв (2:13, 6:9), а вскоре скорбь достигнет всемирных размеров (3:10, ср. 2:10. 6:10, 16:6,18:24,19:2, 20:4). Возможно, он имел в виду все более острую конфронтацию между христианством и культом императора, ознаменовавшую последние годы правления императора Домициана (93–96 гг. н. э.). Почитание императора практиковалось в Малой Азии со времен Августа, но лишь при Домициане, относившемся к своей божественности серьезнее своих предшественников, начались систематические гонения на христиан (и не только на них) за отказ воздавать ему божественные почести, чего он требовал от своих подданных[626]. Большинство комментаторов считают, что именно на этом фоне писалось Откровение, в котором Рим и император изображены в облике страшного зверя, требующего от людей поклонения ему (13:4,12–15,14:9,11,16:2,19:20). Имеется ли в виду под восьмым царем в 17:11 Домициан — вопрос более спорный, но на общий смысл он в данном случае не влияет. Иоанн пишет во время все усиливающихся гонений, которые, как он верил, должны были привести к заключительной кульминации зла и бедствий.

От более ранних апокалипсистов Откровение отличает то, что автор пишет не под псевдонимом, а под своим собственным именем (1:1,4,9, 22:8). Возможно, это объясняется тем, что, в отличие от своих предшественников, он не стремится дать обзор прошлой истории, встав на более раннюю точку, — хотя в 17:10 можно увидеть попытку преподнести свое произведение как современное правлению более раннего императора, возможно, Веспасиана (69–79 гг. н. э.), а основная масса книги как будто состоит из трех или четырех обзоров конца времен, начиная от первого пришествия Иисуса до Его окончательного торжества (6:1–8,8–11,12–14,15–16). Но Иоанн, очевидно, считал, что приближается к самому Концу, и не собирался это скрывать. Поэтому нет указания запечатать откровение "до последнего времени", как в Дан 8:26,12:9, — кризис был настолько сильным и окончательным, что необходимость в этом отпадала, ибо Конец уже близко (Откр 22:10). Он не старается прикрыть значение написанного сложной символикой видений, доступной лишь посвященным. Конечно, мы сейчас не можем быть вполне уверены в отношении точного значения зверя, чье число 666 (13:18), но женщина на звере — несомненно, Рим, и Иоанн этого не скрывает (17:9,18).

Тем не менее другие особенности апокалиптической литературы настолько выражены, что было бы непоследовательно отрицать принадлежность Откровения к апокалиптическому жанру[627].

б) Основные богословские особенности апокалиптики в Откровении также присутствуют. Из приведенных выше деталей это достаточно ясно. Упомянем некоторые другие. 1) Отметим апокалиптический дуализм. Истинная борьба происходит не столько между церквами и языческими силами, сколько между Христом и сатаной. Более того, у Иоанна нет надежды на мир сей, он предчувствует его разрушение. Его надежда сосредоточена на небесах, новом небе и новой земле, новом Иерусалиме, который сойдет с неба (гл. 21–22). Эта тема знакома апокалиптической эсхатологии (см. выше, § 67.3. в), но у Иоанна ярче, чем у других апокалиптиков, сосредоточенность упований на горе Сион преображена в видение небесного Иерусалима, символизирующего возрождение всего творения. 2) Мессианские страдания, скорбь святых составляют еще одну особенность, о которой мы уже упоминали (§ 68.3. а). Те гонения, которым Иоанн и его читатели подвергаются или вот–вот подвергнутся, есть "великая скорбь" (7:14; см. также, напр., 11:7–8,13:7), великая скорбь последних времен. Но Иоанн призывает верующих не бояться, ибо на них печать Божья (7:1–8, 9:4). 3) Ожидание близкого Конца особенно подчеркивается тем, что о нем говорится вначале и в конце: 1:1 — "чему должно произойти вскоре"; 1:3 — "ибо время близко"; 1:7 — "Он грядет с облаками"; 3:11 — "Иду скоро"; 22:10 — "время близко"; 22:20 — "Свидетельствующий это говорит: да, гряду скоро. Аминь, гряди, Господи Иисусе!" 4) Поразительнее всего то, как Иоанн выражает свою веру в Божье руководство. "Божий замысел об истории зафиксирован в "книге с семью печатями", и после раскрытия этой книги замысел осуществляется без помех"[628].

Таким образом, учение Иоанна очень простое. Тем, кто гонения уже терпит или кому они угрожают, он говорит: "Пусть вас не смущает происходящее на Земле. Конец близок, все в руке Божьей. Ваша нынешняя скорбь предзнаменует вмешательство Божье. Враги будут полностью разбиты и уничтожены, а вас ждет небесная радость жизни в новом творении".

в) Характерные христианские особенности здесь более заметны, чем в Мк 13 и 1 и 2 Фес. Во–первых, это христоцентричностъ, 5:5 — никто не достоин открыть свиток Конца, кроме Льва из колена Иудина, Корня Давидова, Который завоевал право открыть свиток и снять семь печатей. Лишь Он один может завершить Божий замысел, положить начало событиям Конца. Отметим, как это право связано со смертью и воскресением Иисуса: именно Агнец, Который был заклан, раскрывает свиток и печати (5:6, 9, 12). Также "Первородный из мертвых" — Тот, Кто был мертв, а теперь жив во веки веков (1:5,18), дает Иоанну откровение о том, что есть и чему должно произойти. Весь апокалипсис по сути протекает между победой воскресшего Иисуса и Его вторым пришествием: как победа дает Иисусу право раскрыть свиток и начать последние события, так Его парусил является завершением всего — "гряду скоро. Аминь, гряди, Господи Иисусе!" (Откр 22:20). Одним словом, подобно любому другому автору Нового Завета, тайнозритель апокалипсиса считает исторического Иисуса, прославленного Христа и вскоре грядущего Господа одним лицом (также см. выше, § 52.2).

Во–вторых, сохраняется свойственный христианской апокалиптической эсхатологии элемент сдержанности. Упоминания о близости Конца нигде не превращаются в конкретное предсказание. Говорится о 42 месяцах (=3,5 года), но это скорее символическое число, не предназначенное для точного определения времени событий Конца. Письма в Откр 2–3 содержат увещевания, из которых следует, что Конец еще не совсем наступил — например, грядут десять дней скорби (2:10), и постоянные призывы терпеть и побеждать. Иоанн, несомненно, считает начало гонений при Доминициане началом последнего периода скорбей, но его продолжительность он не оговаривает. У него нет неистовых апокалиптических призывов. Для Иоанна достаточно знать, что нынешние страдания предшествуют скорому возвращению Господа.

§ 69. Выводы

69.1. В этой главе мы следовали иному методу, чем в предыдущих двух главах — главным образом потому, что апокалиптическое христианство часто представлялось в ином и неясном свете. Никто не сомневается, что попытки христианства понять себя в контексте иудейского наследия и противостоять различным видам синкретизма того времени были важнейшими и основополагающими аспектами христианства I в. — поэтому наша задача состояла в том, чтобы исследовать масштабы этого стремления к самопониманию, показать, насколько многообразие христианства I века перекрывалось с окружавшими его верованиями, выяснить границы и центр христианства I в. Но апокалиптическое христианство обычно считалось чем‑то по определению периферийным. Такое отношение к нему было в прошлом, таково оно и в современном богословии[629]. Поэтому нашей задачей в данном случае было скорее показать центральное значение, какое имела апокалиптическая надежда в первоначальном христианстве, основополагающую роль апокалиптической эсхатологии в многообразии христианства I в.: как для Матфея и Иакова, так и для Коринфа и Иоанна.

После того как мы это показали, не остается сомнений, что апокалиптическая эсхатология была неотъемлемой частью христианства I в.[630] Ее можно проигнорировать или удалить, лишь исказив историческую реальность истоков христианства, а значит, и все христианское богословие[631]. Христианство появилось в среде, сильно ориентированной на апокалиптическую перспективу. Учение Крестителя было апокалиптическим по своему характеру. Нельзя не назвать апокалиптическими и чаяния самого Иисуса в отношении будущего. Характер и самопонимание раннехристианской общины в Палестине были апокалиптическими. Керигма ранней миссии язычникам имела ярко выраженные апокалиптические черты. Одно из самых ранних (если не самое раннее) собраний речений Иисуса, вошедшее в эсхатологическое повествование Мк 13, указывает на то, что апокалиптические ожидания Иисуса были предметом серьезных богословских размышлений в первые десятилетия существования христианства. Откровение Иоанна показывает, что на закате I в. огонь апокалиптического ожидания почти не уменьшился и легко возгорался сильнее, когда перед христианами вставал трудный выбор: подчиниться культу императора или подвергнуться жестоким гонениям.

69.2. Если раннее христианство и некоторые книги Нового Завета продолжают апокалиптическую традицию, идущую от апокалипсисов раннего иудаизма и продолженную монтанизмом II в. и далее, то в чем состояли отличительные или характерные особенности раннего апокалиптического христианства? В настоящей главе мы выявили три такие особенности, отделяющие раннехристианскую апокалиптическую эсхатологию от предшествующих ей учений.

а) Христоцентричностъ. В то время как чаяния иудейской эсхатологии были неопределенными или выраженными чисто символическим языком, апокалиптическая надежда христианства сосредоточивалась на конкретном человеке, с которым многие из первых христиан уже встречались в прошлом. Эта надежда получила классическое выражение в ожидании второго пришествия этого, ныне прославленного, Иисуса. Если ее демифологизировать, то можно сформулировать так: трансцендентная сила, которая создает историю и приведет ее к концу, имеет "форму" и образ Иисуса из Назарета. Или, выражаясь более традиционно: прославленный Иисус вмешается в ход будущей истории, как Он уже сделал это в прошлом, но на этот раз Его вмешательство будет иметь непосредственное и окончательное значение для мира в целом.

б) Напряжение между "уже" и "еще не". Будущая надежда была связана с событиями в прошлом; завершение Богом истории связывалось с Иисусом, грядущее воскресение — с воскресением Иисуса. Надежда на будущее вырастала из событий прошлого. Христианский апокалиптик взирал и в прошлое, и в будущее. Эта особенность выражалась также в вере христиан в то, что они живут на рубеже веков, что "событие Христа" (Его жизнь, смерть и воскресение) было решающим для будущего, что уже наступили последние дни, а дарование Духа явилось началом эсхатологического спасения. Другими словами, вмешательство Бога в прошлом уже предопределило Конец. Сколь бы ни задержался Конец, сила, которая его вызовет, уже действует в верующих, приближая его.

в) Нота сдержанности. Христианские апокалиптические произведения I в. никогда не позволяли восторженности выйти из‑под контроля. Они решительно противились вычислению времен и сроков. Непременный мотив "еще не" не позволял увлечься в своих надеждах деталями, быть уверенным в подробностях определяемого Богом будущего. Насколько можно судить, такими были и апокалиптические чаяния Иисуса в отношении будущего, хотя ранняя иерусалимская община в своих надеждах была менее сдержанной и некоторые фессалоникийские христиане, очевидно, несколько неосмотрительно предавались этим надеждам. Но в целом внимание не только к будущему, но и к прошлому, тому, что уже осуществилось, препятствовало чрезмерной восторженности в упованиях, а значит, и неизбежным разочарованиям. По словам Кульмана:

Из этих особенностей христианской апокалиптики лишь третья находит явную параллель в иудейской апокалиптике (см. выше, § 66.3). Поэтому именно в христоцентричности, акценте на уже осуществленном, сосредоточенности на человеке из Назарета, Его жизни, смерти и воскресении, состоит отличие христианской апокалиптической эсхатологии от иудейской. Природу раннехристианской апокалиптической эсхатологии определяет отпечаток осуществленное™, который наложил на иудейскую эсхатологию Иисус, и центральное место в ней Самого Иисуса. То есть христианская апокалиптическая эсхатология — это не только приложение иудейских апокалиптических чаяний к Иисусу, но скорее переинтерпретация этих чаяний в свете "события Христа" — Его проповеди и воскресения[633]. Другими словами, опять своеобразие христианства — в отождествлении человека из Назарета с грядущим вскоре Христом, в преемственности между учением Самого Иисуса (его осуществленной и неосуществленной эсхатологией) и верой первых христиан в воскресение и второе пришествие.

69.3. Стоит обратить внимание на то, как выделяется в раннем христианстве апокалиптическое направление. Апокалиптическое христианство было по сути одной из форм иудеохристианской "восторженности", сочетанием иудейской апокалиптики и расширяющейся христианской перспективы. Поэтому оно сохранило свой пыл, даже когда христианство вышло за пределы Палестины и иудейское начало в нем было разбавлено элементами более широкого спектра. Например, Лука сохранил апокалиптические чаяния Иисуса и Марка, но отделил их от падения Иерусалима. Откровение Иоанна сохранило представление о том, что главную роль в завершении играет Иерусалим, но, будучи написано в Малой Азии, говорило об Иерусалиме небесном, новом Иерусалиме, сходящем от Бога с небес — иудейская национальная апокалиптика была интернационализирована, переинтерпретирована в космических масштабах.

В то же время в христианской апокалиптике иудейское начало преобладает над другой важной формой "восторженности" — гностической, явно проявившейся в Коринфской церкви. Это видно из двух моментов. Во–первых, апокалиптическая восторженность по сути ориентирована на будущее, в то время как отмеченное гностическим влиянием христианство подчеркивает осуществленный аспект (см. выше, § 61.1. д). Если гностическая восторженность делала акцент на "уже", для апокалиптической было важно "еще не" (и близость завершения). Здесь Павел ближе к иудеохристианской апокалиптике, чем к гностической восторженности[634]. Во–вторых, апокалиптическую восторженность отделяла от гностической ее нравственная строгость. Упор гностических христиан на уже достигнутой свободе нередко легко приводил к нравственной распущенности и своеволию. Апокалиптическая эсхатология, с ее надеждой на наступление Конца, четко указывала, какую жизнь должен вести христианин ввиду этой надежды. Так, например, Матфей сохранил апокалиптические чаяния Мк 13, но добавил к ним резкую критику антиномистского энтузиазма (отметим особенно Мф 7:23, 24:11–12, см. выше, § 55.2). Автор Откровения решительно выступил против нравственной распущенности некоторых церквей, к которым он обращался. Этому сочетанию этической строгости и апокалиптической восторженности суждено было стать одной из отличительных черт многих апокалиптических движений в последующие века, от монтанизма до классического пятидесятничества[635].

69.4. Апокалиптической ортодоксии никогда не было, нет и быть не может. Ее видения и чаяния слишком относительны и обусловлены вызвавшим их историческим периодом, чтобы они допускали стандартное истолкование и выражение. Отсюда неизбежно следует, что апокалиптическая эсхатология всегда плохо сочеталась с ортодоксией "великой Церкви". Апокалиптическая христианская традиция все время была на обочине ортодоксии, оставляя слишком большой простор необузданной восторженности, поэтому церковные деятели типа Дионисия Александрийского или Мартина Лютера не хотели включать Откровение в новозаветный канон. Тем не менее в апокалиптическом христианстве удивляет его исключительная жизнестойкость. Неоднократные разочарования не угасили апокалиптический пыл первых поколений. Матфей и Лука не отказались полностью от апокалиптических чаяний Иисуса и Марка, хотя те и не сбылись, но перетолковали их и обрели возрожденную надежду. И хотя новое небо и новая земля не явились "скоро", Откровение вошло в канон Нового Завета.

Это значит, что апокалиптическая эсхатология занимает в христианстве прочное и важное место — несмотря на все опасности и неудачи. Попытки исключить ее из более разработанного учения "великой Церкви" лишь приводили к появлению анологичных течений вне церкви, а это лишало церковь жизненных сил и энтузиазма. Поскольку неприязнь либерального протестантизма XIX в. к апокалиптике по–прежнему влиятельна, стоит напомнить о значимости и актуальности апокалиптического христианства.

а) Оно видит реальность в широкой перспективе — история, прошлое, настоящее и будущее, которые включают не только людей и народы, но и Бога. Оно провозглашает, что Бог не удален от мира, но заботится о нем, проявляясь в духовных силах, действующих "за кулисами", и Его участие — решающее[636]. Отсюда неизбежно следует, что человечество в определенном смысле ответственно перед Богом — вера, находящая классическое выражение в апокалиптическом видении Страшного суда. "Поддерживать чувство того, что в жизни мы несем ответственность, ответственность перед Богом, — значит оказывать постоянную услугу человечеству"[637].

б) Оно видит в истории замысел, цель. Оно не только теоцентрично, но и ориентировано на будущее. В основе христианской апокалиптической эсхатологии лежит надежда, основанная не на наивном оптимизме по поводу человеческого прогресса, а на вере в конечное руководство Бога над всеми силами в истории, движущейся к Его цели. Эта надежда, выражающаяся в Новом Завете как вера в Иисусово второе пришествие, неотъемлема от христианского благовестия I в.: "отвергать эту надежду — значит искажать новозаветную весть о спасении"[638].

в) Эти два верования приводят к двум следствиям. Прежде всего они помогают верующим правильно оценивать настоящее. Они не питают иллюзий в отношении настоящего и его возможностей. В частности, они делают возможным положительное отношение к страданию. Нынешнее страдание есть неизбежная часть движения истории к установленной Богом цели, необходимое приуготовление к предстоящему великому и богатому будущему, определенному Богом. По словам Беркита (F. С. Burkitt): "Евангелие — это сильный протест против современного взгляда, что единственная важная вещь — жить удобно"[639].

г) Во–вторых, апокалиптическая надежда рождает в верующих новое чувство ответственности по отношению к миру. Их ценности и надежды уже не зависят от этого мира, но их ответственность за него повышается — жить и работать в этом мире ради приближения задуманного Богом Конца. Отметим, что апокалиптическая надежда как таковая не игнорирует мир и не поворачивается к нему спиной — хотя именно так ее часто в течение веков и истолковывали. Конечно, она не ищет в этом мире своего оправдания и пессимистически смотрит на его будущее. Но она не отстраняется от этого мира: родившись из его страданий, она считает себя ответственной за то, чтобы возвещать ему правду, правду о реальности и о ходе истории, изо всех сил трудясь в этом мире ради приближения Царства Божьего извне. Более того, невзирая на гонения и разочарования, она держится стойко в своем служении — именно потому, что не ждет здесь признания и оценки. Вот почему в апокалиптической эсхатологии содержится семя революции и почему она была основой вдохновения многих революционных движений в истории Европы.

Таким образом, роль апокалиптического христианства в том, чтобы противиться искушению оставить надежду ради "реальности" настоящего или оставить настоящее ради видений будущего. Оно соединяет эти два момента друг с другом, осмысливая настоящее в свете будущего и будущее в его отношении к настоящему. Это непрестанная задача, постоянная ответственность каждого поколения. Новое поколение не должно смешивать свою надежду на будущее с конкретными формулировками прежних поколений. Оно не должно оставлять надежду, из‑за того что конкретные ее выражения были слишком обусловлены прошлыми событиями и их участниками. Оно должно осознать относительность всякого выражения апокалиптической надежды, переинтерпретировать настоящее в свете прошлого ("уже") и будущего ("еще не"), не теряя надежды и устремляясь к определенному Богом будущему.

Одним словом, проблема апокалиптического христианства в том, как его сохранить и как его ограничить: сохранить надежду на близкое вмешательство Бога и связанную с ним "восторженность", но оградить от излишних деталей и сосредоточенности на тех или иных конкретных выражениях, чрезмерной зависимости от выполнения этой надежды. Апокалиптическому христианству все время грозит опасность со стороны "ускоряющихся ожиданий"[640], перед ним стоит проблема сохранить надежду, не позволяя ей выйти из‑под контроля. Эти противоборствующие течения составляли неотъемлемую и важную часть этого широкого направления в христианстве с начала его существования и до сих пор.

§ 70. Что такое "ранняя кафоличность"?

В какой степени черты, характерные для кафоличного христианства, начиная с (конца) II в. присутствуют уже в Новом Завете? Когда стало неизбежным превращение западного христианства в кафоличную ортодоксию Киприана и Льва? Возникла ли кафоличность после апостолов, знаменуя собой отход от изначальной чистоты и простоты I в., как говорили некоторые протестанты? Или она — естественное раскрытие черт, составляющих суть христианства с самого начала, как утверждали многие католики? Или ответ лежит где‑то посередине? Возможно, в каком‑то решающем событии (событиях) I в.; возможно, в победе одного взгляда над другими к концу первого столетия; возможно в медленном срастании различных элементов в единое целое, имевшее бо́льшую жизнестойкость, чем альтернативные взгляды и структуры; возможно, в реакции на другие течения I в. Если какая‑то из перечисленных возможностей лучше соответствует фактам, можно ли тогда говорить о "ранней кафоличности" в Новом Завете? Есть ли в нем произведения, в первую очередь представляющие возникающую кафоличную ортодоксию?

Термин "ранняя кафоличность" (Frühkatholizismus), видимо, появился примерно на рубеже XIX‑XX вв. Но затрагиваемая им тематика берет исток по крайней мере в середине XIX в., в тюбингенской школе Фердинанда Баура (F. С. Baur)[641]. Баур и особенно его ученик Швеглер (A. Schwegler) доказывали, что "кафоличность" впервые появилась во II в., как компромисс между двумя соперничающими группировками, доминировавшими в I — начале II в., — иудеохристианством (христианством Петра) и языческим христианством (христианством Павла). Этот компромисс впервые появился в таких примирительных документах, как Книга Деяний, Послание к Филиппийцам, Первое послание Климента Римского и Послание к Евреям (Малая Азия), где делалась попытка посредничать между двумя партиями и затушевать значение разногласия между их представителями; закрепился же компромисс в более поздних произведениях II в., — Пастырских посланиях, посланиях Игнатия (Рим) и Евангелии от Иоанна (Малая Азия)[642].

Начало конца тюбингенской школы обозначила публикация второго издания работы Ричля (А. Ritsehl) Die Entstehung der altkatholischen Kirche[643]. В ней он показал, что раннехристианская история не представляла собой просто два враждебных друг другу монолитных блока: Петра (и первоапостолов) следует отличать от иудеохристиан (иудействующих), и существовало языческое христианство, отличное от Павла и мало подверженное его влиянию. Интересно, что, по мнению Ричля, кафоличность была не следствием примирения иудейского и языческого христианства, но "лишь одной из стадий языческого христианства", развитием независимого от Павла народного языческого христианства.

Этот тезис подхватил его протеже Адольф Гарнак (A. Harnack), понимая кафоличность как эллинизацию христианства. По определению самого Гарнака,

Согласно этому взгляду, движение к кафоличности было в значительной мере присуще языческому христианству:

Но "существенный приток эллинизма, греческого духа" произошел лишь во II в. (Гарнак датировал его примерно 130 г. н. э.), а кафоличность как таковая, Церковь с установившейся доктриной и закрепившейся формой, появилась только в борьбе с гностицизмом, в конфликте между эллинизацией и "радикальной эллинизацией"[646].

Этот взгляд был поставлен под сомнение сразу с двух сторон. В школе истории религии эллинизация, являющаяся основой "кафоличности", была определена как сакраментализм, проникший из религиозной среды языческой миссии в раннехристианское понимание крещения и вечери Господней. Здесь характеристика кафоличности дана с точки зрения использования внешних и видимых ритуалов и обрядов — взгляд, присутствующий уже в посланиях Павла (отсюда ранняя кафоличность), хотя и расходящийся с пониманием веры самим Павлом[647].

С другой стороны, Зом (R. Sohm) взял за исходную точку не эллинистическую мысль, общество и религии, а лютеровское разделение между церковью видимой и невидимой. Он определил "сущность кафоличности", как

В таком случае кафоличность возникла, когда харизматическая организация, отличавшая раннюю церковь, уступила место институционализации, где институт и церковь были отождествлены со всеми вытекающими отсюда последствиями в плане авторитета и церковной власти и права. Решающим шагом, обозначившим возникновение кафоличности, оказалось Первое послание Климента. В последующих спорах о соотношении харизмы и церковной власти те, кто считает, что произошел переход от первого ко второму, будут утверждать, что случилось это еще в рамках Нового Завета, о чем свидетельствуют Пастырские послания в качестве основного источника и Книга Деяний — в качестве возможного.

Остается обратить внимание еще на один момент для дискуссии — "задержку парусии". Если первоначальное христианство было по своему характеру восторженно–апокалиптическим, то "раннюю кафоличность" можно определить как признание Церковью, что Конец еще не наступил и необходимо приготовиться к долгому периоду ожидания, причем иметь более стабильные формы организации, чтобы сохранить тождественность с прошлым и продолжать существовать в будущем. По мнению Вернера (М. Werner), последовавшее за задержкой парусии изменение предпосылок оказалось "поворотной точкой", направившей христианство в русло ранней кафоличности.

В послевоенные десятилетия наибольший вклад в этот спор внес Э. Кеземан. Вот его определение ранней кафоличности:

Таким образом, он фактически переформулирует более ранний тезис Хайтмюллера (Heitmüller): кафоличность не возникает из "восторженно–мистического" сакраментального благочестия эллинистического христианства, а представляет собой реакцию против всякой "восторженности" — как эллинистической, так и (это уже мой термин) апокалиптической.

В свете этого становится довольно ясно, чего мы ищем. Можно выделить три основные черты ранней кафоличности[651]:

а) Угасание надежды на парусию, "исчезновение ожидания скорого пришествия (Naherwartung)"', ослабевание эсхатологического напряжения между "уже" земного служения Иисуса и "еще не" Его близкого второго пришествия, приносящего Конец.

б) Рост институционализации: сюда входят некоторые или все из следующих особенностей — появление понятий церковной власти, разделения между духовенством и мирянами, священнической иерархии, апостольского преемства, сакраментализма, отождествления церкви и соответствующего института.

в) Кристаллизация веры в фиксированные формы, возникновение "правила веры" с целью соорудить бастион против восторженности и лжеучений — чувство того, что основополагающая эра откровения уже позади и, следовательно, необходимо сохранять для будущего веру отцов, причем заявления о новом откровении от пророческого Духа становятся большей частью характеристикой не церкви, а восторженности и ереси[652].

Именно эти особенности отличали возникающую кафоличную ортодоксию во II в., когда она противостояла угрозе со стороны гностицизма и монтанизма (см. также выше, § 26). Теперь возникают такие вопросы: насколько эти черты видны уже в самом Новом Завете? Насколько правомерно говорить о раннекафоличном элементе в новозаветных книгах? Когда впервые появляется направление (ранней) кафоличности? Мы ранее уже затрагивали эти темы, поэтому в данной главе мы сможем свести все воедино.

§ 71. Угасание надежды на скорую парусию

Как мы уже видели в главе XIII, ожидание близкой парусии было неотъемлемой частью первоначального христианства и одной из важных черт христианского самосознания первого поколения христиан. В этом смысле появление ранней кафоличности можно отнести в лучшем случае ко второму поколению, но никак не к первому. Ведь ранняя кафоличность — это не просто организация. Речь идет об организации, которая собирается продолжать существовать. По крайней мере отчасти, ранняя кафоличность была реакцией на исчезновение надежды на парусию. Где в Новом Завете мы можем найти следы угасания этой надежды?[653]

71.1. Поздний Павел и Пастырские послания. В § 68.1 мы уже отметили, как сильно выражены апокалиптические категории в (ранней) проповеди и учении Павла, когда он обращался к язычникам. Что касается ожидания близкого Конца, мы могли бы сослаться на 1 Кор 7:26–31 и 15:51–52 или на твердую убежденность Павла в эсхатологичности его апостольства — в том, что его миссия к язычникам была последним актом в истории спасения перед Концом (Рим 11:13–15,15:15–17,1 Кор 4:9)[654]. Есть, однако, свидетельства в пользу того, что эта надежда на скорую парусию начала понемногу угасать перед концом его жизни.

Самым ранним свидетельством такой перемены перспективы может быть 1 Кор 15:51–52 — хотя парусия еще ожидается при жизни данного поколения, смерть до нее уже стала более чем нормой. Еще менее определенно выглядит Рим 13:11–12, — при всей интенсивности выраженной в нем надежды — близко? Да, но насколько близко?[655] В более поздних письмах Павла контраст с эсхатологической восторженностью 1 и 2 Фес уже ясен. В Послании к Филиппийцам упование на парусию по–прежнему сильное (Флп 1:6,10, 2:16, 3:20, 4:5), но Павел сомневается, что сам он будет жив, когда наступит "день Христа" (Флп 1:20–21), хотя был уверен в этом в 1 Фес 4:15–17 (см. также выше, § 5.4).

В Послании к Колоссянам есть только одно ясное упоминание о пришествии Христовом (Кол 3:4), причем нет ощущения близости и безотлагательности (ср. 1:5,12, 23, 27, 3:6, 24). Более того, как мы уже отмечали выше (§ 6З. З. в), в 1:13 и 2:12, 2:20–3:3 ставится сильный акцент именно на осуществленной эсхатологии: если в своих более ранних посланиях Павел говорит, что унаследовать и войти в Царство Божье еще предстоит (1 Кор 6:9–10,15:50, Гал 5:21,1 Фес 2:12,2 Фес 1:5), то в Кол 1:13 он сообщает, что верующие уже перенесены в Царство Сына (при обращении); если в Рим 6:5 и 8:11 Павел говорит о воскресении со Христом как о будущем событии (части еще не наступившего Конца), то в Кол 2:12 и 3:1 воскресение со Христом мыслится как нечто уже свершившееся, часть "уже". Разве не достаточно ясно, что в Послании к Колоссянам мы видим отход Павла от свойственных ему прежде упований на близкую парусию и подход к более спокойной надежде, считающейся с отсрочкой парусии и более длительными человеческими взаимоотношениями (3:18–4:1), а потому сосредоточивающей внимание на том, что уже сделано Христом? Таким образом, можно справедливо заключить, что перед нами первое движение к ранней кафоличности у самого Павла.

В Послании к Ефессянам то же ощущение отсрочки исполнения надежды проявляется более сильно. Ожидание грядущего завершения еще есть (Еф 1:14,18, 21, 4:4, 30, 5:5), как и напоминающая раннего Павла настойчивость в увещеваниях (5:16). Но о близости Конца не говорится, парусил даже не упоминается (ср. 5:27). Вместо этого Павел, по–видимому, говорит о гораздо более длительном периоде на земле, длящемся несколько поколений, прежде чем наступит Конец (2:7,3:21, 6:3). Сильно подчеркивается "уже" новой жизни и спасения (2:1,5–6,8,5:8), а надежда на завершение во Христе в 2:19–22 и 4:13–16 не имеет апокалиптических черт (хотя остатки апокалиптизма еще видны в 1:10, 20–23). Независимо от того, произошел ли этот сдвиг в перспективу самого Павла, или сделан после него, именно из такой перемены возникает ранняя кафоличность.

В Пастырских посланиях мы видим почти то же самое. По–прежнему сильна вера в день Господень (2 Тим 1:12,18, 4:8) и в "явление Господа нашего Иисуса Христа" (1 Тим 6:14,2 Тим 4:1, 8, Тит 2:13). Возможно даже, автор верит, что он и его читатели (всё еще) живут в последние дни (1 Тим 4:1, 2 Тим 3:1), хотя 2 Тим 4:3 может означать, что для автора последние дни еще не настали. Либо это так, либо выражение "последние дни" превратилось в формальную фразу, в которой уже нет первоначального эсхатологического пыла, ибо в 2 Тим 2:2 перспектива, несомненно, увеличилась. Другие отрывки, говорящие о будущем, напоминают позднейшее благочестие, где есть учение "о последних вещах", но нет ожидания скорого Конца (1 Тим 4:8, 5:24, 6:7, 2 Тим 2:10–12, 4:18). Опять мы видим перемену перспективы и исчезновение эсхатологического напряжения, которые отличают раннюю кафоличность.

71.2. Евангелие от Луки — Книга Деяний Апостолов. Пожалуй, нигде в Новом Завете так ясно не выражено разочарование первых христиан по поводу ожидания скорого Конца, как в писаниях Луки. Наиболее поразительны в этом смысле редакция апокалипсиса Марка, осуществленная Лукой, и данное им в Книге Деяний описание ранней иерусалимской общины.

а) Очень похоже, что писавший после падения Иерусалима (70 г. н. э.) Лука столкнулся с проблемой, что делать с текстом Мк 13, где, как мы уже видели (§ 68.2), разрушение Иерусалима рассматривается как часть мессианских страданий, начало Конца. Если мы сопоставим Мк 13 и Лк 21, то станет ясно, что Лука эти два элемента (падение Иерусалима и парусию) тщательно разграничил, развив предостерегающий мотив в высказываниях Марка для удлинения периода времени. Например, Лк 21:8 — у Марка лжепророки говорят лишь: "Это Я" (Мк 13:6); Лука добавляет другое их прорицание: "Время близко"; проповедь о близости Конца превратилась в лжепророчество! Марк говорил о всемирном смятении как о "начале мук рождения" (Мк 13:8); Лука эту фразу целиком опускает (Лк 21:11). Марк написал: "Претерпевший же до конца, тот будет спасен" (Мк 13:13); Лука ссылку на Конец убирает (в Лк 21:19: "Терпением вашим вы приобретете души ваши") — страдания при падении Иерусалима не связаны со скорбью последних дней. Марк понимал страдания, вызванные осадой и падением Иерусалима, как эсхатологическое бедствие — настолько тяжелое, что Бог сократит его ради избранных (Мк 13:20); Лука полностью отделяет падение Иерусалима от Конца — "и Иерусалим будет попираем народами, доколе не окончатся времена народов" (Лк 21:24). Марк тесно соединил разрушение Иерусалима с космическими катаклизмами Конца — "в те дни…" (Мк 13:24); Лука эту связь не упоминает, опуская всю фразу (Лк 21:25). Как мы уже говорили (§ 68.2. в), одной из причин, по которой Лука отделил ожидание Марком близкой парусии от разрушения Иерусалима и Храма, было желание вновь подтвердить надежду на парусию, несмотря на несбывшуюся надежду Марка. Но сделать это Лука мог, лишь отвергнув представление о непосредственной близости второго пришествия Иисуса, "отложив" его (на другое поколение?) до самого конца следующей исторической эпохи ("времена народов" = век церкви)[656]. Итак, здесь исполнение надежды откладывается, и ожидание близкого пришествия угасает.

б) Как мы уже отмечали (§ 67.3), мышление и самопонимание первоначальной христианской общины в Иерусалиме имели сильные апокалиптические черты. Едва ли можно объяснить, откуда появились такие ключевые представления, как воскресение Иисуса или дарование Духа в качестве начатка урожая последних времен; или восклицания типа "Маранафа" ("Господь наш, гряди!") укоренились в языке богослужения (1 Кор 16:22); или как непредусмотрительная практика общности имущества (распродажа состояния) вызвала в новой секте воодушевление — если только все это не было более или менее спонтанным выражением преобладающего убеждения в том, что последние времена уже наступили, парусил произойдет скоро и Конец близок. Тем не менее это чувство горячего ожидания в повествовании Книги Деяний совершенно отсутствует. В нем нет ничего близкого к призыванию "Маранафа". О парусии еще упоминается (Деян 1:11), но внимание скорее сосредоточено на ответственности за проповедь всему миру (1:6–8), а чувство близости завершения сохранено лишь в использованном Лукой более раннем материале Деян 3:20–21. Говорится и о дне суда (Деян 10:42,17:31, 24:25), но только как об отдаленной угрозе (последние события), а не чем‑то уже нависшем. Цитируется апокалиптический материал Иоил 2:28–32, включая космические знамения (Деян 2:17–21) — но как пророчество, уже исполнившееся в Пятидесятницу. Других следов первоначального христианского апокалиптического пыла не остается. То же верно и в отношении ожидания скорого Конца в ранних писаниях Павла, хотя Лука и сообщает некоторые детали миссионерской деятельности Павла в Фессалониках (Деян 17). Лука не мог не знать о горячих эсхатологических чаяниях первоначального христианства. Поэтому объяснение может быть лишь одно: он решил эту особенность проигнорировать или скрыть — даже ценой того, что общность имущества покажется не проявлением ревностной веры, а полной безответственностью. Подобное изображение первого поколения христиан, как полностью уравновешенных и удивительно неапокалиптически настроенных верующих, заслуживает определения, "ранняя кафоличность".

Добавим, что, как было широко признано за последние 30 лет, сам факт написания истории первоначального христианства (а не апокалипсиса) был признанием того, что первоначальное упование на парусию было ошибочным и что само это упование угасло. Лука описал не только "жизнь Иисуса", но также и историю Церкви. Этим он фактически вставлял между воскресением/вознесением Иисуса и парусией целую новую эпоху. Смерть и воскресение Иисуса больше нельзя было считать началом Конца, (окончательной) эсхатологической кульминацией, каковыми они были для самого Иисуса и для первых христиан. Теперь они мыслились как срединная точка истории, по обе стороны которой лежат эпохи прошлого и будущего. Было бы неправильно считать, что Лука просто заменил раннюю эсхатологию на историю спасения, с целью решить эту проблему задержки парусии[657]. Эсхатология скоро грядущего и история спасения никоим образом не противоречат друг другу и не исключают друг друга: перспектива истории спасения лежит в основе всех основных книг Нового Завета, а напряжение между "уже" и "еще не" почти неизменно присутствует в новозаветной эсхатологии[658]. Но в Евангелии от Луки и Книге Деяний эсхатологическое напряжение значительно ослаблено; для Книги Деяний, в частности, парусил есть реальность отдаленная, которая наступит в самом конце века Церкви. Таким образом, описывая христианство, столкнувшееся с необходимостью самоорганизации в преддверии долгого будущего, Лука, несомненно, открыл путь к ранней кафоличности.

71.3. Мы не можем игнорировать тот факт, что наиболее сильное выражение осуществленной эсхатологии в Новом Завете содержится в Евангелии от Иоанна. Особенно его отличает убеждение, что суд уже произошел в пришествии Иисуса как света миру и отношении к Нему людей (Ин 3:19): слушающий и верящий правде Иисусовой "на суд не приходит, но перешел из смерти в жизнь" (5:24), Сам Иисус есть воскресение и жизнь, знать Его — значит знать жизнь вечную, воскресение здесь и теперь (11:25–26). Когда Иоанн говорит: "мы увидели славу Его" (1:14), он фактически сжимает прошлую и будущую славу Сына Божьего в один период Его земного служения, завершающегося крестом и воскресением. Евангелие написано, чтобы люди уверовали в Того, Кто теперь незрим, — на основании свидетельства видевших славу Его, не требуя прикосновения к ее будущему проявлению (20:29–31). Когда Иисус говорит о Своем близком уходе и возвращении (14:18; 16:16–22), явно имеется в виду пришествие Утешителя (14:15–26,16:7). Фактически парусия Утешителя, жизнедательного Духа, настолько заняла место Иисуса, что о парусии еще предстоящей говорить ни к чему.

Тем не менее было бы ошибкой считать, что в Евангелии от Иоанна будущая эсхатология отсутствует; такие отрывки, как 5:28–29,6:39–40,12:48 (ср. 1 Ин 2:18,28,3:2,4:17), нельзя просто приписать редактору и тем самым оставить без внимания. Но надежда, которую они выражают, в отличие от первохристианской, не содержит идеи скорейшего пришествия. Видимо, во всем четвертом Евангелии лишь текст Ин 14:1–3 говорит о втором пришествии Христа как таковом, но и этот отрывок скорее (справедливо) утешает сердца осиротевших, чем передает чувство вот–вот надвигающегося Конца. В эпилоге (Ин 21) последний маленький эпизод с кульминацией в ст. 23, видимо, был вставлен для разрешения проблемы смерти Иоанна до наступления парусии. Похоже, что все дальнейшее развитие истории спасения у Иоанна сосредоточено во вневременном эсхатологическом "теперь", где важен лишь отклик человека на слова Иисуса, которые есть Дух и жизнь (4:23, 5;25, 6:63). Правомерно ли такое богословие называть "ранней кафоличностью" — другой вопрос, к которому мы вернемся ниже.

Недалеко от эсхатологии Иоанна отстоит эсхатология Послания к Евреям. Конечно, у автора письма ожидание приближающейся парусии более пылкое (10:25, 37, ср. 1:2, 6:18–20, 9:27–28). Но его эсхатологию существенно смягчает соединение иудейского апокалиптического учения о двух веках с платоновским различением между небесным миром реальности и земным миром теней (см. выше, § 58.3 и прим. 58). Таким образом, он до какой‑то степени отделил надежду на полное участие в небесной реальности от веры в более отдаленное завершение (4:14–16; 7:19; 10:19–22,12:22–24). Это дало ему возможность воодушевить своих читателей в их борьбе и страданиях, а также "рассказать верующим о близости невидимого мира, не настаивая на близости парусии"[659].

71.4. Необходимо также упомянуть Второе послание Петра — вероятно, позднейшее из произведений Нового Завета. В его эсхатологии поразительнее всего отчасти нецельная "ортодоксальность". Она достаточно "ортодоксальна" в высказываниях о входе в "вечное царство Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа" (2 Петр 1:11), о дне суда (2:9,17, 3:7), о насмешниках "в последние дни" (3:3), о приходе дня Господа, как вора в ночи (3:10), о будущем конце космоса, который описан в ярких апокалиптических красках (3:10,12), и наступлении новых небес и новой земли (3:13). Но задержка парусии, несомненно, стала главным камнем преткновения — "Где обещание пришествия Его?.." (3:4). Ответ автора носит в целом традиционный характер: он говорит о замысле Божьем в истории спасения (3:5–7) и о том, что задержка — это милость Божья с целью дать время для покаяния (3:9) и т. д. Несколько странное звучание имеет стих 3:8, где высказывается не совсем удовлетворительное соображение о том, что к Богу понятие времени неприменимо — "один день у Господа, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день". То есть автор отрицает, что христиане могут связывать свои надежды с настоящим: человеческое время и обетование Божье не так легко соотносятся. Это вносит оттенок произвольности в деяния Божьи (по крайней мере с человеческой точки зрения) и подрубает под корень апокалиптическую эсхатологию[660]. Тот, кто приводит такие доводы, потерял всякую надежду на близкую парусию и не удивится, если до осуществления традиционных чаяний о парусии пройдут века, а то и несколько тысячелетий. Одним словом, в этом послании изначальный апокалиптический пыл уступает место более догматическим и сухим представлениям о "последних вещах". Если ранняя кафоличность была реакцией на неоднократные разочарования в апокалиптических надеждах, то Второе послание Петра представляет собой основной пример ранней кафолигности[661].

Поздние послания Павла и Пастырские послания, Евангелие от Луки и Книга Деяний, Евангелие от Иоанна и Второе послание Петра — книги Нового Завета, наиболее ясно отражающие перемену в акцентах и самопонимании, которой задержка парусии требовала от ранних христиан во второй половине I в. и позже. Эти примеры в достаточной мере подтверждают, что если хотя бы отчасти ранняя кафоличностъ характеризуется угасанием надежды на близкую парусию, то она уже прочно укоренена в Новом Завете.

§ 72. Рост институционализации

Рост институционализации — самый первый признак ранней кафоличности[662], когда церковь все более отождествляется с институтом, когда авторитет все более соединяется с должностью, когда нарастает разделение между духовенством и мирянами, когда благодать все теснее ограничивается четко определенными обрядовыми действиями. Как мы видели выше (главы VI и VIII), этих черт в первом поколении христианства не было, хотя во втором поколении картина начала меняться.

72.1. Послание к Ефесянам и Пастырские послания. Сильнейшим свидетельством в пользу того, что раннекафоличная перспектива проявляется уже в Еф, является использование слова εκκλησία и Еф 2:20. Если у раннего Павла εκκλησία (церковь) почти всегда обозначает всех христиан, живущих или собирающихся в конкретном месте, в Εφ εκκλησία обозначает исключительно вселенскую Церковь (1:22, 3:10, 21, 5:23–25, 27, 29, 32, ср., например, Кол 4:15–16.). В Еф 2:20 легко можно видеть почитание вторым поколением лидеров первого поколения. С другой стороны, есть тесные параллели между образом церковного устройства в Еф 4 и метафорой тела в Рим 12 и 1 Кор 12. Поэтому, исходя из одних внутренних свидетельств, нельзя сказать, принадлежит ли Еф самому Павлу, который расширяет свое видение местной церкви как харизматической общины до космических размеров (Еф 1:22–23, 2:19–22, 3:10, 5:23–32, ср. Кол 1:18,24), или оно принадлежит какому‑либо ученику Павла из второго поколения, который начинает думать о служениях как о должностях, установленных для всей вселенской Церкви[663]. Даже в последнем случае отсутствие упоминаний о епископах и пресвитерах ставит вопрос о том, что автор может противиться раннекафоличным тенденциям[664].

Яснее обстоит дело с Пастырскими посланиями. Сошлюсь хотя бы на приведенное выше (§ 30.1) свидетельство. Отметим, что уже возникло понятие должности: пресвитеры, надзиратели (епископы) и диаконы — все это наименования сложившихся должностей (1 Тим 3:1 — "епископство"). Еще поразительнее отношение Тимофея и Тита. Они уже не просто посланцы Павла, отправляющиеся в какие‑либо его церкви, как в былые дни (1 Кор 4:17, Флп 2:19,1 Фес 3:2,6,2 Кор 7:13–14,12:18). Скорее они походят на правящих епископов, которым подчинены общины и их члены. Они ответственны за то, чтобы держать веру в чистоте (1 Тим 1:3–4,4:6–8,11–16 и т. д.), руководить жизнью и взаимоотношениями в общине (1 Тим 5:1–16 — Тимофей имеет право самовластно вносить в список вдов и отказывать в этом; 6:2,17, Тит 2:1–10,15 — "со всякой властью"), отправлять правосудие и налагать наказание, в том числе и на пресвитеров (1 Тим 5:19–21 — Тимофей выше пресвитеров, к нему апеллируют), возлагать руки (1 Тим 5:22 — функция, уже отведенная Тимофею?) и ставить пресвитеров (Тит 1:5). Появляется понятие "апостольского преемства" — от Павла к Тимофею, потом к "верным людям", потом к "другим", хотя неясно, насколько важной здесь была формальная сторона (2 Тим 2:2). Неясно также, появляется ли здесь сакраментализм: "высказывания верности" в Тит 3:5–7 мало отличаются от (более раннего) понимания крещения Павлом (см. выше, § 39.6), хотя образ "омовения" может связываться автором с водой крещения. Это более вероятно, чем предполагает само высказывание, ибо в других местах Пастырских посланий мы видим появление богословия рукоположения, где харизма уже понимается не как свободное проявление Духа через любого члена Церкви, а как должность передающаяся путем возложения рук (1 Тим 4:14, 2 Тим 1:6)[665]. Такое свидетельство подтверждает, что Пастырские послания в какой‑то степени разрабатывают раннекафоличную традицию.

72.2. Евангелие от Луки — Деяния Апостолов. Свидетельства в пользу раннекафоличных тенденций в Лк и Деян собрать нетрудно (ср. выше, § 28.1), хотя есть и другая сторона вопроса. Прежде всего достаточно ясно, что Лука попытался изобразить первоначальное христианство гораздо более единым по духу и по организации, чем оно было на самом деле.

а) Рассмотрим сначала, как он скрыл очень серьезное и глубокое разделение между сосредоточенными на Иерусалиме иудеохристианами и расширяющейся миссией среди язычников. Разделение между евреями и эллинистами он представил как простую административную заминку (Деян 6), хотя в реальности дело обстояло куда серьезнее (см. выше, § 60). Разногласие по поводу обрезания между Павлом и Варнавой и "какими‑то людьми" из Иудеи было серьезным, но дружески и единогласно разрешилось на Иерусалимском соборе (Деян 15). При этом мы ничего не слышим в Деян о последующей конфронтации между Павлом и Петром в Антиохии (включая "некоторых от Иакова"), к которой Павел явно относился чрезвычайно серьезно (Гал 2), а также о враждебности между Павлом и апостолами из Палестины (2 Кор 10–13), не говоря уже о чрезвычайной резкости текстов Гал 1:6–9, 5:12 и Флп 3:2–4 или ее причинах. Отчет Луки о последнем посещении Павлом Иерусалима (Деян 21) совершенно игнорирует цель посещения (доставить пожертвования) и таким образом умалчивает о, быть может, самом печальном разрыве — между Павлом и руководителями иерусалимской общины (см. выше, §56). Все это придает дополнительный вес наблюдениям по поводу Деян, впервые высказанным Шнекенбургером (М. Schneckenburger, Über den Zweck der Apostelgeschichte)[666]: параллелизм между деятельностью Петра и Павла (ср. особенно 3:1–10 с 14:8–10, 5:15 с 19:12, 8:14–24 с 13:6–12,9:36–41 с 20:9–12), изображение Павла как человека, выполнившего требования закона (отметим особенно 16:1–3,18:18, 20:16, 21:20–26, и ср. 23:6, 24:17, 25:8, 26:5, 28:17) и высказывавшего должное уважение к иерусалимским апостолам (9:27,15,16:4, 21:26); характер проповедей, приписанных в Деян Павлу, больше напоминает проповеди первой половины Деян, они почти не содержат его индивидуальных особенностей (ср. особенно 2:22–40 с 13:26–41). Ввиду этого едва ли можно считать, что Лука дал полное и беспристрастное описание даже тех эпизодов, которые он взялся освещать. Конечно, необязательно он все, или почти все, это придумал, да и отношение Павла к разгогласиям между ним и Иерусалимской церковью едва ли было полностью объективным и справедливым. Но если подход Павла был односторонним, то же можно сказать и о подходе Луки. По меньшей мере, Лука сгладил острые углы в том, что касается личности Павла и происходивших споров, чтобы без помех включить это в картину единства раннего христианства. Разве не видим мы здесь раннекафоличное заделывание шероховатостей I в.?

б) Отметим, как искусно сосредоточил Лука единство раннего христианства на Иерусалиме как первоисточнике. Действие его Евангелия начинается в Храме. В Храме заканчивается рассказ Луки о рождестве (Лк 1–2). На Храме же сосредоточена кульминация его повествования об искушениях Иисуса (Лк 4:9–11). Более трети этого Евангелия приходится на долю путешествия из Галилеи в Иерусалим (Лк 9:51–19:46). Заканчивается евангельское действие там же, где и началось: ученики "были постоянно в Храме, благословляя Бога" (Лк 24:53). Поразительнее всего то, что все явления Иисуса после воскресения, согласно этому Евангелию, происходят в Иерусалиме. Путем простой редакции Лука опускает все упоминания о явлениях в Галилее. У Марка стоит: "Идите, скажите ученикам Его и Петру, что Он предваряет вас в Галилее; там вы Его увидите, как Он сказал вам…" (Мк 16:7, со ссылкой назад, на 14:28). Лука же вместо этого дает такой вариант: "Вспомните, как Он сказал вам, когда был еще в Галилее, говоря о Сыне Человеческом, что надлежит Ему быть преданным в руки людей грешных…" (Лк 24:6–7, где реплика Мк 14:28 просто опущена). Лука, несомненно, хотел представить Иерусалим как источник благовестия, бесспорное место появления христианства и как его материнскую церковь. Неслучайно в его понимании истории Евангелие выходит из Иерусалима и кругами распространяется по земле, достигая Рима (Деян 1:8, 28:30–31). Лука показывает, что на заре христианства вожди иерусалимской общины осуществляют надзор за решающими стадиями расширения проповеди (8:14–16, 11:1–3,22–24). Во второй половине Деян, где главным действующим лицом является Павел, Лука добивается своей цели, описывая неоднократные посещения Павлом Иерусалима, а его проповедь — как ряд миссионерских путешествий из Иерусалима и обратно (9:28,12:25,15:2,18:22 — иерусалимская община названа "церковью"; 20:16, 21:17)[667]. Все это имеет некоторое историческое обоснование в том, что Павел признавал определенное первенство Иерусалима (Рим 15:27). Но в подаче Лукой материала заметна тенденциозность. Согласно его описанию, раннее христианство представляло собой единое целое, благовестие распространялось от Иерусалима к Риму, опираясь на церковь, объединенную вокруг Иерусалима, — серьезная или длительная опасность грозила лишь извне. Такое преподнесение фактов естественно именно в устах раннекафоличного историка.

в) Лука также делает попытку сделать центром единства первого поколения церкви двенадцать иерусалимских апостолов и показать, что ранние церкви были едины в своей организации. Как мы уже видели, изначально понятия "Двенадцать" и "апостолы" не были синонимичны (§ 28.1. а). В то время как Иерусалимская церковь вначале группировалась вокруг Двенадцати (§ 28.2), общины за пределами Палестины и "языческие" собирались вокруг апостолов, причем "апостольство", видимо, связывалось с миссией (§ 28.1). Лука эти две (не полностью совпадающие) группы фактически соединил в одну, сделав их синонимами — центром единства всей Церкви по всему миру (отметим особенно Лк 6:13, Деян 1:21–26,2:42–43,4:33,6:2,6, 8:14, 9:27,11:1,15:22–23,16:4). Это имеет два любопытных следствия. Во–первых, согласно 8:1, вся Иерусалимская церковь была рассеяна по Иудее и Самарии (ср. 1:8) — все, "кроме апостолов". Оставляя апостолов в Иерусалиме, Лука совершенно отказывается от раннего понимания апостола как миссионера и изображает иерусалимских апостолов как представителей и даже институциональный центр всей растущей церкви. Еще важнее второе следствие. Используя 1:21–22 как определение апостола (человек, ходивший с Иисусом все время Его служения и засвидетельствовавший Его воскресение и вознесение), он фактически исключает Павла из числа главных апостолов (Двенадцати)[668]. Возможно, именно поэтому он называет явление Иисуса Павлу на дороге в Дамаск просто "видением" (особенно в Деян 26:19), а не хорошо осязаемым явлением после воскресения, подобным тем, которые были апостолам и которые это апостольство определяли (ср. особенно Лк 24:39). Лука, апологет Павла, так страстно желает описать церковь первого поколения христианства как находящуюся в единстве и согласии, что готов уступить в одном из пунктов, на которых сам Павел горячо настаивал в споре с, по крайней мере, некоторыми иудеохристианами (Гал 1:1,15–17,1 Кор 9:1–6,15:7–9). Лука достигает сближения с Иерусалимом, который избегал контакта с Павлом в конце. По при этом он затушевывает расхождения Павла с Иерусалимом, представляя его единым с иерусалимскими апостолами и фактически подчиненным им.

Тот же эффект достигается в области "церковного управления". Согласно Луке, Павел поставил в каждой своей церкви пресвитеров (14:23). Об этом мы не найдем никаких упоминаний в посланиях самого Павла. Это противоречит представлению Павла о церкви как о харизматической общине (см. выше, §§ 28 и 29). Но таким образом Павловы церкви приходят в соответствие с изначальной иерусалимской моделью управления (см. выше, § 28.2). В 20:28 "надзирателями" названы "пресвитеры" (20:17), что служит предзнаменованием происшедшего после Павла смешения порядка, выработавшегося в Павловых церквах, с формой церковного управления в Иерусалиме, а также подразумевает бо́льшую степень единства, чем та, что была, видимо, на самом деле (выше, § 30). Не надо думать, что повествование Луки — полная фальсификация: большинство функций, которые после Павла сосредоточились у надзирателей и пресвитеров, вероятно, сначала исполнялись в Павловых церквах разными членами общины (харизматически). Но необходимо признать, что отчет Луки — анахронизм, ему свойственно раннекафоличное соединение первоначальных разнообразных форм в одну единую форму, характерную скорее для более поздних десятилетий (ср. 1 Клим 42:4).

Отсюда вытекает поразительный вывод. Не так уж далек от истины был Фердинанд Баур (Е С. Baur) в своем понимании Деян при всем своем догматическом преувеличении. Изображение Лукой первоначального христианства и роли Павла в нем в какой‑то степени представляет собой компромисс между иудейским и языческим христианством, сглаживание разрывов, портящих ткань первого поколения христианства — составление облика, одинаково приемлемого для обеих сторон[669]. Компромисс, однако, не столько между Петром и Павлом, как считал Баур, сколько между Иаковом и Павлом — Петр стоял между ними, и с ним некоторым образом согласовывались оба (Иаков — см. Деян 15:13–15, Павел — см. выше, § 72.2. а)[670]. Разве не будет правомерно назвать это "ранней кафоличностью"? Но и этим не все сказано.

г) Вспомним, что Лука был "восторженным" верующим (см. § 44.3). Между тем ранняя кафоличность была именно реакцией на восторженность, попыткой "преградить путь потоку восторженности"[671]. Как понять этот удивительный парадокс? Лука старается преподнести раннее христианство как единое целое, но он также желает продемонстрировать верховную свободу Духа над церковью. То есть еще более, чем полноты двенадцати апостолов, Церковь должна ждать нисхождения Духа (Деян 1–2). Еще более, чем официальное учение апостолов, подчеркивается пророческое вдохновение Духа (§ 44.3.2). Наставление Духом и экстатическим видением, еще важнее, чем руководство Иерусалимом церковной миссией (Деян 1:8, 8:29, 3,10:19,13:2–4,16:6–7,19:21, 20:22 и см. выше, § 44.3). Именно дар Духа — решающий фактор принадлежности к христианству, а не одобрение или принятие Иерусалимом и апостолами. Для Луки это, конечно, не противоположности (8:14–17), но где стоит основной акцент, достаточно ясно из эпизодов с эфиопским евнухом (8:38–39 — здесь утверждения Иерусалимом нет), обращения Павла (9:10–19 — Анания описан как благочестивый иудей, 22:12, но нет попыток связать его с Иерусалимом или представить как посланника Иерусалима), с Корнилием и его друзьями (10:44–48,11:15–18,15:7–9), с Аполлосом (18:25–26 — Прискилла и Акила, как и Анания, от Иерусалима независимы и ничего существенного не добавляют к христианству Аполлоса).

Эти эпизоды также подчеркивают, что в Деян нет развитого сакраментализма. В рассказах о крещении (Деян 8,10 и 19) Дух не вторичен по отношению к крещению. Скорее создается впечатление, что Дух здесь важнее всего (8:12–17,19:2), что там, где Дух уже дан, крещение служит в основном подтверждением этого и ритуалом вхождения в церковь (10:44–48)[672]. Конечно, Лука говорит о передаче Духа через возложение апостолами рук (8:18, ср. 5:12,14:3,19:11), но продолжение сразу исключает сакраменталистское истолкование (8:19–21). И в других местах Деян возложение рук — полностью харизматический акт, спонтанный акт идентификации, молитва о ниспослании соответствующего дара благодати (см. особенно 3:6–7, 6:6, 9:17,13:3,19:6, 28:8). Попытка Кеземана увязать эти свидетельства с собственными представлениями о Луке как полностью раннекафоличном авторе существенным образом искажает сами свидетельства[673]. Так же обстоит дело и с его попыткой доказать, что в Деян "слово" подчинено церкви[674]. Совсем нет: основная тема Деян — свободное и победное распространение слова Божьего. Причем не столько церковь распространяет слово от Иерусалима до Рима, сколько слово распространяет церковь (см. особенно 6:7,12:24,13:49,19:20)[675].

Я не вижу иного выхода, как признать, что Лука сочетает и раннекафоличный, и "восторженный" подходы, сколь бы странным и парадоксальным это ни казалось. Возможно, ему удается совмещать два противоположных направления потому, что он пишет в обстановке второго поколения, когда восторженность сильно пошла на убыль и стали преобладать раннекафоличные тенденции. Но в той мере, в какой Лука отказывался подчинять Дух таинству, а слово — церкви, не изображая раннехристианское служение как род священства, — в этой мере его нельзя назвать "ранним кафоликом". Описание Луки как раннего кафолика необходимо смягчать его описанием, как восторженного верующего, и наоборот. Конечно, можно возразить, что в его повествовании "восторженность" ограничена прошлым, истоками. Но ведь он также преуменьшает значение упований первых христиан на парусию. А это заставляет предположить, что он изображал жизнь и миссию раннего христианства как образец для своего времени. Ему ничего не стоило преуменьшить или проигнорировать и другие восторженные черты раннего периода, но он этого не сделал (скорее наоборот — см. выше § 44.3). Отсюда можно подтвердить вывод, что сам Лука был восторженным верующим. Если в Деян у него и присутствуют раннекафоличные тенденции, то его собственная восторженность их сдерживает.

72.3. Пастырские послания, Евангелие от Луки и Книга Деяний — единственные произведения Нового Завета, которые могут серьезно претендовать на наименование "раннекафоличных" в плане роста институционализации, хотя 2 Пет 1:19–21 можно понять как ограничение истолкования писаний официальным учением[676]. Нельзя также забывать Матфея и Иоанна: у обоих есть место, где о церкви говорится как о вселенской, Una Sancta (Мф 16:18, Ин 17:20–23). Но, как мы уже видели, их экклезиология гораздо менее институционализирована и гораздо более индивидуалистична, чем экклезиология Пастырских посланий (см. выше, §§ 30.3, 31.1), а акцент на вселенской церкви скорее напоминает Еф, чем кафоличность Пастырских посланий. То же суждение, mutatis mutandis, следует вынести о 1 Пет, Евр и Откр (см. выше, §§ 30.2,31.2,3). Иуд в этом отношении ясного впечатления не создает (хотя Иуд 1:20–22 перекликается с рядом мест у Павла). Не видно в этих писаниях и сакраментализма. Возможно, Мф 28:19 имеет в виду более формальный обряд крещения, но намек на сакраменталистское понимание крещения здесь отсутствует. 1 Пет 3:21 определяет крещение как выражение веры (не как путь для благодати), других упоминаний о крещении в этом послании (как и в Иак) нет. Текст Евр 10:22 описывает крещение как простое омовение тела чистой водой, таким образом уравнивая его с иудейскими омовениями (также 6:2). Такие отрывки, как Откр 7:14, едва ли относятся к крещению (омовение кровью)[677].

Индивидуализм Иоанна вполне можно понять именно как протест против тенденций к институционализации, столь сильно проявившихся в Пастырских посланиях (выше, § 31, ср. опять Евр и Откр - §§31.2,3). Противостоит Иоаннов корпус, видимо, и сакраментализму, укоренившемуся уже в ранней кафоличности Игнатия ("врачевство бессмертия" — Ефес 20:2) (см. выше, § 41). Особенно любопытно выступление "пресвитера" против Диотрефа в 3 Ин 1:9–10. Диотреф, несомненно, руководил по меньшей мере этой церковью: он не только мог отказывать в гостеприимстве приходящим христианам, но также "изгонял из церкви" противодействующих ему. Иными словами, Диотреф действовал с полномочиями правящего епископа (ср. Игнатий, Ефес 6:1, Тралл 7:2, Смирн 8:1–2); именно против его "любви первенствовать" (φιλοπρωτεύων) в церкви высказывался "пресвитер". Допуская, что 3 Ин принадлежит тому же кругу, что и 1–2 Ин, лучше всего рассматривать его, как отклик со стороны обособленного христианства, антиинституционального и личного пиетизма, протестующего против возрастающего влияния ранней кафоличности[678].

Короче говоря, в Новом Завете начинает проявляться раннекафоличный рост институционализации (частично в Лк и Деян и наиболее явно в Пастырских посланиях), но одновременно возрастает и протест против ранней кафоличности (частично в Евр, Откр и даже в Деян, более сильно в Ин и 1–2 Ин, и наиболее явно в 3 Ин).

§ 73. Кристаллизация веры в застывшие формы

Нам нет необходимости задерживаться на этом подробно, поскольку в главе IV мы уже затронули большую часть вопроса, а сделанные выводы имеют непосредственное отношение к нашей нынешней теме. Достаточно ясно, что тенденция формулировать христианскую веру в виде конкретных положений более или менее имелась с самого начала (напр., Рим 1:3–4,10:9,1 Кор 15:3–5, 2 Тим 2:8). Изучая роль предания в христианстве I в., мы пришли к выводу, что, по крайней мере для Павла и Иоанна, предание не было чем‑то таким, что, будучи однажды сформулировано, передавалось в неизменяемых формах от апостола к новой церкви, от учителя к ученику. И для Павла, и для Иоанна вера была живой верой, традиция была вдохновенной традицией, а учение не только (и не столько) ремеслом, сколько харизмой. Например, Евангелие, которое Павел проповедовал галатам, — не серия традиционных формулировок, полученных им от иерусалимских апостолов, а керигма, которая им истолковывалась возмутительным для многих иудеохристиан образом (хотя первоапостолы это толкование принимали). В 1 Кор 15 в качестве довода он не просто воспроизводит предание о смерти Иисуса и Его явлениях по воскресении, но дает истолкование этого предания, противоречащее истолкованию (того же предания) коринфскими гностиками (1 Кор 15:12). Евангелие от Иоанна — не литературное изложение с самого начала неизменных преданий об Иисусе, а переосмысление более ранней традиции, вдохновенное провозвестие самого Иоанна. Формула осуждения докетистов в 1 Ин — не изначальная традиция, а истолкование и переформулировка ранней веры перед лицом новой опасности (см. выше, §§ 17.1, 18.4,19.3; также 47.3, 64.3). По крайней мере, отсюда можно заключить, что ранняя кафоличность коренится не в Павле и Иоанне. Ведь ранняя кафоличность отличается не просто разработкой и передачей предания, но кристаллизацией его в застывшие формы. Она отрицает свободу перетолковывать и видоизменять эти формы или ограничивает эту свободу немногими избранными. Где же в Новом Завете находятся свидетельства такого подхода к преданию?

а) Как мы уже видели, более консервативное отношение к иудейским традициям было свойственно ранней иерусалимской общине и иудеохристианству в целом (§§ 16.3,54.2,55). Возникает очевидный вопрос: проявляют ли какие‑то иудеохристианские писания Нового Завета раннекафоличные черты в отношении христианской традиции? Ни в Иак, ни в Евр реальных признаков ранней кафоличности такого рода мы не находим: самое большее — это призыв автора Евр к читателям твердо держаться своего исповедания (3:1,4:14,10:23). Несколько больше мы находим у Матфея. Я имею в виду особенно Мф 16:19,18:18,24:35 и 28:20[679]. Мф 24:35 говорит о непреходящести слов Иисуса, и хотя это высказывание взято без изменений из Мк 13:31, оно может быть предназначено Матфеем для утверждения неизменяемости традиции об Иисусе, подобно тому, как 5:18 закрепляет соответствующее отношение к закону. Мф 28:20 содержит последнее поручение ученикам: "научите все народы… уча их соблюдать все, что Я заповедал вам" — некоторый контраст с ближайшей параллелью у Луки (Лк 24:47). Поразительнее всего использование Матфеем (это его характерная особенность) слов "связывать" и "разрешать" в Мф 16:19 и 18:18. Вероятно, он имел здесь в виду арамейские юридические термины, когда что‑либо объявляется запрещенным (связанным) или дозволенным (разрешенным), причем решение выносится в свете устного закона[680]. Это может означать, что учение Иисуса заняло место устного закона.

С другой стороны, как мы уже видели, изображение Матфеем учения Иисуса само по себе представляет собой разработку и истолкование предания об Иисусе (ср. §§ 18.1–3), хотя, конечно, он мог надеяться, что его версия этого предания будет определяющей и неизменной (отсюда, возможно, пятичастное деление Мф, напоминающее о Пятикнижии, — см. выше, § 55.1). Матфей, по–видимому, выступал против устного раввинистического предания, считая, что христиане должны истолковывать закон через любовь (§ 55.2). Матфей не ввел учение Иисуса в состав закона, чтобы придать ему фиксированность и нерушимость, но подробно показал, как именно христианам следует истолковывать закон через любовь. Вспомним, что для Матфея право связывать и разрешать не ограничивалось Петром или церковной иерархией. Такова была прерогатива каждого члена общины (§ 30.3). Необходимо заключить, что, хотя отдельные выраженные у Матфея подходы могут развиться в раннекафоличное понимание веры, самого Матфея "ранним кафоликом" назвать нельзя.

б) Другое наиболее консервативное отношение к преданию мы находим в Пастырских посланиях. Собственно, это сильнейшее новозаветное проявление раннекафоличного подхода к христианскому преданию. Как мы уже видели (§ 17.4), в Пастырских посланиях согласованный корпус предания кристаллизуется в застывшие формы и служит четким критерием ортодоксальности — "вера", "здравое учение", "вверенное" и т. д. Возможность (радикального) изменения этого предания или выражение его в других формулировках нигде не рассматривается и почти наверняка исключается. Роль церковной иерархии состоит в том, чтобы сохранять, блюсти и охранять предание (1 Тим 6:14,20,2 Тим 1:14, Тит 1:9), не перетолковывая и не переделывая его. Пророчество, которое Павел всегда более ценил, чем учение (Рим 12:6,1 Кор 12:28,14:1, Еф 4:11), очевидным образом относится автором больше к прошлому, чем к настоящему, или сведено к формализованному элементу, входящему в обряд рукоположения (1 Тим 1:18,4:1,14)[681]. Во всяком случае, здесь уже нет динамического взаимодействия пророчества с более ранним преданием (как у Павла и Иоанна). Возможность новых откровений, которые могли бы поставить под сомнение установившиеся формулировки "учения", едва ли допускается. Более того, подобные сомнения осуждаются как пустословие, лжеименное знание, глупые споры и тому подобное (1 Тим 1:4, 6:20, Тит 3:9). Даже сам Павел представлен скорее как хранитель, нежели создатель предания; Духу отводится роль скорее хранителя прежнего предания, нежели путеводителя к новой истине (1 Тим 1:11,2 Тим 1:12–14, Тит 1:3). Если в посланиях Павла была восторженность, в Пастырских посланиях ее нет совершенно (выше, § 47.2). Несомненно, это ранняя кафоличность!

в) Что касается остальной части Нового Завета, то единственные реальные свидетельства раннекафоличного "правила веры" мы находим в Иуд, где автор не просто спорит с лжеучением, но даже противостоит ему укоренившимися формулировками веры — "веры, раз навсегда преданной святым" (Иуд 1:3, ср. 1:17)[682], и о 2 Петр, где мы опять видим разработанное представление о четко определенной и авторитетной истине, передаваемой от пророков и апостолов более раннего поколения (2 Пет 1:12, 3:2, ср. 2:2,21, также 3:15–16 — Павел здесь — несколько неудобная часть священного боговдохновенного предания).

Вопреки утверждениям того же Кеземана[683], в Деян реальных признаков подобной кристаллизации веры в застывшие формы нет. В Деян 2:42 Лука говорит об "(авторитетном) учении" апостолов (ср. 1:2–22,6:2,4) и с готовностью упоминает о "вере" в 6:7 и 13:8 (ср. 14:22,16:5). Но считать, что "этот принцип предания и легитимной преемственности красной нитью проходит через всю первую часть Деян"[684] — неоправданное преувеличение. Можно усмотреть определенное закрепление предания в трехкратном повторении ключевого эпизода с обращением Павла (Деян 9,22, 26) и Корнилия (10,11,15:7–11), подобно тому как повторение акцентов в ряде проповедей из Деян может указывать на то, что Лука считал сутью и главным содержанием евангельской проповеди его дней[685]. В 20:29–30 появляется типичное для поздней ортодоксии воззрение (ср. выше, § 1.6), что ересь (по определению) — послеапостольское образование. Но в то же время проповеди не стереотипны, ни одна из них полностью не параллельна другой, у каждой есть свое индивидуальное лицо (напр., 2:14–21,10:34–39,13:16–25); речи в Деян 7 и 17 не похожи на все остальные[686]. Различны в деталях и три рассказа об обращении Павла. Ни в одном случае нельзя говорить, что Лука придает преданию фиксированную, застывшую форму. Не делает Лука и попытки изобразить "апостольское преемство" или наставление в вере как передачу апостольского предания, подобно тому как это делают Пастырские послания, Иуд и 2 Пет. Этого нет даже в Деян 20:18–35[687]. Разумеется, нет нужды интерпретировать в этом ключе Лк 1:1–3. Даже отрывок Деян 16:4 лучше понимать как попытку Луки показать единство первоначального христианства, а вовсе не как раннюю кафолизацию традиции (см. выше, § 72.2. а). Таким образом, и здесь Деян не удовлетворяют критерию, необходимому для признания этого произведения "раннекафоличным". Лишь Пастырские послания, Иуд и 2 Пет выдерживают эту проверку.

§ 74. Выводы

74.1. Едва ли можно спорить, что ранняя кафоличность присутствует уже в Новом Завете и что в некоторых его книгах видны четкие тенденции, приводящие прямо к кафоличности последующих веков, что раннекафоличная традиция берет начало уже в I в. и ей принадлежат некоторые новозаветные произведения. Наиболее ясный пример представляют собой Пастырские послания: в них надежда на парусию — лишь слабая тень ее прежнего выражения, институционализация хорошо развита, а христианская вера воплощена в фиксированных формулировках. Вопрос о том, принадлежит ли Еф к раннекафоличной тенденции, зависит от истолкования нескольких ключевых отрывков. Собственно, здесь надо решить, принадлежит Еф Павлу или нет: если да, то эти отрывки лучше считать разработкой его понимания церкви (существенно не отличающейся от его представления о церкви как о харизматической общине), если оно написано после Павла, тогда эти же отрывки можно истолковывать как движение (невольное? — см. выше, § 72.1, прим. 22) к ранней кафоличности Пастырских посланий. Другой ясный пример ранней кафоличности в Новом Завете — 2 Пет, особенно вследствие выраженного в нем отношения к парусии и обращения к священному преданию, идущему от минувшей уже начальной поры христианства. Возможно, сюда же относится и Иуд: и для его автора "вера" является фиксированной и установившейся. Но в Иуд также есть свидетельство более живого и менее формализованного переживания Духа, чем было свойственно ранней кафоличности (Иуд 1:19–20).

Не следует считать раннекафоличеными Ин и 1–3 Ин. Хотя в них можно найти следы некоторой реакции против надежды на близкую парусию, лучше всего их считать также реакцией против самой ранней кафоличности. Пастырские послания и Иоаннов корпус фактически представляют собой противоположные подходы к одной и той же проблеме с задержкой парусии. Наконец, Лк и Деян (самые любопытные в данном отношении книги Нового Завета) лучше понимать как попытку объединения раннекафоличной перспективы с восторженностью первых христиан. Баур был на верном пути, рассматривая Деян как компромисс между иудейским и языческим христианством, и такой компромисс составляет основу раннекафоличного представления об Una Sancta Apostolica. Но Лука, несомненно, осознавал опасность лишения Духа, подчинения Его церковной иерархии, ограничения Его застывшими формами и ритуалами. Поэтому он писал как человек, желающий видеть современную ему церковь единой и открытой для Духа: открытой для Духа подобно первым христианам, единой — в отличие от них.

74.2. Что касается исторических корней в I в., ранняя кафоличность появилась поздно. Как мы уже видели (§ 67.3), христианство возникло как "восторженное" апокалиптическое течение. Ранняя кафоличность имеет все признаки последовавшей затем реакции на разочарование и излишки подобной восторженности. Ранняя кафоличность — типичное, происшедшее во втором поколении застывание и стандартизация форм и моделей, которые в обстановке восторженности первого поколения были гораздо более стихийны и многообразны. Так, например, институционализация Пастырских посланий представляет собой постпавловскую реакцию на неспособность обеспечить длительную структуру внутри- и межцерковных отношений в рамках представления самого Павла о харизматической общине.

Это суждение необходимо смягчить в одном отношении. Очевидно, что развившаяся при Иакове (то есть еще в первом поколении) организация Иерусалимской церкви во многих отношениях лучше способствовала ранней кафоличности, чем "модель" Павла, поскольку синагогальное устройство и иудеохристианское уважение к преданию обеспечивали более легкий переход к ранней кафоличности. Именно объединение иерусалимской модели с постпавловскими формами дает некоторые из самых ярких свидетельств ранней кафоличности в Деян и Пастырских посланиях (Деян 14:23, 20:17,28 — см. выше, § 72.2. В, 1 Тим 3:1–7,5:17,19, Тит 1:5,7–9). Поэтому, учитывая также упомянутые выше (§ 70) тезисы Гарнака и Хайтмюллера, можно отметить, что ранняя кафоличностъ более укоренена в консерватизме иудеохристианства, чем в синкретизме эллинистического христианства[688].

74.3. Ранняя кафоличностъ не была единственным направлением или формой христианства, которые возникли в I в. Она стала преобладать в позднейшие десятилетия, но на рубеже I‑II вв. еще не была доминирующей. Если исходить только из Нового Завета то, ни из чего нельзя предположить, что она должна стать нормативным выражением христианства. К сожалению, другие основные альтернативы в конце I в. были не столь хорошо организованы, чтобы составить долговечную модель церкви. Апокалиптическое христианство, почти по определению, не способно пережить более одного поколения. Неоправдание надежды на парусию, если и не уничтожит породившую ее веру, в большинстве случаев приведет к некоему подобию ранней кафоличности. Ожидание близкого Конца не может быть традицией, передаваемой от поколения к поколению. Оно может лишь каждый раз рождаться заново в последующем поколении как нечто совершенно новое[689]. Что касается иудейского и эллинистического христианства, то ранняя кафоличность может быть понята именно как компромисс между ними, вклинивший наиболее долговечные их элементы и поставивший христиан II‑III вв. перед выбором между обширным срединным пространством, занимаемым ранней кафоличностью, и радикальными альтернативами эбионитства и христианского гностицизма. До известной степени преуспевала Иоаннова альтернатива ранней кафоличности. Но она либо (на Западе) была ограничена мистической традицией внутри христианства, либо оттеснялась на периферию христианства, спорадически возникая в виде сект и движений, протестующих против авторитаризма "великой Церкви". Попытка Деян обеспечить длительное равновесие между раннекафоличным видением Una Sancta и восторженностью начала христианства не удалась. Последующие толкователи, ищущие подходящую модель, обычно не замечали попытки Луки. Их увлекали либо его ранняя кафоличность (католические экзегеты), либо его восторженность (пятидесятнические экзегеты). Ранняя кафоличность в течение II‑III вв. все больше и больше становилась основным направлением в христианстве. Она сделалась ведущей линией ортодоксии. Цена, которую заплатили за свое включение в канон авторы, подобные Павлу, — подгонка под эту норму (см. выше, § 63.4).

74.4. Отсюда возникает любопытный вопрос: с точки зрения христианских истоков могла ли ранняя кафоличность иметь еретические формы выражения? Внутри иудеохристианства, эллинистического христианства, апокалиптического христианства были тенденции, которые при неосмотрительности приводили к ереси (эбионитства, гностицизма, монтанизма). То есть широко признавалось, что каждое направление содержало элементы, которые, доведенные до крайности, могли сделать все направление неприемлемо однобоким. Не лучше было бы, если бы аналогичные тенденции (более широко) усматривались в ранней кафоличности? Не может ли быть, что те, кто в конце концов наиболее оправдывали название "ортодоксов", не придавали значения тому, что однобокой может стать и кафоличность? В частности, недооценивали неотъемлемость от живого христианства живой эсхатологической надежды[690], важность сохранения эсхатологического напряжения. Не видели, что церковная жизнь и структура могут быть чрезмерно структурированы, проявление Духа ограничено должностью и обрядом, а вера сведена к формулировкам, задушена в застывших формах, не просто кристаллизованных, но окаменевших. Лука и Иоанн предупреждали об этом — на них не обратили внимания. В результате единственные успешные протесты (по крайней мере в западном христианстве) можно найти в монашестве, в развитии орденов и в Реформации. Возможно, трагедия ранней кафоличности заключалась в неспособности осознать, что самая большая ересь — настаивать, что есть только одно церковное послушание, только одна ортодоксия.