Энхиридион. Краткое руководство к нравственной жизни

1

Gehrke H.-J. Geschichte des Hellenismus. München, 1990. S. 1-4; 2630; Wilcken U. Griechische geschichte im Rahmen der Altertumsgeschichte. Berlin, 1958. S. 232—244; Ранович А. Б. Эллинизм и его историческая роль. Μ.; Л., 1950. С. 10-38.

2

Larsen J. А. О. Greek Federal States. Their Institutions and History. Oxford, 1968. P. 78-89.

3

Зайцев А. И. Культурный переворот в Древней Греции VIII—V вв. до н. э. 2-е изд. СПб., 2001. С. 282.

4

Ibid. С. 283.

5

С некоторыми аспектами этого вопроса можно познакомиться в работе: Тыжов А. Я. Элементы теории в историопнсании Полибия. (Понятие причины и судьбы) // Вестник Ленинградского Университета. Сер. 2. вып. 4. Л., 1988. С. 14—23; Pédech P. La méthode historique de Polybe. Paris, 1964. P. 331—354; Roveri A. Tyche in Polibio // Convivium. № 24.1956. P. 275-293.

6

Nilsson Μ. Р. Geschichte der griechischen Religion. Bd. 1. Bis zur griechischen Weltherrschaft. München, 1941. S. 691—701.

7

Кащеев В. И. Эллинистический мир и Рим. Война, мир и дипломатия в 220-146 годах до н. э. Μ., 1993. С. 267—322.

8

Ранович А. Б. Эллинизм и его историческая роль. С. 332—334; БиккерманЭ. Государство Селевкидов / Пер. с фр. Л. Μ. Глускиной. Μ., 1985. С. 221—240; Котетапп Е. Zur Geschichte der antiken Herrscherkulte // Klio. 1901. Bd. 1. S. 51—146; Taeger F. Studien zur Geschichte des antiken Herrscherkultes. Bd. I-II. Stuttgart, 1957-1960.

9

«Пестрая стоя» получила свое название от тою, что ее стена была расписана фресковой живописью.

10

Подробнее о стоическом учении речь пойдет ниже.

11

Об идее всеобщего мирового пожара и последующего возрождения мира подробнее можно ознакомиться в работе Рене Овена (Hoven R. Stoïsisme et stoïciens face au problème de l’au-delà. Paris, 1971. P. 29—37).

12

Фрагменты Сфера Борисфенского собраны у Ганса фон Арнима (SVF 1,139-142).

13

Zeller Е. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 3 — Theil. 1 — Abtheilung — Die nacharistotelische Philosophie. 1 — Hälfte. 3 — Aull. Leipzig, 1880. S. 26—363; Степанова А. С.Философия древней Стой. СПб., 1995.

14

¹В переводе слова «экпюросис» мы используем русский эквивалент «испламенение», предложенный А. К. Гавриловым в его переводе «Размышлений Марка Аврелия», 2-е изд. СПб., 1993; Hoven R. Op. cit. Р. 29-37; 47-50; 71-72; 151-154.

15

Основные сведения о «возрождении» дают нам Хриссип (SVF II, 187; 191); Боэт (SVF III, 263); Марк Аврелий III, 3; V, 13; VII, 19; XI, 1.

16

Для сравнения у Гомера все психологические процессы распределены между тремя физиологическими органами: сердцем, печенью и диафрагмой.

17

Например, Плиний Младший в одном из писем рассказывает о кончине известного поэта Силия Италика, автора самой большой латинской поэмы «О Пунийской войне» в 17 книгах, который уже в преклонные годы, мучимый неизлечимой болезнью, окончил свою жизнь отказом от пищи. Для второго способа самоубийства можно привести пример Сенеки Младшего и философа-стоика, римского сенатора Тразеи Пэта.

18

Стяжкин Н. И. Формирование математической логики. М., 1967. С. 61.

19

Прекрасным примером такого рода упражнений являются «Размышления» императора Марка Аврелия. «Таким образом „Размышления" Марка Аврелия, — пишет Пьер Адо (См.: Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М.; СПб., 2005. С. 134), — являются крайне ценным документом. Они доносят до нас замечательный пример жанра сочинения, вероятно широко распространенного в античности, но призванного в силу самого своего характера к легкому исчезновению: упражнение в медитации, записанные письменно... Пессимистические формулы Марка Аврелия являются вовсе не выражением личных взглядов пресыщенного императора, но духовными упражнениями, практиковавшимися в соответствии со строгой методикой».

20

Гаврилов А. К. Op. cit. С. 178. № 15, 3.

21

Leo Fr. Geschichte der römischen Literatur. Bd. I — Die archaische Literatur. Berlin, 1913. S. 259—265; 315—325.

22

Перенос Панецием философской проповеди с философов на практических людей государства находит определенное соответствие с мнением Полибия, считавшего, что история должна писаться не для всех, но должна быть адресована в первую очередь полководцам и государственным деятелям.

23

Помимо философских штудий большое значение для античности имели географические изыскания Посидония, на которые, например, опирается в своих описаниях Галлии и Германии Юлий Цезарь, несмотря на свое собственное знание этих регионов, которые он имел возможность хорошо изучить за время своих военных кампаний.

24

Чернышов Ю. Г. Социально-утопические идеи и миф о «Золотом веке» в Древнем Риме. Новосибирс к, 1992. Ч. 1. До установления принципата. С. 98—102.

25

Зайцев А. И. Сенека // Философский энциклопедический словарь. 2-е изд. под. ред. С. С. Аверинцева и др. М., 1989. С. 578— 579. Подробнее о литературном и философском наследии Сенеки см.: Bemhardy G. Grundriss der romischen Litteratur. 4-Aufl. Braunschweig, 1865. S. 811—818; Schanz M. Geschichte der romischen Litteratur bis zuin Gesetzgebung des Kaiser Justinian. 2-teil — Die Zeit vom Ende der Republik (30 v. Chr.) bis auf Hadrian (117 n. Chr.). Miinchen, 1892. S. 400-424. Альбрехт M., фон. История римской литературы от Андроника до Боэция и ее влияние на позднейшие эпохи. Т. II / Пер. с нем. А. И. Любжина. М., 2004. С. 1261-1310.

26

Гелий Авл. Аттические ночи. Т. I. Кн. 1-Х / Пер. с лат. под. ред. А. Я. Тыжова. СПб., 2007; Т. II. Кн. XI—XX / Пер. с лат. под. ред. А. Я. Тыжова и А. II. Бехтер. СПб., 2008.

27

Подробнее о школе Эпиктета в работе Bruns /. De schola Epicteti. Kiel, 1897.

28

Jagu A. Introduction // Epictete. Entretiens. I.1. Text etabli et traduit par J. Souilhe. 2-ed. Paris, 1975. P. X-XX.

29

Bonhdffer A. Epictet und die Stoa. Untersuchungen zur stoischen Philosophic. Stuttgart, 1890; Idem. Die Ethik des Stoikers Epiktet. Stuttgart, 1894; Colardeau Th. Etude sur Epictete. Paris, 1903; PohlenzM. Die Stoa. Bd. I. 3-Aufl. Gottingen, 1964. S. 324—343; Von Arnim H. Epictet (3) // RE. Bd. XI. Stuttgart, 1907. Sp. 126-131.

30

Беседы Эпиктета / Пер. с древнегреч. и примем. Г. А. Тароняна. Предисл. Г. А. Кошеленко и Л. П. Маринович. М., 1997.

31

Hoven R. Op. cit. P. 83; 110; 142-143. В этом отношении особый интерес представляет одно место из «Размышлений» Марка Аврелия (IV, 21): «Если ввек пребывают души, как вмещает их воздух? — А как земля вмещает тела всех погребенных от века? Подобно тому как тут превращение и распад дают место другим мертвым для некого продленного пребывания, так и перешедшие в воздух души, некоторое время сохраняясь, превращаются, изливаются и воспламеняются, воспринимаемые в осеменяющий разум целого, и дают таким образом место вновь подселяемым. Вот что можно отвечать относительно предположения, что души пребывают. Достаточно представить себе не только множество погребаемых тел, но и бесчисленных животных, изо дня в день поедаемых нами и другими животными — сколько их истребляется и некоторым образом погребено в телах поедающих, и все же благодаря переходу в кровь и преобразованиям в воздушное и огненное, то же место приемлет их» (Пер. А. К. Гаврилова).

32

Hoven R. Op. cit. P. 135.

33

Hoven R. Op. cit. P. 137.

34

Сюда же, по видимому, относятся следующие пассажи Эпиктета: II, 1,18; III, 24,10; IV, 1,100. '

35

Hoven R. Op. cit. P. 135.

36

Fabricius—Harles. Bibliotheca Graeca. v.V. P. 770; v. IX. P. 567.

37

Hadot Ils. Introduction // Simplicius. Commentaire sur le Manuel d’ Épictète. T. I. Text établi e traduit par Ils. Hadot. Paris, 2001. P. XXXIX— XI. Eiusdem. La vie et Г oeuvre de Simplicius d’après des sources grecques et arabes // Simplicius sa vie, son oeuvre, sa survie. Actes du colloque international de Paris (28 sept.-l-er oct. 1985), Berlin, 1987. P. 34-35.

38

Praechter К. Simplicius (10). RE. 2-Reihe. Hbb V. Stuttgart, 1927. Sp. 206.

39

Ср.: Praechter К. Op. cit. Sp. 207. 40 Ibid.

40

Theophrastus, Marcus Antoninus, Epictetus, Simplicius etc. / Ed. Fr. Dübner. Parisiis, 1842. P. VI. О влиянии комментария Симпликия на культуру эпохи Возрождения см.: Hado P. La survie du commentaire de Simplicius sur le manuel d’Epictète du XV-e au XVII-e siècles: Perotti, Politien, Steuchus, John Smith, Cudworth // Simplicius. Sa vie, son oeuvre, sa survie. Actes du colloque international de Paris (28 sept—1-er oct. 1985). Berlin, 1987. P. 326—367. О переводе «Краткого руководства» с опорой на текст «Комментария» на Эпиктета Симпликия, выполненного флорентийским гуманистом Анжело Полициано см.: Maier I. Ange Politien. La formation d’un poete humaniste ( 1469—1480). Geneve, 1966. P. 374—380.

41

Мессалин — по предположению Клавдия Салмазия (Claudius Salmasius. Notae et animadversiones in Epictetum et Simplicium. Lugduni Batavorum, 1646. P. 5), речь идет о Марке Валерии Мессалине, бывшем в 147 г. н. э. консулом в правление имп. Антонина Пия (138—161 гг.). В настоящее время этот исторический персонаж означается как Гай Прастина Пакат Мессалин. См.: Alfoldy G. Konsulat und Senatorenstand unterden Antoninen. Bonn, 1977. S. 152.

42

Платон. Тимей. 28 с: «Но мы говорим, что все возникающее нуждается для своего возникновения в некой причине. Конечно, творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказать» (Пер. С. С. Аверинцева). Ср.: 41с.

43

Платон. Федр. 249 а: «Но туда, откуда она (душа) пришла, никакая душа не возвращается в продолжение десяти тысяч лет — ведь она не окрылится раньше этого срока, за исключением души человека, искренне влюбленного в мудрость... Остальные же по окончании своей первой жизни подвергаются суду, а после приговора суда они отбывают наказание, сошедши в подземные темницы, другие же, кого Дике облегчила от груза и подняла в некую область неба, ведут жизнь соответственно той, какую они прожили в человеческом образе». (Пер. А. Н. Егунова). Горгий. 525 b-с: «Каждому, кто несет наказание, предстоит, если он наказан правильно, либо сделаться лучшим и таким образом извлечь для себя пользу, либо стать примером для остальных, чтобы лучшими сделались они, видя его муки и исполнившись страха. Кара от богов и от людей оказывается на благо тем, кто совершает проступки, которые можно искупить, но и здесь, и в Аиде они должны пройти через боль и страдания: иным способом невозможно очистить себя от несправедливости. Кто же повинен в самых тяжелых и по этой причине неискупимых злодействах, те служат примером и предупреждением: сами они никакой пользы из этого не извлекают (ведь они неисцелимы!), зато другие извлекают, видя величайшие, самые горькие и ужасные муки, которые вечно терпят за свои проступки злодеи — настоящие пугала, выставленные в подземной темнице на обозрение и в назидание всем вновь прибывающим» (Пер. С. П. Маркиша).

44

Платон. Алкивиад. 1,130 с.

45

Ср.: греческую эпиграмму неизвестного автора (A. P. IX, 208):

46

К. Салмазий и В. Швайгхойзер считали, что в слове «наставления» Симпликий намекает на «Carmen aureum» пифагорейцев. Современные исследователи наследия Симпликия высказывают на этот счет сомнения {Simplicius. Commentaire sur le Manuel d Epictet. I, texte etabli et traduit par I. Hadot. Paris, 2001. P. 134).

47

По Платону, стремление к познанию и стремление к мудрости суть одно и то же. См.: Платон. Государство. 376 в; 475 с.

48

«Жизнь» или «Форма жизни» относится к сфере терминологии неоплатонизма. В контекстной связи с человеческой душой означает ее движение или действие, что одинаково применимо ко всем трем видам души: разумной, неразумной и растительной (См.: Симпликий, гл. XIV).

49

Ср.: Plotin. Enn. VI, 9,8; 9.

50

Платон. Федон. 66 b.

51

Разумная человеческая душа, будучи бессмертной, является в неоплатонизме последним творением демиурга. Подробнее см.: Hadoti. Le probleme du neoplatonismealexandrin: Hierocles et Simplicius. Paris, 1978. P. 98.

52

Платон. Политика. 277 с: «Между тем с помощью слова и рассуждения гораздо лучше можно написать любое изображение, чем с помощью живописи и какого бы то ни было другого ручного труда — лишь бы уметь это делать. Другим же — тем, кто не умеет, — надо пользоваться работой рук» (Пер. С. Я. Шейнман-Топштейн). Пренебрежительное отношение к ручному труду в Античности общеизвестно.

53

Цицерон. О судьбе. 12, 28: «Но если мы и должны признать, что всякое высказывание либо истинно, либо ложно, то из этого не следует, что все происходящее вызывается неизменными и вечными причинами, которые исключают то, чтобы какое-либо событие произошло иначе, чем должно было произойти» (Пер. Г. Г. Майорова).

54

Эпиктет. Беседы. IV, 11,6 (Все переводы цитат из «Бесед» Эпиктета, кроме специально оговоренных, принадлежат Г. А. Тароняну).

55

Платон. Законы. 644 d—e: «Об этом мы станем размышлять так: представим себе, что мы, живые существа, — это чудесные куклы богов, сделанные ими либо для забавы, либо с какой-то серьезной целью, ведь это нам неизвестно; но мы знаем, что внутренние наши состояния, о которых мы говорили, точно шнурки или нити, тянут и влекут нас каждое в свою сторону и, так как они противоположны, увлекают нас к противоположным действиям, что и служит разграничением добродетели и порока» (Пер. А. Е. Егунова). О «дергании устремлениями» неоднократно говорит Марк Аврелий (II, 2, 4; III, 16,2; VII, 3,1. См.: Примечания А. К. Гаврилова к указанным местам).

56

Аристотель. Никомахова этика. I, 1, 1094 а 3: «Всякое искусство и всякое учение, а равным образом поступок и сознательный выбор, как принято считать, стремятся к определенному благу. Поэтому удачно определи благо как то, к чему все стремится» (Пер. Н. Е. Брагинской).

57

Платон. Филеб. 65 а: «Итак, если мы не в состоянии уловить благо одной идеей, то поймаем его тремя — красотой, соразмерностью и истиной; сложив их как бы воедино, мы скажем, что это и есть действительная причина того, что содержится в смеси, и благодаря ее благости самая смесь становится благом» (Пер. Н. В. Самсонова).

58

Стоики считали, что душа непременно должна обладать собственной способностью к движению, а не нуждаться во внешнем воздействии, приводящем к движению, поскольку в этом случае она не обладала бы свободным выбором.

59

Ил. IV, 43. Пер. Н. И. Гнедича.

60

Cf.: Epict. Ench. 31,3; Диог. Лаерт. VII, 94 сл.

61

Платон. Государство. 430 b. Федон. 69 b.

62

Cic. de fin. V, 71: «Ибо те блага, которые перечислены вами как блага, принадлежащие телу, делают, конечно, жизнь в высшей степени блаженной, но так, что и без них жизнь может быть блаженной» (Пер. наш. — А. Т.). Тело, деньги, власть, почести, семья и т. п., по стоикам, не находятся во власти человека, следовательно, являются внешними по отношению к нему вещами. Неудачная попытка овладеть внешними благами ведет к страданию души.

63

Упражнение в добродетелях, как бы эти добродетели ни определялись, составляет со времени Сократа суть всех направлений античной философии, но у стоиков приобретает особое значение.

64

Еврипид. Медея. 1078—1079. Эта цитата встречается у Симпликия и далее. Введение этой цитаты в оборот восходит, как кажется, к Хрисиппу (SVFIII 473. P. 124,14—19). Из слов Галена, сохранившего цитату, неясно, по какому поводу Хрисипп использовал эти строки.

65

Аргумент от расхожего здравого смысла. Впрочем, образ оружия неоднократно используется метафорически в посланиях Апостола Павла.

66

Возвращение к теме духовных упражнений.

67

Иш/.О1.1,81.

68

Нелегко передать в переводе смысловые нюансы однокоренных прилагательных: epityches, eutyches, atyches и dystyches, а также соответствующих им глаголов. У Симпликия они означают примерно следующее:

Этимологическое определение существительного eutychia находим у Аристотеля (Rhet. 1,1361 b 38 sqq.).

69

Paroemiographi Graeci. I. P. 73; II. P. 28; Plat. Gorg. 514e; Lach.l87b. Поскольку пифос являеся самым крупным изделием гончарного ремесла, то и обучение в гончарных мастерских обычно начиналось с изготовления пифоса. О необходимости постепенного совершенствования в духовном развитии говорит Плутарх (De vitioso pudore. 530е).

70

Plut. Cato maior. 9.

71

T. e. «без душевной скорби». Цицерон (De fin. V, 32) говорит: «Сейчас я называю безопасностью свободу от душевной скорби», где слово «безопасность» (securitas) употреблено в своем этимологическом (свобода от заботы — cura), но вместе с тем проникнутом этическими тонами, смысле.

72

Dem. XVIII, 97.

73

Речь идет о различении в стоической философии понятий: logos prosphoricos — произносимая мысль, и logos endiathetos — внутреннее размышление, тождественное здравому смыслу. Макс Поленц считал, что это противопоставление возникло из полемики между Стоей и Академией во времена Карнеада, т. е. сравнительно поздно.

74

Менек, сын Креонта, следуя прорицанию Тересия, убил себя во спасение отечества.

75

Воспитание в себе спокойного, лишенного по возможности всякой аффектации отношения к смерти свойственно всем направлениям античной философии в такой степени, что само занятие философией воспринимается как некое «предуготовление к смерти». Принятие такой установки требовало немалой душевной твердости, особенно если принять во внимание отрицание стоиками загробного существования души. «Тебя не будет, но будут элементы, из которых ты был создан», — говорит Эпиктет, а Марк Аврелий выражает ту же мысль с еще большей афористичностью (V, 33. Пер. А. К. Гаврилова): «Недолго, и стану я пепел или кости, может имя, а то и не имя». А что же должен делать философ до тех пор, пока это не произойдет? «Чтить и славить богов, а людям делать добро». См.: Hoven R. Stoicime et stoi’ciens face au probleme de 1’au-dela. Paris, 1971. P. 133— 137; 139-148.

76

Платон. Федон. 62 a.

77

Платон. Законы. 653 а.

78

Речь идет о ритуальных бичеваниях спартанских юношей у алтаря Артемиды Ортии в Спарте.

79

Anth. lyr. Gr. I. Р. 125. Diehl.

80

Sen. Ер. 66-67.

81

Eur. Med. 1078-1079.

82

Платон. Федон. 77 е.

83

SVF III 434. P. 106: «...подобно тому как стоики радость называют разумным воспарением, а наслаждение неразумным...» (Пер. наш. — А. Т.).

84

Eur. Med. 1078-1079.

85

Погружение души в мир могло рассматриваться как ее смерть. Ср.: Macrob. Comm. 1,11: «Следует сказать о том, что истинного добавил взыскательный исследователь философии. Ведь и те, кто были последователями Пифагора, и те, кто позднее пошли за Платоном, обнаружили, что существуют две смерти, одна — смерть души, а другая — смерть наделенного душой существа, которое умирает, когда душа исходит из его тела, а сама душа, как они утверждают, умирает тогда, когда, отделившись от простого и неделимого источника природы, распространяется по членам тела. И поскольку одна из этих смертей очевидна и всем известна, а другая постижима разве что мудрецами, притом, что все прочие люди почитают эту смерть жизнью, то по этой причине большинство живущих не ведает, почему одного и того же бога смерти мы называем то «Дитом» (Богатым), то «Жестоким». Дело в том, что с помощью первой смерти, т. е. смерти наделенного душой существа, душа перестает пребывать в смерти и получает доступ к истинным богатствам природы, а равно и к принадлежащей ей по праву свободе, доказательством чего служит благодатное имя Дита, а посредством второй, которую в народе почитают жизнью, душа из света своего бессмертия ввергается во мрак смерти, о чем говорит ее устрашающее имя» (Пер. наш. — А. Т.).

86

Платон. Государство. 514 (Пер. А. Н. Егунова): «Представь, что люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них на ногах и на шее оковы, так людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков».

87

О быстром упадке античной культуры в правление Юстиниана говорит Прокопий Кесарийский (Anecdota. 26).

88

Возможно, речь идет о платоновском демиурге.

89

Платон. Алкивиад. 1.129 d—130 с.

90

Платон. Федон. 60 с (Пер. С. П. Маркиша): «Так и со мной: прежде ноге было больно от оков, а теперь — вслед за тем — приятно».

91

Ibid. 83 d: «У любой радости или печали есть как бы гвоздь, которым она пригвождает душу к телу, пронзает ее и делает как бы телесною, заставляя принимать за истину все, что скажет тело».

92

В иерархии античной медицины хирургия уступала первенство терапевтическим методам врачевания, поскольку вызывала ассоциации с ремесленным трудом из-за применения в ней инструментария, в то время как терапия использовала диэтологию и фармакологию.

93

Hipp. De off. Medici 20. T. III. P. 324 Littre.

94

Речь идет о солдатах и профессиональных атлетах.

95

Платон. Государство. 379.

96

Аристотель (Reth. I, 3. 1358 b 24 sqq.) делит поле деятельности риторичекого искусства на три части: 1) судебное красноречие, 2) совещательное, 3) показательное. Целью совещательного красноречия является доказательство наличия пользы или ее отсутствия в разбираемом вопросе. В связи с альтернативой наличия пользы или ее отсутствия выстраивалась и вся система аргументации. Гермоген в Прогим нас матах (11) определяет аргументацию из четырех терминов: справедливое, полезное, возможное и подобающее, а в трактате De statibus (26) приводит пять терминов: законное, справедливое, полезное, возможное и благородное.

97

Платон. Федон. 77 е.

98

Аристотель. Никомахова этика. VI, 5.1140 b12 (Пер. Н. В. Брагинской): «Вот оттого мы зовем и благоразумие его именем, что полагаем его блюстителем рассудительности, а блюдет оно такое представление о собственном и человеческом благе». Касательно античной этимологии слова «благоразумие» см.: Plat. Crat. 411 e.

99

Hom. II. VI, 236.

100

O необходимости доверия к самому себе говорил уже Хрисипп (SVF11I 548. Р. 147. 1-11 = Stob. Ecl. II 111. 18 W.): «Мудрец, как утверждают, никогда не приемлет лжи и вообще не соглашается с тем, с чем нельзя согласиться, благодаря тому, что он, с одной стороны, не создает себе никаких мнений, а с другой — обладает знанием обо всем. Ибо незнание является слабым и подверженным изменениям согласием. Мудрец ничего не приемлет без обладающего достаточной силой доказательства, но лишь с надежными и не вызывающими сомнения доказательствами. По этой причине мудрец не склонен ко мнениям. Существуют мнения двоякого рода. Мнение первого рода — это согласие с тем, что нельзя постигнуть, а мнение второго рода — это принятие предположений без достаточного основания. Оба эти рода мнений чужды душевному состоянию мудреца. По этой причине плохо начинать движение вперед прежде, нежели обретешь постижение, равно как плохо не стать человеком благородным, совершенным и дельным. От мудреца ничто не сокрыто, поскольку сокрытие есть не что иное, как утверждение ложного представления. Доверие к самому себе является качеством возвышенным, поскольку представляет собой исполненное силы постижение, делающее, в свою очередь, прочным воспринимаемое». (Пер. наш. — Л. Г.).

101

Cf.: Ног. Sat. II, 7, где раб Горация Дав объясняет своему господину, что тот является рабом в не меньшей, а, может быть, даже большей степени, чем он сам.

102

Cf.: Ног. Sat. II, 7,78-82.

103

Plat. Rep. 573 a-b; 573 e 7.

104

Diog. Laert. VI, 38. Plut. De Alexandri fortuna 10, 331 f: «С самим Диогеном он ( Александр) беседовал в Коринфе и был так поражен его жизнью, почувствовал к нему такое уважение, что часто, вспоминая его, говорил: „Если бы я не был Александром, то был бы Диогеном”; то есть „если бы я не философствовал деяниями, то занимался бы философскими рассуждениями”». (Пер. Я. М. Боровского).

Cf.: Plut. Vita Alex. 14, 3—5. Cic. Tuse. V, 32, 92 : «Но с еще большим чувством свободы Диоген, как то и подобало кинику, ответил Александру, попросившему его сказать, нет ли у него нужды в чем-либо: „Сейчас, по крайней мере, отойди немного от солнца!⁴⁴. Было ясно, что Александр загораживает ему солнце. Кроме того, Диоген имел привычку рассуждать, насколько он своей жизнью и судьбой превосходит царя персов; у него самого-де все есть, а тому никогда и ничего не будет достаточно; сам он не имеет потребности в желаниях царя, которым тот никогда не сможет найти удовлетворение, а его, Диогена, желаний царь никогда не сможет достичь⁴⁴» (Пер. наш. — А. Т.).

105

Платон. Федр. 246 с: «Надо попытаться сказать и о том, в каком смысле живое существо называется смертным и бессмертным. Душа — вся — опекает все то, что неодушевленно, распространяется же она по всему небу, принимая всякий раз разные виды. Будучи совершенной и окрыленной, она парит в вышине и правит миром в целом; если же она теряет крылья, то носится, пока не соприкоснется с чем-нибудь твердым — тогда она вселяется туда и получает земное тело, которое вследствие ее силы кажется движущимся само собой. Живым существом и была названа такая совокупность — сплоченные вместе душа и тело, и оно получило прозвание смертного» ( Пер. А. Н. Егунова).

106

Seneca. Ad Marciam, VII, 1: «Но тоска, вызванная утратой своих, дана нам природой. Кто отрицает это, покуда тоска сохраняет умеренный характер. Ведь даже с разлукой, а не только утратой самых дорогих нашему сердцу, даже у самых крепких духом людей, душа испытывает уязвление и уныние» (Пер. наш. — А. Г.).

107

Уже Хрисипп рекомендовал подобную манеру духовного руководства. Cf.: SVF III 474. Р. 124, 31-125. 8: «Ведь если, говорит Хрисипп, существуют три вида блага, то точно таким же образом следует исцелять страсти. В момент обострения страстей не следует опровергать мнение, охватившее человека, одолеваемого страстью. Далее, пусть лечение никоим образом не прекращается и не дает места несвоевременному прекращению уничтожения захвативших душу человека мнений». Кроме того, Хрисипп говорит: «Если благо окажется наслаждением и так будет думать человек, одолеваемый страстью, то, несмотря на это, ему следует помогать и наглядно показывать, что никакая страсть не живет в согласии даже с тем, кто почитает наслаждение целью и благом» (Пер. наш. — Л. 7’.).

108

Тема актера, сцены, пьесы и божественного режиссера многократно и разнообразно обыгрывается в стоическом учении, чтобы тем самым обозначить важнейшие стороны стоического поведения. Diog. Laert. VII, 160: «Аристон Лысый из Хиоса, прозванный также Сиреной, заявил, что конечная цель — в том, чтобы жить в безразличии ко всему, что лежит между добродетелью и пороком, и не допускать в отношении к этим вещам ни малейшей разницы: все должно быть одинаково. Мудрец должен быть подобен хорошему актеру, который может надеть маску как Агамемнона, так и Ферсита и обоих сыграть достойным образом» (Пер. М. Л. Гаспарова). Sen. ер. 77, 20: «Жизнь — как пьеса: не то важно, длинна ли она, а то, хорошо ли сыграна. К делу не относится, тут ли ты оборвешь ее или там. Где хочешь, там и оборви — только бы развязка была хороша!» (Пер. С. А. Ошерова). Epiet. Diss. I, 29,41: «Скоро настанет время, когда трагические актеры будут думать, что их маски, башмаки, волочащееся одеяние и есть они сами. Произнеси что-нибудь, чтобы мы узнали, трагический актер ты или шут. Ведь все остальное и у того, и другого одинаково. Поэтому, если снять с него башмаки и маску и вывести его на сцену призраком, пропал ли трагический актер или остается? Если у него есть голос, остается» (Пер. Г. А. Тароняна). Ibid. IV, 2, 10: «А такие различные роли несовместимы. Ты не можешь и Терсита играть и Агамемнона. Если ты хочешь быть Терситом, то ты должен быть горбатым и плешивым, если Агамемноном, то — величественным и прекрасным и любящим своих подчиненных». Ibid. IV, 7,13: «Хочешь мне бедности? Подавай, и ты узнаешь, что такое бедность, нашедшая для своего исполнения прекрасного актера». M. Aur. XII, 36: «Человек! Ты был гражданин этого великого града... Что же тут страшного, если тебя высылает из города не деспот, не судья несправедливый, но введшая тебя природа? Словно комедианта отзывает с подмостков занявшийся им претор. „Но я же сыграл не все пять частей, три только". — Превосходно; значит в твоей жизни всего три действия. Потому, что свершения определяет тот, кто прежде был причиной соединения, а теперь распадения, и не в тебе причина как того, так и другого. Так уходи же кротко, ведь и тот, кто тебя отзывает, кроток* (Пер. А. К. Гаврилова).

109

Хеп. Mem. III, 7,8: «Исследуя вопрос, что такое зависть, Сократ находил, что она есть некоторая печаль, но печаль не о несчастии друзей или о счастии врагов: завистники, говорил он, только те, кто горюет по поводу счастия друзей. Когда некоторые удивлялись, как можно, любя кого-нибудь, печалиться о его счастии, он напоминал, что у многих бывает к тем или другим лицам такое чувство, при котором они не могут равнодушно смотреть на их бедствия и помогают им в несчастии, но при счастии их они испытывают печаль. Впрочем, с человеком рассудительным этого не может случиться, а глупые вечно страдают от этого» (Пер. С. И. Соболевского). SVF I434. Р. 96, 9—14 = Сгс. Tusc. III, 21: «Однако каким образом сострадание является душевной болезнью, происходящей из несчастий другого, так и зависть — это болезнь души, возникающая по причине счастья другого. Стало быть, кому выпадает сострадание, тому выпадает и зависть. Но зависть не касается мудреца, следовательно, его не касается и сострадание. Поэтому, если бы мудрец имел обыкновение тяжело переживать, то он имел бы обыкновение и сострадать. Следовательно, мудрецу чуждо болезненное состояние души» (Пер. наш. — А. Г.).

110

SVFIII413. Р. 100,3—5: «Зависть — это печаль по чужим благам, а ревность — это печаль о том, к чему стремишься ты сам, и в чем другой преуспевает, а сам ты — нет» (Пер. наш. — Л. Г). SVFII1415 = Cic. Tusc. IV, 17—18: «Говорят, что зависть — это болезнь души, полученная по причине счастливых обстоятельств другого, которые при этом нисколько не вредят самому завистнику... Ревность же определяется двояко, так что название дается как делу достойному похвалы, так и пороку; ибо ревностью именуется и подражание доблести... но порою ревность оказывается и болезнью души, если тем, к чему человек стремится, владеет другой, а сам он этого лишен... Сострадание — это болезнь души, возникающая из несчастья другого человека, страдающего от несправедливости; ибо никто не испытывает сострадания к терпящему наказание отцеубийце или предателю» (Пер. наш. — Л. Г.).

111

Интересен в этом отношении широко цитируемый в древности отрывок из «Тезея» Еврипида (TGF 964, 6 N): «От мужа мудрого узнав про это, я // на мысли о несчастьях ум направил свой, // изгнанье представлял я из родной земли, // смерть раньше срока, многих бед иных пути, // чтоб, если что случись из тех, что мыслил я, // души не уязвило, на меня напав». (Пер. наш. — А. Т.)

Цицерон (Tusc. III, 14, 29 sqq.), дав собственный стихотворный латинский перевод, продолжает ту же мысль следующими словами: «То, что Тезей услышал от ученого мужа, это Еврипид говорит о себе самом. Ибо он был слушателем Анаксагора, который, как говорят, узнав о смерти сына, сказал: “Я знал, что родил на свет смертного". Это высказывание доказывает, что эти вещи горьки для тех, для кого не стали прежде предметом размышления. Стало быть, не подлежит сомнению, что все то, что считается злом, оказывается тяжелее, если происходит неожиданно. Итак, хотя не один только характер непредвиденности происходящего причиняет величайшие душевные страдания, однако, поскольку многое для уменьшения страдания может дать предусмотрительность души и ее предварительная подготовленность, то пусть все человеческие дела будут для человека постоянным предметом размышления. Это-то, разумеется, и есть та превосходная и божественная мудрость, состоящая в предельно глубоком понимании и продумывании человеческих дел, в способности ничему, когда случится, не удивляться, и, прежде чем что-либо произойдет, быть готовым к тому, что оно может случиться». (Пер. наш. — А. Т.).

112

Стремление подражать суровому образу жизни истинных философов подчас побуждало «философствующих» к смехотворному внешнему подражанию, а с другой стороны, — к необоснованно высокомерному отношению к окружающим. Эпиктет и Симпликий неоднократно и по разным поводам предостерегают слушателей от такого рода поведения.

113

Ил. IX, 441. Пер. Н. И. Гнедича.

114

Распространенное в античной литературе сопоставление жизни с пиром, который разумный сотрапезник вовремя покидает. Ср.: Лукреций. III, 933—939: «Что тебя, смертный, гнетет и тревожит безмерно печалью Горькою? // Что изнываешь и плачешь при мысле о смерти? // Ведь коль минувшая жизнь пошла тебе впрок перед этим, // И не напрасно прошли и исчезли все ее блага, // Будто в пробитый сосуд налитые, утекши бесследно, // Что ж не уходишь, как гость, пресыщенный пиршеством жизни, // И не вкушаешь, глупец, равнодушно покой безмятежный?» (Пер. Ф. А. Петровского).

Гораций. Сат. 1,1,117—119: «Вот отгого-то мы редко найдем, кто сказал бы, что прожил // Счастливо век свой, и, кончив свой путь выходил бы из жизни // Точно как гость благодарный, насытясь, выходит из пира» (Пер. М. Дмитриева).

В нашем случае, однако, акцент делается на распространенном в Риме лишенном нравственности обычае размещать за столом гостей и угощать их в соответствии с их социальным рангом. Острый резонанс, вызванный подобным обычаем, мы находим у поэтов и писателей I в. н. э. Cf.: Plin. Ер. 11,6: Marl. Ill, 60 и luv. в пятой сатире.

115

«Вещи безразличные» — не зависят от воли человека и не являются ни добром, ни злом (Epict. Ench. 14; M. Aur. VII, 34 ). К таковым относятся: рождение и смерть, обретение и потеря близких и друзей, слава, богатство и все прочие виды жизненного успеха. Однако даже среди вещей безразличных выделяются те, которые обозначаются как «вещи предпочтительные», например: мысль о том, что лучше быть здоровым, нежели больным, и богатым, нежели бедным и т. д. Эпиктет (II, 5, 1—6. Пер. Г. А. Тароняна): «Предметы безразличны, а пользование ими не безразлично. <... > Все то, что в чужом, никогда не называется ни благом, ни злом, ни пользой, ни вредом и вообще ничем подобным». Он же: «Благо — это, конечно, добродетели и все причастное добродетели, зло — все противоположное этому, а безразличное — богатсво, здоровье, слава». Подробное определение содержится у Диогена Лаэртского: «Все блага они (т. е. стоики) считают или благом, или злом, или ни тем, ни другим. Блага — это добродетели: разумение, справедливость, мужество, здравомыслие и прочее. Зло — это противоположное: неразумие, несправедливость и прочее. Ни то ни другое — это все, что не приносит ни пользы, ни вреда, например жизнь, здоровье, наслаждение, красота, сила, богатство, слава, знатность, равно как и их противоположности: смерть, болезнь, мучение, уродство, бессилие, бедность, бесславие, безродность и тому подобное. <... > В самом деле, все это — не блага, а предметы безразличные, хотя по виду предпочтительные. Как теплу свойственно греть, а не холодить, говорят они, так и благу свойственно приносить пользу, а не вред; но богатство и здоровье не приносят ни пользы, ни вреда. Стало быть, богатство и здоровье — не блага. Далее, говорят они, то не благо, что можно употреблять и во благо и во вред. Но богатство и здоровье можно употреблять и во благо и во вред; стало быть, богатство и здоровье — не благо. Наслаждение они не считают благом <...>, ибо наслаждения бывают и безобразны, а ничто безобразное — не благо. При этом польза — это движения и состояния, соответствующие добродетели, а вред — движения и состояния, соответствующие пороку. <...> Таким образом, среди предметов безразличных одни бывают предпочтительны, другие — избегаемы. Предпочтительные — это те, которые имеют ценность, избегаемые — те, которые не имеют ценности» (Диог. Лаэрт. VII, 102—105. Пер. М. Л. Гаспарова).

116

«Смерть что такое? Пугало. Перевернем его и разглядим. Вот посмотри, не кусается. Бренное тело должно отделиться от бренного жизненного духа, — как прежде было отделенным, — или сейчас или позднее. Так что же ты досадуешь, если сейчас? Ведь если не сейчас, то позднее. Зачем? Чтобы завершить круговорот мироздания. А для этого нужно, чтобы одно было настоящим, другое предстоящим, а что-то совершившимся». (Эпиктет. II, 17—18. Пер. Г. А. Тароняна).

«В самом деле, что значит быть в плохом состоянии? Приближаться к отделению души от тела. Так что же в этом ужасного? Если ты не приблизишься к этому сейчас, разве не приблизится позднее? А то мир перевернется, если ты умрешь?» (Ibid. Ill, 10,14—15).

«Другой, тот, чья забота обеспечивает пропитанием, другой обеспечивает одеждой, другой наделяет чувствами, другой наделяет общими понятиями, а когда он не обеспечивает необходимым, значит, он возвещает отступление, значит, он открыл дверь и говорит тебе: „Иди⁴⁴. — „Куда?“ — „Ни во что ужасное, а в то, из чего ты произошел, в дружественное и родственное — в первоначала. Сколько было в тебе огня, вернется в огонь, сколько было землицы, в землицу, сколько бренного жизненного духа, в бренный жизненный дух, сколько водицы, в водицу. Нет никакого Аида, ни Ахеропта, ни Кокита, ни Перифлегитона, но все полно богов и божеств⁴⁴» (Ibid. Ill, 14-15).

Тексты Эпиктета свидетельствуют, что после смерти и душа и тело трансформируются и возвращаются в элементарное состояние. Ср.: Ill, 24,91—95: «Называй зловещим и то, что сжаты колосья. Это ведь означает гибель колосьев. Но не мироздания. Называй зловещим и то, что опадают листья, и то, что смоква превращается в винную ягоду, виноград в изюм. Ведь все это изменения прежнего в иное. Не гибель, но некий установленный порядок и управление. Вот что означает отъезд, то есть это — изменение незначительное. Вот что означает смерть, то есть изменение более значительное — из существующего сейчас в несуществующее, но в несуществующее сейчас. — Так, значит, я больше не буду существовать? — Ты не будешь существовать, но будет существовать что-то другое, что сейчас нужно мирозданию. Ведь и ты родился не тогда, когда захотел, но когда, когда это нужно было мирозданию».

Приведенные контексты не говорят, как кажется, в пользу того, что Эпиктет разделял общие стоические представления о том, что возвращение души в элементарное состояние происходит не сразу, но лишь после ограниченного определенным временем посмертного существования души. Ср.: M. Aur. IV, 21. См.: Hoven R. Stoicisme et stoi’ciens face au probleme de l'au-dela. Paris, 1971. P. 134—135; 142—143. Гаврилов А. К. Марк Аврелий Антонин. Размышления, изд. 2-е. СПб., 1993. С. 200-201.

117

Зло не является для стоиков внешним фактором, но лишь внутренним нравственным состоянием самого человека. См. например: Epict. 11,5,5; M.Aur. II, 1; II, И.

118

Речь идет о секте манихеев. Симпликий имел возможность познакомиться с учением манихеев во время своего пребывания в Персии, где он мог не только читать их сочинения, но и беседовать с самими носителями этого учения. См.: Хосроев А. Л. История Манихейства (Prolegomena). СПб., 2007. С. 33. Прим. 131.

119

См. прим. 75. Симпликий и предшествовавшая ему античная традиция упрекают манихеев в том, что они, представив свою религиозную систему в виде сложного драматического мифа, повествующего о творении мира и человека, о судьбе человека в этом мире и о путях его спасения, сами истолковывают этот миф буквально, а не аллегорически. См.: Хосроев А. Л. Op. cit. С. 123—124. Подробнее о религиозной системе манихеев: Ibid. С. 122—164.

120

Од. 1,54. (Пер. В. А. Жуковского).

121

Nilsson M. Р. Geschichte der griechischen Religion. 2 Bd. Die Hellenistische und romische Zeit. Miinchen, 1961. S. 493—494: «Проблема того, откуда происходит представление о луне, как о месте пребывания душ, очень трудна и запутана. Такое представление встречается у некоторых примитивных народов. <... > Манихейство учило, что луна, благодаря своему свету, является транспортным средством, наполняющим себя душами, которые она каждый месяц передает солнцу. Луна обретает форму диска, постепенно собирая души с земли, которые она затем выгружает. Деятельность Мани падает на III в. н. э. В противоположность большинству основателей религий Мани был начитанным человеком. В силу этого его учение не является безупречным свидетельством в пользу восточного происхождения этого представления» (Пер. наш. — А. Т.). См. там же: Хосроев А. Л. История Манихейства (Prolegomena). СПб., 2007. С. 159—160.

122

Epict. Ill, 24,91-95.

123

Ср.: Гаврилов А. К. Op. cit. С. 210. Прим. 56,1.

124

Ср.: Cic. De off. I, 3, 7: «Всякий вопрос, касающийся обязанностей, является двояким. Один имеет отношение к пределам добра, другому отводится место в наставлениях, с помощью которых может во всех отношениях сформироваться практическое поведение в жизни» (Пер. наш.— А. Г.).

125

Например, сочинение Цицерона «De officiis» опирается, главным образом, на одноименное сочинение Панеция.

126

Такое положение дел, по всей видимости, еще существовало в V в. до н. э. и нашло отражение в «Законах XII таблиц». Однако и много позднее отец семейства (pater familias) сохранял за собой, хотя бы в потенции, право жизни и смерти (ius vitae necisque) над своими домочадцами.

127

Пер. наш.— А. Т.

128

Что, однако, не мешало Александру Македонскому быть порой бесчеловечно жестоким со своими друзьями.

129

Diog. Laert. VIII, 10: «Он (т. е. Пифагор) первый, по словам Тимея, сказал: „У друзей все общее“ и „Дружба есть равенство“. И впрямь, его ученики сносили все свое добро воедино» (Пер. М. Л. Гаспарова).

130

Метеки — люди свободного происхождения, проживающие не в своем полисе и не пользующиеся правами граждан. Платили особый налог.

131

Гибель персидского царевича Кира Младшего в решающем сражении с войсками своего брата при Кунаксе поставило его войско, состоящее из греческих наемников, несмотря на одержанную победу, на грань гибели.

132

Например, соответствующие пассажи об ответственности и добросовестности врача в тексте «Клятвы Гиппократа».

133

Сюжет был впервые подробно разработан Эсхилом в трагедии «Семеро против Фив». Тема вражды братьев Полиника и Этеокла использовалась на всем протяжении существования античной литературы.

134

См. прим. 87.

135

Л. Nauck. TGF adesp. 465. Пер. наш. — А. Т.

136

Глагол theo («я бегу») этимологически никоим образом не может быть соотнесен с существительным theos («бог»).

137

Теория кругового изменения форм применялась в древности также и для объяснения закономерностей политического развития полиса. Ярким примером этого является разработанная историком Полибием (11 в. до н. э.) теория изменения и смены государственных форм.

138

См. прим. 89.

139

Прежде всего в силу своей «внешнеположенности», поскольку дурные люди стремятся именно к внешним по отношению к ним самим вещам.

140

Симпликий, скорее всего, полемизирует здесь с христианским учением.

141

Сенека в своих письмах даже советует богатым людям подвергать себя в целях нравственного совершенствования добровольному самоистязанию, состоящему в строжайшей аскезе, отведя для этой цели в своем доме специальное помещение.

142

См.:Хви. Мет. 1,4; IV, 3.

143

До Симпликия этот рассказ изложил в своих Varia historia Клавдий Элиан III, 44.

144

Пер. С. В. Поляковой в кн.: Клавдий Элиан. Пестрые рассказы 111,44.

145

Пер. С. В. Поляковой. Там же.

146

Cf.:Xen. Mem. 1,3.

147

Молчание было одним из видов философской аскезы. Первыми, если верить античной традиции, практику молчания начали применять пифогорейцы: «Пять лет они проводили в молчании, только внимая речам Пифагора, но не видя его, пока не проходили испытание; и лишь затем они допускались в его жилище и к его лицезрению» (Diog. Laert. VIII, 10. Пер. М. Л. Гаспарова).

148

Точно так же, как Афина в Илиаде Гомера тащит назад за волосы Ахилла, покусившегося на жизнь Агамемнона.

149

Сf: Plat. Rep. 388 е: «Но наши юноши не должны также быть и чрезмерно смешливыми: почти всегда приступы сильного смеха сменяются потом совсем другим настроением» (Пер. А. Н. Егунова).

150

Ср.: Евангельский призыв вообще никогда не клясться.

151

Распространенная в античной литературе, начиная с Платона и Ксенофонта, тема симпосиальной беседы. Если написанные на эту тему сочинения упомянутых авторов сравнительно не велики по объему, то созданные в поздней античности «Застольные вопросы» Плутарха и «Пирующие софисты» Афинея из Навкратиса просто огромны. Небольшим по объему сочинением симпосиального жанра, принадлежащим перу Плутарха, является «Пир семи мудрецов».

152

Diog. Laert. II, 5, 27: «Своим простым житием Сократ гордился, платы ни с кого не спрашивал. Он говорил, что лучше всего ешь тогда, когда не думаешь о закуске (т. е. о том, что можно добавить к обычному хлебу, который у античных греков составлял основу дневного рациона — А. Т.), и лучше всего пьешь, когда не ждешь другого питья: чем меньше человеку нужно, тем ближе он к богам» (Пер. М. Л. Гаспарова).

153

Критика пристрастия к чрезмерной роскоши была одним из общих мест в римской сатире.

154

Cf.: Diog. Laert. VI, 2, 37: «Увидев однажды, как мальчик пил воду из горсти, он выбросил из сумы свою чашку, промолвив: „Мальчик превзошел меня простотой жизни". Он выбросил и миску, когда увидел мальчика, который, разбив свою плошку, ел чечевичную похлебку из куска выеденного хлеба» (Пер. М. Л. Гаспарова).

155

Античная традиция часто говорит об избыточной мясной диете профессиональных атлетов. При этом почти всегда подчеркивается непригодность атлетов для военного дела.

156

Упоминаниями о публичных и домашних рецитациях поэтических и ораторских произведений полны письма Плиния Младшего.

157

Cf.: Diog. Laert. VII, 1,6.

158

Разъяснения к силлогизмам помещены в нашей статье (А. Т.).

159

Открытая обувь древних часто приводила к травмированию ног лежащими на дороге острыми предметами.

160

См. гл. ХХХ1П, 7.

161

Речь идет о трактате «De capienda ex inimicis utilitate», содержащемся в корпусе моральных сочинений Плутарха.

162

Самое жаркое время года.

163

Plat. Thaet. 151 b.

164

Гомер являлся для греков «школьным» поэтом, объяснение текста которого входило в прямые обязанности учителя-грамматика.

165

Гесиод. Труды и дни. 411. Пер. наш. — А. Т.

166

Стихи принадлежат Клеанфу (SVFZ. Р. 118,527). Помимо данного места Эпиктет еще несколько раз использует приведенные строки (Diss. II, 23, 42; III, 22, 95; IV, 4, 34; IV, 1, 131). Сенека (Ер. 107, 10) приводит упомянутые стихи Клеанфа в собственном переводе с сохранением стихотворного размера оригинала, однако вместо четырех строк у него получилось пять.

167

TGF. Eur. Fr. 965 N (Пер. наш. — А. Т).

168

Plat. Crit. 43 d (Пер. наш. — А. Т.).

169

Plat. Apol. Socr. 30 с (Пер. наш. — А. Т.).