Этика. Том I. Происхождение и развитие нравственности.

Глава одиннадцатая. Развитие учений о нравственности. Девятнадцатый век. (Продолжение).

Из нашего беглого обзора различных об‘яснений о происхождении нравственного видно, что почти все писавшие об этом вопросе приходили к заключению, что в человеке есть прирожденное чувство влекущее нас отожествлять себя с другими. Этому чувству различные мыслители давали различные названия и различно об‘ясняли его происхождение. Одни говорили о прирожденном нравственном чувстве, не вдаваясь в дальнейшие об‘яснения, другие, глубже всматриваясь в сущность этого чувства, называли его симпатией, т е. со-чувствием отдельной личности с другими, такими же личностями; третьи, как Кант, не делая различия между влечениями чувства и велениями рассудка, которые, конечно, сплошь да рядом, а может быть и всегда, сообща управляют нашими поступками, предпочитали говорить о со-вести или велении сердца и разума, о чувстве долга, или просто о сознании долга, живущем во всех нас, но вдаваясь в разбор, откуда они происходят и как они развивались в человеке, как это делают теперь писатели из антропологической школы, или из школы эволюционистов. — Наряду с такими об‘яснениями происхождения нравственного, другая группа мыслителей, не довольствовавшаяся инстинктом и чувством для об‘яснения нравственных влечении человека, искала их об‘яснения в разуме; причем это сильно выразилось у французских писателей второй половины XVIII века, т. е. у энциклопедистов и особенно у Гельвеция; — хотя они и стремились об‘яснить нравственные влечения человека исключительно холодным рассудком и себялюбием (эгоизмом), но в то же время они признавали и другую деятельную силу, — практический идеализм, который заставляет человека сплошь да рядом действовать в силу простой симпатии, сочувствия, ставя себя на месте обиженного человека и отожествляя себя с ним.

Оставаясь верными основной своей точке зрения, французские мыслители и эти поступки объясняли „рассудком”, который находит в поступках на пользу ближнего „удовлетворение своего себялюбия” и „своих высших потребностей”.

Полное развитие этого воззрения дал, как известно, после Бентама его ученик Джон Стюарт Милль, о котором мы уже говорили в предыдущей главе.

Рядом с такими мыслителями во все времена были еще две группы моралистов, пытавшихся обосновать нравственность на совершенно других началах. Одни из них признавали, что нравственный инстинкт, чувство. стремление как бы их не называли, — внушен человеку Творцом Природы и таким образом связывали учение о нравственности (этику) с религией; и эта группа влияла более или менее открыто на все мышление о нравственности вплоть до самого последнего времени. Другая же группа моралистов, представленная в древней Греции некоторыми софистами, в XVII веке Мандевилем, а в XIX столетии Ницше, относилась ко всякой нравственности с полным отрицанием и насмешкою, представляя ее как пережиток религиозного воспитания и суеверий, причем главным из аргументов были с одной стороны — предполагаемый ими религиозный характер нравственности, а с другой стороны — разнообразие нравственных понятий и их изменчивость.

К этим двум группам истолкователей нравственности мы вернемся впоследствии. Теперь же заметим, что у всех мыслителей, писавших о нравственности и об‘яснявших ее происхождение из прирожденных инстинктов, из чувства симпатии и т. п., уже пробивалось в той или другой форме сознание, что одну из основ всего нравственного составляет умственное понятие о справедливости.

На предыдущих страницах мы уже видели, что очень многие писатели и мыслители, в том числе Юм, Гельвеций и Руссо, близко подходили к понятию о справедливости, как составной и необходимой части нравственности, но, тем не менее, они не высказались ясно и определенно о значении справедливости в этике.

Наконец, Великая Французская Революция, большинство деятелей которой находилось под влиянием идей Руссо, провела в законодательство и в жизнь идеи политического равенства, т. е. государственного равноправия всех граждан. Часть же революционеров 1793–94 г г. пошла еще дальше и требовала „равенства на деле”, то есть равенства экономического. Эти новые идеи развивались во время революции в Народных Обществах, в Клубах Крайних, „Бешеными” (Enragés), „анархистами” и т. д. Защитники этих идеи были, как известно, побеждены в Термидоре (июнь 1794 г.), когда к власти вернулись жирондисты, которые вскоре были отстранены от власти военной диктатурой. Но требования революционной программы — уничтожение пережитков крепостного и феодального права и политическое равноправие, были разнесены республиканскими армиями Франции по всей Европе, вплоть до границ России. И несмотря на то, что в 1815 г. победоносные союзники, с Россией и Германией во главе, произвели даже „реставрацию” Бурбонов на королевском престоле, „политическое равноправие” и уничтожение пережитков феодального неравенства стали лозунгами желаемого политического строя по всей Европе, вплоть до настоящего времени.

Таким образом в конце XVIII века и в начале XIX столетия многие мыслители стали видеть в справедливости основу нравственного в человеке и если это не сделалось общепринятой истиной, то произошло это вследствие двух причин, из которых одна — причина внутренняя, а другая — историческая. Дело в том, что в человеке на ряду с понятием о справедливости и стремлением к ней, существует стремление к личному преобладанию, к власти над другими, и на протяжении всей истории человечества, с самых первобытных времен, происходит борьба между этими двумя началами — стремлением к справедливости, т. е. к равноправию и стремлением к преобладанию личности над близкими, или над многими. В самых первобытных человеческих обществах уже идет борьба между этими двумя стремлениями. „Старики”, умудренные опытом жизни, видевшие как тяжело отзывались на всем роде некоторые изменения в строе родовой жизни, или же пережившие тяжелые времена, боялись всяких новых перемен и своим авторитетом противились всякому изменению и основывали для охраны установившихся обычаев первые учреждения власти в обществе. К ним постепенно присоединялись знахари, шаманы, колдуны, совместно с которыми они образовывали тайные общества, чтобы держать в подчинении и послушании остальных членов рода и охранять предания и установившийся строй родовой жизни. Эти общества в первое время, несомненно, поддерживали равноправие, препятствуя отдельным лицам сильно обогащаться или приобретать господство внутри рода. Но они же первые стали противиться возведению равноправия в основное начало общественной жизни.

Но то, что мы видим в первобытных обществах дикарей и вообще у племен живущих в родовом быте, продолжается через всю историю человечества, вплоть до настоящего времени. Волхвы востока, жрецы Египта, Греции и Рима, бывшие первыми исследователями природы и ее тайн, а затем цари и тираны Востока, императоры и сенаторы Рима, князья церкви в Западной Европе, военные представители и судьи и т. д. — все стремились всячески противиться тому, чтобы идеи равноправия, постоянно развивавшиеся в обществе, не переходили бы в жизнь и не стали бы отрицанием их права на неравноправие, на власть.

Понятно, как эти влияния со стороны наиболее опытной, развитой и большей частью сплоченной части общества, поддерживаемой суеверием и религией, должны были мешать признанию равноправия основным началом общественной жизни, и, понятно, как трудно было уничтожить неравноправие, исторически выросшее в обществе в виде рабства, крепостной зависимости, сословий, „табелей о рангах” и т. д. — тем более когда это освящалось религией и, увы, наукой.

Философия XVIII века и народное движение во Франции, нашедшее свое выражение в революции, были могучей попыткой свергнуть вековое иго и положить основы нового общественного строя на началах равноправия. Но ужасная социальная борьба, развившаяся во Франции во время революции, жестокое кровопролитие, а затем двадцать слишком лет европейских войн надолго остановили проведение в жизнь идей равноправия. Только через шестьдесят лет после начала великой революции, т. е. в 1848 г., вновь началось в Европе новое народное движение под знаменем равноправия, но и оно через несколько месяцев уже было раздавлено в крови. И после этих революционных попыток только во второй половине пятидесятых годов в естественных науках произошел великий переворот, результатом которого явилось создание новой обобщающей теории — теории развития — эволюции.

Уже с тридцатых годов философ позитивизма Огюст Конт и основатели социализма — Сен-Симон и Фурье во Франции (особенно его последователи) и Роберт Оуэн в Англии стремились приложить теорию постепенного развития растительного и животного мира, высказанную Бюффоном и Ламарком и отчасти энциклопедистами, и к жизни человеческих обществ. Во второй половине XIX века изучение развития общественных учреждений у человека впервые дало возможность понять все значение развития в человечестве этого основного понятия всякой общественности — равноправия.

Мы видели, как Юм, еще более Адам Смит и Гельвеций, особенно во втором своем сочинении (De l‘homme, de ses facultés individuelles et de son éducation) подходили близко к признанию справедливости, а следовательно и равноправия, основою нравственного в человеке.

Провозглашение равноправия Декларациею Прав Человека во время Французской революции (в 1791 году) еще более выдвинуло это основное начало нравственного.

Здесь нам следует отметить один в высшей степени важный и существенный шаг вперед, сделанный по отношению к понятию справедливости. В конце XVIII века и в начале XIX столетия многие мыслители и философы стали понимать под справедливостью и равноправием не только политическое и гражданское равноправие, но главным образом экономическое. Выше мы уже говорили, что Морелли в своем романе „Базилиада“ и особенно в „Кодексе Природы” открыто и определенно требовал полного равенства имуществ. Мабли в своем сочинении Traité de la legislation (1776 г.) с большим искусством доказывал, что одно только политическое равенство без экономического будет неполным и что при сохранении частной собственности равенство будет пустым звуком. Даже умеренный Кондорсэ в своем Esquisse d‘un tableau historique du progrès de l’esprit humain (1794 г.) заявлял, что всякое богатство есть узурпация. Наконец, страстный Бриссо, впоследствии павший жертвой гильотины, как жирондист, то-есть умеренный демократ, утверждал в целом ряде памфлетов, что частная собственность есть преступление против природы[164].

Все эти идеи и стремления к экономическому равенству вылились в конце революции в коммунистическое учение Гракха Бабефа.

После революции, в начале XIX века, идеи экономической справедливости и экономического равенства ярко проявились в учении, получившем наименование социализма, родоначальниками которого во Франции были Сен-Симон и Шарль Фурье, а в Англии — Роберт Оуэн. Уже у этих первых основоположников социализма мы видим две точки зрения на то, каким образом они думали осуществить в обществе социальную и экономическую справедливость. Сен-Симон учил, что справедливый строй жизни может быть организован только при помощи Власти, тогда как Фурье и отчасти Роберт Оуэн думали, что социальная справедливость может быть достигнута без вмешательства государства. Таким образом, социализм у Сен-Симона является авторитарным, а у Фурье — либертарным.

В половине XIX века социалистические идеи стали разрабатываться многочисленными мыслителями, из которых следует назвать — французов — Консидерана, Пьера Леру, Луи Блана. Кабэ, Видаля и Пеккера, а затем Прудона, немцев — Карла Маркса, Энгельса, Родбертуса и Шеффле, русских — Бакунина, Чернышевского, Лаврова и т. д. Все эти мыслители и их последователи работали либо над распространением в понятной форме идей социализма, либо над утверждением их на научном основании.

Мысли первых теоретиков социализма, по мере того, как они выливались в более определенные формы, дали начало двум главным социалистическим течениям — коммунизму авторитарному и коммунизму анархическому (безначальному), а равно и нескольким промежуточным формам. Таковы школы: государственного капитализма (государство владеет всем необходимым для производства), коллективизма, кооперации, муниципального социализма (полусоциалистические учреждения, вводимые городами) и многие другие.

В то же время в самой рабочей среде, те же мысли основателей социализма (особенно Роберта Оуэна) помогли образованию громадного рабочего движения, по своим формам экономического, но в сущности глубоко этического. Это движение стремится об‘единить всех рабочих в союзы по ремеслам, для прямой, непосредственной борьбы с капитализмом. Это движение породило в 1864–1879 гг. Интернационал или Международный Союз Рабочих, который стремился установить всенародную связь между об‘единенными ремеслами.

Три существенных положения были установлены этим умственным и революционным движением:

1) Уничтожение задельной платы, выдаваемой капиталистом рабочему, — так как она представляет собою ничто иное, как современную форму древнего рабства и крепостного ига;

2) Уничтожение личной собственности на то, что необходимо обществу для производства и для общественной организации обмена продуктов, и, наконец,

3) Освобождение личности и общества от той формы политического порабощения — государства, — которое служит для поддержания и сохранения экономического рабства.

Осуществление этих трех задач необходимо для установления в обществе социальной справедливости, отвечающей нравственным требованиям нашего времени: сознание этого глубоко проникло за последние тридцать лет не только в умы рабочих, но и в умы прогрессивных людей всех классов.

Из социалистов ближе всех к пониманию справедливости, как основы нравственности, подошел Прудон (род 1809 г., ум. в 1805 г.).

Значение Прудона в истории развития этики проходит незамеченным как и значение Дарвина. Между тем этого крестьянина-наборщика, самоучку, с большим трудом давшего себе образование, и при этом мыслителя и мыслителя самобытного, историк этики Иодль, совершенно правильно, не поколебался поставить наряду со всеми глубокомысленными и учеными философами, разрабатывавшими теорию нравственного.

Понятно, что если Прудон выставил справедливость основным понятием нравственности, то тут сказалось, с одной стороны, влияние Юма и Адама Смита, Монтескье, Вольтера и энциклопедистов, и великой французской революции, а, с другой стороны, влияние как немецкой философии, так особенно Огюста Конта и всего социалистического движения сороковых годов, которое несколько лет спустя вылилось в Международное Товарищество Рабочих, выставившее одним из своих лозунгов масонскую формулу: „Нет прав без обязанностей, нет обязанностей без прав”.

Но заслуга Прудона в том, что он рельефно выделил основное понятие, вытекавшее из наследия Великой Революции, — понятие о равноправии, а следовательно и справедливости и показал, как это понятие всегда лежало в основе всякой общественности, а следовательно и всякой этики, хотя мыслители проходили мимо него, как будто не замечая его, или просто не желая придавать ему преобладающее значение.

Уже в раннем своем сочинении, „Что такое собственность”, Прудон отожествлял справедливость с равенством (вернее — равноправием), ссылаясь на древнее определение справедливости: — Justum aequale est, injustum inaequale[165]. Потом он не раз возвращался к тому же вопросу в своих сочинениях Contradictions economiques и в Philosophie du Progrés; но вполне разработал он великое значение понятия о справедливости в трехтомном сочинении De la Justice dans la Rèvolution et dans l’Eglise, вышедшее в 1858 г.

Правда и в этом сочинений нет строго систематического изложения этических воззрений Прудона, но они достаточно ярко выражены в различных местах этого труда. Отделить то, что в них заимствовано у названных выше мыслителей, от того, что надлежит собственно Прудону и трудно и бесполезно, а потому я просто изложу их сущность.

Учение о нравственности составляет для Прудона часть общей науки о праве и задача исследователя указать обоснование этого учения: его сущность, его происхождение и его санкцию, т. е. что придает праву и нравственности характер обязательности и имеет воспитательное значение. При этом Прудон, вслед за Контом и энциклопедистами, безусловно отказывается строить свою философию права и нравственности на религиозной, или на метафизической основе. Нужно, говорит он, изучить жизнь обществ и узнавать из нее, что служит им руководящею нитью[166].

До сих пор всякая этика строилась более или менее под влиянием религии и ни одно учение не осмеливалось выставить равноправие людей и равенство экономических прав основою этики. Прудон попытался это сделать, насколько это было возможно при наполеоновской цензуре, стоявшей на страже против социализма и атеизма. Прудон хотел создать, как он выражается, народную философию, построенную на знании. На свою книгу, „О справедливости в церкви и в Революции”, он смотрит, как на попытку именно в этом направлении… Цель же этой философии, как и всякого знания, есть предвидение, чтобы наметить пути общественной жизни, еще раньше чем она пошла по этим путям.

Истинным содержанием справедливости и основным началом всей нравственности Прудон считает чувство собственного достоинства. Раз это чувство развито в отдельном человеке, то оно по отношению ко всем людям становится чувством человеческого достоинства, будь они друзья или враги. Право есть принадлежащая каждому способность требовать от всех других уважения человеческого достоинства к своей личности: долг-же есть требование от каждого, чтобы он признавал это достоинство в других. Любить всякого мы не можем, но мы должны уважать его личное достоинство. Любви к себе мы не можем требовать, но мы безусловно вправе требовать уважения к своей личности. Строить новое общество на взаимной любви — невозможно; но его можно и следует строить на требовании взаимного уважения.

„Чувствовать и утверждать человеческое достоинство сначала во всем, что составляет наше достояние, потом в личности ближнего, не впадая в эгоизм, как и не обращая внимания ни на божество, ни на общество, — вот право. Быть готовым при всяком обстоятельстве энергично взяться за защиту этого достоинства — вот справедливость”.

Казалось-бы по всему судя, что Прудону следовало-бы тут сказать совершенно определенно, что свободное общество может быть построено только на равноправии. Но Прудон этого не сказал, быть может считаясь с наполеоновской цензурой, потому что при чтении его „Справедливости” этот вывод — (равноправие) — неизбежно напрашивается, и это утверждение встречается в нескольких местах.

На вопрос о происхождении чувства справедливости, Прудон отвечал точно так же, как и Конт и вся современная наука отвечают теперь, т. е. что оно представляет продукт развития человеческих обществ.

Прудон стремится отыскать для об‘яснения происхождения нравственного, т. е. для справедливости[167]органическую основу в психическом строении человека[168]. Справедливость говорит он, не приходит свыше, но и не является плодом расчетливости, так на этой основе не может быть построен никакой общественный порядок. Наконец, эта способность — что то иное, чем природная доброта человека, чем чувство симпатии, или инстинкт общественности, на котором позитивисты хотят построить этику. Человеку свойственно особое чувство, более высокое, чем чувство общественности, а именно правовое чувство, сознание равного права всех людей на взаимное уважение личности каждого[169].

„Таким образом”, — замечает Иодль „после живейших своих протестов против трансцендентализма, Прудон в конце концов снова обращается к старому наследию интуитивной этики — совести” (Ист. Этики. 11, 267). Но это замечание не совсем верно. Прудон хотел только сказать, что понятие о справедливости не может быть простым, прирожденным побуждением, потому что тогда непонятен тот перевес, который оно берет в борьбе с другими побуждениями, постоянно толкающими человека на то, чтобы быть несправедливым к другим. Защищать интересы других в ущерб своим — не может быть вполне прирожденным чувством, хотя зачатки его всегда были в человеке, но их нужно воспитать. Развиться же это могло только в человеческом общежитии путем опыта, и так и было на самом деле.

Рассматривая противоречия, наблюдаемые в истории человеческих обществ между присущим человеку понятием справедливости и общественной несправедливости (поддерживаемой властями и даже церквами), Прудон пришел к заключению, что хотя это понятие врождено человеку, но человечеству потребовались тысячелетия, раньше чем идея справедливости вошла, как основное начало, в законодательство во время французской революции, в Декларациях Прав Человека.

Подобно Конту, Прудон хорошо понимал прогресс, совершавшийся в развитии человечества, и он был уверен, что дальнейшее прогрессивное развитие человечества будет продолжаться, причем он, конечно, имел в виду развитие не только культуры (т. е. материальных условий быта), но главным образом — цивилизации, просвещения, т. е. развитие умственнаго и духовного строя общества, улучшение учреждений и взаимных отношений между людьми[170]. В этом прогрессе он признавал большое значение идеализации, т. е. идеалов, в известные эпохи берущих верх над повседневными мелкими заботами, — когда несоответствие между правом, понимаемым как высшее выражение справедливости, и жизнью, сложившеюся под властью законодательства, доходит до резкого невыносимого противоречия.

Во второй части этого сочинения мы еще вернемся к значению справедливости в выработке нравственных понятий. Теперь же замечу только, что никто так хорошо не подготовил верного понимания этого основного понятия всего нравственного, как Прудон.[171].

Высшая нравственная цель для человека — это осуществление справедливости. Вся история человечества, говорит Прудон, это история усилий человечества осуществить в своей жизни справедливость. Все великие революции — не что иное, как стремление к справедливости путем силы; а так как во время революции средство, то-есть насилие, временно брало верх над старой формой угнетения, то на деле всегда выходило, что одно насилие заменялось другим. Но, тем не менее, побудительной причиной каждого революционного движения всегда была справедливость, и каждая революция, во чтобы она ни вырождалась впоследствии, все-таки вносила в общественную жизнь некоторую долю справедливости. Из всех этих частичных осуществлений справедливости, в конце концов, осуществится полное торжество справедливости на земле.

Почему справедливость, несмотря на все революции бывшие до сих пор, не осуществилась в полной мере ни у одного народа? Главная причина этого заключается в том, что идея справедливости не проникла до сих пор в умы большинства людей. Зарождаясь в уме отдельного человека, идея справедливости должна стать социальной идеей, вдохновляющей революцию. Исходная точка идеи справедливости — это чувство личного достоинства. В общении с другими это чувство обобщается и становится чувством человеческого достоинства. Разумное существо признает его в лице другого, — будь он друг, или враг — как в самом себе. Этим и отличается справедливость от любви и от других ощущений сочувствия, а потому она — антитеза, — противоположность эгоизма, себялюбия; причем влияние, оказываемое ею на нас, берет верх над другими чувствами. Поэтому же у первобытного человека, у которого чувство собственного достоинства проявляется в грубой форме, и его личность берет верх над общественностью, справедливость находит свое выражение в форме сверх-естественного предписания и опирается на религию. Но малу-по-малу, под влиянием религии, чувство справедливости (Прудон пишет просто:„справедливость”, не определяя, считает ли он это понятием, или чувством) разлагается (se dètériore). Вопреки своей сущности, оно становится аристократическим и в христианстве (и других предшествовавших религиях) она доходит до унижения человечества. Под именем уважения к Богу, отовсюду изгоняется уважение к человеку, а раз уничтожено это уважение, справедливость терпит поражение (succombe), а с нею разлагается и общество.

Тогда совершается Революция, которая открывает человечеству новую эру. Она дает возможность справедливости, неясно сознанной раньше, проявиться во всей чистоте и полноте своей основной мысли. „Справедливость абсолютна, неизменна, она не знает понятий „больше или меньше”. Она представляет неизменяемое мерило всех человеческих поступков[172]. Замечательно, прибавлял Прудон, что со времени взятия Бастилии в 1789 году, во Франции не нашлось правительства, которое решилось бы явно ее отрицать и открыто признать себя контр-революционным. Впрочем, все правительства изменяли справедливости, даже правительство во время Террора, даже Робеспьер в особенности Робеспьер[173].

Но он указывал, что следует остерегаться, чтобы ради интересов общества не были бы попираемы интересы личности. Истинная справедливость состоит в гармоническом сочетании интересов общественных с интересами личности. Справедливость, понимаемая таким образом, не имеет в себе ничего таинственного мистического. Она также не есть желание личной выгоды, раз я считаю своим долгом требовать уважения к ближнему также, как и к самому себе. Она требует уважения личного достоинства даже к врагу (отсюда военное право).

Так как человек — существо, способное совершенствоваться, справедливость открывает одинаково дорогу всем одинаково со мною. Оттого, писал Прудон, справедливость находила себе выражение в самых ранних религиях — напр., в законе Моисеевом, который предписывал возлюбить Бога всем сердцем, всей душой, всеми силами, а своего ближнего, как самого себя, в книге Товия, где говорится, что не нужно делать другим того, чего не желаешь, чтобы делали тебе. To-же высказывали пифагорейцы, Эпикур и Аристотель, и того же требовали не-религиозные философы, как Гассенди, Гоббс, Бентам, Гельвеций и т. д.[174].

Одним словом, везде, мы видим, что основою справедливости считается равноправие, или как писал Прудон: что касается взаимных личных отношении, — „вне равенства нет справедливости”[175].

К сожалению, все поклонники власти — даже и государственные социалисты — не замечают этого основного положения всякой нравственности и продолжают поддерживать необходимость государственного неравенства и неравноправия. — Тем не менее, равноправие стало основою всех принципиальных деклараций великой Французской революции (как она была принята раньше в Декларации Прав в Северо-Американской Республике). Уже декларация 1789 года провозглашала, что „природа сделала всех людей свободными и равноправными“. To-же повторила декларация 24 июня 1793 года.

Революция провозгласила личное равенство и равенство в политических и гражданских правах, а также равенство перед законом и судом. Мало того, она создавала новую социальную экономию, признавая вместо личного права начало равнозначительности взаимных услуг[176].

Суть справедливости — уважение к ближнему; это многократно повторял Прудон. Мы знаем, писал он, что собой представляет справедливость; определенно ее можно привести в следующей формуле: „уважай ближнего, как самого себя, даже если ты не можешь его любить, и не допускай, чтобы его также, как и тебя самого, не уважали”[177]. „Вне равенства нет справедливости”. (1, 204, 206).

К сожалению, ни в законодательстве, ни в суде, ни, тем более, в церкви этого еще нет.

Политическая экономия показала выходы разделения труда для увеличения производства, — что, конечно, необходимо; и, в лице по крайней мере некоторых экономистов, например Росси — она указала также, что это разделение труда ведет к отупению рабочего и к созданию класса рабов. Мы видим, таким образом, что единственным возможным выходом из этого положения может быть только взаимность услуг вместо их подчиненности одних другим (1,269), и, как естественное последствие, равенство прав и состояния. Так и утверждалось в декларации Конвента от 15 февраля и 24 июня 1793 года, где провозглашались Свобода и Равенство всех перед законом, и это заявление постоянно повторялось с тех пор в 1795, 1799, 1814, 1830 и 1848 годах (1, 270). Справедливость для Прудона — не только сдерживающая общественная сила. Для него она — сила творческая, как разум и труд[178]. Затем, заметив, как это уже писал Бэкон, что мысль родится из действия, и, посвятив, вследствие этого, ряд прекрасных страниц о необходимости ручного труда и изучения ремесл в школе, как средству углубить наше научное образование, — Прудон рассматривал справедливость в ее различных приложениях: в отношении к личностям, в распределении богатств, в государстве, в образовании и в складе ума.

Прудон должен был признать, что для развития справедливости в человеческих обществах действительно требуется известное время: необходимо высокое развитие идеалов и чувства солидарности со всеми, а это достигается лишь путем долгой индивидуальной и социальной эволюции. К этому вопросу мы еще вернемся во втором томе настоящего сочинения. Здесь я прибавлю только, что во всей этой части своей книги и в заключении, где Прудон разбирает, в чем же санкция, освящение понятия о справедливости, рассыпана масса идей, которые будят мысль человека. Эта черта особенно свойственна всему что писал Прудон, и на нее уже указывал Герцен и многие другие.

При всем том, Прудон в своих прекрасных словах о справедливости, недостаточно, однако, отмечал различие между двумя смыслами, придаваемыми во французском языке слову Справедливость — Justice. Один ее смысл — равенство, уравнение в его математическом смысле (Equation). Другой же смысл — отправление справедливости, т. е. суд и судебное решение и даже самосуд. Конечно, в этике, когда речь идет о справедливости, она понимается только в ее первом смысле; но Прудон иногда употреблял слово Справедливость во втором его значении, и из этого возникает некоторая неточность. Оттого, вероятно, он не постарался проследить происхождение этого понятия в человеке, на которое впоследствии, как мы это увидим ниже, обратил внимание Литтрэ.

Во всяком случае, со времени появления Прудоновского труда „Справедливость в Революции и в Церкви”, уже невозможно построение этики без признания равноправия, равенства всех граждан в их правах взятое за основу этики. Повидимому, именно поэтому так единодушно замалчивалась эта работа Прудона, так что только Иодль не побоялся скомпрометировать себя, уделив французскому революционеру видное место в своей истории этики. Правда, что в трех томах, посвященных Прудоном справедливости, есть много постороннего — много полемики с церковью (заглавие „О справедливости в Революции и в Церкви”, впрочем, оправдывает это, тем более, что речь идет о справедливости не в церкви, а в христианстве и вообще в религиозных учениях о нравственности); есть также два очерка о женщине, с которыми большинство современных писателей, конечно, не согласится, и наконец, есть немало отступлений, не лишних, но затемняющих рассуждения. Но, со всем этим мы имеем, наконец, в сочинении Прудона исследование, где справедливости, — (указание на которую встречается уже у многих мыслителей, занимавшихся вопросом о нравственности), — отведено, наконец, должное место, где, наконец, сказано, что справедливость есть признание равноправия и стремления к равенству людей и главная основа всех нравственных понятий.

К этому признанию давно уже шла этика. Но до настоящего времени она так была связана с религиею, а в последнее время с христианством, что его не высказывал во всей полноте ни один из предшественников Прудона.

Наконец, я должен указать на то, что у Прудона в его сочинении Справедливость в Революции есть уже намек на тройной характер Нравственного. Он указал в первом томе — хотя очень бегло, в нескольких строках — на первоначальный источник нравственности: общительность, свойственную уже животным. И он указал, далее, к концу своей работы, на третий составной элемент всякой нравственности, как научной, так и религиозной: на идеал. Он не показал где разделительная черта между справедливостью (которая говорит: „воздай должное” и таким образом сводится к математическому уравнению) и тем, что человек дает другому, или же всем „свыше должного”, не взвешивая получаемого и даваемого на чашках весов, — что, на мой взгляд, составляет необходимую составную часть нравственного. Но он уже находит нужным дополнить Справедливость идеалом, т. е. стремлением к идеальным поступкам, которые и делают то, писал он, что самые наши понятия о справедливости постоянно расширяются и утончаются. Действительно, после всего пережитого человечеством со времен американской и двух французских революций наши понятия о справедливости уже не те, чем были в конце XVIII века, когда крепостное право и рабство не вызывали никакого протеста даже со стороны передовых мыслителей, писавших о нравственности.

Теперь нам предстоит рассмотреть ряд трудов по этике мыслителей, стоящих на эволюционной точке зрения и разделяющих теорию Дарвина о развитии всей органической жизни, а также и общественной жизни людей. Сюда должен был-бы войти целый ряд работ, современных мыслителей, так как почти у всех, писавших по этике во второй половине 19-го века сказалось влияние эволюционной теории о постепенном развитии, — быстро завоевавшей умы, после того как она была так тщательно разработана Дарвином по отношению к органической природе.

Даже у многих из тех, кто не писал собственно о развитии нравственного чувства в человечестве, мы находим указания на постепенное развитие этого чувства в связи с развитием других понятий, — умственных, научных, религиозных и политических, — и всех вообще форм общественной жизни. Таким образом, теория развития Дарвина имела огромное и решающее значение на развитие современной реальной этики или, по крайней мере, отдельных ее частей. Но я ограничусь здесь разбором трудов лишь тех главных представителей эволюционистской этики Герберта Спенсэра, Гексли, как прямого помощника Дарвина, выбранного им для популяризации своих воззрений и Марка Гюйо; хотя есть целый ряд весьма ценных работ по этике, сделанных в том же духе эволюционизма, как, например, большие работы Вестермарка, The origine and developpement of the moral ideas, Бастиана, Der Mensch in der Geschichte, Гижицкого и др., не говоря уже о трудах неоригинальных, как Кидда, или Сэтерланда, или о популярных работах, написанных с целью пропаганды социалистами — социал-демократами и анархистами.

Этика Дарвина уже изложена мною в третьей главе этого труда. Вкратце она сводится к следующему: — мы знаем что в человеке существует нравственное чувство и естественным образом возникает вопрос о его происхождении. Чтобы каждый из нас, в отдельности, приобретал его лично, — весьма мало вероятно, раз мы признаем общую теорию постепенного развития человека. И, действительно, происхождение этого чувства следует искать в развитии чувств общественности — инстинктивных или врожденных — у всех общественных животных, а также и у человека. В силу этих чувств, животному приятно быть в обществе сородичей, ощущать некоторого рода сочувствие с ними и оказывать им некоторые услуги, причем сочувствие (симпатию) следует понимать не в смысле соболезнования или любви, а в точном смысле слова, как чувство товарищества, чувство взаимности чувствований — способность заражаться чувствами другого.

Это чувство социальной симпатии, постепенно развиваясь вместе с усложнением общественной жизни, становится все более и более разнообразным, разумным и свободным в своих проявлениях. У человека чувство социальной симпатии становится источником нравственности. Каким же образом из него развиваются нравственные понятия? На этот вопрос Дарвин отвечает так: человек обладает памятью и способностью размышлять. И вот когда человек не прислушивается к голосу чувства социальной симпатии, а следует какому нибудь другому противоположному чувству, как, например, ненависти к другим, то после испытанного короткого удовольствия или удовлетворения этого чувства, человек испытывает какую-то внутреннюю неудовлетворенность и тягостное чувство раскаяния. Иногда даже и в момент внутренней борьбы у человека между чувством социальной симпатии и противоположными влечениями, ум властно указывает на необходимость следовать чувству социальной симпатии и рисует последствия и результаты поступка; в таком случае, размышление об этом и сознание, что нужно следовать велению чувства социальной симпатии, а не противоположным стремлениям, становится сознанием долга, сознанием того, что должен делать человек. Всякое животное, в котором сильно развиты инстинкты общественности, включая сюда родительские и сыновние инстинкты, неизбежно приобретает нравственное чувство или совесть, если только его умственные способности будут развиты так же, как у человека[179].

Впоследствии, на дальнейшей стадии развития, когда общественная жизнь людей достигает уже высокой ступени, сильной поддержкой нравственного чувства служит общественное мнение, указывающее, как надо действовать на пользу общую, причем это мнение вовсе не прихотливое измышление условного воспитания, как это утверждали, довольно легкомысленно Мандевиль и его современные последователи, а представляет результат развития в обществе взаимного сочувствия и взаимной связи. Мало-по-малу, такие действия на общую пользу становятся привычкой.

Дальнейшего рассуждения Дарвина о развитии нравственности у человека я не буду повторять, так как я уже изложил его в третьей главе настоящего сочинения. Здесь я только укажу на то, что Дарвин, таким образом, вернулся к воззрению, высказанному уже Бэконом в его труде Great lnstauration. Выше я уже говорил, что Бэкон первый указал на то, что общественный инстинкт „более могуч”, чем личный инстинкт. К тому же заключению приходил, как мы уже видели выше, и Гуго Гроций[180].

Идеи Бэкона и Дарвина о большей силе постоянства и преобладании инстинкта общественного самосохранения по сравнению с инстинктом личного самосохранения, проливают такой яркий свет на ранние периоды развития нравственного в человеческом роде, что, казалось бы, эти идеи должны были стать основными идеями для всех новейших трудов по этике. Но в действительности эти воззрения Бэкона и Дарвина остались почти незамеченными. Когда я, например, говорил в Англии с натуралистами-дарвинистами об этических идеях Дарвина, то многие из них спрашивали: „да разве он писал что нибудь об этике?” Другие же думали, что я говорю о „беспощадной борьбе за существование”, как об основном принципе жизни человеческих обществ, и всегда бывали очень удивлены, когда я указывал им, что Дарвин об‘яснял происхождение чувства нравственного долга у человека преобладанием в человеке чувства социальной симпатии над личным эгоизмом. Для них „дарвинизм” состоял в борьбе за существование каждого против всех и из-за нее они не замечали остального.[181]

Более всего такое понимание „дарвинизма” отразилось на главном ученике Дарвина — Гексли, которого он избрал для популяризации своих выводов относительно изменчивости видов.

Этот блестящий эволюционист, так много сделавший, чтобы подтвердить учение Дарвина о постепенном развитии органических форм на земле и широко распространить его, оказался совершенно неспособным последовать за своим великим учителем в области учения о нравственности. Свои взгляды в этой области Гексли изложил, как известно, незадолго до своей смерти, в лекции „Эволюция и Этика”, прочтенной им в Оксфордском Университете в 1893 г.[182]. Известно также из переписки Гексли, изданной его сыном, что он придавал большое значение этой лекции, которую он приготовлял очень обдуманно. Печать встретила эту лекцию, как род агностического манифеста[183] и большинство английских читателей смотрело на нее, как на последнее слово того, что современная наука может сказать о началах нравственного, т. е. о конечной цели всех философских систем. Нужно также сказать, что такое значение было придано этому исследованию об эволюции и этике не только потому, что в нем высказал свои убеждения один из вожаков научной мысли, боровшийся всю свою жизнь за признание философии развития, не потому только, что написано оно было в такой обработанной форме, что его признали одним из лучших образцов английской прозы, но главным образом потому что оно выражало именно взгляды на нравственность, преобладающие теперь среди образованных классов всех наций, так глубоко вкоренившиеся и считающиеся так неоспоримыми, что их можно назвать религиею этих классов.

Преобладающая мысль — руководящий мотив этого исследования, проникающий все изложение, состоит в следующем:

Существует „Космический процесс”, т. е. мировая жизнь и этический процесс, т. е. нравственная жизнь, и оба безусловно противоположны друг другу, представляют отрицание одним другого. Космическому процессу подчинена вся природа, включающая растения, животных и первобытного человека, этот процесс обагрен кровью, в нем торжествует сила крепкого клюва и острых когтей. Он — отрицание всех нравственных начал. „Страдание — удел всего племени чувствующих существ”; оно составляет „существенную составную часть Космического процесса”.

„Методы борьбы за существование, свойственные тигру и обезьяне”, — его истинные отличительные черты.

В человечестве (первобытном) самоутверждение — беззастенчивое присвоение всего, что он в силах захватить, цепкое хранение всего того, что он может удержать, которые составляют сущность борьбы за существование, оказались наиболее целесообразными”. И так далее, в этом роде. Одним словом, урок, преподаваемый природою, — урок „безусловного зла“.

Таким образом, злу и безнравственности — вот чему мы можем научиться у природы. Не то, чтобы в природе зло и добро приблизительно уравновешивали друг друга: нет, зло преобладает и торжествует. От природы мы даже не можем научиться тому, что общительность и самообуздание личности суть могучие орудия успеха в космическом процессе эволюции. Такое толкование жизни Гексли безусловно отрицал в своей лекции; он настоятельно старался доказать, что „космическая природа — вовсе не школа добродетели, а главная квартира врага этического” (стр. 27 брошюры). Жизнь, которую мы назвали бы этически лучшею, — то что мы называем добром и добродетелью, — предполагает поведение, которое во всех отношениях противоположно тому, что ведет к успеху в космической борьбе за существование… Оно отрицает гладиаторский образ жизни (стр. 33).

И вдруг, среди этой космической жизни, которая длилась бесконечное число тысячелетий и давала все время уроки борьбы и безнравственности, без всякой естественной причины, внезапно появляется, неизвестно откуда, „этический процесс”, т. е. нравственная жизнь, внушенная человеку уже в поздние периоды его развития, неизвестно кем или чем, но во всяком случае — не жизнью природы. „Космическая эволюция” — подчеркивает Гексли — „не в состояния дать ни одного аргумента, чтобы показать, что то, что мы называем добром, предпочтительнее того, что мы называем злом” (стр. 31). И, тем не менее, неизвестно почему, в человеческом обществе начинается „социальный прогресс”, не составляющий части „космического процесса” (т. е. мировой жизни), но „представляющий сдерживание на каждом шагу космического процесса и замещение его чем-то другим, что можно назвать этическим процессом (нравственною жизнью); процесс, в результате которого получается не выживание тех, кто случайно оказался наиболее приспособленным по отношению к существующим условиям, но тех, кто этически (нравственно) лучшие” (стр. 33). Почему, откуда эта внезапная революция в путях природы, ведущих к органическому прогрессу, т. е. к совершенствованию строения? Об этом Гексли не обмолвился ни единым словом; но он продолжал упорно напоминать, что этический процесс — вовсе не продолжение космического: он явился в противовес космическому процессу и находит в нем „упорного и могучего врага”.

Таким образом, Гексли утверждал, что урок, даваемый природою, был в сущности уроком зла (стр. 37), но как только люди соединились в организованные общества, неизвестно откуда явился „нравственный процесс”, безусловно противоположный всему тому, чему природа учит человека. Затем закон, обычай и цивилизация продолжали развивать этот процесс.

Но где корни, где начало этического процесса? Он не мог родиться из наблюдения природы, так как, по утверждению Гексли, природа учит противоположному; и он не мог быть унаследован из до-человеческих времен, так как среди скопищ животных, раньше появления человека, не существовало этического процесса даже в зародыше. Его происхождение, стало быть, лежит вне природы.

Нравственный закон обуздания личных порывов и страстей произошел следовательно — подобно закону Моисееву — не из существовавших уже обычаев, не из привычек, уже вкоренившихся в природу человека, он мог явиться, только как божественное откровение, осветившее ум законодателя. Он имеет сверх-человеческое, мало того — сверх-природное происхождение.

Это заключение с такой очевидностью вытекает из чтения Гексли, что Георг Майварт (Georg Miwart.) известный ученый эволюционист и вместе с тем ярый католик, немедленно после прочтения Гексли своей лекции в Оксфорде, поместил в журнале Nineteenth Century статью, в которой поздравлял своего друга с возвращением к учениям христианской церкви. „Совершенно верно”, писал он, приведя указанные сейчас места из лекции Гексли, „трудно было-бы более сильно выразить, что этика никогда не могла составлять части общего процесса в эволюции”[184]. Человек не мог добровольно и сознательно выдумать нравственный идеал, „этот идеал был в нем, но он исходил не от него” (стр. 208). Он происходит от „Божественного Создателя”.

Действительно, одно из двух: или нравственные понятия человека представляют лишь дальнейшее развитие нравственных привычек взаимной помощи, так широко свойственных всем общительным животным, что их можно назвать законом природы, — и в таком случае наши нравственные понятия, поскольку они плод разума — не что иное, как вывод из того, что человек видел в природе, а, поскольку они плод привычки и инстинкта, — представляют дальнейшее развитие инстинктов и привычек, свойственных общительным животным. Или же наши нравственные понятия суть внушения свыше и дальнейшие исследования нравственности могут состоять только в истолковании Божеской воли. — Таков был неизбежный вывод из этой лекции.

И вдруг, когда Гексли издал свою лекцию, „Эволюция и Этика”, в виде брошюры, снабженной длинными разработанными примечаниями, он поместил в ней одно примечание[185], которым он вполне сдавал свою позицию и уничтожил всю суть своей лекции, — так как он признал в этом примечании, что этический процесс составляет „часть общего процесса эволюции”, т. е. „Космического процесса”, в котором есть уже задатки этического процесса.

Таким образом, оказывается, что все сказанное в лекции о двух противоположных и враждебных процессах — природном и этическом, неверно. В общительности животных есть уже зачатки нравственной жизни, и в человеческих обществах они только далее развиваются и совершенствуются.

Каким путем пришел Гексли к тому, чтобы так резко изменить свои взгляды, — мы не знаем. Можно только предположить, что это было сделано под влиянием его личного друга, Оксфордского профессора Романэса, который был председателем на лекции Гексли „Эволюция и Этика”, в Оксфорде. Романэс в это время работал как раз над большим и в высшей степени интересным трудом — о нравственности у животных. (Незадолго перед этим Романэс издал замечательный труд об уме животных).

Как человек в высшей степени правдивый и гуманный, он, вероятно, протестовал против выводов Гексли и указал на их необоснованность. Под влиянием этого протеста, Гексли, возможно, и внес свое прибавление в лекцию, опровергавшее самую сущность того, что он проповедывал в своей лекции. Очень жаль, что смерть помешала Романэсу окончить начатую им работу о нравственности у животных, по вопросу о которой им были собраны обширные материалы[186]. (На этих словах рукопись одиннадцатой главы заканчивается).