Эсхатологический оптимизм. Философские размышления

Предвосхищение Модерна

Тит Лукреций Кар (Lucretius Carus ок. 99–55 до н. э.) является продолжателем философского течения эпикурейства, довольно распространенного и популярного в эпоху греко-римской Античности. Красота поэтического слога, убедительные экзистенциальные иллюстрации базовых философских положений — обращение к смерти и борьба со страхом, который она внушает, диалектический характер описания динамики космических процессов — все это придало идеям и текстам Лукреция особую притягательность, заставило изучать его труды многие поколения интеллектуалов Античности. В Новое время атомизм и эпикурейство Лукреция стали настолько популярными, что легли в основу современной научной «картины мира» — через Галилея и Гассенди. Поэтому будет совершенно правомочно считать Лукреция Кара одним из главных архитекторов Модерна.

Имманентизм

Как и у Эпикура, у Лукреция вся философия основана на гедонизме, на идее примата личного благополучия, наслаждения и счастья, обретаемых в процессе вращения в мире чувственных вещей, ощущений и образов. Вселенная Лукреция самодостаточна и прекрасна, а поэтому гармонична. Будучи гармоничной, она вечна. В отличие от проблематичной платоновской топики, Лукреций отрицает «второй мир», мир идей, мир долженствования, ноэтическую Вселенную, находящуюся «где-то там». Есть только этот мир, и никакого другого. Такое признание является стартовой аксиомой поэмы «О Природе вещей»[262] (De Rerum Natura) и предопределяет весь строй этого полноценного и законченного имманентизма. Можно заметить, что, если Платон и платоники еще два тысячелетия назад создали по сути законченную картину философского дуализма с двойной топикой (как писал М. Хайдеггер), т. е. классическую онтологию, и мало кто из последующих философов смог что-то в ней радикально поменять, если, конечно, он соглашался с идеализмом и нооцентризмом, то картина мира Лукреция предвосхитила в основных чертах физику Нового времени, остающуюся в своих философских предпосылках неизменной со времен изящной поэтической аргументации Лукреция.

Снятие проблематики ничто

Показательно, что поэма начинается с гимна Венере, прародительнице Энея и, соответственно, всех римлян:

Богиня сладострастия, телесных радостей и удовольствий здесь выбрана не случайно: именно эти свойства составляют философский норматив эпикурейской этики — «человека наслаждающегося» (homo voluptas).

Антропология такого «волуптивного человека» конституирует соответствующий мир, в котором ему было бы комфортно. Этот мир стоит на следующих постулатах, подробно и элегантно описанных в поэме.

Проблема ничто, таким образом снята раз и навсегда. Мир дан нам сразу как актуальная бесконечность, динамически движущаяся сама в себе. Само по себе, это — наслаждение. Любая эсхатология или теология более неуместна. Отсутствие ничто — философский залог эпикурейского счастья.

Раз ничего не творится из ничего, ничего и не исчезает. Это внушает Лукрецию фундаментальный оптимизм. Лукреций аргументирует отсутствие необратимой смерти верой в благость природы:

А вот дальше снова интересная отсылка к Венере, матери сладострастия, отождествляемой с «природой»:

Физика под знаком Венеры: homo voluptas

Во Вселенной Лукреция сладострастие является законом, его магический материализм строится на тотальном преобладании законов Венеры, пронизывающих космологию.

Эти законы этернизации вещества в царстве Венеры-Природы требуют наличия чего-то сокрытого — что было бы глубинным основанием волуптивного порядка вещей. Этим сокрытым является структура невидимой пары — атомы и пустота.

Атомы и пустота есть калька сладострастной картины мира — она состоит из неуничтожимых и неразложимых сингулярностей (необходимых для вечности) и пустот между ними. Сингулярности любят друг друга, стремятся друг к другу, сцепляются и расцепляются, чтобы сцепиться снова. Это длится вечно. Все меняется в таком мире, и все остается одним и тем же.

Секрет счастья найден Лукрецием Каром. А все остальные философы, как он экспрессивно доказывает в своих ритмичных и изысканных строках, ошибались.

Философия Лукреция в Ренессансе была воспринята в обоих своих ипостасях — атомарно-научной и экстатико-герметической. Гассенди, кстати, обосновывал именно Лукрецием реальность алхимической трансмутации свинца в золото (пан-хризия), а теорию сцеплений мы в развитом виде встречаем в экстатической теологии платоника Бруно.

Но после Декарта и Ньютона волуптивность венерической Вселенной покинула область науки Нового времени и перешла в область искусства. Напряжение спало, эпикурейский атомизм утратил поэтичность и оживлявший его энтузиазм. В либерализме и либерал-либертарианстве (li-li) последние всполохи галантного материализма Лукреция окончательно выродились в пан-сексизм.

Философия Модерна и ее рефлексия в России

Западная философия проникла в Россию довольно странными путями. Здесь не было никакой логики и последовательности. Мы что-то брали от Запада — часто случайно, или то, что было там модным, а что-то важнейшее упускали. Отсюда причудливость русско-западного философского диалога. Подчас эти фрагменты согласовывались друг с другом абсолютно экзотически. Логика превращалась в мораль, а сухая рациональная философия вдохновляла писателей и поэтов на совершенно неожиданные выводы и образы.

При том, что русские мыслители и писатели подчас толковали западную философию совершенно произвольно, и даже искаженно, они схватывали некоторые ее аспекты столь пронзительно, что даже самому Западу начинало казаться, что русские открыли что-то новое и неожиданное, что от них ускользнуло.

В целом, соотнесение западноевропейской мысли и ее прочтение в России XVIII–XIX веков представляет собой отдельную тему. Исходя из хаотичности этой рецепции, мы вполне можем проводить любые параллели, сравнивая между собой и очевидные источники влияния, и неочевидные.

Однако наиболее глубокие и самобытные русские авторы поняли в западной культуре Нового времени главное. Владимир Соловьев обозначал это как атомизацию культуры, индивидуалистический распад целого на фрагменты, в чем он видел судьбу европейского Модерна. В самом начале программной статьи «Три силы» В. Соловьев говорит о культуре принудительного единства, к которой он относит Восток, и о второй, противостоящей силе — силе современного Запада. Он пишет о ней так:

«Она стремится разбить твердыню мертвого единства, дать везде свободу частным формам жизни, свободу лицу и его деятельности; под ее влиянием отдельные элементы человечества становятся исходными точками жизни, действуют исключительно из себя и для себя, общее теряет значение реального существенного бытия, превращается в что-то отвлеченное, пустое, в формальный закон, а наконец, и совсем лишается всякого смысла. Всеобщий эгоизм и анархия, множественность отдельных единиц без всякой внутренней связи — вот крайнее выражение этой силы. Если бы она получила исключительное преобладание, то человечество распалось бы на свои составные стихии, жизненная связь порвалась бы и история окончилась войной всех против всех, самоистреблением человечества». [270]

Именно к «всеобщему эгоизму и анархии, множественности отдельных единиц без всякой внутренней связи» и вела европейская цивилизация Нового времени. И несмотря на то, что все начиналось со вполне унифицирующего универсалистского рационализма, — Декарта, а тем более Лейбница и его последователей, — Запад шел именно к постепенному распаду: общество разлагалось на атомы. Причем, русские увидели этот процесс объемно, поставив вопрос: а кто остановит это движение расчленения на самом человеке? Ведь запущенная сила цивилизации превышает возможности частного индивидуума. Значит, начиная со всеобщей монады и ее телеологии, мы придем не просто к отдельной личности, но еще к более продвинутым фазам — к рассыпанию человека на отдельные части.

Эти соображения и подвели меня к тому, чтобы сопоставить две совершенно разнородные фигуры — опрятного и педантичного немецкого философа Вольфа, последователя Лейбница, и гениального русского писателя Николая Гоголя.

От Лейбница к Вольфу

Христиан фон Вольф был одним из мыслителей, заложивших основы философии Нового времени. В его учении весь мир подчинен разумным закономерностям. Это и определяет значение телеологии в его учении — у всех вещей всегда есть какая-то цель. С такой рационалистической, подчас чисто механической, картиной мира до определенного момента и имел дело европейский Модерн.

Переводчиком Вольфа на русский был Михаил Васильевич Ломоносов, основатель русской науки. Поэтому через Ломоносова теология Вольфа оказала влияние и на всю русскую культуру[271].

Говоря о телеологии Христиана Вольфа, я бы хотела прежде всего остановиться на его предшественнике и учителе — Г. Лейбнице, с которым Вольф был лично знаком, вел переписку, и центральные разделы философии которого он подверг строгой систематизации.

Интерпретация Вольфом концепции «предустановленной гармонии» Лейбница образует учение о телеологии. Напомним, что в монадологии Лейбница целесообразность носит внутренний характер, является имманентно присущей вещи, то есть цель находится внутри и замкнута сама на себе. (Понятие монады схоже с аристотелевским понятием энтелехии. Лейбниц называет в 63-ем тезисе «Монадологии» монаду (душу) энтелехией тела[272]). Таким образом монада («простая субстанция, которая входит в состав сложных»[273], «атомы природы, элементы вещей»[274]) замкнута на самой себе, подобно аристотелевской внутренней силе, потенциально заключающей в себе цель и результат (энтелехия — ἐντελέχια «осуществленность», от ἐντελής, «законченный» и ἔχω, «имею»). Души действуют согласно законам конечных причин, посредством стремлений, целей и средств.

Тела же действуют по законам причин действующих (производящих), или движений. И оба царства — причин действующих и причин конечных — гармонируют между собой.[275]

Таким образом у Вольфа складывается картина целиком разумного мира. У Лейбница эта разумность обосновывается монадичностью — каждая индивидуальная монада (разумный человек) есть голограмма всеобщей абсолютной монады (Бог). Структура разума универсальна. Поэтому мы можем легко дробить целое на множество частиц без опасения утраты его целостности: ведь каждая несет в себе все. Единство гарантируется тем, что цель находится внутри, и поэтому движение ума всегда возвращается к нему самому.

Цель — вне вещи

У Вольфа же эта лейбницевская концепция «предустановленной гармонии» приобретает иной оттенок: вместо внутреннего обращения вещи к самой себе, мы видим зачатки «утилитарной» телеологии.

Цель находится «вне» вещи, целесообразность превращается в полезность, пригодность человеку. Таким образом все существующее в мире интерпретируется Вольфом как существующее для пользы человека: будь то звезды, служащие ориентиром для путешественника в ночи, или движение земного шара, предназначенное для удобств ночной охоты на птиц и рыб. Вся природа оказывается в круговороте, ориентированном на человеческие нужды. При этом все существующее имеет строгие механические законы (установленные Богом): все выверено, продумано Богом. Человек не встает во главу иерархии[276], оставаясь лишь лучшим из творений в «лучшем из миров». Даже сталкиваясь с таким явлением, как «северное сияние», Х. Вольф находит выгоду его существования для человека: это напоминает человеку о Божественном.

Так, почти незаметно, структура разума от божественной монады, голографически проецируемой в человека, смещается к самому человеку и его разуму, которому все и подчинено. Это уже шаг к расчленению монады, к ее «гуманизации», хотя еще и едва заметной.

Вольф исподволь приписывает предустановленную гармонию, то есть разумность, внешнему миру и постепенно смещается центр монады из ослабевающего субъекта — в сами вещи. Разумность становится свойством окружающего бытия.

Бог-математик и иерархия монад

У Вольфа мир создал Бог-математик. Такой мир строго определен математическими законами и составлен из механизмов, в котором все вещи имеют свою цель — службу человеку.

В какой-то степени концепция телеологии Вольфа является развитием темы иерархии монад у Лейбница: от низших (спящих) монад к животным и, наконец, к человеку. Человеческие же монады (духи) славят Бога, образуя Град Божий. Отсюда Вольф легко делает заключение, что «совокупность всех духов должна составлять Град Божий, т. е. самое совершенное, какое только возможно, государство под властью самого совершенного Монарха»[277] или вселенскую монархию (совокупность духов). Бог является, по Лейбницу, монархом божественного государства Духов.

Тело становится государством монад, а душа — «идеальным правителем». У Лейбница эта иерархия установлена математическими законами и неизменно находится в предустановленной гармонии, а Вольф добавляет целесообразность нижних монад высшим. То есть низшее имеет свою цель в служении высшему. Так материя оказывается в положении служанки духа.

Это пересекается и с политической философией Вольфа, в которой он выступает как сторонник платоновского государства философов.[278] Цель монады имеет характер постепенного подъема по лестнице: слепые монады служат животным монадам (пищевые цепи по Вольфу), а животные — человеческим; цель выносится вовне — на другой уровень.

Вольф утверждает, что животные, какого бы рода они ни были, будь то самые большие четвероногие или мельчайшие насекомые, не обладают ни смыслом, ни разумом, ни волей, ни свободой, и потому неспособны познать Бога. Поэтому они недостаточны, раз Бог не может через них осуществлять свою главную цель, для которой он создал мир[279]. Следовательно, телос животных — служить человеку, который является носителем более высокой рациональности. И только человек способен к познанию мира.

Разум и чудо

В такой строгой системе со-подчиненности монад — особом типе сословного государства монад — возникает вопрос: куда же отнести чудеса? Какую практическую пользу могут они нести для человека? Вспомним, что в Просвещении чудеса будут неистово критиковаться. М. Вебер определил этот процесс как «расколдовывание» мира, Entzauberung der Welt, и связывал его с протестантизмом. Вольф не приводит аргументов против чудес[280], как это сделает Юм в трактате «Исследование о человеческом разумении»,[281] и скорее, стремится его рационально истолковать. Чудом становятся естественные явления, приобретающие от Бога символический смысл. Так, философ интерпретирует фрагмент книги «Бытия» (Гл. 9:13) — где речь идет о знамении радуги: «Я полагаю радугу Мою в облаке, чтоб она была знамением [вечного] завета между Мною и между землей». Радуга была и до потопа, но получает статус знамения (то есть чуда) в конкретный момент. Ее цель — служить знаком примирения, Завета — заложена еще при ее сотворении, но проявляет себя в строго отведенный Богом момент времени. «Можно сколько угодно устанавливать ее происхождение, — пишет Вольф, — точнейшим образом наблюдать ее краски и прочие свойства и никогда не прийти к мысли, что бог не пожелал больше наказывать людей потопом, т. е. таким образом установил течение природы, что стало невозможно больше всеобщее наводнение каким-либо естественным путем и не требуется никакого чуда для его произведения». Только Бог может творить чудеса, однако Бог предпочитает естественный ход вещей нарушающему его внезапному чуду. Божественная мудрость сотворяет ход вещей (основанный на законах), а чудо — является проявлением могущества — т. е. всевозможности Божественного».[282]

Таким образом чудо у Вольфа целиком рационально.

Чудо не есть вершина телеологии, а лишь насыщенная констатация разумности мира, причем в силу лейбницевского тождества монад, Вольф смещает центр субъекта в сторону индивидуума и окружающего его мира, устроенного Богом-математиком. Отчасти это шаг в сторону Ньютона. Но еще не решительный.

Гоголь и философия чуда

Свободу частному

В современной политической философии постоянно фигурирует концепт «Открытого общества». В целом «открытое общество» противопоставляется, с одной стороны, традиционному обществу, а с другой — современным формам диктатуры и тоталитаризма. Сегодня этот концепт стал практически священной коровой либерализма, и всякий, кто попытается даже объективно и отстраненно анализировать «открытое общество», не говоря уже о прямой критике, попадает в «черные списки».

Конечно, «открытое общество» представляет собой полную и прямую антитезу иерархии и цельности. Оно является выражением той силы, которую Владимир Соловьев называл стремлением «дать свободу частным формам жизни» и которая выражает сущность современного Запада. Обожествление этого концепта приоткрывает нам своего рода «религиозную сущность» демократии, у которой тоже, оказывается, есть свои догмы, символы веры и неприкасаемые принципы.

Однако я нарушу эти табу и попробую рассмотреть становление концепции «открытого общества». Я сделаю это на основании двух авторов, которые впервые и сформулировали ее — Анри Бергсона и Карла Поппера.

Идея эволюции как со-развитий/расходящихся линий

Первым выражение «открытое общество» употребил французский философ Анри Бергсон, известный как теоретик «теории эволюции» и «жизненного порыва». Применение его философских воззрений к социальному устройству и привело его к этому концепту. Поэтому следует сказать несколько слов о том, как он понимал эволюцию.

В одном из центральных трудов Анри Бергсона «Творческая эволюция»[286] (L’evolution creatrice), опубликованном в 1907-м году, выдвигается идея об эволюционном развитии мира. Эволюция понимается прежде всего в философском аспекте: как постепенное со-развитие единого жизненного порыва (l’élan vital), творческого и движущего начала всего живого. Бергсон сравнивает эту творческую силу, жизненный порыв, саму жизнь и сознание с ракетой, которая взлетает и оставляет позади себя свои порождения.

Сознание или сверхсознательность является как бы ракетой, погасшие остатки которой падают в материю; сознание, кроме того, есть то, что было в самой ракете, что проникало в остатки и, зажигая их, создавало организмы.[287]

Это можно было бы расшифровать как разновидность феноменологии, но это не так. Бергсон решает следующую задачу: как соотнести линейное время материального мира, являющегося аксиомой ньютоновской механики, а значит, краеугольным камнем всей современной физики, более того, всего научного мировоззрения Нового времени, и теорию социального прогресса, которая с конца XVIII века стала догмой в гуманитарных дисциплинах европейского общества. У Ньютона линейность строго нейтральна и представляет собой лишь процесс механической детерминации процессов, развертывающихся в сфере материальных тел и явлений. Тут никакого прогресса. В общественной сфере под влиянием Просвещения, напротив, прогресс мыслится как главный закон развития общества.

Чтобы примирить эти две модели, — обе линейные, но совершенно по-разному устроенные, — Дарвин создал теорию эволюции, где от неживой материи происходит переход к формам жизни, которые по принципу естественного отбора и борьбы за выживание, развиваются вплоть до человека. Таким образом, прогресс в обществе является своего рода продолжением процесса эволюции видов.

Основатель социал-дарвинизма английский либеральный философ Герберт Спенсер[288]прямо продолжает Дарвина и предлагает рассматривать развитие общества и его стадии как продолжение борьбы за выживание. Так, между линейностью материального времени и общественным прогрессом устанавливается концептуальная связь.

Бергсон же критикует существовавшее до него понимание эволюционного процесса как развитие от простого к сложному. По его версии, эволюция не происходит единонаправленно, но представляет собой параллельные развития (здесь Бергсон прямо полемизирует с «эволюционной философией» Г. Спенсера).

Бергсон выступает с критикой механицизма и телеологии, отмечая во второй главе «Творческой эволюции», что характер эволюции абсолютно иной, чем серия приспособлений к обстоятельствам (например человек, считающийся вершиной эволюции, наименее всего остального заранее приспособлен к внешним обстоятельствам). Механицистские концепции не могут объяснить творчества, предполагая различные сочетания одних и тех же элементов на протяжении всей эволюции. Такие концепции не объясняют и возникновения качественно нового — прежде всего, качественно новых состояний живой материи. Механицистские концепции предлагают нам лишь комбинации изначально наличествующих элементов. Также слабой стороной механицизма является отсутствие движущей силы эволюции. Без этой силы системой всего живого, согласно второму закону термодинамики, овладела бы энтропия, и состояние организма стало бы примитивным, а в крайнем пределе — мертвым. Эту единую силу, которую Бергсон предлагает называть жизненным порывом (l’élan vital) или самой жизнью, механицистские учения полностью игнорируют. Бергсон спорит и с телеологическими концепциями, которые так же, как и механицистские, не способны объяснить возникновения нового (всякое новое уже заранее существует либо в идеальном пространстве, либо как некая функция жизненной силы, которую нео-витализм кладет в основу теории жизни).

Именно поэтому он обращается к такой категории как «сознание» или «сверх-сознание», в чем можно усмотреть отголоски монады Лейбница или телеологии Вольфа.

L’élan vital

Постепенно Бергсон создает собственную оригинальную концепцию эволюции. Ее движущей силой является жизненный порыв — l’élan vital — это сама жизнь, творческая, создающая, движущаяся. Жизнь, «жизненный порыв» есть стремление вперед, тенденция к творчеству, горение, сила, создающая в непредсказуемых эскизах все более и более сложные формы.

Жизненный порыв — это движение нелинейной рациональности, вырастающей из интенсивного движения живой материи.

Материя как таковая понимается как охлаждение этого горения, как отпавшие куски топлива при взлете ракеты, стремление к покою. И материя, и жизнь интерпретируются как два аспекта единого полета ракеты (жизненного порыва). При таком взлете отпавшие части образуют разные формы:

• неподвижные растения, не имеющие сознания,

• животные и

• человек.

Поскольку отличительном признаком сознания является движение, то насекомые «а-сознательны», животные обладают сознанием в слабой степени[289], человек — в максимальном выражении.

Но все это градации единого процесса — творческой эволюции. В творческой эволюции, Бергсон выделяет три типа познавательных способностей — инстинкт, интеллект, интуиция. Причем, в отличие от классических эволюционистских теорий, эти способности нелинейны и строго не иерархизированы: инстинкт стоит ближе к жизни, чем интеллект, но не может задаться вопросом о сущности жизни, проживая ее интенсивно, но не имея дистанции по отношению к ней.[290] Когда интеллект становится самим собой, он порождает особое измерение — на сей раз статичное и оторванное от самой стихии жизненного порыва. Это и порождает главную диалектику субъекта и объекта, являющуюся стержнем философии.

Инстинкт/интеллект/интуиция

Во второй главе «Творческой эволюции» при определении эволюционного движения Бергсон прибегает к образу гранаты, разорвавшейся на части.

«Развитие жизни было бы очень просто, и мы легко определили бы его направление, если бы оно шло по одному направлению, подобно ядру, выпущенному из пушки. Но в данном случае снаряд немедленно разрывается на куски, из которых каждый также разрывается на части, эти части снова разрываются, и так далее в течение долгого промежутка времени. Мы видим теперь только рассеянные движения последних мелких снарядов. Но постепенно поднимаясь от них к их источнику, мы дойдем до первоначального движения.»[291]

Интеллект мыслит в образах неподвижных тел, это некое эволюционное приспособление для работы с твердыми телами. В интеллекте происходит замена движения (жизни) неподвижностью, всякое становление мыслится как серия состояний, отбрасывающих творчество. Интеллект ясно представляет себе только прерывное, остановленное, неподвижное. Он строго расчленяет объект своего внимания и может воссоединить его в любую систему, устанавливая отношения. Функция интеллекта — поиск средств выхода из затруднений при любых обстоятельствах. Интеллект бывает как низший («хищничество»), так и высший (стремящийся к творчеству, на границе с интуицией, интуитивный интеллект). Но интеллект обладает одним очень серьезным недостатком: он неспособен постигать жизнь, движение. Бергсон формулирует различием между инстинктом и интеллектом так:

Существуют вещи, которые только интеллект способен искать, но которых он сам по себе никогда не найдет. Только инстинкт мог бы найти их, но он никогда не станет их искать.[292]

Бергсон также называет интеллект «естественным непониманием жизни».

Инстинкт в отличие от интеллекта обращен не к мертвой материи, но к жизни. Понимание инстинкта у Бергсона своеобразно: прежде всего при характеристике инстинкта Бергсон использует понятие симпатии. Предмет в инстинкте, будучи живым, движущимся, понимается, «схватывается» внутренне, непосредственно, иррационально. Инстинкт есть некоторая форма симпатии. Он развит в большей степени в мире насекомых. Инстинкт познает жизнь изнутри, не расчленяя мира, непрерывно. Однако у него есть и существенный минус перед интеллектом: инстинкт не способен принять дистанцию по отношению к жизни для того, чтобы спросить о ней. Инстинкт не способен поставить вопроса о природе жизни.

Бергсон вводит и третий вид познавательной способности — интуицию. Интеллект способен поставить вопрос о природе жизни, но он не способен дать ответ на него, будучи абсолютно дистанцированным от жизни. Но интеллект может преодолеть себя, став интуицией.

Интуиция является постижением жизни. В отличие от инстинкта, интуиция способна осознать саму себя, поставить вопрос о природе жизни, размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно. Бергсон указывает:

«Интуиция, — т. е. инстинкт, который не имел бы практического интереса, был бы сознательным по отношению к себе, способным размышлять о своем объекте и бесконечно расширять его, такой инстинкт ввел бы нас в самые недра жизни.»[293]

Именно в интуиции мы познаем жизнь, жизненный порыв.

Интуитивное общество

Бергсон критикует классическую метафизику, вводя новую модель философствования, получившую название интуитивизма.

Классическая метафизика, по мнению французского философа, основывалась на интеллекте, не имея дела с жизнью. Будучи дистанцированной от нее, она пыталась представить ее прерывно, тем самым омертвляя ее.

По мнению Бергсона, необходимо построить новый тип метафизики, который будет основан на интуиции. И именно при таком способе познания мы можем схватить длительность, жизнь, ее многообразие.

Значение Бергсона в истории философии очень велико: будучи критиком классической метафизики, он повлияет как на М. Хайдеггер, так и на постмодернистскую традицию.[294]

При этом новая метафизика Бергсона все же остается двусмысленной. С одной стороны, она продолжает эволюционистскую мысль, то есть дарвиновскую теорию эволюции видов, доводя ее до этапов человеческой истории, то есть сочетая с прогрессом. Однако, с другой стороны, вопреки другим эволюционистам — и прежде всего социал-дарвинистам (таким как Г.Спенсер) он отказывается интерпретировать прогресс линейно, а также считать его кульминацией рациональности Нового времени. Не случайно именно Бергсон предложил первым теорию «открытого общества», существенно отличающуюся от более поздней версии либерального теоретика Карла Поппера.

«Открытое общество» Бергсона не является запрограммированным. Рассудочность не является последним словом социальной организации в силу присущих рассудку ограничений. Поэтому следующим этапом эволюции должна стать модель «интуитивного общества», в котором жизненный порыв сможет обрести наиболее свободное и творческое выражение. А это означает отказ от каких бы то ни было догм — в том числе и либеральных. Не случайно, поэтому, идеи Бергсона вызывали такой интерес у философов левой ориентации. К сухому анализу Маркса он добавил взрывные энергии раскрепощенной жизненности.

«Открытое общество» у Бергсона обусловлено лишь потоком жизни

Применение основных принципов Бергсона к общественной жизни порождает совершенно особую интерпретации открытости общества, которое постулирует Бергсон. Принципиально важная для него нелинейность эволюции, которая и требует выбрать в качестве главного начала познания интуицию, а не интеллект, всегда оставляет возможность для самого неожиданного поворота в истории цивилизации. Такое общество по настоящему непредсказуемо, как сама жизнь. А жизнь, сталкиваясь с замерзанием, — как в материи, так и в интеллекте, — стремится зажечься снова. Поэтому живая история и взрывает время от времени любые идеологические догмы — не только в традиционном обществе, но и в демократии и либерализме. Как только демократия, прогрессивная, по Бергсону, в сравнении с обществом сословным, более статичным и интеллектуальным, превращается в догму, общественная жизнь взрывает ее, открывая для себя новые горизонты.

Именно поэтому за идеи Бергсона так ухватились многие левые — а для постмодерниста Жиля Делеза Бергсон был одним из главных источников вдохновения. Буржуазная демократия более соответствует жизни, чем средневековая иерархия, но и она способна вырождаться, и тогда необходимо осуществлять новую — на сей раз антибуржуазную — революцию. Чтобы общество было открытым, его необходимо время от времени изменять до неузнаваемости, соблюдая многолинейность творческой эволюции. Следовательно, «открытое общество» никогда не должно запираться в одной идеологии. Рано или поздно сама жизнь и ее порыв должны уничтожить либерализм и его догматы. Этого требует открытость по Бергсону. Понимаемая таким образом история эволюции не может иметь конца — как сама жизнь.

«Открытое общество» Бергсона: взгляд справа

Конечно, для традиционалистов Бергсон — это совершенно современный автор, а его идеи, несмотря на обращение к «сознанию» и даже к «сверх-сознанию», его своеобразный горизонтальный платонизм (вдохновивший крупнейшего историка философии Этьена Жильсона, посещавшего курс Бергсона о Платоне), исключают измерение вечности и полностью связаны со становлением. Отсюда его толкование Средневековья и вера в прогресс, который он и обосновывает с помощью «творческой эволюции». Но если истолковать «открытое общество» в духе Бергсона, то почему бы не предположить, что непредсказуемость жизненного порыва приведет человечество к тому, что догматика либерализма и «открытого общества» в толковании Поппера или Фукуямы, с его совершенно антибергсоновским «концом истории», будет преодолена. Жизнь вполне может вылиться в нечто иллиберальное, и если вместо консерватизма (как чисто интеллектуальной, в терминологии Бергсона, позиции) мы обратимся к консервативной революции, то ничто не может запретить нам испытать и это направление. Если либерализм становится преградой для жизни и возводит в неприкасаемые догмы свои положения, его следует преодолеть.

Таким образом, теория «открытого общества» в интерпретации Бергсона, который и ввел это понятие, вполне может быть примененной — пусть с оговорками и поправками, и даже несколько вне ее оригинального контекста — к антилиберальному нонконформизму справа. Это отсылает нас к теме «постмодерн, взгляд справа», которая сама по себе очень интересна и которой я собираюсь заняться более основательно. В конце концов, кто сказал, что либерал более интуитивен и ближе к стихии жизни, чем антилиберал?! Все всегда по-разному, и многие философы-органицисты придерживались как раз консервативных взглядов — ведь жизнь тоже нуждается в сохранении. А значит борьба с социальным догматизмом, сегодня полнее всего представленным именно либеральными кругами — это дело жизни. Так мы подходим к интересному тезису: истинно «открытое общество» против догматического и «псевдо-открытого общества».

Карл Поппер

Совсем иное, чем у Бергсона, толкование «открытого общества» мы встречаем у австрийско-британского философа Карла Поппера. В отличие от Бергсона симпатизировавшего левым, Поппер — убежденный и последовательный либерал, причем догматический. Поппер был последователем другого теоретика неолиберализма — австрийского философа Фридриха фон Хайека. Но Хайек все же был более осторожен в отношении того, чтобы сделать либерализм общеобязательным, лишь критикуя тоталитарные идеологии. Он сохранял определенное уважение к существующим традициям, хотя и не придавал им решающего значения.

Для Поппера же социальный прогресс достигает кульминации в буржуазной демократии, и дальнейшее развитие — после преодоления традиционного общества и конца Средневековья — проходит в борьбе с анти-демократическими версиями идеологий Модерна — прежде всего с коммунизмом и фашизмом. «Фашизм» и «коммунизм» Поппер считает тоталитарными режимами, которые закрывают общество и устанавливают в нем диктатуру вместо демократии. Поэтому «открытое общество» — это только и исключительно либерализм, то есть абсолютизация индивидуализма, того частного, о котором говорил Владимир Соловьев.

Это уже совсем другое «открытое общество», нежели у Бергсона. Оно становится догматическим и идеологически нетерпимым к тем, кто ставит под сомнение его аксиомы, постулаты и законы. Потому Поппер и называет свою книгу «Открытое общество и его враги»: те, кто осмеливается не согласиться с Поппером, автоматически превращается в его врагов, которых следует уничтожить — как минимум, морально. И больше никакой многолинейности, и соответственно, истинной открытости в развитии: либерализм — единственная линия, вдоль которой развертывается прогресс цивилизации. Это последнее утверждение Поппера выглядит совсем уж безапелляционно и тоталитарно.

Чтобы понять философию Поппера и его интерпретацию «открытого общества», приглядимся к его философии чуть внимательнее.

Критика логического позитивизма и фальсификационизм

Первая половина ХХ века — период переосмысления значения и роли метафизики. Позитивистские атаки на метафизику стали причиной необходимости прояснения отношений и пропорций между метафизикой и наукой. Венский кружок и позитивисты в целом обвинили метафизику в неспособности ставить реальные проблемы, а ее принципы и понятия охарактеризовали как бессмысленные.

Но Карл Поппер выстраивает свою доктрину как раз в полемике с логическими позитивистами[295]. В первую очередь, Поппер не соглашается с позитивистским принципом верификации как с главным критерием научности или ненаучности теории. Согласно Попперу, научность теории, наоборот, определяется ее опровержимостью опытом. Знания являются научными тогда и только тогда, когда они потенциально опровержимы. Философия и наука тесно переплетены и для определения границ между ними необходимо пристальное внимание к анализу фальсифицируемости знания.

Научная теория должна быть выстроена так, чтобы она запрещала определенные виды событий. В таком случае обнаружение таких событий фальсифицирует теорию. Научный текст должен строиться из трех видов суждений:

1 — единичные экзистенциальные высказывания или фиксация факта,

2 — чисто экзистенциальные высказывания,

3 — универсальные высказывания или научные законы (их особенность в том, что они формулируются в виде запрета на определенные эмпирические факты).

Чисто экзистенциальные высказывания из науки исключаются.

Эти принципы Поппера в целом пока еще не противоречат Бергсону, так как он настаивает как раз на отказе от приведения всего многообразия научных фактов к иным критериям, нежели строгий интеллект позитивистов. Фальсификационизм Поппера и следующего за ним Имре Лакатоса расширяет понятие научности. Теперь для того, чтобы быть научной, гипотеза должна быть доступна рациональной критике. Такие понятия как Бог, Благо, Воля и т. д., на которых строится метафизика, невозможно ни подтвердить, ни опровергнуть. И именно поэтому они ненаучны.

Критика «историцизма»

Критическую оценку «историцизму» Карл Поппер дает в работе «Нищета историцизма»[296] и «Открытое общество и его враги»[297].

Поппер рассуждает так. — Историцистский подход к анализу истории предполагает, что история трактуется как процесс, находящийся под действием естественных или сверхъестественных законов, не зависящих от человека и неподвластных ему, что позволяет говорить о некоей логике истории, разделять ее на фазы, периоды, формации, вычленять парадигмы, которые можно изучать, предвидеть, формируя проекты будущего. К приверженцам «историцизма» Поппер относил философов различных эпох, включая Бл. Августина, Маркса, Шпенглера, Тойнби и др. Историцизм может быть основан на принципах экономической или теистической детерминации истории, общим при этом является лишь вера в «историческую необходимость» и выявление в истории «тенденций» или «законов» развития.

Критикуя историцизм, Поппер, естественно, негативно относится к историцистским предсказаниям будущего, которые некорректны и напоминают неудачные попытки пророчеств прошлого.

Подмена «законов» «тенденциями»

«Надежда на то, что можно найти «законы движения общества», подобные Ньютоновым законам движения физических тел, зиждется именно на недоразумениях. Поскольку не существует движения общества, в любом смысле подобного или аналогичного движению физических тел, не существует и законов его движения,»[298] — пишет Поппер. И далее: «Не хотелось бы, чтобы меня неправильно поняли. Конт и Милль несомненно внесли величайший вклад в философию и методологию науки; в особенности это касается Контова анализа законов и научного предсказания, критики им эссенциалистской теории причинности и совместной с Миллем концепции единства научного метода. Но что касается исторических законов последовательности, то это просто набор плохих метафор»[299].

Заблуждением сторонников историцизма, Поппер считает принятие «тенденций» за универсальный «закон». Тенденции важны, однако они являются лишь материалом для дальнейшего исследования и могут быть рассмотрены как единичные «экзистенциальные» суждения, но не универсальные законы.

От Поппера к Шигалеву

В критике историцизма и сциентизма в понимании общества Поппером можно увидеть призыв к той же открытости, которую мы встречаем у Бергсона. Отсюда и тождество тезиса у обоих философов об «открытом обществе». Но тут есть важное отличие. В подходе к науке Поппер защищает нечто, вполне аналогичное «жизненному порыву», и отказывается от предписательной догматики. И в этом он последователен. Но перенося этот принцип на общество и формулируя идеологию либерализма, он сталкивается с парадоксом: отказ от того, чтобы предписывать кому бы то ни было запрет или ограничения на те или иные взгляды (а именно в этом состоит сущность классического либерализма), незаметно переходит у него в запретительные меры против тех, кого он относит к категории «врагов открытого общества». Получается, что свободным может быть только тот, кто согласен с базовыми установками либерализма, то есть с вполне определенным толкованием свободы. Те же, кто считает иначе, заведомо помещаются в категорию лишенных всякий прав. Таким образом, протест против любой предписательности и любого историцизма заканчивается жестким указанием следовать нормам либеральной идеологии, при том, что сама она воспринимается как венец исторического прогресса и развития.

Позднее этот парадокс тоталитарности «открытого общества» еще более обострялся, и в случае ученика Поппера Джорджа Сороса приобрел по-настоящему экстремистский характер. Так — на сей раз в либеральной среде — реализовалось пророчество из Бесов Достоевского, где один из героев, утопист Шигалев рассуждал так: «Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом.»[300]

Парадокс либерализма

В Поппере важный парадокс либерализма достигает точки максимума. Открытость, постулируемая изначально, у Поппера, как и у Бергсона, ориентирована на то, чтобы не создавать на пути «жизненного потока» искусственных препятствий. Прежде всего через абсолютизацию рационального, чисто интеллектуального знания или проекта. В своих представлениях о философии науки и критериях научности Поппер еще следует за этим толкованием открытости. Здесь как раз между двумя философами острого противоречия нет.

Но когда Поппер переходит к обществу и проецирует на него те законы, которые он отстаивает в отношении открытости научного метода (фальсификационизм, существенно расширяющий рамки научности по сравнению с фальсификационизмом), то вся картина меняется. Бергсон в своем идеале «интуитивного общества» как апогея открытости вообще отказывается придавать ему какую бы то ни было нормативность. Жизнь может повернуть так, а может иначе. Дробление на индивидуумы (гражданское общество) может не обязательно является венцом социального прогресса. Как множество в шестой гипотезе платоновского диалога «Парменид»[301] может сложиться в новое целое из частного, так и общество может от буржуазной демократии перейти к какой-то холистской системе — например, к социализму, а, теоретически, и к национализму. Движение жизни не подчинено рациональности, и членение может быть фазой перед следующим витком интеграции.

Поппер же, следуя за критикой самой идеи «проекта» у своего учителя Хайека, отвергает любой холизм как искусственный и насильственный, то есть «тоталитарный» проект. В этом он оказывается убежденным сторонником седьмой гипотезы из платоновского «Парменида», отвергающей сложение единого из многого и оставляющей «многое» быть просто «многим», чтобы избежать тоталитарного холизма единого. Вот тут-то Поппер и отступает от собственных взглядов в науке с требованием свободы научных гипотез и даже противоречит собственному запрету на проект в области общественной: если считать именно либеральную демократия единственно возможным нормативным типом общества, то на пути развития жизни уже тем самым поставлен непреодолимый барьер. Хайек понимал эту трудность, и поэтому его либерализм является эволюционным. Да, он выступал против проектов — и правого, и левого. Но он прямо не защищал и либеральный проект. Поппер же идет именно в этом направлении и объявляет врагом каждого, кто не согласен с его трактовкой открытого общества. Так сам либерализм становится тоталитарным, а открытость такого общества не просто сомнительной, но не существующей, иллюзорной. Так мы получаем модель либерального концлагеря, в котором каждый свободен быть либералом, и никто не свободен не быть либералом.

Таким образом, если «открытое общество» Бергсона еще как-то может быть совместимо с традиционализмом, хотя для традиционализма бытие расположено в границах, где есть Единое, то есть в пределах пяти первых гипотез платоновского «Парменида», то с «открытым обществом» Поппера, иными словами, с либеральным тоталитаризмом, традиционализм решительно несовместим.

Вот к таким выводам я пришла, сопоставляя идеи «открытого общества» у Бергсона и Поппера. Но в духе старой демократии я на них не настаиваю и готова обсудить иные точки зрения.

Просвещение и Постпросвещение: светлое или темное?

Диалог постмодернизма с классической философией экзотичен и странен, как и сам Постмодерн. В основе философии Постмодерна лежит причудливая и сложная стратегия: надо полностью разнести Модерн, не оставив в нем камня на камне, но при этом надо еще дальше уйти от Традиции, которой противостоял Модерн, и продолжить дело прогресса.

Обычно стремление стать еще более прогрессивными, чем мыслители Модерна больше всего бросается в глаза. Кажется, что постмодернисты просто смещают Модерн в Традицию, оказываясь сами в положении истинного авангарда. Такой подход принимают так называемые «левые акселерационисты» (Макр Фишер, Ник Срничек и т. д.). Для них классики постмодернистской философии, и прежде всего Жиль Делез, выступают как нечто «светлое», «освободительное» и «революционное». Но есть еще и «правые акселерационисты» (Ник Лэнд, Реза Негарестани и т. д.), которые понимают всю двусмысленность постмодернизма и не отводят взгляда от его темных сторон — ведь, сокрушая Модерн, постмодернисты сами выбивают табуретку из-под ног висельника, у прогрессизма и веры в светлое будущее больше нет оснований. Это аффектирует и прочтения Делеза, в котором «правые акселерационисты» начинают различать вполне черные стороны. Так рождается фигура «черного Делеза», чья откровенно деструктивная работа по демонтажу иллюзий Нового времени, предстает в довольно инфернальной оптике. Добро пожаловать в «Черное Просвещение»!

В любом случае к Традиции постмодернисты — и левые, и правые — не приходят, но прочтение самого постмодерна у них складывается полярное. А соответственно и отношения постмодернистов к основателям философии Нового времени выглядит совершенно различно.

Я попытаюсь рассмотреть отношение двух знаковых фигур философии — Лейбница и Делеза. Один принадлежит началу Нового времени, другой подводит его итоги и знаменует расцвет постмодернизма. А вот как правильно понимать Делеза — черный ли он или светлый, я окончательного суждения выносить не стану. Просто попробую проследить, во что превращается в системе Делеза «монадология».

Монады

В «Монадологии»[302] Лейбниц начинает свое философское исследование с рассмотрения сложных объектов, в которых простыми субстанциями, «атомами» (духовные атомы/единицы бытия) являются монады. Всякая сложная субстанция определяется как агрегат (собрание) простых.

Лейбниц дает подробную характеристику монадам: они могут получить начало путем творения (Богом) и гибели путем уничтожения (оба процесса происходят мгновенно, сразу же — «tout d’un coup» — т. е. не положены в какой-либо временной отрезок). Монады отличны друг от друга — нет одинаковых монад, как нет внутренне одинаковых существ.

Монады не могут быть затронуты ни субстанциями, ни акциденциями, пришедшими извне — они «не имеют окон», через которые могло бы что-то войти или выйти. Монады идентичны (близки по смыслу) понятию энтелехии. Лейбниц пишет:

Всем простым субстанциям, или сотворенным монадам, можно бы дать название энтелехий, ибо они имеют в себе известное совершенство (ἔχουσι τό ἐντελές) и в них есть самодовление (αὐτάρκεια), которое делает их источником их внутренних действий и, так сказать, бестелесными автоматами.[303]

Все монады сотворены Богом путем беспредельных излучений Его божественности. Монада является подражанием совершенству Бога, однако, лишь копией, отражением.

Лейбниц делит все монады на простые и сложные. Именно при анализе сложных монад Лейбниц вводит понятие души, определяя ее как сложную монаду, наделенную отчетливым восприятием и сопровождающуюся памятью. Сложная монада — душа — обладает телом и составляет живое существо[304].

Материя и монада

Мне бы хотелось рассмотреть отношение между телом и душой как отношение между материей (телесностью) и монадой (сложного типа).

Душа (сложная монада) и тело (как органический агрегат монады) неотделимы друг от друга. Как замечает Лейбниц:

«Не бывает ни душ, совершенно отделенных от тела, ни бестелесных гениев. Один только Бог всецело свободен от тела».[305]

Лейбниц строит строгую иерархию подчиненности тела душе — подобную государству Платона. Тело становится «государством монад», а душа центральной монадой, управительницей всех остальных монад. Трон — темная комната, без окон, возвышающаяся над телесностью. При этом монада-правитель и тело-государство неразрывны и абсолютно неотделимы друг от друга (даже при изменениях тела). Эта точка зрения противоположна окказионализму Мальбранша, согласно которому, между телом и душой отсутствует необходимая связь и взаимодействиее, и душа и тело не могут взаимодействовать напрямую (душа лишь мыслит тело, но не имеет на него прямого влияния, равно как и тело на душу), но лишь через посредника, которым выступает у Мальбранша Бог).

Иерархия монад

Идеализм Лейбница в психофизической концепции проявляется в строгой иерархиизации монад: в постановке правителя-духа (сложной монады) над областью телесного и других микро-монад. Лейбниц пишет:

«Существует бесконечное количество ступеней монад, из которых одни в большей или меньшей степени господствуют над другими».[306]

Мы имеем дело с вертикальной топикой, в которой высшим является Бог, создающий монады, являющиеся строго иерархизированными (от слепых монад к животным и к человеческим духам). Монады являются не материальными, но духовными началами вещей.

Психофизическая проблема у Лейбница объяснена в духе идеализма. В предисловии к французскому изданию «Монадологии»[307] Мишель Фишан определяет идеализм Лейбница как «монадический идеализм» (субстанции духовны, и Бог устанавливает гармонию между ними).

В целом картина Лейбница, хотя и описана языком новой философии, который стал разрабатываться начиная с Декарта, но продолжает средневековые представления о Боге, душе, иерархии. «Монадический идеализм» можно считать философией Традиции, оправленной в интеллектуальный контекст Модерна, Нового времени. Если рассматривать «монадологию Лейбница» с позиции самого Лейбница, то это продолжение вертикального мышления, облаченного в новый язык. Однако, уже это придает его идеям некоторую странность. Это напрямую отсылает нас к стилю «барокко», что означает дословно «странный», «вычурный».

Делез и монадические структуры Лейбница

Именно эту странность и подмечает крупнейший философ постмодернизма Жиль Делез. Делез в книге «Складка. Лейбниц и барокко»[308] предлагает представить психофизическую топику Лейбница через стиль барокко, рассматривая лейбницианскую доктрину о взаимодействии души и тела на примере архитектурных канонов стиля той эпохи.

Основной значимой философской характеристикой барокко как стиля у Делеза служит:

1) двух-этажность

2) складки (первый этаж — складки материи) и сгибы (второй этаж — сгибы души).

Эти характеристики Делез применяет к психофизической модели Лейбница. Два этажа, сообщаются друг с другом. Верхний этаж (темный и без окон во внешний мир) есть этаж разумных душ, высших монад, нижний — этаж материи, хотя там также могут присутствовать души, чувственные и животные).

На высшем этаже окон нет: там есть комната или темный кабинет, драпированный полотнищем, «принимающим разнообразные формы посредством складок» и напоминающим оголенную кожу. Эти складки, струны и пружины отображают на непрозрачном полотнище врожденные знания, благодаря чему они могут активизироваться под влиянием материи.[309]

Нижний этаж представляет собой пространство, которое в архитектуре барокко содержало в себе «комнаты для приемов». Делез характеризует его как этаж «с несколькими небольшими отверстиями пяти чувств (4 окна и дверь)»[310].

Оба этажа «неразрывно» связаны между собой. На верхнем находятся сгибы души, на нижнем — складки материи. Интересно, что метафора мраморной доски с прожилками применяется Делезом к обоим этажам: в душе она имеет сгибы, в телесности — складки. Делез проецирует на телесность врожденные идеи.

Монады ускользают от господства

Делез, характеризуя отношение между душой и телом у Лейбница, говорит об их неотделимости, «плавающей» между двумя этажами. Но внимание Делеза главным образом обращено не на второй этаж, но на более мелкие монады.

Делез рассматривает иерархизацию монад на высшие — разумные и низшие — подвластные. Разумная монада («с узелком») принимает себе в окружение бесконечное множество микро-монад (на примере тела этими микро-монадами служат монада печени, монада сердца и т. д.) в виде «сообщества», над которым она правит. Монады присутствуют в теле через проекции, которые проявляются как господствующие в некоторой точке тела.

Делез переносит свои исследования в сторону частей монады-правителя, более низких в иерархической схеме членов, монад подчиненных, претерпевающих господство.

Постепенно архитектурная метафора становится преобладающей в трактовке Лейбница, и стилистика — тот новый язык, о котором я говорила, начинает оттенять и вытеснять содержание. Вертикаль едва заметно заваливается, как Пизанская башня, хотя иерархичность Лейбница Делез никогда не упускает из виду. Она лишь кажется слегка покосившейся — как подгнивший столб в поле, повисший на проводах.

От монады к номаде: шахматы и го

Тут мы сталкиваемся с проблемой власти, господства — центральным понятием, подвергнутым критике в философии постмодерна. Может ли возникнуть такая ситуация, что монады ускользнут от господства? Проект Делеза — обнаружить в строгой системе Лейбница сбои, при которых монады становятся несвязанными («без узелков»), неподчиняющимися господству «темной комнаты» второго этажа (главной господствующей монаде). Делез пытается найти возможность восстания микро-монад против целостности центральной монады-правительницы. Это то, что Делез в произведении «Тысяча плато»[311] называет восстанием «ризомы» (клубневой сети) против Дерева (корня), мятежом тонких корешков, пребывающих в беспорядочной разветвленности, против ствола, вертикально направленного вверх с малым количеством разветвлений.

Не есть ли идея Делеза не что иное, как попытка устранения идеализма в психофизической модели Лейбница? Уничтожения второго этажа и перемещение его в «комнаты приемов»? Именно эта попытка и составляет «анти-идеалистический» пересмотр Делезом психофизической концепции Лейбница. Этот пересмотр и постройка первого этажа без второго (редукция второго к первому) осуществляется с помощью концепта «тела без органов» и «номады».

«Номада» — ризоматическая, подвижная инстанция спонтанного создания необязательных, коротких нарративов, которая образуется в ходе размывания структур. Это базовое понятие постструктурализма. Номада противостоит монаде — это оппозиция подвижного, кочевого (nomad — общееропейский корень, обозначающий «кочевник») и строго фиксированного, неподвижного.

Делез и Гваттари приводят множество примеров для наглядного объяснения этой оппозиции: например, при рассмотрении типов и организации игр у оседлых и кочевых народов. Игра в шахматы — игра оседлая, а оседлость, по Делезу и Гваттари, есть признак западноевропейской философской культуры — со строго расчерченным полем, кодированным пространством, пространством «системы мест» и строгими правилами расстановки фигур на доске. Она противостоит игре кочевников — «го», в которой отсутствует строгая расчерченность игрового поля и наглядно представлена детерриториализация пространства (рассеивание элементов — броски камешков, придающие ситуативную, смутную неопределенность пространству). В шахматной игре присутствует иерархия в названии и функциях элементов и фигур: король, ферзь (королева), пешка и т. д., воспроизводящих вертикаль, вертикальную ось власти. В игре «го» все фигуры-элементы игры (камни) равны между собой.

В шахматах сохраняется модель двухэтажной топики: законы машины-монады управления, перенесенные на телесность, создание иерархии (тело — шахматная доска — государство монад короля, ферзя, слона, ладьи, пешек и т. д.). В игре «го» мы имеем лишь одно измерение, одноэтажность, отсутствие строгих законов и ситуативное преобразование пространства (отсутствие господствующей власти монады, «любая точка ризомы может — и должна быть — присоединена к любой другой ее точке»[312]).

Применительно к топологии Лейбница это можно выразить так. — Верхний этаж всегда характеризуется тем, что создает цельность, нижний — дает материал для этого созидания. Верх (темная комната) навязывает механические законы и органы, выстраивая организм — реализацию в теле (интересно, что свет приходит из тьмы, телесное становится светлым, благодаря темной монаде).

В концепции «тела без органов» Делез предлагает перенести креативный потенциал с верхнего этажа на нижний, сделать телесность творящей структурой. Вслед за определением «тела без органов» А.Арто («Тело есть тело, оно одно, ему нет нужды в органах…»[313]), Делез говорит о неизбежности момента cброса телом органов (или их потери). Вместо двухэтажной топики лейбницевской интерпретации соотношения души/тела мы получаем лишь один этаж телесного, замкнутого само на себя и порождающего в ходе этого самозамыкания симулякр сознания (психики). «Телесное» Делеза не является упорядоченным, каким оно выступает у Лейбница.

Тело без органов — вовсе не противоположность органам. Его враги не органы. Его враг — организм (органическая организация органов)[314].

«Тело без органов» — вышедшая из-под власти разумной монады система потоков, точек, микро-монад, бесформенная, не структурированная, непорожденная. Организм (2-х этажное здание) объявляется инструментом подавления и «темницей жизни» и устраняется как фактор насилия.

В барочном здании Лейбница слуги и обитатели подвала поднимают восстание.

Элиминация иерархий: машины желания

Рассмотрим внимательнее тот этаж, который остается после взрыва Делезом здания лейбницевской модели. Этаж телесного отличается устранением или элиминацией иерархий: например, монада сердца и монада печени абсолютно равны и не собраны в организме в иерархическую цепь. Здесь мы имеем дело с демократией (в сетевом понимании — с глобальной сетью), равенством, с био-политикой. Более того, сама целостность монад отдельных органов ставится под сомнение: ведь в них находятся и еще меньшие составные части. Это приближается к модели «освобожденного множества» Спинозы, основанной на фундаментальном пантеизме, тождестве Бога и природы (deus sive natura). Сохраняя в какой-то степени атомарные сущности — монады/машины и их механические принципы, мы более не имеем целого (т. е. сообщества микро-монад, объединенных под властью монады-правителя).

Очень точно это состояние выражается в введенном Делезом и Гваттари концепте «машины желаний» (machine désirante, «желающей машины»[315]). Машина желаний — проект гибридной формы жизни, в котором механическое более не противопоставляется естественному, спонтанному. Подавляющая инстанция сознания расположена вплотную к классическому объекту подавления, т. е. к желанию (либидо), в постфрейдистской топике.

Делез и Лейбниц: начало и конец Нового времени

Интерпретация Делезом Лейбница обнаруживает две психофизические модели: барокко (Нового времени, Модерна) и Постмодерна. Если Постмодерн ориентируется на концепт «тела без органов», то по аналогии с этим мы могли бы назвать концепт, являющийся осью монадологического исследования Лейбница — «органов без тела», поскольку в идеализме в рассмотрении соотношения психического и физического рассудочное доминирует над телесным (материальным), которому как таковому не присваивается никакого независимого онтологического статуса. Лейбниц представляет в своей концепции идеалистическую философию Нового времени, частично сохраняющую средневековую религиозную направленность, а частично, и подчас неосознанно, предвосхищающую позднейшее окончательное «расколдовывание мира» (в понимании М. Вебера). На заре Нового времени природа объявляется написанной математическим языком Бога. В позднем Модерне фигура Бога подвергается жесткой критике, выносится за рамки рассмотрения и впоследствии вообще элиминируется (окончательно — в нигилизме Ф. Ницше). Материя же, напротив, онтологизируется — через признание гравитации, впущенной на первый этаж барочной конструкции.

Делез находится на другом конце философского цикла Нового времени, нежели Лейбниц, когда освободительная (от идеала) работа Модерна почти завершена. Отныне начинают уверенно доминировать строго имманентистские модели психологии типа «шизоанализа», ликвидирующие, по меньшей мере, в теории, любые вертикальные топологии, свойственные идеализму.

Встреча Делеза с Лейбницем — интересное измерение пути движения от открытого теистического идеализма Средневековья к законченному психофизическому имманентизму постструктуралистских и ультра-демократических представлений о телесном сознании, выводимом постмодернистами из-под всего, что хотя бы отдаленно напоминает рассудок.

Если Лейбниц (как и его последователь Вольф) выстраивает апологию власти (приоритета монады над телесностью), то постмодернизм Делеза провозглашает лозунг «не влюбляться во власть», выступая за ее полное разрушение (разложение структур на кочевые атомы-номады). Восстание против тоталитарной оси власти монад, взятой в онтологическом и метафизическом смысле, по мысли Делеза, должно привести к суверенной демократии номад, торжеству ризомы и освобождению тела без органов ото всех ограничений.

В книге Делеза «Складка. Лейбниц и барокко» интересен именно этот диалог полярных философских подходов, состоявшийся в контексте внешне общего для обоих мыслителей, но фундаментально различающегося в базовом толковании языка новой философии. Цель постмодерниста Делеза состояла в том, чтобы обрушить уже слегка покосившееся барочное философское строение Лейбница. Можно считать, что он с этим справился. Увы.