Энхиридион. Краткое руководство к нравственной жизни

А. Я. Тыжов ЭПИКТЕТ, СИМПЛИКИЙ И СТОИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Кризис полисной культуры в середине и второй половине IV века до н. э. привел к значительным изменениям в области духовной культуры, к смене векторов ее направленности. Сильнейшее влияние на духовную культуру оказал именно тот фактор, на который сама культура не имела сил оказывать сколько-нибудь заметное воздействие — сфера внешней политики и межполисных отношений. Войны Филиппа II Македонского, а затем его сына Александра в Греции опрокинули самостоятельность важнейших политических и культурных центров. Разумеется, это еще не было окончательным и фатальным ниспровержением старых традиций и ценностей, однако удар, нанесенный «старой» Элладе был очень чувствительным.

Восточный поход Александра, длившийся 11 лет. а потом растянувшиеся на многие десятилетия междоусобные войны генералов Александра — диадохов, а затем их сыновей и внуков — эпигонов, позволили греческому народу вновь консолидировать если и не экономические и политические, то по крайней мере духовные силы.[1]

Применительно к нашему сюжету необходимо коснуться состояния греческой философии на рубеже IV—III столетий до н. э. Прежде всего, на лицо была явная дивергенция философии и естественнонаучных исследований, причем этот процесс происходил на фоне общей постепенно нарастающей культурной стагнации. Несмотря на значительное увеличение общего багажа знаний в естественных науках и математике, все более заметным становится идейный вакуум. Естествознание утрачивает интерес к серьезным исследованиям и переносит основной акцент в область каталогизации уже накопленных знаний. Составляются многочисленные описи и компендии того, что было известно грекам об окружающем мире, но не возникает никаких генерализирующих идей, способных творческим образом переработать и осмыслить накопленный материал, то есть наука потеряла способность создавать внутри себя структурообразующие системы.

В области философии продолжают, и еще долго будут продолжать свое существование старые, уже ставшие традиционными философские школы, однако наряду с ними возникают новые, ранее не существовавшие направления. Эта новая ситуация возникает в первые десятилетия III века до н, э. и просуществует с незначительными изменениями еще примерно 500 ближайших лет. Характерной чертой эллинистическо-римской эпохи было то, что после возникновения двух главных направлений эллинистической философии — «Сада» Эпикура и «Стои» Зенона, за много столетий, вплоть до зарождения неоплатонизма в поздней античности, не возникает ни одного принципиально нового философского направления. Философия и наука, являющиеся порождением «Греческого чуда» оказались в значительной степени заложницами породивших их процессов. С ослаблением и угасанием этих процессов и философия, и наука так же утрачивали свои внутренние движущие силы.

Эллинистическая эпоха дает нам новую социально-политическую картину, коренным образом отличную от классической эпохи. Главный элемент, когда-то породивший и катализирующий культурный переворот в Греции — греческий полис, — уцелел, но на место свободы и демократических тенденций греческих городов-государств пришли «младшая тирания, правление эллинистических царей, а также эллинистические полисные союзы, такие как Ахейский и Этолийский».[2] Если тирания архаического и позднеклассического периода не смогла составить серьезного препятствия научно-философскому развитию, то теперь греческий полис, как в материковой Греции, так и в малой Азии и в странах Ближнего Востока был зажат в жестких рамках «территориальных» монархий и сверхкрупных конфедеративных объединений. Место свободного волеизъявления гражданского полисного коллектива заняли царские декреты и указы, а на место выборных полисных магистратов заступили царские чиновники. Международную политику определяли теперь не народные собрания отдельных полисов, а царские канцелярии Птолемеев, Селевкидов, Антигонидов и Атталидов. Населяющие полисы отдельные одаренные индивидуумы в условиях нарастания тоталитарных тенденций лишались возможности развивать и претворять в жизнь свои инициативы.

В не меньшей мере культурная стагнация коснулась и греческой литературы в целом, где явный упадок в области поэзии заметно проявился уже к середине III века н. э. Жанр историописания оказался несколько более устойчивым, но и он иссякает к середине II века н. э. Последнее крупное достижение в области историописания для нас связано с именем последнего, значительного греческого историка — Полибия из Мегалополя.

«Впрочем, не следует удивляться этому, — пишет А. И. Зайцев. — Все периоды культурного расцвета во всех странах были до сих пор ограничены временными рамками и не длились без конца».[3] Причину угасания «Греческого чуда» Зайцев усматривает в утрате веры «в человека, который с помощью собственных усилий способен достигнуть того, что в принципе для него достижимо».[4]

Действительно, в эллинистическую эпоху осталось очень мало от «ограниченно-оптимистической установки греков». Ослабляется представление о возможности достижения надежного успеха как плода каждодневных систематических усилий. На место этого приходит представление о том, что жизнью правит случай. Идея судьбы — Гэймармены — изначального предопределения для человека отходит на задний план, и место ее занимает культ судьбы — Тюхэ.[5] Происходят значительные изменения и в других культурных областях, например, в искусстве, где начинают уделять непропорциональное внимание изображению страданий и старческих немощей.

Все это поставило новые задачи перед духовным исканием греков. В начале III века до н. э. в Афинах, которые, несмотря на появление новых эллинистических культурных центров — Александрии в Египте и Пергама в Малой Азии, претендовавших на культурную гегемонию, — по-прежнему сохраняли свою старую репутацию «Эллады в Элладе», появляются два новых философских направления — эпикуреизм и стоицизм.

Задачи и предмет «новой» философии оставались теми же самыми, что и у «старой» — обретение человеком счастья. Однако если прежде ответ на эти вопросы искали в рамках естественного для греков человеческого объединения-полиса, то теперь его начинают искать, апеллируя к отдельному, подверженному превратностям судьбы человеку или, при предельно широком подходе к проблеме, апеллируя к сравнительно узкому кругу философов-единомышленников, принадлежащих к одной общей философской школе. При этом, хотя бы теоретически, сохраняется идея всемирной человеческой общности, несмотря на практический отказ от активного участия в общественной жизни, поскольку, с точки зрения и эпикурейцев и стоиков, это участие неминуемо должно было ввести философа «в соблазн».

Между указанными школами на всем протяжении их существования сохраняется определенная дифференциация в вопросах отношения к традиционной полисной религии.

Надо заметить, что греческая полисная религия в целом отличалась достаточно толерантным характером. Этому способствовала целая группа факторов. Сюда надо отнести отсутствие в греческих полисах профессиональной жреческой касты, поскольку любой гражданин полиса мог за деньги купить себе на определенный срок жреческий сан, и хотя бы раз в году глава каждой греческой семьи становился жрецом своего домашнего семейного культа. Важным фактором было отсутствие у греков каких бы то ни было догматических, религиозных установок, что позволяло каждому человеку свободно, часто в духе гомеровской и гесиодовской поэзии, представлять себе и истолковывать образы богов. Полисный гражданский коллектив требовал от отдельных своих сограждан лишь формального выполнения обрядовой стороны культа.[6] Такое положение в области религии открывало два идущих в противоположных направлениях пути. Один путь вел к полному атеизму и религиозной апатии, а другой, наоборот, к углубленному мистицизму.

Эта свобода в религиозной области открывала широкие возможности для различных религиозных новшеств. Особенно сильно данные возможности начинают реализовывать себя в первые десятилетия III века до н. э., когда в грекоязычных культурных областях начинается бурное распространение различных восточных культов, причем эти культы адаптируются греками как в чистом своем виде, так и в смешении с собственно греческими культами, так называемый религиозный синкретизм.[7]

Особенно характерным религиозным новшеством эллинистической эпохи было появление культа правителя, который сначала установился для умерших царей и династов, а позднее распространился и на живых правящих особ.[8]

Каково же было отношение «новой философии» к вопросам религии? Эпикурейцы достаточно просто разрешили для себя этот сложный вопрос, воспользовавшись математическим приемом вынесения божественных сил за скобки своего описывающего мировой порядок уравнения. Отношение стоицизма к вопросу божественного было иным и не во все периоды существования этого философского направления одинаковым.

Оставляя в стороне эпикурейскую школу, кратко обратимся к истории стоического учения.

Обычно принято делить историю стоической философии на три периода: первый период, обычно именуемый «древней Стоей», охватывает III—II века до н. э. Главными его представителями являются три философа-стоика, основатели стоического учения — Зенон, Клеанф и Хрисипп со своими учениками. Второй период, именуемый «средней Стоей» охватывает II—I века до н. э. и связан с именами Панеция и Посидония. Наконец, третий период — «поздняя Стоя» — I—II века н. э. Этот период лучше всего известен и документирован, поскольку от него дошли целые философские произведения, тогда как от первого и второго периода не дошло ни одного целого философского сочинения, и вся информация о них извлекается из фрагментов, сохраненных позднейшей античной литературой. Третий период связан для нас с именами Сенеки Младшего, Гая Музония Руфа, Эпиктета и Марка Аврелия.

Необходимо сказать несколько слов о важнейших представителях этих трех периодов истории стоицизма.

Основателем стоической школы считается Зенон родом из города Кития на острове Кипр. Античная традиция в очень редких случаях указывала даты рождения и смерти того или иного исторического персонажа. Как правило, речь шла о так называемой «акмэ» — времени наивысшего расцвета душевных и физических сил человека, которое обычно соответствовало возрасту между 45—50 годами. Поэтому обычно приводимые даты рождения и смерти неизбежно оказываются условными и являются плодами исторической реконструкции. Однако, мы, желая облегчить ориентацию читателя, будем приводить общепринятые, традиционные даты. Таким образом, годы жизни Зенона 333—262 гг. до н. э. Около 312 года Зенон поселился в Афинах, где стал слушателем философа-киника Кратета, а затем слушал лекции у представителя «Мегарской школы» Стилпона и главы тогдашней платоновской Академии — Полемона. Именно на эти корни стоической философии указывает наш главный доксографический источник — сочинение Диогена Лаэртского о жизни и сочинениях знаменитых философов.

Около 300 года до н. э. Зенон основал школу. Поскольку у него не было денег на приобретение специального помещения, где можно было бы проводить лекции, он начал свою проповедь в так называемой «Пестрой стое», по имени которой школа и получила свое название. В дальнейшем афиняне сохраняли за стоиками право вести свои занятия в «Пестрой стое».[9]

Зенон представлял себе окружающий человека мир как живой организм. Он выдвинул также учение о «пневме» — животворном дыхании, которое пронизывает весь мировой организм.[10] Исследователи отмечают сильное влияние античных медицинских теорий на учение Зенона. Космология и теория познания Зенона испытали также сильное влияние Гераклита и Сократа, Платона, Аристотеля, а также влияние критики платоновских идей у киников и Стилпона. В своей этике Зенон исходит из сократических представлений о разумной природе человека и его врожденной склонности к добродетели. Главное сочинение, приписываемое доксографией Зенону, носило название «О государстве». «Природа» и «разум» становятся у него главной нормой космического мирового порядка. Все в мире произошло из огня, и все в мире подчиняется необходимости. Огонь — это одновременно и божественный Логос, а мир — живое целое, движимое божественным дыханием. Поскольку человек для сохранения правильного образа жизни и для правильного суждения о вещах должен был избегать заблуждений, то для этой цели на первое место в своем учении Зенон ставил логику. Логика, по его словам, есть ограда сада, деревья в саду — это физика, а плоды этих деревьев — этика.

Преемником и вторым схолархом (главой школы) был Клеанф (331—232 гг. до н. э.). Традиция говорит о том, что Клеанф всю жизнь прожил в бедности, приехав в Афины он долгие годы работал водоносом, пекарем и землекопом. Заработанные тяжелым трудом деньги Клеанф тратил на свое обучение. В течении 19 лет он был учеником Зенона, а в 262 г. до н. э. стал его преемником во главе школы. Несмотря на то уважение, которым пользовался в философских кругах Клеанф, он не смог предотвратить наметившийся раскол Стои. В отличие от Зенона Клеанф перенес центр тяжести своих интересов в раздел этики. У него наблюдаются некоторые натурфилософские мотивы, например, он считал, что солнце является главным разумным началом мира. Как кажется, Клеанф первым ввел в стоическое учение идею о периодическом «испламенении мира».[11] Главным его лозунгом была жизнь, проводимая в согласии с природой. Человек часть природы и как часть он должен жить в согласии с целым. Философия открывает человеку понимание того, что требует от него природа и учит тому, как должно ей следовать. Помимо прочих сочинений Клеанфу принадлежал стихотворный гимн Зевсу который ассоциируется у него с пронизывающим мир Логосом. Кроме того, Клеанфу принадлежит цитируемая Эпиктетом молитва, обращенная к Зевсу и Судьбе.

Третьим схолархом был Хрисипп из города Сол в Киликии (281—208 гг. до н. э.). Хрисипп был главным систематизатором стоического учения. Доксография приписывает ему более семисот сочинений. Подробно разрабатывал стоическую логику, однако в точности не известно, какие именно изменения Хрисипп внес в систему Зенона. В физике Хрисипп ввел различие между судьбой и необходимостью. Кроме того, ему приписывают введение учения об основных и вспомогательных причинах. Зенон считал, что главным пороком человека, благодаря которому он отпадает от природы, являются страсти. Страсти, по Зенону, определялись как следствия ошибочных суждений. Хрисипп внес изменения в учение Зенона. Он считал, что страсти — это не следствия ошибочных суждений, но суть сами ошибочные суждения.

Большое число сочинений Хрисиппа не должно вводить нас в смущение, поскольку они, не предназначаясь для публикаций, представляли собой по большей части выписки из других авторов. В последующих поколениях Хрисипп считался «темным», труднопонимаемым автором. Особенно это подчеркивает такой тонкий знаток стилистических нюансов, как Дионисий Галикарнасский.

Необходимо упомянуть заслуги Хрисиппа в области теории познания. Он внес четкое разделение между умственным представлением, «постигающим» умственным представлением, «постижением» и «согласием». Кроме того, Хрисипп подробно разрабатывал учение о свободе воли, исходящее из понятия природы. Он подробно разбирает принцип: «то, что в нашей власти» и «то, что не в нашей власти». Непонимание этого принципа, по Хрисиппу, вело человека к неразумию, а неразумие порождает, по его мнению, безумие.

Стоит сказать несколько слов о философах-современниках выше названных, а именно об Аристоне с Хиоса, Эрилле из Карфагена, Дионисии из Гераклеи и Сфере Борисфенском.

Аристон с острова Хиос по прозвищу «Плешивый» был учеником Зенона и другом Клеанфа. «Акмэ» Аристона приходится на 250 г. до н. э. Диоген Лаэртский приписывает Аристону письма, обращенные к Клеанфу. Аристон занимался исключительно этикой, отказавшись от занятий физикой и логикой (Sen. ер. 94, 1—18). Фрагменты Аристона собраны у Ганса фон Арнима SVF I, 75-90.

Другим учеником Зенона был Эрилл, в юности приехавший в Афины из Карфагена. Диоген Лаэртский называет его автором 13 сочинений. Центром его интересов была практическая этика: он занимался вопросами человеческих страстей и их преодоления. В некоторых вопросах Эрилл уклонялся от Зенона. Он считал, что не существует единой конечной цели, и что эта конечная цель может меняться под воздействием обстоятельств и предметов. Эта мысль была сконцентрирована им в афоризме: «Из одной и той же меди можно сделать как статую Александра, так и Сократа». Цели, по Эриллу, бывают конечные и вспомогательные; к вспомогательной цели стремятся все люди, а к конечной может стремиться только мудрец. Все лежащее между добродетелью и пороком Эрилл относил к области безразличного (Cic. de or. Ill, 62; fin. II, 43; acad. 1,129; fin. Ill, 31; off. 1,6).

Еще одним учеником Зенона был Дионисий из Гераклеи Понтийской, получивший прозвище «Переметнувшийся». Свое прозвище он получил за отпадение от стоической догмы в том ее разделе, где страдание относится к области безразличного. Долгое время страдая от болезни глаз, Дионисий пришел к выводу, что страдание для человека есть вещь отнюдь не безразличная. Дионисию приписывались трактаты «О бесстрастии» и «О наслаждении». Диоген Лаэртский рассказывает, что после отпадения от учения Зенона он начал вести распутную жизнь (Cic. Tusc. II, 60; fin. V, 94; Lucian. bis acc., 21; Athen. VII, 281 e).

Сфер Борисфенский, ученик Зенона и Клеанфа (285-после 221 гг. до н. э.) сначала жил при дворе египетского царя Птолемея II, а затем был советником спартанского царя-реформатора Клеомена III. Диоген Лаэртский приводит название 32 книг, принадлежащих Сферу. Цицерон в «Тускуланских беседах» (IV, 53) хвалит превосходное качество философских определений Сфера.[12]

Прежде чем перейти к обозрению истории «поздней» и «средней» Стои коснемся в общем плане учения «древней» Стои.[13]

Начнем наше изложение с учения стоиков о Космосе. Мир (Космос), по стоикам, — это находящееся в пустоте одушевленное сферическое тело, которое одновременно является разумным существом и организует свои части в целесообразно устроенное целое. Стоики считали, что существуют только тела и пустота, в которую погружены тела. Кроме того, к бестелесным началам они относили 1) значение слов и предложений и 2) время. То и другое либо сосуществует у них с пустотой, либо существует помимо пустоты.

Единый сам по себе мир стоики разделяли на активное и пассивное начало. Активным началом является у них всепроникающий Логос или Бог, а пассивное начало — это вещество, лишенное качества, или, выражаясь языком современной философии, — «субстанция». Мир обладает способностью к саморазвитию, которое происходит циклически. Каждый цикл этого развития начинается сызнова и заканчивается «всемирным пожаром» или «испламенением» (экпюросис).[14] Начало каждого цикла, следующее за всемирным пожаром, стоики называли «возрождением» (палингенесия).[15] В начале каждого цикла «творческий огонь», являющийся одновременно Богом-Логосом, порождает из себя 4 первоосновы, которые очень похожи на первоосновы ионийских натурфилософов, а именно, огонь, воду, воздух и землю. В свою очередь, из этих первооснов он порождает все тела в этом мире. Этот процесс стоики представляли себе как излияние из мирового Логоса «семенных логосов», которые определяют природу отдельно взятых тел.

Пронизывающий весь мир Логос является, по стоикам, природой телесного мира, его самопроизводящей внутренне присущей ему силой, а одновременно с этим и природным законом, управляющим мировым развитием. В результате Логос является одновременно и божественным промыслом (пронойя), и судьбой (гэймармнэ), которую стоики рассматривали как некую последовательность событий или цепь совокупностей всех причин.

В позднем стоицизме судьба начинает отождествляться с понятием необходимости (ананкэ), которая в принципе означала то, что уже произошло в этом мире и носит необратимый характер. Судьба отдельного тела определяется присущей ему природой, которая целесообразно включена во всеобщую природу мира.

«Творческий огонь», соединенный с воздухом, пронизывает весь мир в виде огненного дыхания (пневма). Это дыхание связывает все в этом мире в одно неразрывное целое и создает «вселенское сопереживание» (сюмпатхейя) всех его отдельных частей. На основании этого сопереживания стоики считали возможным выведение предсказания о будущем.

Характеристиками «пневмы» являются ее внутреннее напряжение (тонос) и одновременное движение от центра тела к периферии и от периферии тела к его центру. При этом движение, направленное к центру тела, созидает телесное единство, а движение пневмы от центра к периферии создает «качество» (пойотес), которое также рассматривалось стоиками как тело. Эти два противоположно направленных движения навели стоиков на мысль о полной взаимопроницаемости тел.

Тела, по стоикам, являются бесконечно делимыми. Таким образом, тел в мире бесконечное множество. Время, в котором существуют тела, также бесконечно делимо, и им определяется мера движения мира от одного воспламенения к другому.

Отдельное место у стоиков занимает учение о душе. Душа человека, по стоикам, является частью мировой разумной души, а следовательно, частью пневмы. Душа мыслилась как телесная субстанция, которая пронизывает все тело и равномерно разливается в нем. Душа есть атрибут только живых существ, поскольку со смертью душа отделяется от тела и теряет все качества личности, носителем которых она была прежде. Хотя душа равномерно разлита в теле, тем не менее она обладает своей «ведущей частью» (гегемоникон). Эту ведущую часть стоики помещали в сердце и ей приписывали все психологические процессы.[16]

Учение о познании стояло в тесной связи с учением о душе, поскольку познание, по стоикам, возникает на основе ощущений и представлений. Представление (фантасия) вызывается реально существующим объектом и полностью ему соответствует. Такое представление называется «постигающим представлением» (фантасия каталептика). При этом, если разумное начало человека адаптирует себе такое представление, признавая его истинным, то возникает суждение, на основе которого достигается истинное знание. Этот процесс стоики называли «постижением» (каталепсис).

Отдельную область стоической доктрины занимала этика, или учение об обществе. Любое общество состоит из отдельных индивидуумов и естественным побуждением каждого индивидуума является «расположение к себе», то есть, выражаясь языком современным, инстинкт самосохранения. Это расположение к себе, по стоикам, может и должно распространяться на других людей и все человечество, то есть человек, будучи расположенным к самому себе, должен быть расположен к своим родителям, родственникам, друзьям и так далее. Все люди причастны к Логосу и благодаря этой сопричастности являются гражданами единого мирового государства.

Признавая всех людей гражданами мирового государства, стоики с большей осторожностью подходили к вопросу об участии в делах реального государства. Они признавали возможность участия человека в делах полиса, если при этом общество и государство не принуждают его к аморальным поступкам. На практике вопрос решался еще проще. Поскольку государство, по стоикам, как правило вынуждает человека поступать против своей совести, то, следовательно, предпочтительно отказываться от участия в государственных делах.

Греческие религиозные представления никак не регламентировали отношение к самоубийству. По стоикам, самоубийство было возможным и даже оправданным, если человек терял возможность жить и действовать согласно Логосу. Оправданной причиной для самоубийства могла быть тяжелая болезнь, увечье, потеря личной свободы, утрата возможности контролировать свои действия и так далее. Исторические факты свидетельствуют, что стоики в действительности часто прибегали к суициду, особенно находясь в преклонных годах. В Греции таким средством чаще всего служил отказ от пищи, который выражался глаголом «вынести до конца», «перетерпеть» (диакартерейн), а позднее в Риме либо использовался тот же способ, либо, например, вскрытие вен.[17]

Счастье (эудаймония) является конечной целью каждого человека. Счастье, по стоикам, это жизнь согласно природе, которая одновременно является и Логосом, то есть счастье — это жизнь согласно Логосу. Средством достижения счастья является добродетель (аретэ), которая представляет собой благоразумие (фронесис), иначе говоря, знание о границах добра и зла. В некотором смысле благоразумие является единственным благом, в то время как противоположный ему порок (какия) является единственным злом.

Из этой оппозиции добра и зла возникает основное положение стоической этики. Все, что находится между добром и злом, стоики определяли как безразличное (адиафора), поскольку это безразличное не может содействовать ни добру, ни злу. Однако в дальнейшем понятие безразличного потребовало большей детализации, и из него стоики начали выделять так называемые «предпочтительные вещи» (проегемена), например: здоровье, богатство, житейский успех и так далее, и вещи «непредпочтительные», например: болезнь, бедность, жизненные неудачи.

Целью стоической философии является достижение мудрости. Мудрец, по стоикам, — это человек, достигший добродетели (аретэ), бесстрастия (апатхейя) и самодостаточности (аутаркейя). Мудрец поступает в согласии с природным законом, а это означает, что он добровольно следует судьбе, которую стоики часто объединяют с необходимостью. Отличительной чертой мудреца от «простецов» является умение совершать только правильные поступки, которые определяются как «прямодеяния» (катортхосис). «Прямодеяние» происходит на основе постоянного, добродетельного склада души мудреца, запрещающего ему поступать иным образом. «Прямодеяние» является результатом свободной и разумной воли.

Понятие свободной воли, по стоикам, основывается на дифференциации того, что находится во власти человека и того, что лежит вне его возможностей, поскольку человек может распоряжаться только тем, что находится в его власти (та ен гемин). В нашей власти находятся, во-первых, свободный, осмысленный выбор (гайресис и проайресис), стремление (хормэ), и, наконец, уклонение (экклисис). Вне нашей власти находятся внешние по отношению к нам вещи — здоровье, семья, богатство, слава и тому подобное, то есть то, к чему обычно стремятся «простецы».

Стоики считали, что целью наших деяний не всегда является обретение конечной цели, поскольку эта цель может лежать во внешних по отношению к нам вещах. Поэтому они полагали, что в любом поступке важен только его этический характер, иными словами, отношение действующего субъекта к окружающим людям и миру. Этот этический характер поступков зависит только от воли самого человека и, следовательно, занятия философией должны выработать в нем привычку к правильным, этически оправданным поступкам.

Стоики делили все человеческое сообщество на «простецов», «продвигающихся» (прокоптонтес) и «мудрецов». При этом стоическая проповедь никогда не обращалась к «простецам». «Мудрец», как существо совершенное, также не нуждается в наставлениях. Следовательно, проповедь обращена к «продвигающимся», то есть людям, делающим определенные успехи на пути постижения философской мудрости. Это еще не «мудрецы», но уже не «простецы». Следовательно, есть вещи в их поступках, которые, с одной стороны, роднят их с «простецами», а с другой стороны, с «мудрецами». Поэтому «продвигающиеся», по стоикам, совершают либо «проступки» (хамартемата), либо «надлежащие поступки» (катхеконта). «Надлежащие поступки» стоики рассматривали как этически оправданные и, следовательно, обязательные, но поскольку, как было сказано выше, «продвигающиеся» могут совершать и «проступки», то их «надлежащие поступки» не предполагают наличия у них постоянного душевного склада «мудреца».

Важное место у древних стоиков отводилось логике. Логика была необходима для четкого разделения того, что «в нашей власти» и того, что «находится вне ее». Логика должна была оградить мудреца от ошибок и помочь ему найти путь к «прямодеяниям».

По Хрисиппу, логика делилась на три составных части: теорию познания, учение о языке и логику в собственном смысле слова. Последняя делилась на риторику и диалектику. Диалектика содержала в себе учение об «обозначающем» (семайнонта), то есть о звуках человеческой речи, и на учение об «обозначаемом» (семайномена), то есть о смысловой стороне речи (лекта).

Как мы уже говорили выше, целью логики было оградить ум человека от заблуждений и определить для него критерии истины. В соответствии с этим логика в собственном смысле изучала высказывания, которые стоики разделяли на «простые» и «сложные». Существовало два критерия оценки высказывания, во-первых, на основе принципа «двузначности» (либо высказывание является истинным, либо оно является ложным), а во-вторых, на основе логической связи, устанавливаемой между высказываниями. Суждения возникают на основе понятий, которые, в свою очередь, возникают на основе ощущений и восприятий от реальных вещей, воздействующих на наши органы чувств. Стоики отрицали существование врожденных понятий. Душа ребенка, по стоикам, — это чистая, не исписанная никем доска. Мир состоит из единичных вещей, которые не объединены никакими общими понятиями. Эти общие понятия возникают только в уме человека.

Поскольку понятия возникают на основе ощущений, то Зенон определял ощущения, как «отпечаток», который реальные вещи, воздействующие на органы чувств, оставляют в душе человека. Эти «отпечатки», обретенные в ощущении, далее обрабатываются человеческим разумом. Человеческий разум, по стоикам, как уже было сказано выше, является «истечением» мирового Логоса. Поскольку человеческий разум нуждается в четком критерии истины, то стоики определяли этот критерий как «ясность» (энаргейя).

Конечной точкой усвоения .понятия является, как уже было сказано, «согласие». Вещь, оставляя свой «отпечаток» в душе человека, принуждает его к «согласию», но человек, обладая свободной волей, может либо соглашаться, либо не соглашаться. И здесь его решение строится на основании суждений.

Исходной формой суждения стоиков, в отличие от категориального суждения Аристотеля, было «условное» суждение. «Условное суждение» — это такое суждение, в котором две мысли соединяются между собой как причина и следствие, например: «Если наступает ночь, то становиться темно». Если Аристотель определял понятие через ближайший род и видовое отличие, то Хрисипп сводил определение к перечислению признаков определяемого предмета. Считая недостаточной аристотелевскую силлогистику, Хрисипп свел все умозаключения к пяти простейшим видам, или модусам. Разберем кратко эти модусы. Модус I: «Если существует А, то существует и В. А существует. Следовательно, существует и В». Модус II: «Если существует А, существует и В. Но А не существует, следовательно, не существует и В». Эти два модуса называются «импликативными» и представляют собой условное высказывание, сводимое к формуле: «Если..., то...». Модус III: «Существует или А, или В. А существует, следовательно, В не существует». Модус IV: « Существует А или В. А не существует, следовательно, существует В». Эти два модуса называются дизъюнктивными (разделительными) силлогизмами. Модус V: «А и В не могут существовать вместе. А существует, следовательно, не существует В». Это пример конъюнктивного (соединительного) силлогизма.

Хрисипп особенно подробно разрабатывал импликативные высказывания, о которых шла речь в модусах I и II (А—>В). Особенно Хрисипп интересовался так называемой «материальной импликацией», изобретенной в IV веке до н. э. Филоном Мегарским.[18] «Материальная импликация» считается ложной только в том случае, когда antecedens истинен, а consequens ложен: «Если существует А, то не существует В». Истинной «материальная импликация» является в том случае, если antecedens ложен, a consequens истинен: «Если не существует Л, то существует В».

Важное место в стоической теории занимает учение о страстях (патхэ). Страсти являются основной помехой на пути к счастливой жизни и возникают тогда, когда человек начинает признавать злом или благом что-либо такое, что таковым не является. Для исцеления от страстей стоики использовали так называемую психагогию, или аутопсихотерапию. Эти средства применялись для того, чтобы заставить изменить отношение человека к обстоятельствам, в которых он оказался. Цицерон и Сенека называют такие упражнения praemeditatio malorum praecipue mortis (cf. Cic. Tuse. Ill, 52).[19] Часто такие самоупражнения, состоящие из самонаблюдения и самоанализа назывались у стоиков испытаниями совести (Epict., Ill, 13,7; III, 10, 2—3; Diog. Laert. VIII, 22). В этих упражнениях использовались приемы пифагорейской практики, состоящей из утреннего приготовления к наступающему дню и вечернего отчета о совершенном за день (Sen. de ira II, 10, 17; Epict. IV, 6, 34; Ног. Sat. 1,4,133 sqq.). О письменных упражнениях для самовнушения говорят Сенека (ер. 6, 89, 26) и Эпиктет (1, 1, 25; III, 5,11; III, 24,103). Еще в I веке до н. э. в Риме в учении Секстиев, где соединились элементы стоицизма и пифагореизма, существовала практика вечернего отчета (Sen. de ira III, 36, 1 sqq.). Стоики проводили прямую аналогию между здоровьем тела и души. Здоровьем тела они считали хорошее смешение (эукрасия) горячего, холодного, сухого и влажного начал в теле. А здоровьем души — благонамеренность суждений и взглядов.[20]

Таковы в общих чертах принципы стоической доктрины.

Вернемся теперь к обозрению истории «средней» стои II— I вв. до н. э. Здесь мы сталкиваемся практически исключительно с именами двух крупных представителей стоической философии этого времени — Панецием и Посидонием.

Панеций (ок. 185—109 гг. до н. э.) родился на Родосе и принадлежал к ученикам Кратета. Между 170 и 150 годами был жрецом Посейдона Пития в городе Линде на острове Родос. Около 144 года Панеций приезжает в Рим, где знакомится со Сципионом Младшим и входит в его эллинофильский кружок.[21] Там он знакомится с известным греческим историком Полибием из Мегалополя. причем во «Всеобщей истории» Полибия прослеживаются определенные влияния идей Панеция. Как член cohors amicorum Панеций сопровождает Сципиона в 141 году до н. э. в поездке по Малой Азии. До 129 года Панеций часто посещал Рим, где под его влиянием стоическая философия пустила крепкие корни. После смерти тогдашнего главы стоической школы в Афинах Антипатра, Панеций принял руководство Стоей и оставался на этом посту вплоть до своей смерти в 109 году до н. э. Под влиянием Панеция изменился стиль стоического философствования. Стоя отказалась от резкости своей полемики, направленной в адрес других философских школ. Наоборот, возникает повышенный интерес к философии классического периода. Платон, Древняя Академия и Аристотель были прочитаны и по достоинству оценены стоиками. Панеций первым отказался от идеи «испламенения» и «возрождения», иначе говоря, от идеи циклического развития мира, и, опираясь на Аристотеля, признал вечность существования Вселенной. Панеций начал рассматривать человека как сочлена Космоса. В этом за ним последовал и Посидоний, в чем проявилось преодоление антропоцентрической ориентации «древней» стои. Этика Панеция смягчила резкость предшествующего, сильно теоретизированного, стоического ригоризма. Панеций старался развивать свою этику, ориентируясь не на философов-теоретиков, а на практических государственных людей, что находило свое выражение в большей степени в рекомендациях, нежели в запретах императивного характера, как это было у предшественников. Так, на место мужества (андрейя) Панеций ставит понятие великодушие (мегалопсюхия), а на место справедливости (дикайосюнэ) он ставит доброжелательство, справедливость и щедрость. Панеций считал, что помимо нравственного императива, заключенного в понятии «блага» (агатхон), нужно обращать внимание на то, что требует согласно обстоятельствам польза того общества, в интересах которого действует политик. Панеций подробнейшим образом разрабатывает теорию «обязанностей», которая сильно повлияла на римское общество. Так, первая и вторая книги трактата Цицерона «Об обязанностях» полностью опираются на одноименное сочинение Панеция.[22]

Вторым крупным стоиком рассматриваемого периода был ученик Панеция Посидоний из города Анамеи в Сирии (ок. 135—51 гг. до н. э.).[23] Посидоний основал на остове Родос собственную школу. В отличие от Панеция, Посидоний вернулся к предшествующей теории циклического развития мира и признавал периодически повторяющиеся «испламенения». Посидоний четко определил понятия бога и природы. Бог у него — это разумная мировая душа, пронизывающая и объединяющая мир. Одновременно бог сливается у Посидония с идеей о форме мира, которая находится в тесной связи с числовой гармонией. Внес Посидоний новшества и в теорию страстей. Страсти, по Посидонию, возникают не на основе ложных суждений, а происходят из неразумной части души, и зло, таким образом, находится в самом человеке. Вослед Платону Посидоний разделял душу на три части — разумную, вожделеющую и гневную. Как и Панеций, он считал здоровье и богатство благом, однако высшим благом считал добродетель. В теории познания принципом Посидония было познавать подобное с помощью подобного. В его работах происходит идеализация «Золотого века» — первоначального, полуживотного состояния человеческого сообщества.[24]

Что касается «поздней» Стои I—II веков н. э., то здесь важнейшими являются следующие ее представители: Сенека Младший, единственный римский стоик писавший по-латыни, Гай Музоний Руф — наставник Эпиктета, сам Эпиктет и наконец император Марк Аврелий — последний римский стоический философ. После Марка Аврелия стоицизм угасает. Последний раз внимание к стоическому учению проявится уже в начале VI века н. э. в лице философа-неоплатоника Симпликия, который помимо своих интересов к сочинениям Аристотеля составит очень основательный комментарий к «Краткому руководству» Эпиктета. Этот комментарий, однако, выходит за рамки собственно краткого руководства и является основательным прологом как к «Беседам» Эпиктета, так и к стоической философии в целом.

Луций Анней Сенека получил свое философское образование в Риме. Главным его наставником в стоической философии был Аттал. Сенека совмещал в своем лице два основных, противоборствующих друг с другом направления позднеантичной культуры — риторику и философию, причем каждая из этих дисциплин претендовала на возможность завершенного и полноценного воспитания идеальной личности. Ораторские способности Сенеки даже вызвали зависть императора Калигулы, и это едва не стоило Сенеке жизни. При императоре Клавдии он был сослан на остров Корсика в 41 году н. э. по обвинению в любовной связи с Юлией Младшей. В 48 году н. э. жена Клавдия Агриппина добилась его возвращения и поручила ему воспитание своего одиннадцатилетнего сына, будущего императора Нерона, а в 50 году н. э. добилась для него претуры. Далее государственная карьера Сенеки развивалась весьма успешно. В 55—56 годах он становится консулом. Несмотря на свою преданность философии, Сенека не пренебрегал и «внешними» вещами. Его состояние по одним данным оценивалось в 300 млн. сестерциев, а по другим в 75 млн. денариев. С 62 года начинается закат политической карьеры Сенеки. После смерти префекта претория Афрания Бурра Сенека, лишенный политической поддержки, обратился к Нерону с просьбой об отставке и готов был передать ему свое имущество, но Нерон отказался. После этого Сенека в промежутке между 62 и 65 годами жил в своих римских и кампанских поместьях, где полностью предавался литературной работе. В этот период возникли все основные его философские произведения, а также трагедии, проникнутые философскими взглядами автора. В 65 году после раскрытия заговора Пизона, Сенека как мнимый участник заговора получил от императора приказ добровольно уйти из жизни. Сенека выполнил этот приказ с достойной философа невозмутимостью.

Как и Цицерон, Сенека был по преимуществу эклектик. В основе его произведений лежит учение «древней» Стой, испытавшей на себе сильное влияние Посидония. Заметны в творчестве Сенеки и элементы других направлений. Так, в первых двух книгах «Писем к Луцилию» он часто апеллирует к учению Эпикура. В целом эпикурейскую аргументацию Сенека начинает использовать в своих сочинениях после отстранения от власти (его трактаты «De animi tranquilitate» и «De otio»). С влиянием киников связан общий характерный для Сенеки тон его произведений, в котором, по меткому замечанию А. И. Зайцева,[25] эмоциональное увещевание, переходящее в проповедь, преобладает над аргументацией. Философия для Сенеки представляется не столько системой теоретических взглядов, сколько учением о достижении нравственного идеала и счастья в жизни, что в принципе весьма характерно для римского стоицизма в целом.

В разделе стоической физики у Сенеки наблюдается внимание к ее пантеистическим аспектам, в которых он искал нравственную опору для своей философии. Для Сенеки все сущее телесно, а божество наделено чертами личности. Философ разделяет учение древней Стои о циклическом развитии мира, но несколько изменяет акценты: «испламенение» становится для него не естественным завершением каждого цикла, а рассматривается как космическое возмездие за накопившееся в мире зло. В целом для Сенеки весьма характерно утверждение о возможности безграничного прогресса человеческого знания, что отразилось как в его философских сочинениях, так и в некоторых местах его трагедий. Для него характерна также попытка несколько смягчить противопоставление между стоическим мудрецом, который, по его представлениям, рождается на свет раз в несколько столетий и «простецами». Сенека высоко оценивал возможность морального прогресса человечества и в принципе признавал равенство людей вне зависимости от их расовой и социальной принадлежности.

Младшим современником Сенеки был римский всадник Гай Музоний Руф, родившийся в этрусском городе Вольсинии (ок. 30—100 гг. и. э.). За свою жизнь Музоний Руф несколько раз подвергался гонениям за свои философские убеждения. В 65—66 годах он был выслан из Рима на остров Гиар в Эгейском море в связи с заговором Пизона, который также стал причиной гибели Сенеки. В 69 году Музоний Руф был возвращен в Рим при императоре Гальбе. В правление Веспасиана он был вновь сослан. Скорее всего, произошло это в 72 году, когда из Рима и Италии по приказу императора в массовом порядке были высланы все известные философы. Император Тит вызвал Музония назад в Рим. Письмо Плиния Младшего (III, 11), написанное в 101—102 годах н. э., показывает, что Музоний Руф к этому времени уже умер.

У Музония было много учеников, но наиболее известные из них — это Эпиктет и оратор, яркий представитель «Второй софистики», Дион из Пруссы. Позднеантичный автор Иоанн Стобей, составитель многотомной хрестоматии по греческой поэзии и философии, сохранил примерно 40 эксцерптов, относящихся к философской деятельности Музония. Характер этих эксцерптов, однако, таков, что трудно уловить принципиальные взгляды философа. Под именем Музония Стобей передает расхожую для того времени стоическую философию, особенно стоическую этику. Некоторые фрагменты обсуждают обычные топосы, а другие касаются таких специальных аспектов жизни, как, например, одежда или ношение бороды. Отсюда становится ясным, что согласно взглядам Музония философия должна контролировать все и даже несущественное. Один из фрагментов касается ограничения деторождения, а следовательно, имеет отношение к планированию семьи.

Значение Музония Руфа заключается, по всей видимости, не в его собственном оригинальном творчестве, а в том, что он стал связующим звеном между предшествующей стоической традицией, возможно без учета творчества Сенеки, и Эпиктетом.

Эпиктет был родом из города Гиераполиса во Фригии (ок. 55—135 гг. н. э.). На самом деле никаких определенных данных о времени рождения и смерти Эпиктета не сохранилось. Известия о его жизни также несвободны от противоречия. Указания лексикографа Свиды и позднеантичного оратора Фемистия о том, что Эпиктет дожил до времени правления императора Марка Аврелия мало достоверны. Дело в том, что Марк Аврелий нигде в своих «Размышлениях» не говорил о своем личном знакомстве с Эпиктетом, хотя прекрасно знал его сочинения. Так в I, 7 император с благодарностью вспоминает префекта Рима Квинта Юния Рустика за то, что тот поделился с ним записями сочинений Эпиктета. Еще четыре раза Марк Аврелий ссылается на сочинения Эпиктета, не указывая при этом конкретных мест (IV, 41; VII, 19, 21; XI, 34 и XI, 36). Это наводит на мысль, что Эпиктет к этой поре уже успел стать памятником философской литературы, причем первое знакомство будущего императора с его сочинениями состоялось еще в юности.

Тексты Эпиктета известны нам благодаря записям одного из его учеников — Флавия Арриана и им опубликованы, скорее всего, после смерти Эпиктета. Свидетельства Авла Геллия (XVII, 19; XIX, 1)[26] говорят в пользу того, что к началу правления Марка Аврелия сочинения Эпиктета уже были опубликованы. Тот же Авл Геллий (XV, 1) сообщает об изгнании в 89 году н. э. при императоре Домициане философов из Рима, среди которых был и Эпиктет, поселившийся затем в Никополе в Греции. Надо думать, что к концу 90-х годов I века н. э. Эпиктет находился уже в зрелом возрасте, а до вступления Марка Аврелия на престол оставалось еще целых 70 лет. Известно, что «акмэ» Флавия Арриана приходится на 10-й или 11-й год правления императора Антонина Пия, что соответствует 148/149 годам н. э. Если допустить, что к этому времени Арриан уже опубликовал сочинения Эпиктета, то можно считать, что Эпиктет умер в первые годы правления Антонина Пия, то есть после 138 года н. э.

Историк Элий Спартиан в биографии императора Элия Адриана (117—138 гг. н. э.) сообщает, что император «in summa familiaritate Epictetum et Heliodorum philosophos... habuit» (16, 10), следовательно, мы можем сделать вывод, что до 138 года Эпиктет еще мог быть жив. На эти же последние годы правления Адриана могло падать время философского ученичества Арриана у Эпиктета. В «Беседах» мы находим упоминание имени императора Трояна (IV, 5, 17), а также упоминание о войне с даками, которая относится ко времени правления Трояна (II, 22, 22). В I, 7, 32 Эпиктет упоминает о своем ученичестве у Квинта Музония Руфа, когда в ответ на упрек учителя Эпиктет ответил: «Но ведь я не сжег Капитолий». Некоторые исследователи усматривают в этой фразе аллюзию на пожар, случившийся в Капитолии дважды, сначала в 69 году а затем в 80-м. Какой из них мог иметься в виду в данном месте — решить невозможно. Таким образом, время жизни Эпиктета определяют либо между 60 и 140 годами, либо между 50 и 130 годами н. э. По своему происхождению Эпиктет был рабом приближенного Нерона Эпафродита. С разрешения своего хозяина Эпиктет получил возможность обучаться стоической философии у Музония Руфа (I, 9, 29), к которому он и в последствии относился с большим почтением. Эпафродит, по всей видимости, высоко оценил способности своего раба и впоследствии даровал ему свободу. Когда это произошло, неизвестно.

После получения свободы Эпиктет начал преподавать в Риме, где жил предельно скромно, так что дверь в его комнату никогда не запиралась. После 89 года Эпиктет переселился в Никополь и открыл там свою школу. Школу Эпиктета посещали молодые люди, специально пребывавшие туда с разных концов Римской Империи. Обращались к нему за советом также и люди высокого социального положения, и даже сам император Адриан выразил ему свое глубокое почтение.[27]

Как уже было сказано выше, заслуга сохранения наследия Эпиктета принадлежит его ученику Флавию Арриану Арриан, будучи римлянином, написал все свои сочинения на греческом языке. Являясь горячим поклонником творчества Ксенофонта Афинского, одного из учеников Сократа, Арриан часто даже в мелочах подражал сочинениям своего кумира. Так, вослед «Анабасису» Ксенофонта в восьми книгах Арриан описал поход Александра Македонского, и его сочинения насчитывают такое же количество книг. Так же в подражание Ксенофонту Арриан написал целый ряд небольших сочинений, посвященных военному делу и географии. Будучи длительное время усердным слушателем Эпиктета, он записал по-гречески его беседы, старательно сохраняя все особенности и нюансы стиля своего учителя. «Беседы» записаны на хорошем аттическом диалекте, хотя мы не можем знать, действительно ли Эпиктет владел таким чистым греческим языком.

«Беседы» Эпиктета дошли до нас разделенными на четыре книги, между тем как античная традиция говорит о восьми книгах этого сочинения. Можно думать, что четыре дошедшие книги в таком случае относились к начальной части сочинения. В пользу этого, помимо прочего, говорит предпосланное им письмо Арриана. То, что античность обладала гораздо большим объемом текста, относящегося к учению Эпиктета, вытекает также из того, что в «Кратком руководстве» Эпиктета содержится много таких примеров и положений, которые не встречаются в тексте «Бесед». Патриарх Фотий (IX в. н. э.) говорит о восьми книгах бесед и еще о других двенадцати книгах под названием «Гомилии». Авл Геллий (1,2) цитирует одно место из «Бесед»: «Dissertationum Epicteti digestarum ab Arriano primum librum», что соответствует месту (II, 19,12 sqq.) имеющегося в современном состоянии текста. Перед нами очевидное несоответствие деления текста Эпиктета на книги. В XIX, 1, 14 Авл Геллий упоминает пятую книгу «Бесед» Эпиктета. В целом вопрос достаточно темен, и здесь не место подробнее вдаваться в противоречивые и взаимоисключающие попытки гипотетической реконструкции сочинений Эпиктета.[28] Как бы то ни было, мы имеем дело лишь с репрезентативным материалом и анализировать можем только его.

А. Бонхоффер[29] доказывал, что по большинству пунктов Эпиктет выказывает себя верным приверженцем «древней» Стои, и лишь в немногих местах проявляется у него влияние «средней» Стои и эклектизма. Однако значение всего этого в общем контексте исчезающе мало. По его мнению, Эпиктет не ставил себе цели вносить изменения в стоическую ортодоксию и цель его философии преимущественно практическая. Из арсенала древней Стои Эпиктет берет на вооружение лишь то, что кажется ему подходящим для разумной и не противоречащей природе жизни. Эти мысли он без устали использует снова и снова в различных изменяющихся обстоятельствах со всей выразительностью свойственных ему речевых оборотов. Его объемное сочинение по своему содержанию и форме полно повторений. Форма его «беседы» представляет собой то диалог с учеником, отвечающим учителю, то сам учитель разделяется на два беседующих друг с другом лица. Нетрудно заметить, что «Беседы» вырастают из сократического диалога, но сам диалогический элемент становится в них лишь риторическим средством повышения внятности и выразительности изображаемого. Быстрая смена коротких вопросов и ответов накладывает на стиль Эпиктета печать постоянного беспокойства, которое должно пробуждать слушателя от его моральной дремоты. Несмотря на краткость отдельных предложений, стиль Эпиктета производит впечатление словесной широты.

Центральный пункт всего учения Эпиктета состоит в главном положении стоического учения: добро и зло зависят только от нашей свободной воли. Высшее благо человека заключено в его разумности, благодаря которой он, в отличие от низших живых существ, проявляет свой родовой характер. Для каждой сущности ее природа и назначение являются в определенном отношении высшим счастьем. Разум человека должен находить свое оправдание в трех вещах: в согласии, в стремлении и уклонении и, наконец, в проявлении свободной воли либо в отказе от ее проявления. Наше умственное представление дает повод и является отправной точкой для всех трех пунктов. Содержание этого представления является для человека некой данностью, в которой он не может ничего изменить. Однако мы остаемся свободными в нашем отношении к предоставленному нам впечатлению и представлению о нем. Пользование нашими умственными представлениями является задачей, поставленной перед нами, от правильного выполнения которой зависит наше счастье. В области суждений здесь идет речь о вопросе, является ли данное представление истинным или ложным. Наша задача состоит в том, чтобы соглашаться с истинными (каталептическими) представлениями и отбрасывать ложные. Исполнение этой задачи полностью зависит от нашей воли. При этом мы должны сохранять ясное сознание и, пользуясь нашей свободой, соглашаться с возникающими у нас представлениями только после их испытания. Для того чтобы обманная софистическая видимость не могла побудить нас к поспешному соглашению с возникшими представлениями, необходимо, по мнению Эпиктета, основательное логическое воспитание нашего ума. Однако Эпиктет предостерегает своих слушателей от увлечения диалектическими тонкостями.

Подобно тому как речь здесь идет о противоположности истинного и ложного, так и в области стремлений и уклонений речь идет о противоположности добра и зла. Названная область — важнейшая для людей. Ибо на основании стремления, которое не может овладеть своим предметом, и на основании уклонения, которое становится пленником того предмета, который оно избегает, возникают все страсти и страдания людей. В каждом стремлении и уклонении присутствует ценностное суждение, с помощью которого желаемая или избегаемая вещь определяется либо как добро, либо как зло. Эти единичные суждения базируются на общем убеждении (догматах) о ценности. Если, таким образом, нам надлежит, исходя из принципа нашей свободы, сделать правильное употребление наших стремлений и уклонений, то нам подобает иметь правильные догматы относительно добра и зла.

Правильная догма состоит в том, что ничто, наперед не оцененное, не является ни добром, ни злом. Следует ограничивать свое стремление тем, в чем для него не будет неудачи. Для этого, разумеется, требуется не только правильная теоретическая убежденность, но и постоянная практическая тренировка. Эта тренировка как раз и есть то, чему Эпиктет хочет научить своих слушателей. В области стремлений и уклонений рассматривается также противопоставление «надлежащего» и «ненадлежащего» — то есть противопоставление разумного и неразумного действий.

Внешние вещи, находящиеся вне нашей власти и не являющиеся ни добром, ни злом, тем не менее играют роль предметов, на которые направлены наши действия. Для Эпиктета характерно, что он эту часть стоической доктрины, в которой теоретическое (безразличное) начало применяется к практическим действиям, хотя в общем и признает, но сам мало ею занимается.

В теории обязанностей Эпиктет рассматривает преимущественно область социальных обязанностей. По природе мы находимся в системе определенных социальных связей с другими людьми. Из этих связей проистекают наши обязанности, например, отношение к родителям, братьям и сестрам, родственникам и друзьям, согражданам полиса и всей совокупности человечества. Мы должны быть способными к общению, а это означает, что в нашем сознании и в наших действиях мы должны сохранять ответственность за жизнь того общества, в которое нас поместил божественный мировой порядок. Ошибки и заблуждения наших близких мы должны переносить с терпением и снисходительностью, ни в коем случае не раздражаясь на них. Дело в том, что наши близкие являются необходимой составной частью божественного мирового порядка.

Религиозные стороны стоицизма у Эпиктета сильно подчеркнуты. То, что мир управляется всеведущим божественным промыслом, является для Эпиктета главной опорой учения о благе. Все вещи, даже очевидное зло, происходят по воле бога и определены его промыслом, и таким образом являются, исходя из точки зрения общего, добром. Наша нравственная задача состоит в том, чтобы возвыситься до предложенной Эпиктетом точки зрения и взирать на вещи так, как взирает на них бог. Человек, вверяющий себя божественной воле и по этой причине рассматривающий все происходящее как необходимое для мирового порядка и одновременно разумное, не испытывает никакого неудобства, когда что-то отклоняется от его воли. Свое счастье он обретает в выполнении указанной ему богом задачи, благодаря чему становится добровольным соратником и сотрапезником бога, и ничто не может помешать ему в выполнении этой задачи. Отсюда проистекают все прочие предписания и увещевания частного порядка, которые Эпиктет предлагает своим слушателям.

В контексте религиозных представлений Эпиктета большой интерес вызывает его отношение к жизни и смерти. Человеческая жизнь возникает, по Эпиктету, от богов, и это, в порядке обратной связи, приводит его к мысли, что все люди, независимо от их социального происхождения и положения, равны между собой. «Мы все в конечном счете произошли на свет от бога», — говорит Эпиктет (Diss. I, 3, 1). «Твой раб является твоим братом. Он имеет своим предком Зевса. Он словно сын Зевса от того же самого семени и небесного зачатия». Смерть по Эпиктету — это отделение души от тела (Diss. 11,1. 17; III, 10, 14; III, 22, 33.). Душа после смерти, вопреки расхожим религиозным представлениям, не улетает в Аид, «ибо не существует ни Аида, ни Ахеронта, ни Коцита, ни Перифлегетона» (Diss. Ill, 13,15.). Естественно, возникает вопрос, что же происходит с душой после смерти?

Согласно большинству релевантных текстов Эпиктета, душу постигает та же посмертная судьба, что и тело: И то и другое претерпевает изменение (метаболэ), распадение и возвращение к элементарному состоянию (Diss. Ill, 92—95; III, 13, 14—15; IV, 7,15.). В момент смерти божество говорит человеку: «„Иди". „Куда?" „Ни во что ужасное, а в то, из чего ты произошел, в дружественное и родственное — в первоначала. Сколько было в тебе огня, вернется в огонь, сколько было землицы, в землицу, сколько бренного жизненного духа, в бренный жизненный дух, сколько было водицы, в водицу"» (III, 13, 14—15. Пер. Г. А. Тароняна).[30] В отличие от Эпиктета, другие стоики полагали, что возвращение души в элементарное состояние происходит не сразу, а по истечении некоторого времени, в которое душа, покинув тело, продолжает существовать вне его, возможно даже сохраняя качества личности.[31] Тексты Эпиктета, как кажется, не разделяют этого представления.[32] Во всяком случае можно утверждать, что Эпиктет не допускал в своих представлениях длительное, а тем более бесконечное посмертное существование души и мог лишь колебаться в своем выборе между мыслью о ее немедленной гибели и некоторым непродолжительным по времени ее существованием вне тела.[33]

Эпиктет разделяет идею древних стоиков об «испламенении», а следовательно, хотя это не засвидетельствовано в текстах, должен был разделять и идею «возрождения» мира, т. е. цикличность мирового развития (Diss. Ill, 13,4—7.): «В самом деле, если быть одному достаточно для того, чтобы быть одиноким, говори, что и Зевс во время огнеисхода одинок и плачется самому себе: „Несчастный я! Нет у меня ни Геры, ни Афины, ни Аполлона, ни вообще брата или сына, или внука, или родственника!". Некоторые и говорят, что именно это он делает, когда остается один во время огнеисхода» (Пер. Г. А. Тароняна).[34] Таким образом, «испламенение» полностью уничтожает мир и остается только единое высшее божество, которое Эпиктет именует Зевсом. Все «младшие» божества гибнут во вселенском пожаре и Зевсу предстоит каждый раз создавать свой олимпийский пантеон заново, а вместе с богами должна возродиться и вся погибшая в пламени пожара Вселенная.

Каждый такой цикл замкнут внутри себя и всякий последующий полностью повторяет предшествующий. Нет оснований думать, что Эпиктет, подобно Сенеке, рассматривал «испламенение» как некую кару за накопившееся в мире зло. Затруднительно ответить на вопрос, кто, по Эпиктету является инициатором «испламенения», поскольку в приведенном выше пассаже даже Зевс, теряющий в огне родственных богов, становится в определенном смысле «жертвой».

Нетрудно заметить, что речь об «испламенении» заходит у Эпиктета в «неспецифических» местах, в которых разбираются совершенно иные вопросы. Это может свидетельствовать одновременно о том, что Эпиктет, с одной стороны, принимает идею о циклическом развитии мира, а с другой, — будучи совершенно далек от естественно-научных вопросов, — не вдается глубоко в суть этого дела.

Мы видим, что, несмотря на глубокое проникновение религиозных идей в философию Эпиктета, мысли о «потустороннем» практически его не занимают. Главная и единственная забота его проповеди — это правильное, надлежащее поведение человека в его земной жизни. Мысль, высказанная в XV главе «Краткого руководства», что мудрец может стать «сотрапезником» богов и даже может разделить с ними их власть над миром, вряд ли может быть отнесена, несмотря на упоминание в ней имен давно умерших Диогена и Гераклита, к области «потустороннего». Хотя только что упомянутый пассаж имеет и противоположную интерпретацию, мы склонны принять сторону Р. Овена, предполагающего в этом контексте ситуацию, взятую из земной жизни.[35]

Перейдем теперь к обширному комментарию, составленному неоплатоником Симпликием на «Краткое руководство» Эпиктета. Симпликий был родом из Киликии (Agath. II, 30). Он был одним из последних языческих философов, преподававших в Афинах. Свое философское образование Симпликий изначально получил в Александрии Египетской, где учился у Аммония, известного философа-неоплатоника, а затем продолжил свое образование в Афинах у Дамаския. Время его ученичества ближе не определяется. Во всяком случае он учился у Аммония не в одно время с другим его учеником Филопоном — как это явствует из собственных слов Симпликия (de coelo 26, 19), что он сам никогда Филопона не видел. Известно, что Филопона и Симпликия разделяла взаимная неприязнь. Так, Филопон сблизился с христианами, которых Симпликий подвергал суровой критике.

В результате закрытия в 529 году н. э. школы в Афинах на основании эдикта императора Юстиниана, Симпликий принял участие в знаменитой добровольной эмиграции философов в Персию (Agath. II, 30), имевшей место в 531 или в 532 гг.

По возвращении из Персии (533 г. или немного позднее) для Симпликия и его коллег публичное преподавание, по крайней мере официально, стало невозможным. В результате этого Симпликий с еще большим рвением посвятил себя писательской деятельности, результаты которой представлены нам в форме обширных комментариев, в основном к произведениям Аристотеля. В соответствии с относительным временем их создания эти комментарии следуют друг за другом в таком порядке: 1) de coelo, ed. J. L Heiberg, Commentaria in Aristotelem Graeca, v. VII; 2) in Physica, ed. H. Diels, Comm. v. IX—X; 3) in Categorias, ed. C. Kalbfleisch, Comm. v. VIII; 4) de anima, ed. M. Hayduck, Comm. v. XI. Временное соотношение двух названных последними комментариев неизвестно.

О времени создания комментария на «Краткое руководство» Эпиктета речь пойдет ниже. На ныне считающийся утраченным комментарий к «Метафизике» Аристотеля несколько раз ссылается сам Симпликий в комментарии к трактату «О душе». Кроме названных Симпликию принадлежали «Эпитомы» на «Физику» Теофраста. Его авторству также приписывались: 1) комментарий к «Риторике» Термогена; 2) к сочинению Ямвлиха «О предпочтении Пифагора» и 3) трактат «О силлогизмах».[36] Однако в последние десятилетия существование этих якобы не изданных манускриптов подвергается сомнению.[37] Кроме того, Симпликию, возможно, принадлежал трактат «О времени», написанный в ответ на трактат Дамаския «О числе, месте и времени».

Наряду с Александром Афродисийским Симпликий является ценнейшим из сохранившихся комментаторов древности. Благодаря его сочинениям до нас дошло значительное число важнейших фрагментов философов-досократиков. Симпликий, как показывают его сочинения, был в высшей степени начитанным человеком для своего времени, причем начитанность он умел артистично воплощать в своей аргументации.

Годы учения в Александрии развили у Симпликия склонность к надежной и добротной учености в области философии, филологии и естественных наук. С другой стороны, Симпликий был чужд крайностей неоплатонизма. Комментарии Симпликия представляют собой полноценные научные труды, построенные без учета устной аудитории. Поскольку Симпликий был учеником двух философских школ — Александрийской и Афинской, — то влияние обеих этих школ должно было хотя бы в принципе отразиться на его взглядах. Не вдаваясь в подробности, следует заметить, что комментарий на Эпиктета вполне свободен от чрезмерного проявления неоплатонической доктрины, и исследователи склонны усматривать в нем преимущественное влияние александрийской школы, которую они считают свободной от этих крайностей. Некоторые даже предполагают, что комментарий на Эпиктета был создан именно в Александрии, после возвращения Симпликия из Персии. Во всяком случае признано, что именно александрийские неоплатоники были знакомы с сочинениями Эпиктета.[38]

Думаю, мы не ошибемся, если скажем, что Платон и «старая» философия представляли для Симпликия значительно больший интерес, нежели современный ему неоплатонизм.[39] «Главнейшее различие (между Симпликием и Плотином — А. Т.) создает идентификация „начала начал“ с создающим мир и управляющим им демиургом, а вместе с тем и отсутствие абсолютного „Единого“, распространенного на весь сверхразумный мир принципа, который является очень характерным для учения Плотина и его последователей».⁴⁰ «Начало начал» Симпликия предполагает наличие других, подчиненных ему «начал», которые сохраняют при этом присущие им отличительные качества.

Для Симпликия характерна близость к мыслям, выраженным в платоновских «Законах» (X, 885 b; X, 899 d; X, 905 d), о том, что порочные люди не могут своими жертвоприношениями покупать себе милости богов. Сходные мысли встречаются у Платона и в других местах, и в частности в «Государстве». Высшее божество, по Симпликию, «благочестиво» и «человеколюбиво», оно является «господином и хозяином» для человека. При этом Симпликий признается, что эти предикаты подходят, скорее, к человеку, нежели к богу, но говорит, что пользуется ими за неимением в языке других, более подходящих для определения божества слов.

Главный пункт метафизики, развиваемый в комментарии на Эпиктета, состоит в споре против дуализма, который наравне с благом ставит как изначальный и равноценный ему принцип — зло. Этот спор идет рука об руку с глубоким исследованием происхождения и сущности зла с исчерпывающей теодицией — оправданием бога, доказательством его непричастности ко злу. Зло не является, по Симпликию, оппонентом добра, но, скорее, возникает по причине его дефицита. В мире оно стоит рядом с благом и является выпадением из блага, лишением блага. Зло — это отклонение от блага, непопадание в цель, являющуюся благом. В результате зло оказывается у Симпликия всего лишь сопутствующим благу началом.

Комментарий Симпликия на «Краткое руководство» Эпиктета — сочинение безусловно интересное во многих отношениях. В то время как большинство комментариев неоплатоников вырастали из их лекций, обращенных к новичкам в занятиях философией, комментарий Симпликия на Эпиктета представляет собой произведение куда более высокого уровня. В издании «Комментария» Фр. Дюбнера ему дана такая характеристика: «Simplicii commentarius in Enhiridion iis, qui philosophiae studia auspicantur, utilissimus lectu liber».[40] — «Комментарий Симпликия на „Краткое руководство" — книга полезнейшая для прочтения тем, кто начинает свои занятия философией».

Основные издания Эпиктета следующие: editio princeps вышло в свет в 1535 году в Венеции. Важным этапом стало издание Дж. Аптона в Лондоне 1739—1741 гг. Наиболее совершенным из старых изданий является многотомное издание Иоганна Швайгхойзера, вышедшее в Страсбурге в 1799— 1800 гг. Из изданий XIX века следует упомянуть издание Г. Шенкеля — 1916 г. и французское издание Ж. Сулье и А. Жагю, вышедшее в Париже в 1954 году.

Издание комментария Симпликия. Здесь следует упомянуть издание Даниэля Гензия 1639 и 1640 гг. В последнее вошли критические комментарии Клавдия Салмазия. Комментарий Симпликия был также издан в 1800 году Иоганном Швайгхойзером в завершающем томе его издания Эпиктета. Текст Швайгхойзера был повторен Фридрихом Дюбнером в его парижском издании, в которое вошли Феофраст, Марк Аврелий, Эпиктет, Симпликий и Максим Тирский. В последние годы появились два издания комментария Симпликия на «Краткое руководство» Эпиктета, подготовленные Ильзетраут Адо (1996 и 2001 гг.).

Перевод комментария Симпликия на «Краткое руководство» Эпиктета выполнен по тексту издания Иоганна Швайгхойзера, воспроизведенному в парижском издании Фридриха Дюбнера (1842). Из двух изданий, подготовленных И. Адо, в доступности имеется только первый том, опубликованный в серии «Le belles lettres»).

Фрагменты «древней» стои цитируются по изданию: Arnim von J. Stoicorum veterum fragmenta. 3 vol. Lipsiae, 1903— 1905. Ссылки на произведение Марка Аврелия Антонина даются по изданию : Marci Aurelii Antonii Ad se ipsum libri ХП / Ed. Joachim Dalfen. Lipsiae, 1979. Цитируемые по-русски тексты записей Марка Аврелия приводятся в переводе А. К. Гаврилова по изданию: Марк Аврелий Антонин. Размышления / Изд. подготовили А. И. Доватур, А. К. Гаврилов, Яан Унт. 2-изд. СПб.: «Наука», 1993. Тексты «Бесед» Эпиктета in extenso приводятся по изданию: Беседы Эпиктета / Пер. с древнегреч. и примечания Г. А. Тароняна. Предисл. Г. А. Кошеленко и Л. П. Маринович. М., 1997.

Перевод «Краткого руководства к нравственной жизни» был опубликован нами ранее: Арриан Флавий. Руководство Эпиктета / Пер. с древнегреч. А. Я. Тыжова // Мнемон. Исследования и публикации по истории античного мира / Под ред. проф. Э. Д. Фролова. Вып. VI. СПб., 2007. С. 515—532. Для нынешнего издания перевод был заново сверен. Выполненный нами перевод комментария Симпликия публикуется впервые. Перевод стихотворных цитат, кроме специально оговоренных, выполнен нами.