Европа. Два некролога

1. Цветы зла (немецкая флористика)

Не было бы ничего немыслимого в констелляции, позволившей бы встретить старого киника и собачьего друга Диогена в послевоенной Германии, без того чтобы сидящий в бочке оборванец как–то особенно выделялся среди окружающих его руин и призрачностей. Больше того: можно было бы допустить, что некоторые хрестоматийные топосы этой vita отлично умещаются и в немецкой редакции 1945 года. Скажем, тот гимназически обязательный, парадный пример, когда забавный нелюдим изо дня в день пробуждается с утренними сумерками, зажигает свой фонарь и, кряхтя, отправляется на поиски, чтобы вопросом первого попавшегося зеваки: «Что ищешь ты, о Диоген?» подстрекнуть себя к классическому ответу in gloriam philologiae: «Ищу человека». — Не то, чтобы речь шла о некоем автоматическом воспроизведении этого ответа и после 1945 года. Немецкий поиск греческого киника должен был бы, во всяком случае, выглядеть более конкретным и более корректным, прежде же всего более специфическим. Вопрос: что ищут в стране поэтов и мыслителей?

Ответ: что же еще, как не людей, с позволения сказать, пишущих стихи и мыслящих! — Киник удит в мутной воде; с фонарем при свете дня ищет он в стране философов мужей, смогших бы — мыслить. Скудный улов старого ворчуна, вынужденного — при всем своем иммунитете к фальшивомыслию — довольствоваться па- рой–другой дохлых подделок мысли. Следующей погремушкой, например: никаких стихов после Освенцима! — Ну и ну! щелкает языком бессмертный бомж, — шутник, очевидно, переусердствовал. Причем тут поэты? Поэты хоть и «лгут много», но не больше же самих историков! И, единожды начав с никаких стихов, отчего бы, собственно, не прийти и к никаким мыслям! Допустив, что никакая мысль началась бы уже с окрика: никаких стихов!… Вопрос: что делают еще, если не пишут стихов и не мыслят? Ответ ex occidente: претворяют в жизнь план Маршалла. Говоря теологически: старомодная библейская змея, отхозяйничав, освобождает место благотворителю–дракону, который в своей, более современной, редакции 1 Быт. 3, 1–7 располагает, по меньшей мере, тем преимуществом, что для организуемого им грехопадения не требуется никаких других усилий, кроме — аппетита: Вкусите с древа потребления, и будете как у Христа за пазухой. Христианскому Западу, после того как он проморгал гётеанистический исход, не остается ничего иного, как за христианским камуфляжем поклоняться иному более могущественному Богу, откликающемуся на имя: No problem. Прощальное cogito Запада: не мыслю, следовательно, пир идет горой.

Анамнез Запада: похитивший Европу бык оказался — трансвеститом. Судебно–медицинское освидетельствование Запада: кишечная и мозговая непроходимость. Но — Запад есть Запад, или green card Востока. Что же это значит, когда безмыслие, немыслие, недомыслие, и как бы эти афрозападные добродетели еще ни назывались, характеризуют не Запад, а именно страну поэтов и мыслителей? Это значит: перевоспитание. После всемирного потопа Европы 1945 мир–победитель, колеблющийся в выборе между аграризацией Германии (план Моргентау) и стерилизацией немецкого населения (план Т. Н. Кауфмана[77]), решает в пользу милосердия и позволяет многогрешным немцам присягнуть себе на верность. Немецкая присяга Западу: Я не смею впредь ни сочинять стихов, ни мыслить, раз уж мне выпало на долю быть соотечественником Адольфа Гитлера. Я знаю, что немецкое мышление сделало немцев народом убийц. Оттого я безоговорочно осознаю необходимость перевоспитания и заранее оговариваю, что весь цивилизованный мир вправе бойкотировать меня, если я не отучусь (по–немецки) мыслить. — Вот это да! присвистывает человек с фонарем: дело выглядит здесь сквернее и запутаннее, чем тогда на Крите, где я ухитрился–таки, черт возьми, повстречать критянина, который не лгал, когда он открывал рот. Неужели же, клянусь святым Приапом, мне придется как раз среди народа мыслителей оставить всякую надежду встретить мужа, с которым можно было бы поразмышлять о недавних деяниях Божьих!

Позволительно, в память об одном блаженном кинике, воздать должное уровню, на котором с послевоенного времени и по сей день прозябает репрезентативная немецкоязычная мысль. Не то, чтобы в эйфорической атмосфере общенемецкой промывки мозгов и составов вместе с водой национал–социализма было выплеснуты и философские дети. Можно было бы, скорее, предположить, что количество людей, официально аккредитованных в послевоенной Германии как философы, не то что не сократилось, но и значительно выросло по сравнению с прежними временами. Что при этом режет глаз и ухо, так это абсолютно новый стиль философского поведения: с 1945 года центр тяжести немецкой философии необратимо смещается с философских затворников на философские кланы. Можно помянуть добрым словом гаруспика, еще в 1770 году предостерегшего философов от соблазна поменять орлов их геральдики на всякого рода пернатый скот: «Les philosophes ne sont point faits pour s’entr ’aimer. Les aigles ne volent point en compagnie; il faut laisser cela auxperdrix, aux etourneaux… Planer au–dessus des autres et avoir des griffes, voila le lot des grands genies»[78]. Тем временем тенденция философствовать дюжинами, которая (как прививка против вируса «Штирнер») уже со второй половины XIX века всё явственнее давала о себе знать, не только проявляется в полном объеме, но и единственно задает тон. Это значит: философией занимаются уже не на собственный страх и риск, но плечом к плечу: как представители школ и направлений. Не случайно современные философы, из которых двенадцать, как известно[79], образуют дюжину, узнаются не только по тому, что они пишут книги на тему масса, но и по тому, что сами они суть масса. Мы не будем несправедливы к такому изощренному аналитику массы, как Элиас Канетти, если дополним каталогизированные им типы массы также и философской. Если господам философам не приходит в голову ничего более остроумного, чем отрицать наличие подобной массы, то делают они это не иначе, как сообща и в регламентированном порядке: на конференциях, симпозиумах и за прочими круглыми столами. Что ж, философы на то и современны, чтобы не иметь ни малейшего представления о том, что между небом и землей, во всяком случае за стенами alma mater, существует и нечто такое, что называется самопознание.

Дотошный анализ Канетти («Масса и власть»), за которым не остается незамеченным присутствие заказчика Аримана, начинается, как известно, с феномена страха прикосновения. Ничто не отпугивает человека (человек в современном вадемекуме Аримана есть nomen agentis для того малого, о котором некто властный[80] говорит однажды, что его можно узнать по тому, что он не делает никакого употребления из своей способности мыслить), ничто, говорится здесь, не отпугивает человека сильнее, чем страх быть телесно прикосновенным. Против этого недуга знахарь–порчельник (Unheilpraktiker) Ариман прописывает парадоксальное средство, именно — неограниченную прикасаемость. Кто хочет избавиться от страха прикосновения, должен, поэтому, перестать быть недотрогой и приучить себя к оптимальной прикасаемости, там именно, где только и возможно тотальное прикосновение: в сплоченности массы, когда аллергик контакта растворяется среди себе подобных и сам становится себе подобным. Ибо нигде, ни даже в самой гарантированной изолированности и защищенности, не чувствует он себя бесстрашнее и надежнее, чем в абсолютной консистенции массы, в которой его забота о себе лично, имманентная ответственности, едва ли превосходит заботу сороконожки о своих ногах.

Итак, было бы странным, если бы предмет массоведения верифицировался в XX веке исключительно по одиозным факельным шествиям или чему–нибудь еще в этом роде, а не, скажем, и по философским сходкам, называемым из приличия философскими конгрессами. После того как страху, благодаря одной декадентской теологии (Кьеркегор) и одной выцеженной из этой теологии философии (Хайдеггер), были гостеприимно открыты двери в духовную атмосферу Запада, было бы смешно считать, что ему подвержены все люди, кроме самих философов. Что философы не составляют исключения среди прочих людей, на сей счет сохранились свидетельства с древнейших времен, среди которых не последнее принадлежит прославленной аттической куртизанке. «Я не знаю, — говорит однажды Лаис, — ни кто эти господа, ни чем они занимаются; но что они посещают меня ничуть не реже купцов и мореплавателей, это я знаю наверняка». Философ, заставляющий мир вращаться вокруг страха, и сам, как философ, не свободен от страха, правда, страха необычного, именно: страха быть экзистенциально (стало быть, не кончиком языка, а во всем живом объеме) соприкасаемым с той или иной проблемой. Если же он утверждает, что ничто не нейтрализует этот страх лучше, чем когда защищаются от него en masse, мы вправе ожидать здесь эффекта бумеранга. Ибо там, где добрые малые избавляются от своего эмпирического страха, растворяясь в массе себе подобных, что мешает философу справиться со своим трансцендентальным страхом, как раз растворившись в массе коллег? Вопрос: может ли философ быть настигнутым эринниями проблем? При условии, что его пришлось бы сперва найти в толпе философов? Знаменитый вопрос немецкой просветительской классики: кричит ли Лаокон?, модифицируется в современной философии в вопрос: а был ли вообще Лаокон? Можно представить себе конфуз не только Афины и Аполлона, но и всего художнического цеха, от Вергилия до родосцев Агесандра, Полидора и Атенодора, если разгадчик тайны троянского коня предпочел бы хранить анонимность и выступать от имени всех троянцев. Finis Luciferi: змея, за без- адресатностью жертвы и бессюжетностью действа, жалит себя в собственный хвост. — В 1945 году, в момент, когда проблемой обернулось решительно всё: прошлое, настоящее и будущее, страх проблемного прикосновения оказался едва ли не своего рода basic instinct немецкой философии. Старый топос: плечом к плечу, дополнился топосом: философским плечом к философскому плечу. Ничего удивительного, если немецкие философы в первые послевоенные годы лишь теснее сжимают ряды и сплеча отражают проблемы (1947 год: философский конгресс в Гармиш—Партенкирхене, 1948 год: в Майнце), в общем и целом, одну центральную проблему: как, при таком обилии грязи, не ударить лицом в грязь? В нулевой точке немецкой истории, когда под вопросом стояла сама допустимость этой истории, немецкая философия подписала себе смертный приговор. Ибо кому, как не наследникам Лейбница, Гегеля и Шеллинга, пристало бы вступиться за оказавшуюся перед смертельной опасностью немецкую энтелехию и дать объяснение двенадцати роковым годам немецкой судьбы, мимо которых прошли как судьи в Нюрнберге, так и умники–интеллектуалы прочего мира!.. Приговор был приведен в исполнение почти одновременно с политическими казнями в Нюрнберге: немецкой философии вменялось отныне проходить переквалификацию у потомков Джона Локка и выражать наиболее тонкие нюансы своей мысли в английских — американских — словах. (В транслировавшейся недавно по юго–западно–немецкому SWR‑2 лекции одного тюбингенского профессора философии — ученик Гадамера! — можно было среди прочего услышать и такое: «На аргументы Платона о противопоставленности мира идей миру чувственных явлений Аристотель отвечает: о’кей! но как же быть с тем, что.» Параллельно на соседней волне Radio Regenbogen под родоплеменные ритмы и бряцания некий голос послепереломного возраста гнусавил рефрен: Don’t worry! Be happy!)

Предсмертная воля Гитлера отождествить свою личную судьбу с судьбой немецкого народа и не оставить последнему иного выхода, как последовать за своим сломленным фюрером в ничто, исполнилась на немецких философах. Пока зачинщики последнего немецкого двенадцатилетия, юридически принужденные представлять немецкое как таковое, стояли перед трибуналом, навлекая на себя ненависть всего мира, отцы–философы страны мыслителей приноравливались к политической трагике дня, рассчитывая с минимальными потерями отделаться от «истории», в которую они влипли. Но то, что теряет философ, подбирает журналист; с 1945 года тон — в делах как трансцендентальной, так и эмпирической значимости, — задают преимущественно люди прессы. Что в рубленых, черно–белых, рассчитанных на блиц–прочтение в пивных и синхронное (с пивом) заглатывание фразах заготавливалось бойкими репортерами, переводилось затем на «более философский» язык и толковалось (официальный толкователь — доктор медицины, ординарный профессор философии Карл Ясперс) как — «вопрос вины». Нет сомнения в том, что газетная братия догадывалась, «где зарыта собака»; в конце концов именно от немецких журналистов исходила инициатива посадить на скамью подсудимых в Нюрнберге певца Заратустры философа Ницше.

Смутное, но навязчивое чувство витало в воздухе: привлечь к ответственности за случившееся не только злых политиков, но и фо- бофобических философов. Ничего удивительного, что с отмеченного момента к эксклюзивной компетенции людей прессы относятся не только подсмотренные в замочную скважину шалости всякого рода «знаковых», как они выражаются, шалопаев, но и философские проблемы. Трудно сказать, впрочем, кто в скандале вокруг Ницше выказал большую тупость и безвкусицу: философы или — газетчики. Несомненно одно: «вопрос вины», частным случаем которого оказывается карикатура «Ницше в Нюрнберге», есть лабиринтная проблема и, как таковая, подлежит ни журналистскому, ни даже философскому, а единственно кармическому ведомству. Поставленный в свет кармы, топос Ницше на нюрнбергской скамье подсудимых демонстрирует: философски — глупость, эстетически — пошлость, клинически — слабоумие. Не ницшевское предвидение восходящего нигилизма расчищало путь мифу национал–социализма, а неспособность духовно ответственных узреть в этом видении нечто большее, чем черепные данные какой–то светловолосой бестии. Не будь мировая необходимость нигилизма у соотечественников Ницше сведена, с одной стороны, к академически дурному тону, с другой стороны, к декадентским обезьянничаньям, едва ли и возник бы тот немецкий вакуум, который — после Версальского мира и реванша la grande nation — всосал в себя национал–социалистическую революцию нигилизма. Со времен Бисмарка философская карма Германии (исключительным последствием которой и стала политическая карма Германии) называется: кантианство. Что есть кантианство? Английская идея (Pax Britannica), одержавшая политически верх над Европой через Наполеона, победила Европу духовно через Канта. В Канте лютеровская вера, проветренная от смачно–лютеровских припахов и «неприличностей» и сублимированная до пуритански–твердолобого ригоризма, прокрадывается в философию — с расчетом и здесь сдвигать горы. Когда одно немецкое мышление осознало себя как высшее звено в эволюционном ряде образующих природу процессов, оно возвестило свое начало в следующем диагнозе: «Современная философия страдает нездоровой верой в Канта» (Рудольф Штейнер). Не будем забывать: приближающийся к своему Et incarnatus est Ариман создает себе форум и паблисити в первую очередь как раз среди философов. После отто–либмановского отступления к Канту, каждая свободная от Канта, не окантованная мысль подвергается обструкции и отлучению от философской церкви. Но одно дело, нездоровая вера в Канта в условиях томительного fin de siecle, другое — она же на фоне лозунга: «Убей немца!» Как выглядел бы немецкий бланкомир 1945 года в оптике кантианца? Сомнений нет: просто неким миром в себе и для себя. Хотя надо мной нет уже никакого звездного неба, а есть лишь «летающие крепости», зато никому не дано вырвать «моральный закон» из моей груди. Стертому в порошок, в ничто, в локковскую tabula rasa миру кантианец противопоставляет вечные априори матери–философии. Философам не пристало расточать свои драгоценные силы на агностику злобы дня. Доцент философии Мензе, Боннский университет, внушает своим находящимся под шоком соотечественникам в 1946 году, что «каждая произрастающая на почве духа времени философия теряет почву философии и становится беспочвенной»[81]. Эта фраза лишний раз убеждает в том, что ни на какой другой почве цветы зла не способны произрастать столь буйно и пышно, как на немецкой почве, и что видеть их только в политиках, а не — прежде всего

— в философах, значит лишь засвидетельствовать незрелость ума и инертность воли.

В свете сказанного представляется возможным философски прояснить понятие карма. Карма в ХХ веке — это отнюдь не санскрит и не «пещеры и дебри Индостана», а оптика истории, если история хочет быть не fable convenue, а Gesta Dei per hominem. Кармой называется и кармой является, когда некий немецкий философ в головокружительности ускользающей из–под ног немецкой почвы ищет опору на почве philosophia perennis. Страна поэтов и мыслителей anno Domini 1945 есть некий прискорбный дубль Книги Бытия. Строка: земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, гласит дальше на фоне немецкого жизненного пространства 1945 года: и недух философов носился над водою. — Когда–нибудь, в каком–нибудь более удачно сделанном будущем, обнаружат достаточно зоркости, мужества или, если угодно, вкуса, чтобы признать в послевоенных философах Германии пионеров западной наркомании. Там, где настоящее выбивало у целого народа почву из–под ног, философы, вроде Ясперса, отыскивали себе новых гарантов идентичности в корнях прошлого. Ясперс: «Для нас ни в коем случае еще не потеряно всё, если только в отчаянии мы не пустим по ветру и то, что неотъемлемо от нас: основу истории, данную нам сперва в тысячелетии немецкой истории, затем западной истории и, наконец, истории человечества в целом. В нашей открытости человеку мы должны углубиться в эту основу, в самые близкие и самые отдаленные для нас воспоминания. Повсюду нам будет попадаться не только жутко безысходное, но и то, что придает нам бодрость. Мы приобретем внутреннюю связь с тем, что людям во всем мире пришлось испытать в крайних обстоятельствах. В просторе этой человечности иной немец находил себе опору, когда он был отвержен отечеством»[82]. «Мы» скажем на это: до чего же пусто, плоско и банально — фиксировать источники немецкого перевоспитания где–то в политических кругах Лондона и Вашингтона и не замечать стараний местных коллаборационистов! (В ясперсовском «просторе человечности», конечно же, не нашлось места 35 летнему писателю Роберу Бразийаку, расстрелянному в Париже 6 февраля 1945 года за коллаборационизм[83].) Немецкое reeducation носит марку: Made in Germany. — Поскольку (после известных событий) немцу, как немцу, нечего было рассчитывать на иную участь, кроме отверженности, ему оставалось лишь последовать совету реномированного профессора философии и выставить себя перед миром уже не как просто немца, а как — человека. Как человек (см. выше ссылку на вадемекум Аримана), он имел бы несколько большие шансы занять место за столом, нежели будучи просто немцем; в последнем случае ему не оставалось иной участи, кроме ненависти и презрения. — Может, эта тупая интеллигентская патетика и способна тронуть некую «знаковую» публику, как аперитив перед буфетом; к действительной проблеме она не имеет никакого отношения.

Если до 1945 года логически–юридическое чучело, называемое человек, никак не тревожило еще университетскую философию (вследствие её полнейшей невосприимчивости к апокалиптику Штирнеру и теософии гётеанизма), то с этого года некто «человек» становится преследующим её наваждением. Парализованные бомбовыми коврами, устлавшими их милое отечество, немецкие философы, как и немецкие обыватели, меньше всего готовы были осмыслить действительную подоплеку случившегося. Старый испытанный шаблон дуализма: добрый Бог против злого дьявола, брал и на сей раз верх над серьезностью случая, хотя на роль мирового Бога против среднеевропейского дьявола претендовали уже оба — как западный, так и восточный — дьявола. Соотечественникам Гегеля следовало бы проявить некоторую осторожность в обращении с таким понятием как коллективная вина.

Не то, чтобы злые «янки» вкупе со злыми «татарами» огульно навязывали добрым отпрыскам Гёте и Шиллера вину их политиков; но если народ поэтов и мыслителей оказался вдруг перед чертой конца своей истории, то не оттого, что все (или почти все) присягнули на верность нечистой силе, а оттого, что немногие (как интеллигенция) предали самих себя. — Мир майи сталкивается в знаке этого предательства с миром кармы. Вздумай немец, в своем естестве немецкого философа, кармически осмыслить 1945 год, ему пришлось бы, вероятно, в самом пекле среднеевропейского Рагнарёка отметить некий диковинный юбилей. Невозможное в мире истории есть возможное мира кармы, и там, где в мире истории мельтешат политики, государственные мужи и генералы, в мире кармы одна забытая книга празднует свой столетний юбилей возвращением на пренебрегшую ею родину в виде инфернального фейерверка фосфорных бомб. Карл Балл- мер[84] резюмирует случай: «Через сто лет после выхода в свет „Единственного и его до- стояния“ Макса Штирнера 10-тонные бомбы падают на Европу, чтобы продемонстрировать людям, что мир нуждается в ремонте и обновлении»[85]. Можно заранее поздравить какого–нибудь академически обученного страуса, если он окажется в состоянии выдержать эту констатацию дольше трех секунд, не зарывшись головой в песок мимикрических тривиальностей! Между тем: если заболтанный «вопрос вины» имел вообще смысл, то не как res dubia Гитлер, а как игольное ушко Штирнер. В одноименном бестселлере Ясперса (1946) немецкая вина не объясняется, а умножается.

Немецкому философу, взявшему на себя смелость втолковывать (советско–русскому и англо–американскому) миру, что такое немецкая вина, очевидно, и не приходило в голову, что признание коллективной вины неизбежно влечет за собой и коллективное наказание. Ясперс: «Что мы, немцы, что каждый немец каким–то образом (?!) виноват, в этом, если наши рассуждения не были полностью лишены оснований, не может быть сомнения»[86]. Коллективная вина немцев, «каждого немца», состоит, по Ясперсу уже в том, что они простодушно попались на нацистскую удочку. (Комментарий «ясперсоведа»: так рассуждает не какая–то там тетушка Полли, ахающая при виде замызганной грязью праздничной курточки племянника, а, с позволения сказать, всемирно известный философ, ухитрившийся не потерять своего пишущегося шестизначной цифрой годового оклада ни после 1933, ни после 1945 года.) Сумей они избежать этого, судьба не обошлась бы с ними столь жестоко. — Этому никудышнему суждению причинности позволительно противопоставить другое суждение, значимость которого нисколько не пострадает, а скорее всего, только выиграет оттого, что оно никак не может рассчитывать на сколько–нибудь благоприятную рецепцию в академической голове. Критический pendant к ясперсовскому «Вопросу вины»: если бы немцы до (как, впрочем, и после) 1933 года, активного года Я, поменьше читали книги, вроде тех, которые писал профессор Ясперс, вероятность того, что они не отдали бы свои голоса Адольфу Гитлеру возросла бы пример но вдвое–втрое. Этот пробабилистический вывод вовсе не должен казаться эпатажем.

Такой судьбе, как Гитлер, сопротивляются не интеллигентской болтовней, а сознанием и присутствием духа. Уравнение: немцы отдали своему фатальному фюреру ровно столько избытка чувств и фанатизма, сколько сознания и присутствия духа было отнято у них их философами.

Вопрос заостряется в тупик: а вправе ли немец после 1945 года вообще считаться человеком? Вот некто Гольдхаген, гарвардский специалист по немцам, которым он посвятил революционную книгу Hitler’s willing Executioners, отвечает на этот вопрос решительным нет. Немцы суть нелюди (не — «мы»): в каждом немце сидит палач и садист, добровольный исполнитель Холокоста[87]. При таком повороте дела что же и остается народу убийц, как не ухватиться за спасительный argumentum ad hominem философа: да, немец вправе считать себя человеком, но для этого ему придется лишь с головой окунуться в исторические грезы и озираться на свою сиюминутную немецкость не иначе, как с отвращением и стыдом.

Утешение философии: даже после 1945 года немцу в Германии вовсе не обязательно быть не–немцем, как это решили некоторые пылкие головы из пере- воспитательной армии спасения; ему в послевоенной Германии — и тут–то зарыта собака

— нельзя лишь быть современным немцем. Яснее не придумаешь: лишь как вчерашний, мертвый, немец способен ясперсовский немец смыть с себя вину и включиться в хор прочего человечества, молящегося некоему Богу по имени No problem. Было бы небезынтересно рассмотреть этот выверт немецкого философа в контексте с одновременным призывом одного красноармейского журналиста.

Захватывающий контрапункт, в котором немецкому исходу гуманиста Ясперса противозвучит гуманистической клич Ильи Эрен- бурга: «Убей немца!» («Не считайте дни, не считайте — считайте только убитых вами врагов. Убей немца — вот молитва твоей матери. Убей немца — вот крик русской земли. Не раздумывай, да не дрогнет твоя рука. Убивай!») Контрапункт, не лишенный к тому же диалектической привлекательности. Именно: немец должен быть убит и экспонирован в историческом паноптикуме, ибо — слушай, Израиль! — только как прошедшее совершенное вправе он рецитировать Шиллера и слыть совершенным. Если, таким образом, немец хочет быть «как все», то ему надо лишь одурманить себя историческими наркотиками и грезить о старых, неназванных днях: ни одному миротворцу и перевоспитателю и в голову не придет тогда отнять у немца его человечество. — Было бы просто потерей времени подвергнуть этот Jasperletheater (выражение Карла Барта) теоретическому бойкоту.

Что здесь единственно решает, так это духовнонаучно фундированная фактичность, против которой университет и сегодня еще ощетинивается с не меньшей злобой, чем в свое время против естественнонаучно фундированной фактичности. Фактом является то, что дневные мысли живущих делаются ночью как бы пищей для умерших[88]. Если воспринять это сообщение духовной науки не просто головой, а кожей, то можно будет онеметь от переживания отвращения, с каким умершие (в особенности недавно павшие на фронте) изрыгают из себя ясперсовский засахаренный гуманизм. Солдат убивает и бывает убит. Это зачисляется ему потом — в зависимости от победы или поражения — как героизм или преступление.

С немецкими солдатами случилось именно последнее. По формуле Карла Шмитта[89]: «Есть преступления против человечности и преступления во имя человечности. Преступления против человечности совершены немцами. Преступления во имя человечности совершены на немцах». Но что же следовало бы зачислить философу, который мыслями (помысленными, записанными, отданными в набор, растиражированными, оплаченными) вторично убивает умерших? Философу, который в присутствии миллионов насильственно лишенных жизни и даже еще не захороненных призывает оставшихся в живых оказать последние почести лишенным жизни тысячу лет назад? — Мы резюмируем случай еще раз словами Карла Шмитта, хоть и сказанными о другом гуманисте, но вполне годящимися и для этого[90]: «Меня бросает в дрожь от трупного яда этой не желающей умереть падали (Томас Манн)».

В академических кругах Мартин Хайдеггер и по сей день еще слывет антиподом Ясперса. Не застревая в этой контроверзе, из которой будут долго еще тянуться вереницы «защищенных» юношей и дев, обратим внимание на её иллюзорный характер. Когда- нибудь перестанут рассматривать этих двух исполнителей одного и того же заказа, именно: привести мышление на «лесные тропы»[91], как антиподов, по той элементарной причине, что не могут же быть антиподами двое, один из которых стремится к цели слева, а другой справа.

В кармически увиденной истории немецкой философии оба почтенных мужа хлебают из одной миски. Там, где академически ухоженный Ясперс заклинает времена Арминия и Конрадина, пенсионированный Хайдеггер рилькает и гёльдерлинит (rilkt und holderlint) о том же самом. Но если, объединенные порчей, оба на равных стоят в пространстве Откровения, то шансы гёльдерлинящего Хайдеггера не быть извергнутым из уст Господина кармы всё же превышают шансы константно теплого Ясперса. Можно сказать и так: оба философа равны, только Хайдеггер — «более равен». Недаром же, обжегши себе раз язык в ректорской речи 1933 года, выказал он столько осмотрительности и вербальной изощренности в 1945 году. Изощренность национал–социалистического экс- ректора Хайдеггера выступает под техническим кодом Письмо о гуманизме и причисляется (всё еще) к философской классике. Приходится ломать голову над «коаном», согласно которому можно в 1933 и 1947 годах высказываться на одну и ту же тему, один раз в маске spiritus rector, другой раз философского старца, и быть соответственно зачисленным сначала в обскуранты, а потом в классики. На развалинах лопнувшего мифа XX столетия старец Dasein^ Хайдеггер медитирует преодоление человека. Если субъективное с грехом пополам могло еще влачить свое существование в реанимационной ясперсовского историцизма, то на этот раз ему просто приходит конец: ибо — шепчет глубокомысленный антропо–экс–центрик — антропоцентрическая точка зрения стала непрочной и несостоятельной.

Гуманизм, позволявший человеку слыть последней инстанцией мира, потерял всякий смысл, так как «не человек есть существенное, а бытие, как измерение экстатического экзистенции»[92]. Позволительно в этой связи вспомнить формулу примирения, предложенную Жозефом де Местром в его критике локковской философии: «Чтобы сделать книгу Локка во всех отношениях безупречной, — говорит де Местр, — достаточно было бы, на мой взгляд, изменить в ней всего лишь одно слово. Книга озаглавлена: „Опыт о человеческом разуме“; напишем просто „Опыт о разуме Локка“ — ни одна книга не отвечала бы тогда своему названию лучше, чем эта»[93]. Может быть, и «нам», читателям Хайдеггера, больше бы повезло с ним, если бы мы читали всюду вместо «человек» просто «Хайдеггер»? — «Человек пребывает в заброшенности. Это значит: человек, как экзисти- рующий предмет (Gegenwurf) бытия, настолько же превышает animal rationale, насколько он меньше в сравнении с человеком, понимающим себя из субъективности. Человек не есть господин сущего.

Человек — это пастух бытия. В этом „меньше“ человек не теряет ничего, но лишь приобретает, достигая истины бытия. Он приобретает сущностную бедность пастуха, достоинство которого покоится в том, что он призван самим бытием в ис- тинствование своей истины»[94]. Если не дать защекотать себя гёльдерлиново–рилькевским попурри этих фраз, то останется лишь транспонировать их в ясное, т. е. вывести их на свет. Ясный, как солнце, Хайдеггер: после того как человек опознал в себе пастуха бытия, ему нет больше никакой нужды искать ответы.

Задавать вопросы, благоговейно испрашивать свое пасторальное бытие — в этом, и только в этом, заключается смысл и милость его жизни. Если тем не менее у названного «человека» появилась бы потребность в ответе, то ответом было бы, пожалуй, наблюдение круга, смыкающего лирически правдолепечущее (wahrstammelnde) Письмо о гуманизме со стилем–гинденбург Ректорской речи 1933, где задача науки сводится не к знанию, а к вопрошанию[95]. Понять эту диалектику, в которой одна и та же вещь в одном случае забрасывается грязью, а в другом случае приносит славу, значит расширить её до горизонта вопрошания, продемонстрировав завидную технику превращения из грязи в князи, когда вопросы, однажды заданные в присутствии фюрера, ставятся теперь в присутствии бытия. Иначе: истинствующий экс–иезуит Хайдеггер воздает бытию, что примеривающийся к роли preceptor Germaniae ректор Хайдеггер воздавал вождю национал–социализма.

Но: что позволено бытию, не позволено (после 1945 года) Адольфу Гитлеру, именно: быть только вопрошаемым, а не вместе с тем и ответствуемым. — В измерениях экстатического экзистенции хайдеггеро–человеку приходится, поэтому, нести ничуть не большую (читай: никакую) ответственность, чем в экстатическом присутствии фюрера. Ибо только само бытие (как некогда только фюрер) способно ответствовать само за себя. — Мы скажем: лишь когда немцам удастся выйти из круга безрадостной альтернативы: либо по–ясперсовски переливать из актуально пустого в исторически порожнее, либо по–хайдеггеровски пасти собственное бытие в истин- ствовании его истины, они найдут в себе силы созреть для своего первородства, предвиденного Шеллингом: «Немецкая нация всем существом своим стремится к религии, связанной с познанием и основанной на науке. Возрождение религии через высшую науку, такова, в сущности, задача немецкого духа и цель всех его устремлений»[96].

Не требуется никаких комментариев, если комментирует сама действительность.

В 1966 году старый философ из Шварцвальда дает журналу Шпигель интервью, при условии что оно будет опубликовано после его смерти. Позволительно, без всякого преувеличения, рассматривать нижеследующие выдержки как своего рода завещание философа, подводящее итог полувековой работе мысли. Хайдеггер: «Может статься, что путь мышления ведет сегодня к тому, чтобы уйти в молчание и уберечь тем самым мышление от участи быть спущенным по дешевке (daB es verramscht wird) в течение какого–нибудь одного года.

Может статься также, что мышлению понадобится 300 лет, чтобы стать „действен- ным“». Эти расчеты наталкиваются на явное недовольство собеседников. Достаточно скандальная ситуация, когда журналист призывает слывущего мудрецом философа спуститься обратно на почву действительности.

Шпигель: «Раз уж мы живем не через 300 лет, а здесь и теперь, нам не пристало молчать. Мы, политики, полуполитики, граждане своей страны, журналисты и т. п., мы должны постоянно принимать какое–нибудь решение. От философа ждем мы помощи, помощи окольными путями. И вот же нам раздается в ответ: я не могу помочь Вам». Хайдеггер: «Но я и в самом деле не могу». Причина? «Для нас, сегодняшних, слишком велико величие имеющего быть помысленным». Нужно было десятилетия избегать встречи с мыслью Рудольфа Штейнера, чтобы на исходе жизни быть так ею настигнутым! Некая высокая симптоматика не ускользнет от взора, когда философ ранга автора «Бытия и времени», первопроходец тупиков, сознается посмертно, что и его, стало быть, не только «нас», политиков, полуполитиков, граждан, журналистов и т. п., превосходит величие имеющего быть помысленным.

Что это: lapsus calami или жертва медом в рефекториуме «веселой науки»? При всей «нашей» благодарности покойному мастеру за предостережение, мы вправе всё–таки спросить: а является ли для нас, сегодняшних, также и парадоксальность имеющего быть помысленным столь же великой, как его величие? Скажем, допущение, что через сто (или как раз все «300») лет эта посмертная публикация философа Хайдеггера будет толковаться как некое спонтанное признание им антропософии, величие мысли которой он при жизни волею судьбы должен был обойти молчанием?

Вместо эпилога, или как один философ рассмешил царевну Несмеяну. — Там, где недавно грохотала трагедия, нынче за закрытым занавесом и по опустевшей сцене шмыгают мыши. Так и не терпится перейти на ты с демоном вежливости, когда господину Герману Люббе (известному на Западе профессору философии, которому для полной известности недостает как раз диссертаций о нем российско–немецких юношей и девушек) приходит в голову, не моргнув глазом, внести свою лепту в тезаурус дефиниций: Что такое философия? «Философия, — учит нас профессор Люббе[97], — это интеллектуальное искусство рефлексии, предназначенное решать кризисы ориентации». Соответственно: философы суть «профессиональные специалисты по части путаницы, знатоки менеджмента кризисов ориентации (Orientierungskrisen–management)». От кого ускользнет задний смысл этих характеристик — как видно, и философам не чуждо слоняться по биржам труда (околачивающиеся в барах и забегаловках бывшие боксеры едва ли сумели бы удачнее рекомендовать себя в качестве вышибал), — тот мог бы, по меньшей мере, отгадывать, чего здесь больше: хвастовства или нелепости. Нижеследующие отрывки заимствованы мной из одной компетентной книги[98], предлагающей себя профессору Люббе в качестве форума, на котором он мог бы поучиться лицезрению собственного первофеномена: «Профессор Герман Люббе, — читаем мы, — преподающий в Цюрихе философию и политическую теорию, создал в одной единственной статье, написанной в 1986 году, следующие прилагательные (от переводчика: в бессилии адекватно, а равно и неадекватно, переложить эти философские бэбоэби на русский язык без разрезания их на куски, я ограничусь их первозданным видом, полагая, что читатель, знающий немецкий, сможет сам с ними справиться, а читателю, не знающему немецкого, достаточно будет просто на них взглянуть): daseinsproblemlosend, lebensernststiftend, raumdistanzunabhangig, zeitverbringungssouveran, selbstverwirklichungsambitioniert.

К этим прилагательным он присочинил следующие существительные (от переводчика: здесь можно и постараться, при условии, что русские кальки должны читаться и смотреться как одно слово): Dekultivierungsphanomene (феномены декультивирования) — Innovationsverarbeitungskapazitaten (объемы проработки инноваций) — Lebensfuhrungsfanatismen (фанатизмы жизнеуправления) — Sekundartugendorientiertheit (ориентированность на вторичные добродетели) — Zeitzubringungsagenden (памятные книжки времяпрепровождения). В комбинированном виде это выглядит так (от переводчика: после всего можно, пожалуй, опустить язык оригинала и отдаться полностью на милость русских двойников): „Явления повседневно культурной декомпозиции“ — „Осадки равно распределительно не способных, усилие резистентных инкомпетенций“ — „По истечении этих сроков пассивистический модус времяпрепровождения порождает состояния субъекта, отмеченные качеством печального самочувствия“. Структура предложения не уступает выбору слов: „В общем кажется значимым, что обеспечение шансов при условиях некой параллельно с растущей динамикой социального и культурного изменения убывающей надежности в суждении о нашем будущем мире профессии и труда лучше всего способно переучиваться посредством приобретения и сохранения способности“». Ставим точку.

Люди, называющие себя интеллектуалами, вправе быть более глупыми, чем это разрешается полицией. (Или «права человека» не предполагают также и права на неограниченную глупость?) В качестве компенсации за интеллектуально–моральный ущерб читателю может быть предложена следующая развязка: ходит слух, что некая безрадостная царевна (более известная под популярным именем Несмеяна, чем под гностическим София Ахамот), после того как ей прочитали пару фраз профессора Люббе, должна была зажать рот рукой, чтобы не прыснуть со смеху. Так это или нет, одно известно наверняка: она тотчас же вознаградила сватающегося за нее жениха кафедрой философии и приличным окладом.

2. Incipit Anthroposophia

Догадка Хайдеггера, что философия подошла к концу удостоверяет, с опозданием почти в столетие, свершившийся факт. Рихард Вале с дотошностью патологоанатома аттестовал этот конец еще в 1894 году[99]. После 1945 года об этом уже кричат воробьи со всех крыш (не в последнюю очередь с крыш, под которыми люди, вроде профессора Люббе, занимаются философией). Даже слепому дано было видеть после 1945 года то, что, по вполне понятным причинам, проглядели профессиональные философы: философия мертва. — Оставалось довести эту смерть до сведения самих философов, и значит отнестись к ней не в настроении бюргерски–лирической ностальгии, а — философски. Ибо смерть философии, как философская тема, принадлежит и сама всё еще к философии, так что, не страшась стилистической безвкусицы, можно смело поставить знак обратимости между смертью философии и философией смерти. Философия, даже умирая, остается всё еще философией, и предсмертная мысль её есть мысль о смерти.

Последняя мысль философии: если философия является при жизни дискурсом о мире, то, умирая, она становится тем, чем становится каждый умерший: самим миром. Философ–агностик, проводящий границу между познанием и миром, опровергает себя в смерти, становясь сам, как мысль, миром. Философствуя о мире, мы, покуда живы, философствуем о мертвых; действительность — это действительность смерти.

Едва ли можно сказать о времени Гегеля то, что может и должно быть сказано о времени Ясперса, именно: что действительность обнаруживала себя здесь более философской, чем, с позволения сказать, сами философы. Как аттестуется смерть философии? Измеряют пульс событий дня и считывают с них откровения, о которых в университетских угодьях даже и не подозревают. Действительное разумно — с учетом умершей философии даже единственно разумно, но отнюдь не в гегелевском смысле. Гегель, осознавший разумность действительного, не мог еще мыслить мысли, что если действительность разумна, то не как метафизический аподиктум, а как результат душевного наблюдения, именно: разум действительности суть — в первом приближении — так называемые умершие, в особенности те, которые при жизни были (настоящими) философами.

Мы различаем философски сильные и философски слабые эпохи по тому признаку, что последние выклянчивают себе пиршественные остатки былых симпосионов, тогда как первые отвоевывают у мира и истории ровно столько духа, сколько необходимо для понимания мира и истории. Если кому–либо, скажем, пришло бы в голову сравнить мужей, делающих в XIX веке историю, с их современниками, великими философами XIX века, то он скорее прикусил бы себе язык, чем отдал бы предпочтение первым. И хотя восхищенному Гегелю скачущий верхом Наполеон мог показаться Мировым Духом на коне — можно было бы, с другой стороны, посмотреть на ситуацию иначе и спросить, перед кем в авторе «Феноменологии духа» преклонился бы Наполеон, случись ему быть увлеченным страданиями Мирового Духа не меньше, чем страданиями молодого Вертера? Или, беря другой (не сослагательный) пример: разве не производит впечатление дурной шутки, когда некий бисмарконемецкий кайзер, приноравливающий свой шаг к маршу из Тангейзера, позволяет себе не заметить настоящего кайзера Германии, философа Эдуарда фон Гартмана? Так обстоит это еще в XIX веке. Озабоченно задаешься вопросом, а не является ли несправедливостью по отношению к тому эрратическому валуну мировой истории, который носит имя Адольфа Гитлера, что его философские современники, стало быть, люди, долгом которых было понять его в его трансцендентальной возможности, не выходили за рамки уровня интеллектуальных папарацци? Даже не в том заключалась соль, что современная философия как бы взяла себе за правило на каждом шагу спотыкаться о действительность. Хромота — не лучшее, на что способен философ, но хромота — почти добродетель, когда в порядке вещей оказывается расслабленность.

Не то, что она хромала, было, следовательно, шуткой, а то, что ей на багряном фоне «заката Европы» удалось проморгать собственную смерть. Шуткой было, наконец, даже не это, а то, что, прикидываясь «Дон—Кихотом», она оставалась хитрым и смекалистым малым, умеющим выторговать себе за лекции о «ненадежности мирового бытия» оклад профессора. Филологи, теологи и философы, толкующие Апокалипсис, не высовываются там, где Апокалипсис разыгрывается событиями дня. Напротив, они выжидают, пока пронесет мимо, сидя при этом между двух и больше (преподавательских) стульев и меча бисер друг перед другом. «Чтоможет быть безопаснее, чем сидеть на месте, — вздыхает где–то святой Августин. — И все же священник Элий упал со стула и умер».

К предполагаемым характеристикам философов можно было бы вполне причислить и следующую: философы — это люди, нежащиеся в убеждении, что серьезность Апокалипсиса гарантирована не иначе, как возможностью стать темой их публикаций и конференций.

Что филологически усмиренный Апокалипсис мог бы однажды лопнуть реальными страхами и ужасами и явить себя как ад, беспокоит их не больше, чем любого рода дилетантские мене–текел–фарес. Ходил же одно время слух, что философ, присутствовавший среди гостей на пиру Валтасара, схватил–де руку, выводящую на стене огненные буквы беды, и потребовал доказательств беды! Хотя легенда и умалчивает о том, что шутник был менеджером по кризисам ориентации при в конце концов и без того заколотом царе, после профессора Люббе это ни для кого не составляет секрета. — Час философов не пробил даже и тогда, когда последнему газетчику стало ясно, что время коллапса между обеими мировыми войнами и есть самое что ни на есть настоящее «апокалиптическое» время и что именно философам предстояло разъяснить темный смысл этого предиката. В 1927 году в парижском издательстве Bernard Grasset вышла в свет книга с эпохальным названием: «La trahison des clercs» (Предательство клерков). Казалось бы, шпенглеров- ский «Закат Европы» нашел наконец более адекватную формулировку своих нарастающих темпов.

И лишь по прочтении можно было ужаснуться несоразмерности гениального названия и либерально–болтливого содержания книги. Если есть книги, читать которые не стоило бы дальше титульного листа (хотя их титульный лист и стоил бы сам по себе многих книг), то такова книга «Предательство клерков», не выдерживающая правила двойной критики и попадающая сама в яму, которую она вырыла для других. Эта книга, демонстрирующая возмущение некоего староколенного интеллигента своими иррационалисти- ческими коллегами, являет сама лишь некую разновидность означенного здесь предательства. Она и сама есть вклад в названное предательство, ибо, разоблачая клерков- предателей, служащих иррационализму, она остается с предателями от другого — рационалистического — конца (автор воображает, что он способен овладеть темой peccatum intellectuale, не желая ничего и слышать осовременном Христе). — Этот монументальный негатив целой эпохи должен быть проявлен однажды в духовнонаучном растворе. Тяжбе: интеллектуалы против ума, назначено, по–видимому, быть самым сенсационным событием настоящего времени. Что именно интеллектуалам, рационалистическим, как и ирра- ционалистическим, сподобилось покончить с умом, не должно казаться более странным, чем цепь родственных прецедентов, где богословы могли вполне обходиться без Бога, филологи без логоса, естествоиспытатели без природы, искусствоведы без искусства, а психологи и психиатры без души.

Определение клерка: клерк (по–западному: интеллектуал, по–русски: интеллигент) — это тот, кто умеет думать, нисколько не нуждаясь в уме. Ум он подменяет интеллектом, который относится к уму приблизительно так же, как дровяной склад к лиственному лесу, из чего, конечно же, вовсе не следует никчемность интеллекта, а следует лишь его востребованность там, где он уместен, и нелепость, когда пытаются абсолютизировать эту уместность — дровяной склад вовсе не обязательно должен быть выбран местом для вечерних прогулок. Если есть необходимость во что бы то ни стало назвать ум, предаваемый умниками самых разных мастей, каким–нибудь именем, то следовало бы быть здесь крайне осторожным и помнить, что речь идет всего- навсего о дани сорвавшемуся с цепи номинализму, гораздому удостоверять реальное лишь в именах. — Поскольку этика этого ума требует не подменять опыт терминологией, а подгонять терминологию к опыту, он тщательно избегает соблазна быть привязанным к какому–либо имени. Милее всего было бы ему менять свои имена всякий раз, когда этого требуют потребности и возможности актуально переживаемого познания. Если в более поздней терминологии духовной науки он обозначается именем МИХАЭЛЬ[100], то нет никакой необходимости нести это имя как горб собственной спиритуальности либо пользоваться им совсем так же, как логик пользуется своими абстрактными понятиями.

Что было бы единственно необходимым, так это (исключенное) третье, именно: переступить терминологический порог и начать с опыта. Тогда лишь можно прийти к мысли, что это стародавнее оккультное обозначение, выбор которого был обусловлен некой конкретной ситуацией[101], познавательно выражает тот же смысл, на который оно указует религиозно: Архангел, поражающий Дракона, есть лишь символ, образ, подобие космической интеллигенции Христа, исцеляющей оторванный от корней и погрязший в цинизме предательский интеллект клерков.

Трезво мыслящие умы могли бы сэкономить себе кислую мину, обрати они внимание на то обстоятельство, что за этим названным михаэлический космическим умом скрывается не наивно–реалистическое недоумие, а интимнейшее художественно–философское творение одного человека. Трезво мыслящие умы воздержались бы далее от соблазна заключить из сказанного к субъективности, соответственно, ненаучности этого ума. Можно же было бы в противном случае и само это возражение счесть субъективным и, с позволения сказать, ненаучным. Допустив, однако, что предикат «трезвый» не является для трезво мыслящих очередной этикеткой, а подразумевает некую душевную реальность, придется воздержаться от всякого рода оценочной терминологии до тех пор, пока она не будет опираться на соответствующий опыт. Ну что бы мы возразили вульгарному собеседнику, заключившему бы в разговоре о ботанике Гёте к субъективности «Метаморфоза растений», который–де происходит от субъекта Гёте, в то время как объективность принадлежит–де единственно цветущим на лугах растениям.

Когда познание Гёте (из посмертной действительности духочеловека Гёте) домыслило себя наконец до теории познания, его первым шагом было вправить на место это вульгарное и философски вывихнутое отношение субъект–объект, чтобы вещи могли быть наблюдаемы и мыслимы не в покрывающих их терминологических татуировках, а в элементе истины. Гётеанизм строжайше отклоняет все усилия мысли, пытающейся выйти за пределы мышления и аппели- рующей к каким–то объективностям, как бы они ни назывались: Богом, идеей или материей. Само же мышление понимает он не метафизически, а эмпирически, как последнее звено в ряду образующих природу процессов. «Человек, как дух, — констатирует гётеанизм[102], — достигает высшей формы бытия и создает в мышлении самый совершенный мировой процесс». Еще раз: как дух, но не в смысле логически общего flatus vocis (некто «Кай», умирающий ради торжества большей посылки силлогизма), а конкретного имярека, осуществившего в себе., нет, осуществившего себя как назначение человека.

В перспективе номинализма из названного человека вытравляется всякая субъективность, после чего он обозначается как «трансцендентальный субъект», или логически общее «всех нас». Фатальным при этом оказывается, что господин Х или госпожа Y, случись им набрести на эту тему, с легкостью совращаются к выводу, что и они, будучи человеками, собственной персоной достигают высшей формы бытия. Переход от habeas corpus к habeas spiritus принадлежит, должно быть, к самоочевидностям описанной Максом Вебером этики протестантизма. Major: Человек достигает высшей формы бытия. Minor: Х и Y суть люди. Conclusio: Следовательно Х и Y обладают высшей формой бытия. — При всем напоре этого нескромного самообаяния буржуазии не следует исключать ортопедическую возможность имманентного, именно: христиански имманентного прочтения цитированного места. Мы скажем, что дух, если, конечно, иметь в виду не спиритические столоверчения, а эволюционно высшую ступень на лестнице происхождения видов, есть не общее понятие, а некое в буквальном смысле одухотворенное, до мозга костей пронизанное сознанием человеческое тело. Положение: человек, как дух, достигает высшей формы бытия, читается в этом свете не иначе, как с обязательной поправкой на ВОПЛОЩЕН- НОСТЬ: когда человек не просто логически мыслит дух, а биологически есть дух.

Когда- нибудь придется учиться распознавать христианскую мистерию не в богословском дадаизме, а в изломах мысли Дарвина и Геккеля; дух, становясь тем, что он от века есть, проходит лестницу воплощений и замирает (в дарвинизме) на ступени человек отнюдь не для того, чтобы скатиться вверх к переодетым богословам от логики и стать родовым понятием в голове логика, который способен лишь мыслить себя как человека, а не быть человеком. Против этой богословской реставрации понадобился гений Гёте; Гёте, предвосхитившему при жизни пути Дарвина, пришлось посмертно пролагать эти забредшие в тупик биологического материализма и оттого присвоенные спиритуалистическими призраками пути дальше — в перспективе расширяющегося до духовной науки естествознания. Только таким образом можно было избежать недостойной идентификации производящего совершеннейший мировой процесс мышления с неким анонимным логическим бастардом, под которого «демократически» подставляются затем какие угодно проходимцы. Совершенный мир есть откровение, и открывается в нем не мозговой призрак, а человек ВО ПЛОТИ.

Еще раз: самое поразительное в процитированном выше отрывке (порог, о который спотыкаются как антропософы, так и неантропософы) — это то, что означенный здесь человек оказывается не логической вытяжкой, а — речь идет об эпохе, поклоняющейся фактическому, — единственным, тем самым Единственным, которого провидел Штирнер и на котором сорвался в безумие Ницше. «Мне нет дела до того, что надо мной!» — на этом штирнеровском девизе старая логическая змея давится собственным хвостом.

Ибо не может же человек, производящий в мышлении наиболее совершенный мировой процесс, лишать этот процесс возможности быть, причем не милостью онтологического аргумента, а во всей полноте и ощутимости телесного! Кто трансцендирует свое творение и падает затем перед ним на колени, тот доказывает лишь, что он дорос до него только «в голове» или только «в сердце», оба раза раздельно, в то время как прочий экзистенциальный человек в нем относится к только головному или только сердечному человеку примерно так же, как смотрящийся в зеркало к смотрящему из зеркала. Философия экзистенциализма, неявно расцвечивающая духовный горизонт Запада с XIX столетия, могла бы осознать себя как бунт всего человека против тоталитаризма головы. Разве не о ВСЕМ ЧЕЛОВЕКЕ, не о фейербахианском родовом, а о штирнеровском вот этот вот, стенала вся послегегелевская тварь, как тьмы индийских Богов о Будде! Философия, застрявшая в материализме естествознания, достигла своих границ и встала перед жестким выбором: либо заложить свою аристотелевско–томистскую энтелехию позитивистическому нигилизму, либо упокоиться в старом теологическом мире. Но Summa theologiae в XIX веке не лежала уже в области возможного.

Судьба томистского Бога зависела теперь полностью от того, сможет ли гигантское и неискупленное наследие томизма быть отнято у мертвой догматики и оправдано как результат наблюдения по естественнонаучному методу[103]. Если бы умерший в 1274 году Фома решил вновь прийти к последней трети XIX века, ему пришлось бы делать ставку уже не на метафизические небылицы средиземноморской культурной традиции, а на Гёте и — Штирнера[104]. Это значит: Summa theologiae, после того как она была наново обретена в одном физическом теле (Гёте) в его соотнесенности с чувственно воспринимаемым миром[105], волит опознать себя отныне (в постгегельянце Штирнере) как Summa anthropologiae, на острие которой — «в свободном переживании духовной области»[106] — и возникает тогда вопрос: возможно ли, чтобы некто NN не падал на колени перед сотворенными им идеями, предварительно гипостазируя их в трансцендентные сущности, а противостоял им как господин?

В сформулированном вопросе нам открывается возможность события, против которого, с момента его появления, единым фронтом сплотились клерки–интеллектуалы всех стран. Надо помнить, что речь идет не о старых клерках времен Каиафы, а о новых, значительно поумневших и преподносящих событие не в жанре Passiones, а обезвреживая его с помощью более актуальных технологий, как–то клеветы или просто умолчания.

Ибо оставайся осуществленный в мышлении совершеннейший мировой процесс только достоянием единственного, можно было бы еще с грехом пополам свести концы с концами, скажем, причислив феномен к паранормальным фактам или попросту расценив его как курьез. Случаю, вошедшему тем временем в свои права, угодно было, однако, повернуть дело совершенно неожиданным образом. Все оговорки и уступки испарились в воздухе, когда единственный принял решение сложить свою трансцендентность, чтобы имманентно и воспитательно действовать среди своих человеческих братьев. Можно увидеть случившееся и через христианскую призму, и тогда это будет означать: некое единственное в своем роде человеческое сознание дарит себя развитию земли, подобно тому как за два тысячелетия до этого некое единственное в своем роде человеческое тело принесло себя в дар земной эволюции.

Эта новая Мистерия Голгофы воскресшего сознания Христа носит с начала ХХ века название АНТРОПОСОФИЯ. Если серьезные люди и по сей день отшатываются от этого технического обозначения, то не в последнюю очередь оттого, что антропософским клеркам удалось в десятилетиях до неузнаваемости обезобразить представляемое ими перед миром творение Рудольфа Штейнера. Как знать, может доступ к названной антропософии в гораздо большей степени открыт сегодня иному умному неан- тропософу, чем сектантоподобным дорнахским затворникам! Не может же мир быть настолько квадратным, а мы настолько одуренными, чтобы прицеплять центральное событие мира к какому–то термину, чей изуродованный в десятилетиях смысл способен лишь отталкивать нуждающихся в событии современников! Но умные современники должны будут испытать свой ум на умении отличать антропософию Рудольфа Штейнера от антропософии антропософов. Если ни о чем не подозревающим антропософам не любо браться за ум и на деле становиться антропософами, что ж, тогда становиться ими придется как раз умным неантропософам, при условии что их дружеская карма сподобит их однажды обжечься о смысл слов: «человек, как дух, достигает высшей формы бытия и создает в мышлении самый совершенный мировой процесс». Тогда они, возможно, не упустят шанс узнать антропософию не в кривом зеркале собственных представлений, а как она есть.

Скажем, через игольное ушко старого кантовского «как возможно?», в измерениях и не снившейся Канту и кантианцам интеллигенции. Как возможна антропософия? Нет сомнения, что человек (некто NN), достигший, как дух, высшей формы бытия, не может, будучи творением, не быть и творцом. Ибо над ним (перед ним) нет уже никакой другой инстанции, кроме него самого. Каждый следующий его шаг есть, поэтому, шаг в ничто и является в строжайшем смысле трансцендентным. Он действует не из необходимости конвенций и традиций, а из самого себя, из внутреннейшего и интимнейшего ядра своего существа, которое он безостаточно отдает в распоряжение всего, что не есть он сам. Его действия свободны, ибо не предписаны ничем, кроме его воли, при том, что воля его адекватна его мысли, а мысль — необходимости вещей. Он мыслит так, как он мыслит, не потому что это истинно, и он поступает так, как он поступает, не потому что «так надо», а это истинно и «так надо», потому что он так мыслит и так поступает.

Прими этот человек решение одарить «собой» ближних, т. е. отдать ближним не свое имущество, ни даже свои знания или свою жизнь, а просто САМОГО СЕБЯ, иными словами, решись он вложить свою трансцендентную сущность в других людей, вследствие чего он являлся бы себе извне и навстречу как их возможность и их свободное решение узнать себя однажды в духе; иными словами: найди однажды ищущий знания ученик учителя, от которого он получал бы не понятия, а Самого Себя — ТОГДА ЕСТЬ АНТРОПОСОФИЯ. Подаренная трансценденция преображается в имманентность, так что каждый человек способен ощутить и осознать её в себе самом не как ЧУЖОЕ, а как СВОЕ высшее. «В каждом человеке дремлют способности, при помощи которых он может приобрести познания о высших мирах» (Рудольф Штейнер, Как достигнуть познаний высших миров?). Да, но и каждый человек, пробудивший однажды в себе эти способности, будет способен назвать их по имени и опознать в них Другого как самого себя.

К сказанному следует прибавить следующее. Стародавнее умение по–христиански верить освобождает место новому умению: по–христиански мыслить.

Дело идет сперва не о том даже, могут ли мыслить по–христиански, а о том, хотят ли этого. Ибо умение мыслить появляется параллельно с волей мыслить; сама же воля обнаруживает себя не как кошка–инкогнито в психофизиологическом мешке, а как нечто идентичное с — чистым мышлением, которое, как воля, реализуется тогда не в мыслях, а в поступках. Предпосылкой этого волемыслия, или мыслеволи, было бы для нас: почитать в Боге, именуемом Христос, не церковный реликт и не секуляризованный рефлекс, который срабатывает самое большее раз в неделю по воскресным дням, а перманентно творимое и непрекраща- ющееся ПРИСУТСТВИЕ СМЫСЛА. Хорошим христианином, согласно этой предпосылке, мог бы быть тот, кому следующее рассуждение показалось бы не шокирующим, а само собой разумеющимся: я могу двигаться, могу ощущать, осязать, слышать, видеть и т. д., могу вспоминать бывшее, уповать на будущее, могу ликовать от радости или впадать в отчаяние, и при всем том могу мыслить, что мочь всех названных «могу», отражающаяся в зеркале моего тела, как «моя», и, стало быть, предицируемая от субъекта моего «я», суть существа духовного мира, или мысли мира, которые неотвратимо демонизируются, если в свою очередь не осознают её как мочь в Христе—Боге. По аналогии: «я» есмь некое действующее лицо мировой драмы в поисках автора, или того, кто ежемгновенно дарует мне жизнь и сознание.

Персонажи Шекспира живут, ощущают, страдают, заставляют страдать, взрываются от страстей, могут; чего они не могут, так это додуматься до мысли, что их мочь — мочь Другого и что, стало быть, не «они» могут «себя», а «он» может «их», некто NN, Дух Мира, явившийся на этот раз в стране альбионцев под именем

Шекспир, к радости присосавшихся к нему пиявок–шекспироведов, тоже мнящих, что это «они» могут «его», а не всё еще «он» может «их» докторские степени и оклады; в нем, авторе и творце их, а не в их «моторных нервах» — все их движения, вздроги и рефлексы, их «шум и ярость», их жизнь, от просветленной пластики Просперо до отрыжек Фальстафа; достаточно было бы проверить их мнимую мочь на следующем вопросе: а могут ли они вообще в мгновения, когда их автор откладывает перо, скажем, чтобы отдохнуть от них, и не оборачивается ли моментально вся их мочь немочью, словно бы их поразил удар и они замерли в ожидании своего кукловода? — будет ли преувеличением перенести эту аналогию целиком и на «нас»: с той лишь поправкой, что наш «Шекспир» работает непрерывно, «не откладывая пера», и что нам дана–таки возможность — милость, благодать — самим додуматься до автора и опознать в нем источник собственной мочи. Умение мыслить по–христиански предполагает прежде всего терпеливое отучивание от навыков богословского дискурса; подчинять Логос мира церковной догматике столь же нелепо, как верить, будто в молитвенном слове: Да будет воля Твоя, речь идет о воле ученых theologi, пусть даже карл–бартовского формата! Мыслить по–христиански значит: наблюдать вещи и видеть их в свете, падающем на них от действующего в настоящем Христа. Но действующий в настоящем — эфирный — Христос делает ставку не на веру, а на мышление, духовно зримо являя себя в индивидуальнейших актах научно чистой и морально зрелой мысли. В грандиозной акции под названием предательство интеллектуалов речь идет о новых Иудах мыслительности, гораздых получать свои серебренники, но никак не готовых «выйти вон и удавиться».

Современный интеллектуал, не желающий стать Иудой, мог бы поразмыслить над вопросом, есть ли Христос только сигнификат некоего универсального дискурса или он есть ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ — причем не только однажды бывшая, но и сиюминутная, здесь и теперь действующая действительность Я? Вопрос, до которого могли бы созреть философы: кого имею я в виду, когда я обращаюсь к себе на я? — мог бы стать началом действительно христианской философии. Исторический банкрот христианства был банкротом христианской веры; Христос, действующий в настоящем — Господин кармы и истории — хочет быть наконец не уверованным, а познанным, и эта воля Его равна нашему умению мыслить вещи адекватно, что значит: понять, что от этого познания Христа, которое есть самопознание, зависят не только наши личные судьбы, но и судьбы планеты. Римско–имперские интеллектуалы первых веков христианского летоисчисления лопнули бы от смеха, скажи им кто–либо, что в скором времени само время будет стоять под знаком одного распятого sub Pontio Pilato Назарея- нина. Кто не прочь посмеяться и над приведенными выше словами: «В каждом человеке дремлют способности, при помощи которых он может приобрести познания о высших мирах», тому самое время поторопиться и сделать это сейчас, пока еще есть время смеяться.

Едва ли было бы возможным, да и желательным, вмыслить в технический термин Апокалипсис более таинственное значение, чем это приличествовало бы времени Савонаролы. Апокалипсис значит: некая не желающая осуществить себя как Я Мистерия вытесняется в историческое — как катастрофа. История XX века демонстрирует первое в планетарных масштабах снятие печатей со всех видов погибели и всемирный слет саранчи; точка слета — желание получивших свои права граждан мира перехитрить мировую историю и оттяпать себе свой оптимум счастья. Если мировая история и счастье несовместимы, даже противопоказаны друг другу, гражданам не остается иного выбора, как путем голосования решить, что же «нам» всё–таки нужнее! Либерализованные народы мира выносят приговор: мировая история упраздняется вследствие своей экстремальности и политической некорректности. Какой–то клерк (в стране, где еще толком не началась история) поспешил уже объявить конец истории.

Конец истории, как свершения (Geschichte als Geschehen), значит: будьте счастливы и не свершайтесь (laBt euch nicht geschehen)! Но для того чтобы история могла быть отменена, надлежит сперва аннулировать познание. Не отказываться полностью от мыслей, но отказывать им в реальности и силе. Понятие собака, говорят нам лингвисты, не кусает. Когда 6 августа 1945 года некий город со своими ста сорока тысячами жителей в мгновение был стерт с лица земли, оставшимся в живых везунчикам прочего мира предоставилась редкая возможность воспользоваться благоприятным моментом шока и идентифицировать случившееся как некую отбившуюся от познания физико–математическую мысль.

Можно сколько угодно заколдовывать взрывную силу атомной бомбы в точнейших математических символах, всё равно: при малейшем нажиме мысли она разоблачит себя как неистраченная сила познания, обмененного на сад радостей земных. Познание, не удавшееся как познание, удается как бомба, или выкидыш познания; нерожденные имагинации выталкиваются наружу с силою, равной силе кисти художника Босха. В конце концов не может же шизофрения комфорта зайти так далеко, чтобы схождение Святого духа ожидалось среди людей и людинь, без того чтобы последние перестали (с кафедры или в житейской суете) приносить жертвы своему дюжинному номинализму.

С сентября 1924 года, после одного прочитанного в Дорнахе христианским священникам цикла лекций об Апокалипсисе, философам, равно как и прочим смертным, дано знать, что этот теологически, филологически, мистически, оккультно, литературно, герметически и герменевтически заболтанный Апокалипсис есть не что иное, как форма жизни Я. — Антропософия есть самоосмысление Я, как Апокалипсис. Называющийся Я апокалиптик свершает себя в непрекращающемся акте самоотречения, дабы из силы этого самоотречения могли утверждаться мир и Бог. Антропософия есть Апокалипсис, поскольку она есть жизнь в Я. Как Апокалипсис антропософия приносит в мир не мир, а альтернативу: всё, что не находит себя в ней, находит в себе действие кармы мира.

Не зря же уже целых полвека скапливаются запасы ядерного оружия, о которых каждый «О, счастливчик» знает правильный ответ, что их больше, чем нужно для реальной экранизации Апокалипсиса. Чего он не знает, так это того, ЧТО же здесь собственно скапливается? Дадаизм мировых политиков торчит, как башня, над копанием в песке прочих дада–маль- чиков. Мы лишь воздали бы должное жанру, если бы на выставках современного искусства рядом с креативными запачканностями полотен, со всеми этими кусками прогорклого масла и консервированными дефекациями, вывешивали и стратегические карты с обозначением всех стационарных видов атомных боеголовок и атомных реакторов. Конечно же, не под старым отвлекающим названием, а под новым и адекватным: Мировые очаги Я. Образ земного шара, напичканного радиоактивными расходами и отходами Я, мог бы вполне послужить эталоном абсурда, если бы, с позволения сказать, «интеллектуалы» соблаговолили однажды опознать и здесь некое сорвавшееся познание.

Для этого было бы достаточно уже одного, вполне банального и оскорбительно ясного, вопроса, именно: как могло случиться, что гордая западная физика, наследница Кеплера и Галилея, с потрохами продалась политическому чёрту? Разве не она упрекала свою предшественницу, западную метафизику, в прислужничестве теологии? Променять теологического хозяина на политического — это сулило по крайней мере лучшие дивиденды. После того как физика на рубеже столетий перенесла смертельную болезнь и снова встала на ноги как ЯДЕРНАЯ физика, ей следовало бы, пожалуй, знать, что её превращение было не каузально обусловленным в ходе самой болезни и усилиях одолеть её, а транскаузально уполномоченным: переболев старой «классической» парадигмой, она встала на ноги и выступила с новой неслыханной силой по поручению ТЕОСОФИИ ГЁТЕАНИЗМА — как готовность естественнонаучно обученного сознания достойно и грамотно вести себя перед являющим себя в некой совершеннейшей мыслительной субстанции Я МИРА. Начиная с 1900 года, стало быть, одновременно с выступлением теософии гётеанизма, физика имеет своим предметом уже не прежний мир зримых и осязаемых вещей, а беспредметное нечто — с перспективой осмыслить последнее как Я[107]. Это значит: былые теологические заботы становятся теперь её заботами. Если мало кто (за вычетом совсем немногих проницательных умов, вроде А. Эддингтона или В. Паули) догадывался, где зарыта собака, то ведь и в первом христианском веке было не так уж много язычников, способных если не на понимание свершившегося на Голгофе, то хотя бы на внимание к нему.

Нельзя же всерьез полагать, что мир спиритуалистически открывает себя в своем воплощенном Я специально для теософов, а не также и физически для физиков. Вопрос в том, захотели бы и физики отложить в сторону свои лавры и премии и стать учениками духовной науки, чтобы осознать, что именно в качестве ядерных физиков они покинули уже свой наследственный ареал и пустились на поиски того же инкогнито, что и их коллеги in psychologicis? Шокирующей предстала бы тогда идентичность физики и психологии, при условии что психология способна осмыслить себя как теософию, а последняя как гёте- анизм (место рождения Вена, между 1881 и 1886 гг.). Перед необычностью этой задачи отшатывались даже смельчаки. В лучшем случае предчувствовали первое звено идентичности (соавторы Юнг—Паули), в знаке равенства между фюсисом и псюхе. В целом же ситуация не выходила за рамки оккультного кокетничания, раз уж душа выступала не как Мировая Душа (Бог), а лишь в шапке–невидимке старой обанкроченной психологии.

Предпочтение и здесь отдавалось испытанному средству: сеять невежество и пожинать лавры. Это значит: ядерная физика, которая по недомыслию осмыслила свое ядро не как Я, а как некий «черный ящик», препоручила его политикам, заботой которых с тех пор и по сей день остается накапливать боеголовки и пугать соседей. — Мы находимся как раз перед названной выше картой стационарных атомных установок, на которой рядом с прочими указаниями прочитывается и следующая: все помеченные крестом места означают места хранения Я. (Почти непроизвольно глаз косится на область, обозначенную Федеративная Республика Германия. Да и где же еще, как не на родине Фихте, можно было бы обнаружить такую плотность Я!) Этот выставленный напоказ монументальный пер- вофеномен не нуждается в комментариях: имеющий глаза, чтобы видеть, увидит мир состоящим сплошь из безъядерных, т. е. лишенных Яголов (физиков и их заказчиков) и ядерных, т. е. начиненных Я боеголовок. Le moi est haissable. Сначала речь шла о том, чтобы ограничить или попросту демонтировать Я в головах. Теперь, после того как вывели его из себя и разместили повсюду в боеголовках, тщатся взять его под контроль, а то и вовсе избавиться от него.

Куда ни взгляни, всюду за злыми атомными лоббистами волокутся друзья природы, и там, где одни добиваются увеличения атомных установок, другие требуют их полного запрета. (Реплика аллергика на «зеленое»: из двух зол предпочтение — эстетически, да и прагматически — отдается менее безвкусному: лучше уж за никчемностью голов сохранить Я в боевых головках снарядов, чем не иметь его ни здесь, ни там!) — Антропософ апеллирует к основополагающим сообщениям духовной науки, чтобы в полной мере вывести на свет бессмыслицу спорящих сторон. Духовная наука учит нас, что мы осознаем вещи не потому, что реагируем на внешние восприятия неким якобы находящимся «в» нас Я, но осознание нас себя, как Я, еже мгновенно возникает на приходящих к нам извне восприятиях[108]. Если учесть при этом, что подступающее к нам извне, есть карма, а карма — это мы сами, наше Я в прошлой жизни, то не может быть и речи о каком–то сформировавшемся и стабильном Я, регулирующим «изнутри» поведение; живя вперед, мы постоянно сталкиваемся с нашим прошлым, которое в форме внешнего восприятия идет нам навстречу из будущего, чтобы в каждой точке соприкасания с ним мы снова и снова возникали как Я. Скажи мне, что ты воспринимаешь, и я скажу, кто ты.

Ибо может статься, что судьба, именуемая кармой, дает подойти к нам через внешнее восприятие среди прочего и мыслям духовной науки, после чего всё упирается в вопрос, в состоянии ли мы ВОЗНИКНУТЬ и на этих мыслях, СВОБОДНО ПЕРЕЖИТЬ И ЭТИ МЫСЛИ КАК Я? Если да, то мы ощущаем их как самих себя, как собственное ядро; еще раз: не воспринимая их уже каким–то заведомо наличным Я, а только на них и становясь впервые единосущным с ними Я; если же нет, то они настигают нас извне, как ядерный взрыв — как карма «ярче тысячи солнц». Ответственность стать Я, не местоимением, имеющим место на кончике языка, а смыслосозидательной силой мира, может быть стушевана двояким образом: один раз, когда мы не желаем адекватно возникать как Я- сознание на действующем извне Я мира и способствуем таким образом превращению оставшейся неизрасходованной силы в гигантские источники энергии и взрывов; другой раз, когда в страхе перед жуткими перспективами будущего мы заключаем договоры о нераспространении ядерного оружия и даже требуем закрыть атомные электростанции. Хотя ситуация и кажется безысходной, но не в такой же степени, чтобы нельзя было вообще догадаться, что этот поглощающий всё извне апокалиптический огонь носит имя Ты еси и что сжигаются в нем лишь неудавшиеся пробы Я, ищущего себе в будущем более зрелых и достойных форм.

Апокалипсис, кроме того что он есть агония мира, есть и обещание нового: «Побеждающему дам… белый камень и на камне написанное новое имя» (2,17). «Они поют как бы новую песнь пред престолом и пред четырьмя животными и старцами.» (14,3). «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали» (21,1). «И сказал Сидящий на престоле: се, творю всё новое» (21,5). Если книга эта вот уже две тысячи лет внушает страх и трепет, то только там, где цепляются за старое и пытаются консервировать его любой ценой.

Иными словами: мера внушаемого страха регулируется здесь степенью сопротивления новому. Не следует лишь смешивать вербально новое с реально новым. Редко что воодушевляет людей сильнее, чем слово «новый», и мало что отталкивает их сильнее, чем осуществленная новизна. Если угодно выразить это в сравнении, то на язык напрашивается отношение между филологией и любовью к Логосу. Как известно, отнюдь не любовью к Логосу снискали себе филологи славу любящих Логос.

Что же означают (не вербально, а реально) слова: «Се, творю всё новое»? Кому достается в удел белый камень, на котором написано новое имя? Как видят новое небо и новую землю? Конкретно: что делают в апокалиптическом 1933 году? — Год представлен всемирным парадом истории, принимаемым тремя народными вождями — восточным вождем Сталиным, вождем середины Гитлером и западным вождем Рузвельтом.

Но парад истории — это майя, презентация, позировка, отвлекающий маневр, где средством служит всё, что так или иначе способствует непробуждению: голод, страх, террор, война, горы трупов, но одновременно и: «Чарли Чаплин», всё равно: в голливудской, берлинской или одесской версии. Потребовалась бы не судебно–медицинская, а гностически- медицинская экспертиза, чтобы опознать в «веселых ребятах» нагло проталкивающего себя юмора «детей страшных лет России». Бойкие сочинители газетных заголовков дают параду этому название апокалиптический. Он и естьАпокалипсис — не оттого, что покрыт сыплющимися с неба огнем и серой, а оттого, что стоит под утренней звездой.

Астрологи, интересуй их сегодня не деньги, а «звезды», сказали бы, по–видимому: время Апокалипсиса начинается на Западе с того момента, когда планета Фихте является в знаке Штирнер. Ницше, навлекший на себя безумие решением заглушить трезвейший Я- Апокалипсис Штирнера роскошествами вагнеровской оркестровки, оповещает эпоху о случившемся скандальным свидетельским показанием: Бог мертв. — Мы находимся в преддверии антропософии. Преддверие антропософии — безмолвно кричащая эврика предчувствия, что если мировое свершение имеет вообще какой–то смысл, то не иной, как тот, что ВСЯ тварь — унесенный ветром листочек ничуть не меньше многажды премированного интеллектуала — стенает об ОСВОБОЖДЕНИИ В Я. Говоря яснее: человек, которому с лемурийских правремен позволено обращаться к себе на Я («будете, как Боги»), чувствует себя наконец в состоянии и вправе начать освоение этого Я, чтобы иметь его уже не как позволение, а как умение.

Это возмужание Я, начало его воплощения, непреложно стоит под знаком Апокалипсиса. Апокалипсис, понятый как гнев Азь–есмь–Бога, значит: разрушительная сила Я, сметающая с пути всё, что препятствует ему, что пытается сделать его невозможным. Можно сказать и так, что апокалиптичность времени, в котором мы живем, находится в прямой зависимости от того, насколько мобилизуются все средства, чтобы сделать его неапокалиптическим. — Нельзя же, будучи христианином pro forma, быть до такой степени капризно непоследовательным, чтобы отказывать христианскому мышлению в том, на что способна христианская (по крайней мере агиографически удостоверенная) плоть, именно: в умении быть помышленным до стигм.

Прозрение в год Христов 1933, как в год Гитлера, Рузвельта, Сталина, есть кровоточащее прозрение. Можно вспомнить, что именно в этом году первые двое избираются народными вождями, тогда как последний начинает утверждать свою власть в масштабах, и не снившихся обоим. Предательство клерков есть нежелание увидеть причину этого одновременного восхождения из бездны. Причина: так как мир с 1933 года объективно открыт перспективам Я-сознания, сыны погибели неслыханным доселе образом — силою народного (астрального) признания — вступают в свои права.

Историки лишь переливают из пустого в порожнее и приумножают владения майи, рассказывая (к тому же сфальсифицированные) истории о названном времени. Историки пересказывают факты, полагая что этого достаточно, чтобы понять случившееся. Но возиться с фактами и не видеть ничего за ними, всё равно, что носить очки с намерением смотреть не сквозь линзы, а на линзы; шансов разобраться в происходящем здесь гораздо меньше, чем у той прославившей своих экспериментаторов обезьяны, которая в клетке была поставлена перед выбором: либо околеть с голоду, либо дать зеленый свет гештальтпсихологии. — Вместо того чтобы спрашивать, чем отличаются друг от друга три самозванных господина истории, мы переключаем внимание на вопрос: в чем они едины и одно? Мы предчувствуем уникальную возможность, поверх всяческих потемкинских суггестий, напасть на след (вчера и сегодня) творимой истории.

За сплошными призрачными деревьями событий дня взору ясно и отчетливо открывается чаща обезличенного — заросшесть и непроходимость лишенного Я сознания в перспективе являющегося в элементе живой мыслительности мирового Я. Антропософия — не та аутическая, что была заперта в Дорнахе, а та, против которой действовали в Вашингтоне, Берлине и Москве — есть поволенная Голгофа сознания. С того момента как звезда Фихте стоит в созвездии Штирнер, во дворе Каиафы вновь беснуется толпа, требуя заменить эпифанию Трихотомического Человека пародией одномерного человека. Что это, обман или самообман или, вместе, и то, и другое, когда всё еще делают вид, что не знают Рудольфа Штейнера (либо воображают, что знают его, ссылаясь на книги антропософских проходимцев)! В сущности, интеллектуалы (антропософские в том числе) только тем и заняты в ХХ веке, что они дружно замалчивают Штейнера, словно бы ничего подобного никогда и не происходило в мире; там же, где нельзя больше замалчивать, они клевещут и лгут.

Чего только не нагородили уже на тему Штейнер, всё равно: в личине ли так называемых последователей или просто очернителей! Что при этом бросается в глаза, так это страх, страх интеллектуальных заморышей, с которым имманентное обсуждение темы избегается и по сей день. Ничего не поделаешь, надо будет воспользоваться либеральными дарами свободы слова и сказать либеральным простакам нечто такое, на восприятии чего они смогли бы возникнуть другими, во всяком случае уже никак не либеральными и не простаками. Тема Штейнер (в первом приближении) гласит: что МОЖЕТ человек? В своей последней формулировке она гласит: что (кто) ЕСТЬ человек? Можно во всё горло замалчивать или во всё горло очернять личность и творение Штейнера; всё равно, рано или поздно придется понять, что это замалчивание или очернение есть лишь замалчивание и очернение самого себя.

Апокалипсис, осуществленный не как Я и не в антропософии, безостаточно переходит в распоряжение наивного реализма. Человеческому чванливцу не остается тогда иного выбора, как чувствовать себя счастливым или опознать себя в литании Иова: «Погибни день, в который я родился, и ночь, в которую сказано: „зачался человек“!». Aut felix, aut nihil.

Народные избранники истекшего столетия, коммунисты, фашисты, демократы, республиканцы, либералы, каннибалы, педерасты, гуманисты, входят в роль преобразователей мира и горят желанием, каждый на свой лад, осчастливить человечество. Типичное свидетельство эпохи: «“Не важно, — сказал мне один коммунист, — если погибнут несколько миллионов. Скоро на земле настанет рай“»[109]. Рай средствами наивного реализма значит: пропаганда рая, идеология рая, реклама рая в условиях образцового инферно.

Политики на службе идеологий стремятся любой ценой улучшить мир, даже ценою его распыления. Этот наивно–реалистически конципированный Апокалипсис, ведущий сквозь тернии к happy end, берет свое начало в сорванных имагинациях Я. Борьба против Я в ХХ веке ведется либо через демократическое приглушение его, либо через его тоталитарное раздувание. Один полюс порождает потребность во втором. Еще Платон знал это, а мы знаем это лучше, что ни по ком демократическая публика не тоскует сильнее, чем по тирану. Равным образом: нет лучшего средства сохранить демократию, чем пугать народы страхами вождизма.

Вождь (всё равно, в какой маске) в ХХ веке — это тот, кто не способен принять и удержать в сознании сошедшую на него имагинацию Я (= откровение, как Апокалипсис) и претворяет её pur sang в жизнь. Таковы сплошные процессы разрушения, которые, вместо того чтобы свершаться в Я, где они были бы единственно уместны и правомерны, выталкиваются вовне — с наилучшими, так сказать, пожеланиями: усовершенствовать и осчастливить мир. «Жить стало лучше, жизнь стала веселей!». Сорит: Юмор — юмор висельника. Чем больше висельников, тем больше юмора. Чем больше юмора, тем больше веселья.

Чем больше веселья, тем счастливее мир. Хотите быть счастливыми, записывайтесь в кружки висельников, учитесь на висельника, вешайтесь. — Если имагинативно Я предстает как вождь, то в инспирации имя его — жертва. Жить в Я (апокалипсис) значит: убивать себя, чтобы жили другие. Обратно: нежелание жить в Я есть убийство других. Вопрос: научатся ли когда–нибудь видеть в нарастающих темпах мировой катастрофы разгневанную антропософию? Мир корчится от боли и ужаса, глядя в упор на являющую себя в лике антропософии Христову Сущность и — не видя Её. Хотя злополучные немцы проявили не меньшую бестолковость по отношению к современному сознанию Христа, чем евреи по отношению к Христу в теле, нельзя сказать, что у них отнята возможность наверстать упущенное и, вопреки всему, узнать антропософию.

Остается лишь гадать, случится ли это путем непосредственного усвоения духовной науки или через новый бомбовой террор с неба или уже откуда угодно. Время, в котором мы живем, выбрало себе в качестве герба причудливый символ весов с чашами и без коромысла. Всё зависит от того, почудится ли нам при виде этой нелепости некий дадаистический смешок или мы предположим за нею (строго по Гегелю) хитрость Мирового Духа, который при случае может прибегнуть и к аллопатии абсурда, если организм мира оказывается невосприимчивым к гомеопатическим дозам его смыслосозидания.

3. Место происшествия: Германия 1945

Что делает старое, довоенное после войны? Ответ: оно дегенерирует. Тягостно наблюдать тараканью мыслебеготню немецкой духовной элиты, пресмыкающейся перед немецкой действительностью 1945 года, в потугах ускользнуть от ясности и ответственности. В память об одном пражском темновидце: с 1945 года не только обезьянам, но и угрям позволительно составлять Отчет для Академии. Вопрос, что делают немецкие клерки после войны, рассчитан не на дискурсивное забалтывание, а на вполне конкретные, поименные ответы, в следующем примерно раскладе: — Блуждают по лесным тропам и водят по ним за нос своих читателей (казус Хайдеггер).

Или: сочинив под калифорнийским небом трагическую историю одного страдающего половой болезнью немца, отдыхают на авантюризме другого (казус Томас Манн).

Или: активно включаются в благородную акцию по перевоспитанию «расы господ» в общество холуев и самоненавистников (казус «Франкфуртская школа»). Или: выныривают в Восточной зоне, чтобы найти более последовательного Гитлера в Сталине, за нежеланием немецкого фюрера осквернить свой национал–социализм досужей халтурой национал–большевизма (казус Эрнст Никит). Или: самозабвенно и просветленно медитируют над насекомыми, дабы жизнь, начавшаяся в стальных ураганах, упокоилась в мире жуков, requiescat in pace entomologica (казус Эрнст Юнгер). Или: получают франкфуртскую премию Гёте — в форме диплома и эрхардовских DM, — чтобы возвестить, что время Гёте прошло и что нам (!) Гёте не может уже служить идеалом, так как жизнь его, в отличие от жизней Киркегора и Ницше, была–де безжертвенной (казус Ясперс). Или (одному чёрту известно, до чего только могут договориться клерки!): удят в собственных мутных водах и выуживают всяческие дохлости. Герберт Фейгль, философ в скудное время: «С моей точки зрения мы живем в новом веке Просвещения, в котором мы постоянно ставим два принципиальных вопроса: „Что это собственно значит?“ и „Откуда это известно?“»[110].

Вполне рентабельная точка зрения. Второй вопрос можно было бы, впрочем, сформулировать куда адекватнее: «Откуда это не известно?», и тогда оба вопроса с легкостью сливались бы в один: откуда это не известно, чтоПэто, собственно, значит? — Просвети- телю–самозванцу Фейглю как–то не пришло в голову подумать о том, что порядочные просветители во все времена избегали указывать друг на друга пальцем, чтобы подковырнуть коллегу: Нет ни Бога, ни чёрта! — Откуда, чёрт побери, тебе это известно! — Мы оставим ему второй вопрос на его просветительской совести и удовлетворимся вполне первым вопросом. Ибо: кому еще нужна такая философия, если она не ставит постоянно вопроса: что это, собственно, значит? Немецкая послевоенная философия оправдала бы свое первородство, если бы ей хватало мужества вместо расшифровки всяких трансценденций или, скажем, вместо бизнеса по кризисам ориентации адекватно вопрошать действительность. Напрасно: недостаток мужества возрастал в этой философии пропорционально её высокомерию. Философ прошел бы скорее через игольное ушко, чем решился бы, оказавшись лицом к лицу с каким–нибудь конкретным событием, спросить: что это, собственно, значит?

Ну да, что же это, собственно, значит, если в 1945 году русские и американцы встречаются и братаются на Эльбе? Допустив, что вопрос сформулирован философом, а не журналистом, и значит, речь идет не о мнимой, а о действительной подоплеке случившегося.

О действительной подоплеке беззаботный западный мир предупреждал в свое время Генрих Гейне[111]: «Не смейтесь над моим советом, советом мечтателя, предостерегающего Вас от кантианцев, фихтеанцев и натурфилософов. Не смейтесь над фантастом, ожидающем в мире явлений такую же революцию, какая произошла в области духа. Мысль предваряет действие, как молния гром. Немецкий гром, будучи и сам, конечно же, немцем, тяжел на подъем и раздается в несколько замедленных раскатах; но он грянет, и когда Вы однажды услышите его грохочущим, как еще никогда не грохотало в мировой истории, знайте: немецкий гром достиг наконец своей цели. От этого грохота орлы повалятся бездыханными на землю, а львы в отдаленнейшей пустыне Африки подожмут хвосты и станут вползать в свои царские логовища.

В Германии будет инсценировано нечто, по сравнению с чем Французская революция покажется всё еще безобидной идиллией». Полагать, что это удивительное предвидение исполнилось исключительно в политическом плане и заглохло в тупике коллективной вины, значило бы лишь подтвердить догадку, что выше сапога горазды судить не только сапожники, но и литераторы. Нет сомнения, что именно трусливые литераторы сваливались бы на землю или поджимали бы хвосты при раскатах политического грома; орлы и львы тут не при чем! А ведь ясновидец Гейне на редкость ясно и выражается: ожидаемая в Германии революция будет эмпирически такой же, как и происшедшая метафизически. Известно, что устами немца Гегеля зафилософствовал Мировой Дух; но известно также, что немец Гегель не променял свою берлинскую кафедру на нелегкую участь быть Богом: дух, равный миру в мысли Гегеля, явился в человеке Гегеле как профессор философии.

Оставим в покое немецкую политику. Немецкая политика (в себе и для себя достаточно сомнительная величина) всегда была переменной величиной немецкой душевности. Никому не придет в голову заподозрить англичан Бэкона, Юма или Шефтсбери в философии, покуда они деятельны как раз в качестве политиков. С политического пафоса Фихте или В. фон Гумбольдта, напротив, можно считывать всю их философию. Скорее какому–нибудь рисковому эквилибристу, нежели клерку–предателю ума, удалось бы догадаться, что сие собственно означает — очутиться в мире немецкой политики. Эта политика всегда хотела быть и была продолжением философии другими средствами, по сути, реваншем за сорвавшиеся метафизические мечтания. Если немец бодрствует, значит он романтик; если же он грезит, он делается политиком.

Нужно быть абсолютно лишенным слуха, чтобы решиться назвать политиками прославленных мужей немецкой истории. (Бисмарку, этому единственному исключению, подтверждающему правило, приходилось по каплям выдавливать из себя свою немецкость, чтобы суметь по–английски воздать должное создаваемой им Германии.) Немецкая политика, со времен салических императоров, Оттонов и Штауфенов, имеет смысл лишь как приложение к немецкой романтике. Все они грезили о голубом цветке или Граале, и все подпадали под власть ложных или подложных имагинаций чаемого. Достаточно лишь вспомнить о национал–социалистической мифологеме Третий Рейх в её генезисе от раннехристианских апокалиптиков через Иоахима Флорского или Парацельса до Ибсена, чтобы лишить себя всяких иллюзий относительно исходного пункта этой политики. О Гитлере (после путча 1923 года) передается устно сделанное замечание Штейнера: у Гитлера была имагинация Марии, но он её не понял.

Только современный, заматерелый в цинизме и находящийся на содержании у Отца Лжи интеллект ухитряется выдать некое — правда, искаженное до неузнаваемости — политическое действие за причину, что ничуть не менее нелепо, чем объяснять свет действием тени или смысл действием бессмыслицы.

Хотя раскаты немецкого грома и оглушили весь мир, мир ухитрился обойти невниманием вопрос, от которого зависела его судьба: откуда собственно гремит. Физиогно- мия года 1933 и по сей день еще остается темой за семью печатями. Всё еще по инерции линчуется только одна тень, без того чтобы налицо было желание увидеть и другие тени. Из кармы 1933 года выросла карма 1945‑го, некая Pax aeternaмировых сверхтеней, за тактической враждой которых можно было разглядеть гомогенную и однонаправленную стратегию, сулящую выигрыш при любой расстановке сил на фоне исключенного третьего. Какая разница, кто победит: западный тоталитаризм счастья или восточный тоталитаризм несчастья; что и здесь и там единственно принимается в счет, так это отрицание факта человека, производящего в мышлении совершеннейший мировой процесс. — Романтическое расстройство XIX века, сопровождаемое спонтанными рецидивами люцифе- рических deja vu, засвидетельствовано даже позитивистом Миллем, обжегшим себе рот неосторожным признанием, что лучше быть несчастным Сократом, чем счастливой свиньей. Не будь почтенный логик и политэконом затуманен идеалистическим, слишком идеалистическим настроением своего времени, ему едва ли пришло бы в голову беспокоить тень Сократа там, где можно же было обойтись одними свиньями.

Признание приняло бы тогда более корректный, а главное конкретный вид: лучше быть счастливой свиньей, чем свиньей — несчастной. (В контексте сегодняшней объединенной, а правильнее, объединяющейся Европы это значит: лучше поменять предназначенный для несчастных свиней коммунистический хлев на более опрятно оборудованный демократический.) В этой битве теней немецкой тени выпала участь быть разыгранной в качестве некоего (крапленого) козыря. Немецкая история anno 1933: действительный гром (инспирация эфирно являющегося Христа), заглушаемый невменяемыми парадными выкриками. «Немецкий вопрос» оказывается тем самым изоморфным «еврейскому вопросу». Это сродство тем настойчивее бросается в глаза, чем легкомысленнее пытаются обойти его вниманием. Немецкая ненависть ко всему еврейскому между 1933 и 1945‑м, компенсируемая еврейской ненавистью ко всему немецкому после 1945‑го, заслоняет уникальный факт их уродненности на фоне универсальной ненавистности обоих народов, которые ненавидят друг друга и равно ненавидимы другими.

В строго этнологическом, может этнософическом смысле существует не только ненависть немцев к евреям и евреев к немцам, но и ненависть к евреям и ненависть к немцам, как таковым, — масштаб этот не применим ни к одному другому народу[112]. Но если юдофобия большей частью принадлежит прошлому[113], то время германофобии переживает как раз апогей.

Мировая история была бы лишь коллекцией анекдотов, не будь мы в состоянии видеть в означенной двойной ненависти её движущую причину. Мы видим: в недрах одного народа столетиями вынашивается некое единственное в своем роде ТЕЛО. Это человеческое тело, в течение трех лет просвечиваемое до мозга костей сознанием, распинается на кресте и погребается, после чего проносится слух, что Распятый воскрес- де на третий день и покинул гроб. Можно воспроизвести происшедшее сквозь римско — языческий окуляр и представить его себе глазами римско–языческих клерков как — дурные слухи из Назареи, в подтверждение иудейского мотто: «Кто не верит в чудеса, тот не реалист». Можно проследить также, как слухи позднее удостоверяются церковно и уплотняются до веры в историю искупления. Христианином, сообразно сказанному, является тот, кто делает ставку на веру и побеждает.

Правы те, кто воздает этой вере должное как действительной зачинщице Запада. На фоне пресыщенного и морально разложенного знания поздней антики вера творит чудеса и сдвигает горы. Её не останавливает даже горный кряж абсурда. Она делает блаженным, или, по меньшей мере, она сулит это. Чего она не выносит, так это здравого и ясного человеческого рассудка (в поздней редакции Лютера: госпожу Мудрицу, мудрую блудницу). Ибо здесь речь идет уже не о: блажен, кто верует, а лишь о: доверяй, но проверяй, даже если объектом критически–сознательной трезвости оказывается не кто иной, как Господь Бог. Проблема религиозного неизбежно заостряется в альтернативу: поклоняются ли всемогущему Богу, как некоему Ионеско в масштабах Вселенной, или же воздают Ему должное как раз тем, что избавляют Его от сомнительной необходимости выступать в роли фокусника. Конкретнее: если рассудок, скажем, одергивает веру указанием на абсурдность телесного воскресения, то вера объявляет рассудку войну под знаменем: Credo quia absurdum.

Всё зависит от того, возможен ли третий, поверх тертуллиановых Афин знания и Иерусалима веры, вариант, в котором не только вера, но и рассудок, окунаются — правда, с разных концов — в абсурд; рассудок, когда он отрицает телесное воскресение, вера, когда она утверждает телесное воскресение. Вопрос формулируется и иначе: было ли христианство обречено на раскачивание между слепой верой и просветительским смешком — оба раза между Сциллой и Харибдой абсурда — или его Откровение (Апокалипсис) мог быть осилен в строгой форме философского мышления? Во избавление Смысла и Логоса мира от сомнительной участи существовать милостью абсурда, в душевных глубинах германского народа образуется единственное в своем роде сознание Я, субстанция которого (чистое мышление) осознает себя в самонаблюдении как тело Воскресшего. Таким образом, то, что начинается как слухи, что далее в качестве sola fide глумится над здравым рассудком, доводя рассудок до бешеного скепсиса, преображается теперь в знание, не ущербно–рассудочное знание естественнонаучных эпистем, а знание духовной науки, очевидность которого нисколько не уступает очевидности природного свершения. — Таковы две точки зрения, в которых остро сфокусирована ненависть прочего мира: как старое delenda est Hierosolyma, так и новое Germany must perish.

Ненависть прочего мира находит свой венец в самоненависти, каковая и есть буквально само–ненависть, или ненависть к Я. Нет ни малейшего повода выдавать демократический слоган «глас народа, глас Божий» за нечто более понятное, чем обе составляющие его части: «народ» и «Бог». Поскольку в драке двуногих за стул «глас народа» означает народное голосование, то и плебисцитарному Богу не остается ничего иного, как отождествить свой глас с народным голосованием — как раз в пользу очередного политического мошенника. Простецам–избирателям (из числа более наивных клерков), которые отдают свои голоса «христианским демократам», полагая, что этот сорт демократии предпочтительнее заигрывающей с атеизмом «социал–демократии», следовало бы напомнить о двух досточтимых голосованиях, однажды у Каиафы в Иерусалиме 33 года, другой раз в Германии 1933 года. Славное прошлое демократии: оба раза абсолютное большинство, еврейское и немецкое, отдает свои голоса разбойнику Варраве.

Глас народа оба раза перерастает в крик народа: Отпусти Варраву и распни Другого! — Немецкий национал- социализм есть немецкая само–ненависть, ненависть немецкого двойника к немецкому Я. Однажды и народ Фихте должен был сделать выбор между Варравой и Другим. Сжатые двумя гигантскими тенями: падающей с Запада интернационал–тенью капитализма и падающей с Востока интернационал–тенью социализма, немецкие избиратели предпочли отдать свои голоса собственной, какой–никакой, а родной национал–тени. Типично немецкий выверт: сделать ставку на одержимого Граалем психотика — в угоду демонизированным обитателям нордически–германского пантеона для престарелых! Против этой эндемической немецкой тени и сплотились все тени мира, готовые бороться до конца, до тех пор, пока злая и несращиваемая немецкая тень не будет вытеснена и заменена другими, хорошими, а главное вполне трансплантируемыми тенями. История Германии после 1945 года есть некая жуткая пародия на Шамиссо: немец не вправе более влачить за собой по миру свою абсолютно скомпрометированную тень и вынужден остаться без тени

— в надежде, что более прогрессивные соседи смилостивятся над ним и инвестируют в него свои тени. Денацифицированным (= бестенным) немцам надлежит заново быть оте- ненными. Перевоспитание немецкой нации под девизом морально–полицейского профи- лактикума: не думай, живи! — представляет собой не больше не меньше как ТРАНСПЛАНТАЦИЮ ТЕНИ. Немецкая тень, покрывшая между 1933–1945 годами Германию и Европу под именем Адольф Гитлер, после 1945‑го и по сей день называется — вина. С той же легкостью, с какой между 1933 и 1945‑м поверили, что немец — это спаситель мира, нынче верят, что немец — выродок мира и заслуживает не больше, чем насмешки и презрения.

Хотя немецкий двойник и изъясняется всё еще по–немецки, но уже так, что в Вашингтоне, Лондоне и Москве его понимают без переводчика. Немецкий двойник нынче опознает себя уже не в леденящих кровь гейне–шубертовских звучаниях, а в пароле Запада: no problem. Соотечественникам Гёте, бесспорно, впору было бы подумать о том, что кроме метаморфоза растений есть еще и метаморфоз террора. Не в старой диалектике кнута и пряника, а в превращениях кнута бомбежек и перевоспитания в пряник «хозяйственного чуда ФРГ». Карл Шмитт, неперевоспитуемый и несравненный, записывает 20 мая 1949 года: «Чудо немецкой марки: Томас Манн снова появляется в Германии»[114].

Еще раз: что делают русские и американцы в Германии в 1945 году? Спору нет, вопрос не принадлежит к разряду тех, которые могли бы возникнуть у философов и историков — за самоочевидностью ответа. Ибо что же, в самом деле, может быть очевиднее того, что русские и американцы (непримиримые по всем прочим пунктам) сошлись в Германии, чтобы спасти мир, цивилизацию и прогресс от немецкого варварства?. Этой утешительной очевидности следовало бы противопоставить иную очевидность, именно, что философы и историки, ученые мужи par excellence, меньше всего склонны к тому, чтобы замечать совершенно открытые, бросающиеся в глаза вещи! Если согласиться (вместе с Гёте и «против академиков»), что нет ничего труднее, чем видеть глазами то, что лежит перед глазами, то можно смело ставить сто против одного, что ученые мужи проглядят открытую тайну американско–русского присутствия в Германии в 1945 году.

Вопрос формулируется как в прямом, так и в косвенном смысле. Ибо не станем же мы всерьез полагать, что сегодняшним расхожим ответом, вроде вышеприведенного, будут в обозримом будущем довольствоваться столь же легкомысленно, как это делают вот уже с полвека?! Можно было бы, во избежание курьеза за сплошными букашками не увидеть слона, убедиться в этом, поместив означенный вопрос в исторический дистиллятор и осмыслив его на исторических аналогиях. Итак, вместо того чтобы рубить сплеча, спрашивая: что делают русские и американцы в Германии в 1945 году? — позволительно профилактически отойти в сторону и отвлечь внимание к исторически изоморфным вопросам, как–то: что делают римляне в Греции примерно в 146 году? Или: что делают германцы в Риме в 476‑м? Или еще: что делают христиане в Иерусалиме, скажем, в 1099‑м или 1229‑м? — Ничто не говорит о том, что сегодняшний ответ на эти вопросы совпадает с ответами, расхожими тогда. Нам нет никакого дела до ответов, которые в свое время давали римские, готские, христианские или какие угодно историки и идеологи.

Сегодня мы совсем в ином, чем тогда, смысле знаем или можем знать, что именно искали римляне в Греции или германцы в Риме или христиане в земле обетованной поверх иллюзий fable convenue, называемой историей. Историк знает, что во всех названных случаях речь шла о завоевателях, прокладывавших себе путь огнем и мечом; чего он не знает или не хочет знать, так это того, что завоевателей гнала в путь не только жажда завоевания, но и некая тоска. Мы скажем: в более глубоком, им самим неведомом смысле не как завоеватели шли они в поход, а как — паломники. Историки говорят о насилии, крови, алчности, опустошениях, и с полным правом; им не следовало бы, однако, упускать из виду и энтузиазм, круглые глаза, затаенное дыхание, Dieu le veult — открытость и готовность впитать в себя вещи, о которых бедные завоеватели у себя на родине и не смели бы мечтать[115].

Либеральным грекам, гораздым шуметь и митинговать перед такого рода контрапунктами, полезно было бы опознать уровень своей интеллигентности в том испанским короле, который посетовал однажды на непонятность мира, сказав, что, будь он Господом Богом, он сделал бы всё гораздо проще. — Безмерное чванство проскваживает во всем, что силится втиснуть историю в прокрустово ложе собственного тщедушного понимания. Что крестоносцы на своем пути в Иерусалим убивали и грабили — факт, значимость которого не станет оспаривать ни один продюссер киноиндустрии. Приди, однако, кому–нибудь в голову поставить этот факт во главу угла истории крестовых походов, он доказал бы этим только, что его чувство гуманности развито ровно настолько, насколько дегенерировано его чувство истории. Тыкающим друг друга с момента знакомства либералам пришлось бы, очевидно, больше по душе, если бы христианское войско сложило оружие в ожидании аналогичного жеста и от сарацин, но что за это была бы история, если устройством её занялись бы одни пацифисты и члены общества по защите прав животных! Объявил же недавно один репрезентативный японоамериканец — очевидно, вдохновляясь несокрушимостью обоих хрустальных дворцов нью–йоркского Манхэттена — the end of history! Раньше, среди студентчины из поколения 68‑го, это называлось: make love, not war; ввиду взбесившейся нынче агрессивности этих господ, ставших тем временем интеллектуалами и политиками, можно было бы допустить, что их интерес к войнам определен единственно их неспособностью заниматься любовью. Пишущему эти строки хочется надеяться, что из каждых тринадцати прочитавших их читателей не каждый тринадцатый объявит его апологетом войны, что значит: не каждый тринадцатый побагровеет от возмущения, прочитав, что на войне, если уж пришла война, пристало всё- таки не отнимать у Господа Бога время, а с Божьей помощью воевать.

Если война — это болезнь, то пацифизм, как протест против войны, столь же нелеп, как протест больного против своей болезни; против болезни не протестуют, её принимают, как судьбу, и лечатся от неё, что значит: учатся с нею жить. Воевать значит: убивать и быть самому убитым; плохая война — это когда стреляют, стараясь во что бы то ни стало не попасть (совсем под стать пацифистским простофилям, тоже всегда старающимся во что бы то ни стало не попасть словами). Пацифизму впору встать на голову, всё равно: пыл его выдыхается уже со следующим поколением. Никто не шумит сегодня об убитых во время Кромвеля или Наполеона. Чем дальше ужасы войны отодвигаются в прошедшее, тем меньше шумят о них, тем вернее может быть взор направлен на существенное. — Мы видим, что во всех упомянутых выше исторических аналогиях дело идет о чем–то более основательном, чем это явствует из плоско позитивистского подхода. Римляне в Афинах, германцы в Риме, христиане в Иерусалиме: не завоевывали ли они, чтобы — быть завоеванными? Будем помнить, речь идет о временах, когда культура завоевываемой страны начинает агонизировать, готовая каждое мгновение испустить дух. Тогда и обрушивается на нее орда юных, дышащих силой наследников, чтобы припасть к её пульсу и перенять его биение.

Римский солдат, заносящий меч над Архимедом, действует в топике войны, но и над войной есть иная топика, скажем, классическая филология, в угоду которой эта смерть (noli turbare circulos meos) позднее попадает во все учебники и бревиарии гимназической Европы. Можно увидеть, что действительный субъект этого убийства — разбойный город Рим, одержимый страстью научиться по–гречески мыслить и чувствовать. Когда позднее часы Рима бьют в последний раз и сверхмощный монстр лежит при издыхании, сценарий никак не выходит за рамки все того же «убийства Архимеда», на сей раз, однако, рукой германца. Аналогии заостряются дальше, вплоть до 1945 года: подобно тому как римские легионы завоевывают Грецию, чтобы заполучить крохи со стола греческого симпосиона; подобно тому как белокурые бестии германских лесов набрасываются на Рим, чтобы — поверх всяческих vae victis — принять в себя импульс Христа, так и в обетованную Ал- леманию тянутся с дикого Запада и дикого Востока ковбои и скифы, чтобы, по утолении солдатских инстинктов, воспринять всё тот же импульс, на этот раз, впрочем, в абсолютно новой и неслыханной форме.

Некая своеобразная карма бросается в глаза там, где, вопреки вещуну–пересмешнику Гейне, не львы в далеких пустынях Африки, а всего лишь новонемецкие философы поджимают хвосты и вползают в свои конгрессы. Им не хватало мужества осмыслить случившееся — уже в первом приближении — как историю двух Франкенштейнов, пожирающих с Востока и Запада своего творца.

Что американский дьявол, отправляясь в паломничество в Германию, возвращался всего лишь на родину, после вынужденной двенадцатилетней эмиграции, является «фактом» sui generis, симультанную параллель которого следует искать в марксистской России, этом умытом кровью гомункуле немецко- ариманического производства. Очевидно, что в обоих случаях — один раз (с 1933 года) в американской эмиграции, другой раз (с 1917 года) в русском подполье — речь идет о своеобразном немецком рефлексе, бороться с которым до последней капли крови клятвенно обязуется Германия Гитлера. Напрашиваются ассоциации, которые мы тотчас же отгоняем от себя, дабы не бросить тень на нашу добрую репутацию трезвомыслящих. Мы вспоминаем, к примеру, убойную полемику с Кантом, затеянную большевистским вождем Ленином в 1908 году, в которой он как раз объявил объективность (трансцендентность) материального мира сутью большевистского мировоззрения. Всё в нас противится опознать в следующем эпизоде завершение этой полемики: русский солдат, хоть и не Orlando furioso, зато долгожданный освободитель кантовского города Калининград[116], посещает могилу философа. От красноармейца на философской могиле можно было бы ожидать: в обычном раскладе вандализма, в русском раскладе (по аналогии с «мальчика- ми»Достоевского) слез и целования надгробия, но уж наверняка в никаком раскладе — полемики.

Нижеследующая сценка, хоть и не выдумка, а факт[117], кажется разыгранной в борхесовском мире воображаемого, скажем, в некой ненаписанной «Универсальной истории солдатчины». Штыком, на котором еще не просохла кровь сограждан знаменитого философа, странный паладин нацарапывает на могильном камне следующий аподиктум в подражание Галилею: «А всё–таки мир существует!» Мы не упустим более глубинный смысл этого мементо, подставив его под свет, который падает на него из утвердительного ответа на третий из десяти вопросов, предпосланных катехизису большевистской философии: «Признает ли референт, что в основе теории познания диалектического материализма лежит признание внешнего мира и отражения его в человеческой голове?» («Материализм и эмпириокритицизм»). — Можно как угодно относиться к этой chanson de Roland наивного реализма против критического идеализма; чего в ней нельзя упускать из виду, так это трагической истории целых ампутированных поколений. Едва ли можно основательнее промахнуться мимо заболтанной на все лады русской энигмы, чем упустив из виду паломничество русских юношей в страну философии Германию, которое с раннего Х 1Х века слагает монументальный факт, или первофеномен, нарождающейся культуры России. Впрочем, промахнуться можно и при учете этого факта, если интерпретировать его так, словно бы в означенном паломничестве дело шло только о чистой любознательности любомудров. «Русских мальчиков» тянуло на родину Гегеля и Шеллинга с не меньшей силой, чем их более поздних сверстников с дикого Запада в Клондайк; по сути, дело шло не о знании per se, а единственно об обуздании некой раскрепощенной и переливающей через край витальности силою благородной абстракции.

Ничего удивительного, если достопочтенным наставникам то и дело приходилось выливать ушат холодной воды на почти религиозное рвение новичков, терпеливо отучивая их от дурной склонности читать кантовские Критики или, скажем, гегелевскую Логику через тот же окуляр, что и Подражание Христу. Эффект, если отвлечься от редких исключений, оказывался вызывающе противоположным: не витальность охлаждалась здесь абстракциями, а скорее абстракции заражались витальностью. В философию уходили так же, как уходили в монастырь или как шли в народ или в бомбометатели — готовые положить жизнь свою за идеи, не в последнюю очередь и за идею материи. Когда весной 1917 года последние, уже полностью опустившиеся «мальчики» были засланы через людендорфовскую Германию обратно в Россию с заданием насадить на русской почве рай made in Germany, всякое дальнейшее паломничество в обетованную страну философов оказывалось излишним и даже вредным. С этого момента Россия — закрытое торговое государство, отцам- учредителям которого (Фихте и Гегелю) надлежит лишь в той мере воздать должное, в какой они прокладывают путь люмпенбогу Марксу. Совершать паломничество в Германию можно отныне разве что марширующими колоннами и как — освободители. Anno Domini 1945: тьмы охочих до грабежа и насилия пилигримов, отпрысков бывших гегельянцев, вламываются — с воду–ха и суши — в Мекку и Медину своего первородства, уже не как робкие любомудры, а как спасатели, с метафизически заверенной (alles ist erlaubt) лицензией на убийство. Казалось бы, всё говорило о том, что нежная традиция годов учений оборвана и что ничто не должно было уже напоминать юным захватчикам, что они — в странных и никак не доступных их разумению изломах кармы — снова очутились на своей философской родине, которой их лишили, без того чтобы они хоть как–то могли сами догадаться об этом.

Неожиданный прецедент на могиле Канта, перекликающийся со множеством свидетельств аналогичного рода[118], должен был бы остудить этот самоуверенный государственный оптимизм. Старая дефиниция войны, как продолжения политики другими средствами, уместна разве что во флоберовском «Лексиконе прописных истин». Если уж приходится понимать войну, как продолжение чего–то, то наверняка не политики, а только — философии. В Кёнигсберге весной 1945 года продолжалась — другими средствами — не политика, а ленинская полемика с Кантом. Не следует лишь (кантиански) недооценивать мировую потенцию философию, сколь бы бессильной или даже безжизненной ни выступала она в своем академическом обличии. Чем ничтожнее выглядит её представительство в предателях–интеллигентах, тем живее присутствует она в людях, не имеющих о ней ни малейшего представления. Разве не глубокая жизненная правда вынудила Фридриха Энгельса объявить наследниками Фихте, Шеллинга и Гегеля не немецких профессоров философии, а немецких пролетариев! После Октябрьской революции 1917 года право наследства по справедливости переходит к пролетариям русским.

Умиление, с каким вчерашние философы–диссиденты и по сей день говорят о«философском корабле» 1922 года (по модели: «Бриан — это голова», но с заменой бри- ановой головы бердяевской), когда–нибудь должно будет показаться неприличным; от внимания в конце концов не ускользнет, что речь шла всего лишь о русском варианте старого веселого «корабля дураков». Если русские «наследники Фихте, Шеллинга и Гегеля» предпочли мутной болтовне бердяевских журфиксов марксово «руководство к действию», то причину этого не в последнюю очередь следует искать в том, что они искали воздать должное Госпоже Философии не выкидышами понятий, а в жестах жизни. Не их вина, если заболтанный вакуум духовности был восполнен — ловкими практиками фразы. В этом свете солдатское посещение одной философской могилы в 1945 году выглядит не отклонением от нормы, а чем–то само собой разумеющимся. По–видимому, стоило проделать путь от российских пространств до восточно–прусского Кёнигсберга, дабы последний решающий аргумент в споре факультетов был начертан штыком: А всё–таки мир существует! — Не надо лишь быть чересчур придирчивым к уровню этого воспитанника советско–марксистского интерната и мерить его мерками марбургского или фрейбургско- го кантианства. Существуют ведь наряду с когеновской и риккертовской (трансцендентальными) интерпретациями Канта и иллюзионистская, вроде шопенгауэровской, согласно которой заслуга Канта как раз и состоит в учении об идеалитете пространства и времени, после чего мир существует не иначе, как «мое представление».

Что заслуживает здесь особого внимания, так это не спор специалистов, а факт, что можно же, будучи солдатом, очутиться заграницей под предлогом войны, грабить, насиловать, устраивать кровавые бани и при всем том своей полемикой с давно умершим философом нечаянно оповестить мир, что наряду с прочими военными трофеями солдату есть дело и до трофея истины.

Ответ на вопрос: что делают русские и американцы в Германии в 1945 году, датирован годом 1918‑м. Рудольф Штейнер в следующих словах обобщает события четырех последних лет Европы и мира (записано Гербертом Ганом)[119]:

«Мы окружены последствиями мировой войны, последствиями мировой катастрофы. Германия побеждена. Мы разбиты и обездолены. Побежденные, мы находимся здесь. Там находятся победители. И всё же дело обстоит так, что побежденные обладают богатством. Им дано управлять духовным завещанием и духовным заданием, на которое мир взирает, исполненный ожиданий. Так пусть же они делают это! Ибо мир жаждет и алчет того, что должна была бы духовно дать ему Средняя Европа.

Мир не осознает этого. Но это живет глубоко внизу в чувствах, в ощущениях. Чувства же и ощущения делают историю больше, чем сознательные мысли. И вот же победители — как это называется в мире майи — придут к побежденным, потому что они чего–то ищут. Они придут с глубоким духовным вопросом. Обратите внимание, милые друзья, если бы мы не знали ответа на этот вопрос, это было бы гораздо хуже, чем проигранная война! Это было бы действительной мировой катастрофой».

Можно лишь надеяться, что для слов антропософского учителя, сказанных им в 1918 году, и сегодня еще сыщутся уши. Некий шанс предоставился бы тогда, поверх всех политических обманных и отвлекающих маневров, узреть действительную причину того, почему победители также и в 1945‑м, а может именно в 1945‑м должны были придти к побежденным. Историки пожмут плечами, если сказать им, что названный год мог бы стать годом освобождения России и Америки, но историки обнаружат тем самым свою проблему, которая вовсе не обязательно должна быть и нашей проблемой. Мир, с обоих концов обрушившийся на Германию в 1945 году, не мог знать, что в основе его непримиримой ненависти к немецкому лежал глубокий духовный вопрос, ответить на который был в состоянии лишь возвышенный до ранга Духа времени немецкий народный Дух.

Знать это могли бы немецкие философы, не отвернись они от антропософии, и немецкие антропософы, не отвернись они от Штейнера. Представляется возможным — с оглядкой на версальский 1919 и ялтинский 1945 год — дополнить существующие характеристики антропософа следующей: антропософ — это тот, кто милостью судьбы располагает ответом, отсутствие которого было бы худшим несчастьем, чем проигранная война. В иной констелляции: антропософ — это тот, кто в свете обеих упомянутых дат (1919, как и 1945) формулирует вопрос: а пошевелили ли в местечке Дорнах под Базелем хоть пальцем, чтобы опознать в пришедших в Германию победителях не просто победителей, а ищущих, именно, ищущих ответа на свой глубокий духовный вопрос? Между тем, и невооруженным глазом видно, что господа дорнахские эзотерики (Дорнах — местечко в кантоне Солотурн, где с 1915 года немецкий народный Дух был возведен до ранга Духа времени) после 1925 года предпочли заниматься вещами, очевидно гораздо более значительными, чем мировая история. Вместо того чтобы открыто, объективно и без отсебятины поставить перед миром антропософскую духовную науку Рудольфа Штейнера как ПЕР- ВОФЕНОМЕН, чтобы мир сам вынужден был выбирать между путем жизни и никуда не ведущими тропами (Holzwege), чиновники от духовной науки сочли более уместным поставить эту заповеданную им науку Св. Духа на службу собственным поэтическим, художническим, философским, болтливым, прочим, во всех смыслах надутым, пустым и никчемным одаренностям; ну прямо какие–то рехнувшиеся волхвы, подносящие свои дары самим себе и мнящие в своем одуревшем тщеславии, что утренняя звезда зажжена в их честь. — Сегодня, в респективе столетия, следует наконец учесть: мир–победитель 1945 года с обоих концов сомкнулся в побежденной середине, навязывая с той и другой стороны рефлекторный бихевиоризм реакций, а на деле стеная об освобождении.

Дикий материализм Запада, как и дикий материализм Востока сошлись на родине Гёте, в смутной надежде узнать здесь, что есть материя (о которой, как известно, как на американском Западе, так и на советском Востоке способны были составлять себе лишь ребячески- бесхитростные потребительские представления — на сытый, соответственно, голодный желудок). Что вышло из этой встречи, было не расширением середины до периферии, а заделкой Средней Европы в каменную кладку Берлинской стены в 1961 году (своеобразный подарок эруптивного советского вождя к столетию со дня рождения Рудольфа Штейнера). Дефицит понимания вызвал появление на сцене некоего избалованного дада- истского Бога, покровительствующего дурачествам и идиотизму. На духовную нужду победителей послевоенная немецкая философия уставилась, как баран на новые ворота. Можно ощутить философию Хайдеггера или Ясперса уксусной губкой sui generis, поднесенной эфирному Христу.

Обобщающее суждение о немецкой философии произносится поэтому не философом, а журналистом; команда «Шпигеля» vs. Мартин Хайдеггер: «От философа ждем мы помощи, помощи окольным путем. И вот же нам раздается в ответ: я не могу помочь Вам». Утешение философии: язык — это дом бытия, человек — это пастух бытия, и не пастух говорит в «доме», а дом в «пастухе» и «пастухом». Ждите 300 лет, а дальше, как говорится, Бог в помощь! (Об антропософах, чей «вышел срок и краток сказ», достаточно следующего свидетельства: «Хилрингхаус [основатель и издатель журнала Die Kommenden — К. С] познакомился с антропософией в годы Второй мировой войны. По окончании войны он отправился в Дорнах, и что его там в высшей степени интересовало, был еженедельник Das Goetheanum. В относительно короткое время он основательно проштудировал подшивки выпусков за период от 1939 по 1945 гг…

Я и сегодня вижу еще потрясенное лицо Хилрингхауса, рассказывающего мне об этом: „Человек, который прочитал бы эти выпуски Гётеанума и не знал бы, что была Вторая мировая война, ни за что не догадался бы из прочитанного, что война эта действительно имела место“»[120].)

Тогда и снизошел прожорливый Бог—Идиот Дада Запада и Востока в деградировавшую сердцевину мира.

4. Просветы из ямы

Рудольф Штейнер в Дорнахе 18 июля 1920 года: «Мир стоит сегодня не только перед опасностью погибнуть в ариманическом, опасность, грозящая сегодня миру, в том, что ЗЕМЛЯ ТЕРЯЕТ СВОЮ МИССИЮ». Иной сверхсовременный антропософ, из тех, кто сочувственно читает Блоха и Брехта и почитает Карла Поппера, узнается сегодня по тому, что он ссылается на подобные высказывания, чтобы уличить творца антропософии в пессимизме. Это можно было бы назвать спиритуалистической разновидностью политической корректности. Спиритуалистически корректные члены Антропософского Общества доказывают князю мира сего свою лояльность между прочим и тем, что они дистанцируются не только от «расиста» Штейнера, но и от «пессимиста» Штейнера. Соответствующие высказывания выносятся в рубрику Письма читателей/читательниц и обобщаются в обмене мнений не на шутку обеспокоенных антропософских налогоплательщиков: ну к чему это черное настроение, если «наш» антропософский долг — всегда позитивно смотреть в лицо наступающему! (Реплика «пессимиста»: когда антропософские честные малые говорят «позитивно», это значит на их жаргоне то же, что на обывательском жаргоне значит «no problem».) Как бы надежно и неуязвимо ни было это Сезам, отворись! — оно не так уж просто в осуществлении, и по весьма солидной причине, именно: чтобы быть позитивным, надо же, как минимум, находиться в бодрственном состоянии. Соответствующее разъяснение духовной науки (в Дорнахе 27 августа 1920 года) не оставляет на сей счет ни малейшей иллюзии: «Люди в Европе, — так сказано это здесь, — спят».

Было бы во всех смыслах заблуждением, если не просто глупостью, считать, что люди в Европе после 1920 года спят меньше или менее глубоко. Сон, как modus vivendi современного европейца, является в то же время и основным фактом социального, и если социологи хранят на сей счет молчание, то из всех возможных вариантов объяснения наиболее правдоподобным оказывается, без всякого сомнения, тот, что и социологи — спят. Дело идет, таким образом, не о том, кто спит, а скорее о том, кто не спит, причем ответ появляется иногда с самой неожиданной стороны. Скажем, с предупредительных табличек у входа в многочисленные особняки Западной Европы, откуда на вас пристально глядит собака, посылающая вам короткое предупреждение: Здесь бодрствую я. Именно: не в старой, негативной, хозяйской версии: Осторожно, злая собака!, а абсолютно позитивно и персонально: Здесь бодрствую я (в контексте: тогда как «он» спит).

Даже будучи антропософом, из тех, кто сочувственно читает Блоха и Брехта и почитает Карла Поппера, можно же догадаться, что за этой милой шуткой скрывается некий весьма нешуточный симптом. Куда уж дальше, если уже и собаки в Европе начали занимать вакансии, готовя место будущим клопам и свиньям. Предостережение: здесь бодрствую я, антропософски расшифровывается как: здесь бодрствует астральное тело (= бессознательное). В более близком разгляде: поскольку астральное тело не чувствует над собой никакого Я, оно поневоле само принимает себя за таковое.

Номиналистическое чучело пессимизм совсем не страшно, если через указание на повальный сон не спать самому, а видеть факт самого сна: сна, в котором спящие не просто спят, а сновидят собственную активность. Между тем, пессимизм в эпоху политиков- содомитов и раздающих автографы эстрадных дебилов оказывается просроченным, как злосчастное привидение из сказки Уайльда; какой там еще пессимизм, если уже возможны пациенты, бойкотирующие своего врача из–за «пессимистического» диагноза или даже подающие на него в суд за оскорбление их здорового человеческого достоинства! В обществе, держащемся на тоталитаризме счастья, где предписано улыбаться или сиять от радости, даже если тебе защемило дверью палец, врачам следовало бы соблюдать корректность и не спешить с опрометчивыми диагнозами, после которых они должны были бы выплачивать штраф и нести судебные издержки. — Если земля теряет свой смысл и свою будущность, то не в последнюю очередь и из–за изо дня в день всё более растущего количества смертных, которые не снимают с лица идиотических улыбок и вечно скалят в это будущее зубы. Вопрос, может ли земля потерять свою миссию, получает утвердительный ответ между прочим и в той мере, в какой сплеча отрицается сама возможность того, что она в самом деле могла бы её потерять.

Умные люди предупреждают зубоскалов: если тебе за сорок и по пробуждении у тебя нигде не болит, укуси себя за палец, чтобы проверить, жив ли ты или уже нет! Для задубевшей в роскоши западной кожи тест этот едва ли окажется более эффективным, чем укол булавкой для кожи бегемота. Западный человек живет и проматывает свою помещенную под проценты жизнь, не зная, живет ли он еще или уже мертв. Даже если ему временами удается прийти в себя и содрогнуться отсутствию в себе жизни, всё равно — он и не догадывается, насколько мало, недостаточно, неумело он всё еще мертв, чтобы рассчитывать на действительную жизнь.

Рудольф Штейнер вскрывает в лекциях о Пятом Евангелии доподлинный смысл того, что в христианской тематизации носит название искушение Христа. Понимание искушения — искушений! — предваряется знакомством с dramatis personae. Духовная наука различает не одного, а двух искусителей, удобства ради называемых в богословской традиции собирательным именем дьявол[121]. Это, с одной стороны, известный христианам, как дьявол, Люцифер и, с другой стороны, неизвестный христианам Ариман, которого они удобства ради смешивают с Люцифером.

В целом мирового свершения обе силы играют роль могучих сотрудников и помощников Божества в его рискованном предприятии стать тем, что Оно извечно есть. Популярная кличка дьявол (или сатана), отвечающая вкусу и ожиданиям христианских потребителей, не должна застилать перспективы более серьез–ного, зрелого подхода. Представлять себе дьявола абсолютным противником Бога, к тому же с явным перевесом в набранных очках, значит не только оскорблять Бога перманентной фиксацией его немощи, но и культивировать абсурд допущения некоего второго (злого и во всех отношениях более эффективного) Бога, которого терпят во времени лишь потому, что верят в победу над ним в вечности. В гнозисе духовной науки обе силы оказываются, поэтому, выпадающими из ритма и гармонии потенциями Божества, без которых Божественное столь же немыслимо, как музыка без ритмических отклонений и диссонансов. Каждой из них вменено в обязанность представлять односторонний мир и абсолютизировать одну сторону: небо или землю, веру или знание, дух или материю,

жизнь или смерть; Люцифер — это дух, желающий знать себя из эгоистической, мечтательной, морально не очищенной душевности только как духа, Ариман — это дух, овладевающий душой и желающий знать себя только как материю. В христианской традиции первый занял место собственно Бога, а второй собственно дьявола.

Духовная наука разоблачает одностороннего Бога теологии, как Люцифера, и противопоставляет ему другую односторонность под именем Ариман. Обе стороны мирового развития осмыслены в единстве Христова сознания, как отклонения от него; при этом то, от чего они отклоняются (в духовное у Люцифера и в материальное у Аримана),

есть воплощенность Существа Христа в теле Иисуса из Назарета, на восприятии какового оба божественных экстремиста и осознают впервые собственные эволюционные задачи. Искушения, описанные в Евангелиях, могут быть поняты исторически как попытки расколоть Бога и человека в Христе Иисусе в перспективе люциферизации Бога во Христе (полюс монофизитства) и ариманизации человека в Иисусе (полюс иезуитизма). Возможна и более глубокая оптика, в которой названные искушения позволяют осмыслить себя как самоискушения.

Сначала[122] Существо Христа в теле Иисуса из Назарета встретило в своем одиночестве Люцифера. И Люцифер так говорил к нему: «Все царства, которые Ты видишь вокруг себя[123], Твои, если Ты признаешь во мне своего господина!» «Но Существо Христа как раз снизошло на землю из духовных миров; оно знало, кто есть Люцифер, и знало, как душа относится к Богам, если она не хочет на земле подпасть соблазну Люцифера. Хотя Христовому Существу в мире, из которого оно явилось, не было ведомо люциферическое искушение[124], оно знало, как служат Богам, и было достаточно сильным, чтобы отвергнуть Люцифера». — Второе искушение проистекало из неудачи первого.

Люцифер, задачей которого является вплести ставшее человеком Христово Существо в человеческую карму (1 Быт. 3) и тем самым одержать над ним верх, обращается за помощью к Ариману «Один хотел сыграть на Его высокомерии: Люцифер; другой хотел обратиться к Его страху: Ариман. Оттого и случилось, что один сказал Ему: через мою духовность, через то, что я способен дать Тебе, если Ты признаешь меня, у Тебя не будет больше никакой нужды в том, в чем Ты нуждаешься сейчас, раз уж Ты, как Христос, вошел в человеческое тело. Это физическое тело порабощает Тебя, Ты должен узнать в нем закон тяжести. Оно мешает Тебе преступить закон тяжести, но я вознесу Тебя над законами тяжести. Если Ты признаешь меня, я устраню последствия падения, и с Тобой не случится ничего. Бросайся вниз со скалы! Написано же: повелю ангелам, чтобы они охраняли Тебя, чтобы нога Твоя не коснулась камня. — Ариман же, намеревающийся внушить Ему страх, говорил: я охраню Тебя от страха! Бросайся вниз!» — И это второе искушение отводит Христос Иисус благодаря тому, что оба игрока в своей атаке как бы уравновешивают и нейтрализуют друг друга: Люцифер, когда он обещает помощь в одолении Аримана (закон тяжести), Ариман же, когда он внушает страх перед своим люциферическим преодолением. — Но тут настает время третьего, последнего искушения. «Тогда Ариман отослал Люцифера прочь и, оставшись один, сделал последнюю попытку; он сказал то, отголоски чего сохранились в Евангелии от Матфея: если Ты хвалишься своей божественной силой, тогда преврати минеральное в хлеб, или по версии Евангелия: преврати камни в хлеб! — На это Христова сущность говорила к Ариману: не хлебом единым живы люди, но тем, что приходит из духовных миров как духовное. — Христово Существо знала это лучше всего, ибо Оно только что само снизошло из духовных миров.

Тогда Ариман ответил: возможно, Ты и прав. Но то, что Ты прав, и то, в какой мере Ты прав, не мешает мне некоторым образом удерживать Тебя. Ты знаешь лишь то, что делает дух, спустившийся с высот[125]. Но Ты еще не был в человеческом мире. Там внизу, в мире людей, есть и совершенно другие люди, они поистине нуждаются в том, чтобы камни превратились в хлеб, они не могут прокормить себя духом единым». «В это мгновение Ариман говорил Христу нечто такое, что хотя и можно было узнать на земле, чего однако Бог, только что ступивший на землю, не мог еще знать. Он не знал, что внизу на земле необходимо превращать минеральное, металл в деньги, чтобы люди имели хлеб. Это и сказал Ариман, что бедные люди там внизу на земле вынуждены прокармливать себя деньгами. Тут–то и находилась точка, в которой у Аримана была еще определенная власть. И я — так сказал Ариман — использую эту власть!»

Власть Аримана, сила его, есть слабость Люцифера. Ибо слово: не хлебом единым, — аргумент для «чистого» духа Люцифера; в эксегезе Аримана аргумент этот и сам оказывается люциферическим. Именно здесь «нечистый» Ариман вносит свою чреватую последствиями поправку: пусть не хлебом единым, но ведь и не совсем же без хлеба! Решающее значение имеет то обстоятельство, что третье искушение, совсем по- ариманичес–ки, форсирует будущее и разыгрывается в моменте, который Христос достигнет лишь на кресте: в моменте материального. Успех Аримана преопределен как раз моментом несовершенства воплощения, вочеловечения; он вправе пользоваться своей властью ровно в той мере, в какой дух еще (люциферически) разъединен с материей. Поскольку Христово Существо к моменту искушений уже пронизывает астральное тело Иисуса, Люцифер может быть отбит в астральном. Ариман, нападающий в физическом, не может быть отбит, так как он разыгрывает физическую козырную карту там именно, где Существо Христа еще не вмерло в физическое. После провала второй попытки Ари- ман отсылает духовного, слишком духовного Люцифера прочь, чтобы выиграть как раз на том, на чем тот проигрывает. Выигрыш Аримана в современной дикции гласит: социальный вопрос. Нижеследующие отрывки, в которых подводятся итоги этого выигрыша, заимствованы из одной Легенды, литературная запись которой датирована памятным 1879‑м годом.

Тема легенды — третье искушение в широко комментируемой и монологичной форме. Спустя десятилетие к этому монологу присоединит свой голос «Антихрист» Ницше. На вулканическом фоне обоих названных произведений можно поразмыслить о нервозности выигравшего Бога, который в предчувствии тревоги не погнушался даже взяться за перо и опуститься до литературной братии. Страх Аримана (накануне «Философии свободы») есть страх перед Люцифером, перед самопознанием последнего, в результате которого старое богатое духом Я подносит себя, как дар, новорожденному смыслу мира. Последним шансом предотвратить это было бы столкнуть отосланного прочь Люцифера с голой и пробивной правдой социализма, перед которой у него не оставалось бы иной возможности, как запечатать уста благородным и страждущим молчанием:

«Страшный и умный дух, дух самоуничтожения и небытия, великий дух говорил с Тобой в пустыне, и нам передано в книгах, что он будто бы „искушал“ Тебя. Так ли это? И можно ли было сказать хоть что нибудь истиннее того, что он возвестил Тебе в трех вопросах, и что Ты отверг, и что в книгах названо „искушениями“? А между тем если было когда–нибудь на земле совершено настоящее громовое чудо, то это в тот день, в день этих трех искушений. Реши же сам, кто был прав: Ты или тот, который тогда вопрошал Тебя? Вспомни первый вопрос[126]; хоть и не буквально, но смысл его тот: „Ты хочешь идти в мир и идешь с голыми руками, с каким–то обетом свободы, которого они, в простоте своей и в прирожденном бесчинстве своем, не могут и осмыслить, которого боятся они и страшатся, — ибо ничего и никогда не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы! А видишь ли сии камни в этой нагой раскаленной пустыне? Обрати их в хлебы, и за Тобой побежит человечество как стадо, благодарное и послушное, хотя и вечно трепещущее, что Ты отымешь руку Свою и прекратятся им хлебы Твои“[127]. Но Ты не захотел лишить человека свободы и отверг предложение, ибо какая же свобода, рассудил Ты, если послушание куплено хлебами? Ты возразил, что человек жив не единым хлебом, но знаешь ли, что во имя этого самого хлеба земного и восстанет на Тебя дух земли, и сразится с Тобою, и победит Тебя, и все пойдут за ним, восклицая: „Кто подобен зверю сему, он дал нам огонь с небеси!“ Знаешь ли Ты, что пройдут века и человечество провозгласит устами своей премудрости и науки, что преступления нет, а стало быть, нет и греха, а есть лишь только голодные. „Накорми, тогда и спрашивай с них доб- родетели!“ — вот что напишут на знамени, которое воздвигнут против Тебя и которым разрушится храм Твой. На месте храма Твоего воздвигнется новое здание, воздвигнется вновь страшная Вавилонская башня, и хотя и эта не достроится, как и прежняя, но все же Ты бы мог избежать этой новой башни и на тысячу лет сократить страдания людей, ибо к нам же ведь придут они, промучившись тысячу лет со своей башней! Они отыщут нас тогда опять под землей, в катакомбах, скрывающихся (ибо мы будем вновь гонимы и мучимы), найдут нас и возопиют к нам: „Накормите нас, ибо те, которые обещали нам огонь с небеси, его не дали“. И тогда уже мы и достроим их башню, ибо достроит тот, кто накормит, а накормим лишь мы, во имя Твое, и солжем, что во имя Твое. О, никогда без нас они не накормят себя! Никакая наука не даст им хлеба, пока они будут оставаться свободными, но кончится тем, что они принесут свою свободу к ногам нашим и скажут нам: „Лучше поработите нас, но накормите нас“.

Поймут наконец сами, что свобода и хлеб земной вдоволь для всякого вместе немыслимы, ибо никогда, никогда не сумеют они разделиться между собою! Убедятся тоже, что не могут быть никогда и свободными, потому что малосильны, порочны, ничтожны и бунтовщики. Ты обещал им хлеб небесный, но, повторяю опять, может ли он сравниться в глазах слабого, вечно порочного и вечно неблагодарного людского племени с земным? И если за Тобою во имя хлеба небесного пойдут тысячи и десятки тысяч, то что станет с миллионами и с десятками тысяч миллионов существ, которые не в силах будут пренебречь хлебом земным для небесного? Иль Тебе дороги лишь десятки тысяч великих и сильных, а остальные миллионы, многочисленные, как песок морской, слабых, но любящих Тебя, должны лишь послужить материалом для великих и сильных? Нет, нам дороги и слабые. Они порочны и бунтовщики, но под конец они–то станут и послушными. Они будут дивиться на нас и будут–считать нас за богов за то, что мы, став во главе их, согласились выносить свободу и над ними господствовать — так ужасно им станет под конец быть свободными. Но мы скажем, что послушны Тебе и господствуем во имя Твое.

Мы их обманем опять, ибо Тебя мы уже не пустим к себе. В обмане этом и будет заключаться наше страдание, ибо мы должны будем лгать. Вот что значил этот первый вопрос в пустыне, и вот что Ты отверг во имя свободы, которую поставил выше всего. А между тем в вопросе этом заключалась великая тайна мира сего. Приняв „хлебы“, Ты бы ответил на всеобщую и вековечную тоску человеческую как единоличного существа, так и целого человечества вместе — это: „пред кем преклониться?“ Нет заботы беспрерывнее и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, пред кем преклониться. Но ищет человек преклониться пред тем, что уже бесспорно, столь бесспорно, чтобы все люди разом согласились на всеобщее пред ним преклонение. Ибо забота этих жалких созданий не в том только состоит, чтобы сыскать то, пред чем мне или другому поклониться, но чтобы сыскать такое, чтоб и все уверовали в него и преклонились пред ним, и чтобы непременно все вместе. Вот эта потребность общности преклонения и есть главнейшее мучение каждого человека единолично и как целого человечества с начала веков.

Из–за всеобщего преклонения они истребляли друг друга мечом. Они созидали богов и взывали друг к другу: „Бросьте ваших богов и придите поклониться нашим, не то смерть вам и богам вашим!“ И так будет до скончания мира, даже и тогда, когда исчезнут в мире и боги: всё равно падут пред идолами. Ты знал. Ты не мог не знать эту основную тайну природы человеческой, но Ты отверг единственное абсолютное знамя, которое предлагалось Тебе, чтобы заставить всех преклониться пред Тобою бесспорно, — знамя хлеба земного, и отверг во имя свободы и хлеба небесного. Мы исправили подвиг Твой и основали его на чуде, тайне и авторитете. И люди обрадовались, что их вновь повели как стадо и что с сердец их снят наконец столь страшный дар, принесший им столько муки».

В этом фрагменте, прежде чем мы стали бы вникать в его содержание, от нас не должна ускользнуть следующая «формальная» деталь: здесь беспрерывно и как бы на одном дыхании говорится лишь с одной стороны, в то время как другая сторона, к которой обращен стремительный дискурс, хранит молчание. Единственный жест, которым молчащий пленник реагирует на последнюю фразу своего обвинителя, после того как тот объявляет ему, что пошлет его завтра на костер, должен восприниматься не только как компенсация молчания, но и как ответ sui generis: внезапно он подходит к старику и тихо целует его «в бескровные девяностолетние уста». Не следует лишь торопиться с выводом, что удержать изображенного им Христа от соблазна вступить в дискуссию Достоевскому помог его художественный вкус и такт.

Хотя и бесспорно, что Христос, дискутирующий в романе с Супостатом, не сулил бы автору ничего, кроме провала в одномерности дурного

вкуса, иному читателю не станет легко на сердце и от молчащего Христа. Что за, в самом деле, шутка, если именно Логосу, стало быть говорящему Богу, отказывает язык там, где противник его каждым словом попадает не в бровь, а в глаз! Молчит ли Логос, оттого что ему нечего сказать? Или он молчит, так как считает ниже своего достоинства ввязаться в спор с Иудой? Парадокс, достойный буддистского коллапса: молчать, значит отрицать себя, говорить, значит плодить безвкусицу. Но уж совсем нелепым, поверх обеих названных нелепостей, выглядит завершительный жест, когда единственным аргументом Бога- Логоса оказывается — поцелуй. Нет сомнения, что этот жест до сих пор приводит в умиление христианских старых дев обоего пола; нам он представляется чересчур христианским, чтобы удовлетворить нашу христианскую серьезность. Мы помним, что в знаковом мире христианства поцелуй — это всегда поцелуй Иуды: «Кого я поцелую, Тот и есть». Христос, целующий Иуду, — любопытно, что на эту перверсию попался Достоевский, христианин до слез. Но если поцелуй в знаковом мире христианства есть поцелуй предателя, то значит ли это, что на сей раз Христос Иисус предает своего умного противника? Кому же именно? Логос, реагирующий поцелуем на острую, как нож, диалектику Сатаны, годится скорее в барочную оперу, чем в мировую трагедию. Уже не говоря о том, что этим отчаянным реваншем он лишь льет воду на мельницу своего противника.

Ибо чего же и вожделеет еще христианская чернь, как не душераздирающих шоу с Хри- стом-Богом в главной роли, который целует загнавшего его в угол блистательного диалектика Иуду! — Можно допустить, что автору «Легенды», уже умершему, открылся этот промах. По сути, даже не промах, а — подлог. Позволительно догадаться, что если Христос карамазовской поэмы хранит молчание, то молчит Он не оттого, что Ему нечего сказать, а оттого, что Он как раз не Христос, а некто Другой. Один Другой перед другим Другим, в итоге два Других, не нашедших своего Одного, после чего кто–то из обоих должен оказаться лишним. «Старик вздрагивает. Что–то шевельнулось в концах губ его; он идет к двери, отворяет её и говорит ему: „Ступай и не приходи более. не приходи вовсе. никогда, никогда!“ И выпускает его на темные стогна града. Пленник уходит». Вся несостоятельность христианства, его приговор и finis, конденсируется в этом фатальном «Пленникуходит», иначе: в пародийной Голгофе самоувольнения. Православный Достоевский играет лишь на пару с католическим Леоном Блуа (и рикошетом с антихристианским Ницше), заставляя Христа (1879!) тихо и молча ретироваться, на деле быть прогнанным. Dieu se retire.

В эпоху всяческих психологий без души должно же было и христианство без Христадоказать свою конкурентоспособность! Но что значит: христианство без Христа? Или: христианство с церковно–переслащенным, воскресно–выходным, декоративным Христом? Мы не ошибемся, если рискнем с холодной учтивостью поклониться в этом отпущенном на все четыре стороны Христе замаскированному Люциферу. Мы скажем далее, что выдающаяся доктрина Инквизитора имела бы все шансы быть неопровержимой, окажись её молчаливый слушатель и в самом деле тем, за кого его выдал душевно больной автор «Легенды»[128]. Но он не тот, и имя его не Христос, а Люцифер, героический и мечтательный дух, внушивший себе в своей спиритуалистической коме, что он в состоянии не хлебом единым, а одним–единственным поцелуем подыскать отмычку к новехонькому социализму Аримана. — Неудавшееся христианство есть лишь неудача Люцифера, только–духа, который как раз оттого и испускает дух, что не находит в себе мужества выдержать ариманическое испытание веществом (по обеим специальностям: как теоретическому дарвинизму, так и социал–дарвинизму). Настоящий Христос узнается, напротив, по тому, что Он говорит не как богослов, проповедник, духовник, мистик или метафизик, а как теоретик познания, гёте- анист, духовед, в случае необходимости как юрист, политэконом или частный предприниматель. Срыв правдолюбивого христианина Достоевского разыгран в том же сценарии, что и срыв антихриста Ницше: оба жили ante Christum natum, и оба были ведомы несчастливой звездой теологического недоразумения. Когда спустя несколько десятилетий рукою скульптора Рудольфа Штейнера была из дерева сотворена статуя Христа, на ней можно было узреть художественно явленный первофеномен теории познания гётевского мировоззрения и духовнонаучной христологии. Здесь посередине изображен ЧЕЛОВЕК, а слева и справа от него по одному дьяволу. Дьявол слева носит в христианской традиции имя «Бог», дьявол справа называется в той же традиции «дьявол». Третьего в этой традиции, как известно, не дано.

Представляется возможным прочитать три искушения Христа, после их антропософской эксегезы, в контексте становления самой антропософии. Условием такого прочтения может быть понимание антропософии не как посредницы между «духовным миром» над нами и «духовной потребностью» в нас, а как самого духовного мира. Было бы странным считать философа Гегеля не творцом собственной философии, а всего лишь её «излагателем»; откуда же это антропософское простодушие, ищущее духовный мир с его центральным событием, явлением эфирного Христа, где угодно, но только не во внутреннем мире творца антропософии. Если ВОЛЕЮ Штейнера было обозначить свое присутствие в духе именем Христа, то нелепым было бы понимать это имя в индексе модальности исторически неудавшегося христианства. Между тем, до сих пор всё еще не стихают дискуссии на тему, был ли Штейнер христианином уже и в молодости или он стал им лишь после сорока (когда с глаз его слетели, так сказать, ницшевско- геккелевские шоры и он узрел, так сказать, Дамасский свет)[129]. Позиций, как и в каждом споре, здесь две: одни уверяют, что не «стал», а «был», и подкрепляют это рядом ссылок, другие, и тоже с ссылками, что не «был», а «стал», причем как от тех, так и от других, явным образом ускользает беспредметность самого спора, ибо прежде чем решить: «был» или «стал», нужно же знать, ЧЕМ «был» или «стал». Finis christianissimi: христианство в эпоху Дарвина и университетского атеизма вполне укладывается в реликтовую топику «красных книг»; ницшевское: «неприлично быть христианином», есть не выпад, а консеквенция из факта отсутствия христианства: быть христианином неприлично, поскольку быть христианином нельзя, а можно лишь выдавать себя за христианина. Чтобы БЫТЬ христианином, надо Христа, совсем как в том ставрогинском каламбуре «соуса из зайца».

Нужно почувствовать внутреннюю драматику заставляющую умы занять по отношению к христианству непримиримую позицию, скажем, как в случае Эдуарда фон Гартмана, «умнейшей личности XIX века» (Штейнер о Гартмане) и авторе подчеркнуто антихристианской «Философии бессознательного», антихристианской не из персональной идиосинкразии её создателя, а из чисто фактического, индуктивного и диа- гностицируемого основания. Основание гартмановско–го бессознательного эксплицировано в сознании Рудольфа Штейнера как факт, quid facti, беспамятствa Христа в духовном[130]. Гартман считывал свою антихристианскую филосо–фию с объективного космического факта; его бессознательное есть философская идентификация Христа, как бы потерявшего в духовном мире сознание под прессом материалистических «мертвых душ». Необыкновенно значительным симптомом оказывается при этом, что «Философия бессознательного» Гартмана должна была появиться с подзаголовком, который впоследствии в измененной форме был предпослан штейнеровской «Философии свободы»: «Метафизические результаты по естественнонаучно–индуктивному методу» (у Штейнера: «Результаты наблюдения по естественнонаучному методу»). На заостренной контроверзе этих подзаголовков история западной философии могла бы осмыслить свой пятый акт, не предпочти она гартмановской божественной трагедии докучные университетские экстемпоралии. Гартман: поскольку естественнонаучно

индуктивный метод не наводит на след Бога в сознании, участь Творца мира — найти пристанище в бессознательном. Отсюда пессимизм и воля к планетарному самоубийству в «Феноменологии нравственного сознания», ибо как же можно еще сколько–нибудь разумно жить, если разум мира погрузился в бессознательное! Что философ ранга Гартмана, как и испытатель утроб ранга Достоевского, не способны найти современного им Христа иначе, чем в атмосфере беспамятства, соответственно, молчания, однозначно говорит о гипотоническом синдроме сознания эпохи. Философски вытесненный в бессознательное или деградировавший до поэзии Христос[131] едва ли мог вдохновлять более притязательные и ответственные души; с другой стороны, если души эти — пусть в иной эмблематике — не искали ничего другого, кроме возможности стать именно христианами (что значило: нести свою духовность не «с краю» и «между прочим», а в биении пульса), то сама эта возможность означала либо невозможность христианства, либо его сотворение ex nihilo. В последнем случае речь могла бы идти о таком «христианине», который не «был» христианином, но и не «стал» им, а только развил свое терминологически поначалу никак не аттестованное познание до имманентности его мировому процессу, чтобы задним числом узнать в нем того самого Духа Мира, который физически явил себя однажды в Палестине и которого верующие в него богоубийцы вогнали–таки в беспамятство.

Если на рубеже веков это абсолютно суверенное познание должно было облечь себя в теософскую номенклатуру, то оттого лишь, что ни в ком из страдающих метафизической недостаточностью интерес к нему не проявился столь явно и требовательно, как у нищих духом теософов. Но теософской была в нем только номенклатура; по сути дело шло об опамятовании Христа (не онемевшего в христианстве Люциферохриста, а Христа космического) в новом сознании, опирающемся не на веру, а на знание, научное знание, в котором решающим для знающего оказывается не: из скольких тел, душ и духов он, как естественный человек, состоит, а умение нести это знание, пусть на теософском или каком угодно жаргоне, не роняя при этом достоинства мысли. Прекрасно рассказал однажды о своем рождении в теософию Гёте протестантский пастор Риттельмейер[132]: «И вот у меня внезапно появилась дома целая кипа „теософской литературы“. Но книги эти по беглом просмотре я со спокойной совестью отложил в сторону.

Мне показалось, что Гегель и Фихте отнеслись бы ко мне с презрением, прими я всерьез эту детскую духовность. Единственный, кто заинтересовал меня, был Рудольф Штейнер. В самом деле — не свалился ли он как бы с другой звезды? Как можно утверждать столь неслыханные вещи, одну за другой, всегда по–новому? Как можно высказывать столь невероятные вещи с миной трезвого регистратора? Я и не догадывался тогда, что Рудольф Штейнер, прежде чем он выступил перед людьми как духоиспытатель, зарекомендовал себя философскими трудами исторического и принципиального порядка; я не догадывался, что он был прекрасно осведомлен в области естественнонаучных исследований. Я чувствовал лишь, что этот человек заслуживал серьезного отношения. Духовный тон его высказываний был таков, что стыд перед Гегелем и Фихте исчез».

Из такого настроения (всё равно, будучи «христианином» или «кем угодно») приходят к переживанию антропософии, как созданного в мышлении совершеннейшего мирового процесса: если Рудольф Штейнер ex post facto описывает свой духовный мир как мир воскрешенного Христова сознания, то не оттого, что он опирается на некий исторический (и истлевший) призрак, а оттого, что в сотворенном им духовном мире, или являющемся, как антропософия, Христе, и этому призрачному и лежащему в параличе христианству дана возможность встать и взять в руки одр свой. Христианином в XX веке является не тот, кто говорит о Христе, а тот, кто говорит из Христа. Говорящий из являющегося в настоящем Христа, который есть творец христианского мышления, способен между прочим осмысленно говорить также и об историческом Христе, творце христианской веры. В противном случае о последнем говорят как раз богословы.

Возражение. Но позвольте! Выходит, что христианином можно стать сегодня, лишь прочитав предварительно книгу «Как достигнуть познаний высших миров»! И даже не прочитав её, а перманентно читая, до тех пор, пока не сложатся органы для восприятия Христа! Тогда, в Палестине, Его по меньшей мере мог видеть любой, ничуть не возясь со всеми этими «цветками лотоса». Кто же видит Его сегодня? — Отвод. А кто же видел его тогда? Любой? Что мог, нет спору, что глазел, да, но видел ли при этом? Кто познал и признал в человеке Иисусе Бога? Даже апостолам давалось это редко и с трудом. Разве не оставался, разве не остается Он для большинства и по сей день «простым мирянином из Назарета»! Возможность встретить Христа сегодня даже большая, чем тогда. Спрашивая, где и как Его встретить, мы тычем пальцем в небо; следовало бы поставить вопрос иначе: не проходим ли мы и сегодня мимо Него, являющего себя эфирно, как мы проходили мимо Него, явленного физически, тогда? У скольких корифеев античного мира отнялся бы язык, скажи им кто–либо, что по Палестине бродит человек, имя которого в скором времени станет точкой отсчета времен! Не следует лишь пользоваться понятиями физическое тело или эфирное тело как гвоздями, которыми уг- вазживают понимание. «Эфирное» ничуть не в меньшей степени принадлежит к чувственно–сверхчувственному, зримо–незримому миру, чем «физическое». Явление Христа в эфирном теле есть ХХ век и его история, именно: история, как полигон испытующего свои возможности и свои интенции Христа.

Антропософу дано знать, что реальность, на которую указует технический термин эфирное тело, есть лишь оккультное описание того, что есть живая мысль, иначе: жизнь, как мысль. Христос—Логос и есть мысль, ставшая плотью, один раз физически, вторично — как СОЗНАНИЕ. Это сознание воплощено КАК антропософия. Антропософия есть возможность спонтанных выходов из лабиринта кармы без выхождения из него, напротив: с усиливающейся волей к усвоению видимого хаоса сплетенностей в топологии сознания; выходы суть миги встречи с непосредственно переживаемым Христом, не с именем–раздражителем «Христос» в условных рефлексах нашего религиозно или морально автоматизированного восприятия, а с некой духовной реальностью, которую мы могли бы опознать как прочитанное нами однажды (или имеющее быть прочитанным) в Евангелиях. Возможность антропософии в нас — открытость миру мыслей Рудольфа Штейнера, через которые мы получаем не знание о событии, а знание, как событие. Мы учимся таким образом воздавать должное отрывку из Деяний апостолов 2,1–4 не в исторической, а в биографической оптике.

Нижеследующая попытка пневматософского прочтения одной биографии вызвана между прочим и острой антропософской нуждой. Если антропософия есть жизнь Рудольфа Штейнера, то понимание её упирается не в необходимости теоретического порядка, а в понимание этой жизни. Дело даже не в количестве промахов, которые допускают как биографы Штейнера, так и интерпретаторы его творения, а в их своего рода канонизиро- ванности. Мы не удивимся, если образцовыми будут признаны как раз те биографии Штейнера (например, сочиненные господином Линденбергом), в которых промахи эти доведены до сознательного приема. Нужно обладать почти что глотательной мускулатурой факира, чтобы не поперхнуться той смесью простодушия и спеси, с которой здесь подаются и комментируются bruta facta штейнеровской жизни, открываемой умильным образом «отпрыска бедных родителей из местечка Нойдёрфль». Старая насмешка почти напрашивается на язык: не плотник ли это, сын Марии? — Мы воздержимся от комментариев, но спросим лишь: если жизненный путь и жизненное творение этого человека идентичны, то не очевидно ли, что биография его может быть имманентно воссоздана не по шаблону «наших» жизней («пока не требует поэта к священной жертве Аполлон»), а как раз по следам его познаний. За точку исхода можно взять трояко расчлененную диспозицию, через которую открывается несоизмеримое и необозримое пространство этих следов. Трехчленность относится последовательным образом

к философскому творению, теософско–антропософскому творению и социально

му творению. Три основных труда должны быть названы здесь: «Философия свободы» (1894), «Теософия» (1904) и «Основные черты социального вопроса в жизненных необходимостях настоящего и будущего» (1919). Нет сомнения, что биографию творца антропософии придется однажды составлять не только по вехам внешней жизни, но и вычитывая её из трех названных трудов. Нужно уже находиться за чертой интеллектуальной бедности, чтобы не додуматься до мысли, что книги, подобные указанным, не просто принадлежат к биографии, а суть биография. Сводить биографию к фактам биографии было бы не более остроумно, чем сводить «Войну и мир» к 32 — бесконечно комбинируемым — буквам русского алфавита. Весельчаки от математики придумали когда–то обезьяну, от энного количества стучаний которой по клавишам пишущей машинки могла бы получиться «Война и мир». (интересно, сколько раз пришлось бы ей простучать, чтобы удостоиться премии «Букер» или, на худой конец, «Антибукер»?) Умный биограф воздерживается от стучания по фактам воссоздаваемой им жизни, понимая, что никакие факты не сделают биографии, прежде чем они сами не будут сделаны биографией. Он не взбивает факты до жидкой массы, чтобы преподнести затем получившуюся кашу как биографию, но селектирует их на существенные и несущественные, дабы сквозь очищен- ность первых от вторых некий жизненный путь мог обнаружить себя в своем необходимом. Если, проверяя арифметические способности маленького Ванечки, предлагают ему поровну распределить четыре яблока между собой и своей сестричкой, а ему не терпится при этом узнать, сладки ли яблоки, то терпеливый воспитатель начинает как раз с того, что отучает обучаемого арифметике малыша от дурной привычки обращать внимание на вещи, не имеющие к искусству счета никакого отношения.

Можно рискнуть однажды осмыслить книгу «Философия свободы» sub signo Luciferi, как ответ на сделку: «Все царства, которые Ты видишь вокруг себя, Твои, если Ты признаешь во мне своего господина!» Поскольку названные «царства» принадлежат к астральному плану мира, с другой же стороны, могут быть покорены и освоены лишь через Я (как Манас), Люциферово искушение получает смысл и толк исключительно в свете проблемы познания. Люцифер, даритель Я, обещает познающему отдать в его распоряжение астральное бессознательное, если познающий признает в нем своего господина.

На философском языке это гласит: познание начинается там, где познающий признает Я в качестве исходного пункта. Наиболее совершенное свое выражение это искушение нашло в философии Фихте, в её трансцендентальном абсолютном Я. Идеалистическая философия, начиная с Фихте, — это лабиринт, в котором теряются бесчисленные Вертеры идей, вдохновенно приносящие себя в жертву минотавру Я. Если при этом и возникал вопрос, как относится абсолютное Я (Люцифер) к отдельной человеческой особи, то идеалистический философ переходил на жаргон теологии и эмфатически ответствовал: как Бог, что на небе, к человеку, который на земле. Это небо, однако, моментально затянулось бы тучами, сумей земной человек напомнить философам, что для головы не лучшее применение быть подставкой вещей, ею же насочиненных. После антропологической поправки Штирнера Я может означать только: мое Я. Но это значит: Люцифер, мыслительная сила которого лежит в обобщениях, принуждается в Штирнере к необходимости дифференцировать.

И следовательно, искушение не может действовать в ста- рой«общезначимой» (фихтевской) версии, но соотносимо лишь с этим вот Я, откликающимся на имя Штирнер, или тем вот Я. называющимся Ницше, короче со всяким дозревшим до него конкретным Я. В словах: «Все царства, которые Ты видишь вокруг себя, Твои, если Ты признаешь во мне своего господина!», «во мне» означает: в трансцендентально–абсолютном Я фихтевской философии. Что на этом фихтевском эссенциальном Я должно было непременно сорваться любое экзистенциально–конкретное Я, ставило под вопрос не правомочность искушения, а только недостаточность познания. Раздутый до «дальше некуда» воздушный шар победителя должен был рано или поздно с адским шумом лопнуть, а его искушение обернуться на него самого. Философская судьба Люцифера после смерти Фихте и Гегеля, соответственно с появлением штирнеровского «Единственного» безостаточно заостряется в вопрос, способен ли он, достигший небывалых высот в головокружительных взлетах немецко–идеалистической философии, прочитать книгу Штирнера, без того чтобы принять автора за сумасшедшего. Если да, то его искушение перерождается в самоискушение.

Это обращенное на него самого искушение приводит его тогда к обращению. Обращение Люцифера называется: «Философия свободы». В этой книге древней змее — во исполнение на собственной шкуре обещания: будете, как Боги, — приходится помыслить следующую мысль: Я (= Люцифер) возможно лишь, поскольку оно мыслится. Ибо полагать Я началом познания можно лишь, сперва помыслив его как таковое. Абсолютно первое философов называется, поэтому, не Я (= Люцифер), а мышление. Но мышление производно от — мыслить.

Мышление, как орган, производится от глагола мыслить. Говоря иначе, мышление есть, если оно мыслится. Cogitatio qua cogitare. Кто же мыслит? Очевидно, «человек»: не «вообще» человек, а фактический, причем умеющий мыслить МЫСЛЯМИ МИРА, а не каталогом законсервированных в голове понятий, короче, некто NN. NN мыслит вещи мира как идеи (= сущность восприятий), но поскольку среди вещей мира он воспринимает и себя, как вещь sui generis, он мыслит и себя самого как идею, как предельное значение чувственно–сверхчувственного ряда: дерево там за окном — идея дерева, веник в углу комнаты — идея веника, смотрящий в окно или в угол человек

— идея человека. Но идея человека и есть Я (= человеческая сущность). Конкретный человек NN мыслит себя, как Я, не свое Я, а себя как Я, конкретного себя как Я, как таковое. Я, как таковое (= сущность человека, родовое понятие), есть идея, которуюне- кто человек мыслит не как понятие, а как свое тело. Подобно тому как естествоиспытатель возвышается над природой познанием природы, так и тот, кто мыслит идеи, включая идею Я, осознает себя господином над идеями. Что ускользает от змеи–дарительницы Я, так это то, что её старое лемурийское Я (в сущности, платоновская идея) нейтрально, т. е. страдает врожденным пороком среднего рода. Я, как оно («оно!»), — не больше, чем пустое понятие, которому, если оно не воплотится конкретно, грозит неизбежное вырождение в кантовскую формальную апперцепцию (или во фрейдовскоебессознательное: «das Es»). То, что опекаемое Люцифером Я не очутилось среди universalia post rem, было благодатью Голгофы. Опасность номинализма уже до Голгофы достигла таких масштабов, что следствием её стал великий страх Богов[133]. На Голгофе, месте рождения Единственного, опасность становится одолимой. Дар Люцифера после Голгофы — это уже не просто Я, как понятие, а Я, как ТЕЛО, по существу ТРУП, воскресший в ФАНТОМЕ[134]. Собственное имя Я отныне есть ХРИСТОС, и если искуситель Люцифер хочет, начитавшись Юма, избежать курьёза рассматривать свое Я, как пучок представлений, то ему придется взяться за дело серьезнее и равнять себя на более серьезную философию (Luciferus verus Christus).

Не он, стало быть, как содержание мысли NN, но сам мыслящий его NN есть творец его и господин. Люцифер, соблазняющий автора «Философии свободы» всеми царствами мира и славой их, упускает из виду, что «Философии свободы» неведом никакой мир, через предположительную славу царств которого она могла бы быть введена в искушение. С точки зрения «Философии свободы» мир лишен не только славы, но и вообще смысла и цели, покуда он не освоен в познании и не переделан в мастерскую моральных фантазий.

Поскольку же и гордый Бог Люцифер составляет часть мира, ему нельзя было бы пожелать лучшей участи, чем предоставить себя в распоряжение «Философии свободы» — в надежде, что он смог бы обрести в ней смысл, осознав в её перспективах свое «дьявольство», как жертву и технически необходимое отклонение в трудном ремесле миросозидания. Ибо в дезинфицированном ариманически мире ему не остается ничего иного, как выйти на пенсию и пугать пугливых однообразно–местечковыми полуимаги- нациями–полугаллюцинациями — в тоскливом ожидании случая, позволившего бы за этим пугалом философски познать и теософски задействовать его аутентичную сущность. Дилемма Люцифера после «Философии свободы»: либо он должен признать в её авторе собственного господина, чтобы гарантировать себе философски серьезное и перспективное будущее в наступающей теософии гётеанизма, либо участь его прозябать в мире научного позитивизма, довольствуясь время от времени крохами со всякого рода мистических и оккультических столов.

Ужаснувшись этой дилемме, он делает вторую попытку, зовя себе на помощь Арима- на. Можно допустить, что на этот раз приманкой послужили ключевые слова из всё той же «Философии свободы»: «Человек должен противопоставить себя идее, как господин, иначе он попадет в рабство к ней». Идея значит Бог. «То, что философы называют абсолютом, вечным бытием, мировой основой, что религии именуют Богом, это обозначаем мы как […] идею». (Из вступительной статьи Штейнера к естественнонаучным сочинениям Гёте)[135].

Если допустить, что перед ясностью и недвусмысленностью этого противопоставления у всех католических, протестантских, православных, буддистских, мистических, академических, нью–эйджных и прочих антропософов должен был бы отняться язык, то лучшей добычи носитель мировой гордости Люцифер не мог бы себе и пожелать. Досадным недоразумением выглядело лишь, что сказавший это «ницшеанец» вел себя так, словно он и не собирался сходить с ума, да, словно намерением его было, напротив, еще глубже, опаснее и неисповедимее входить в ум. Дело шло не об очередной жертве романтики, а о ком–то действительном. Книга «Истина и наука. Прелюдия к Философии свободы» (1892) определяет философский статус действительности. Действительным, в смысле книги «Истина и наука», может быть тот, кто обязан собой, интегрированностью своего существа не потустороннему, а исключительно силе своего познания.

Именно этого действительного и пытается Люцифер (при содействии Аримана) вторично ввести в искушение: если ты, так говорит он ему, и в самом деле тот, за кого ты себя принимаешь, бросься вниз с достигнутой тобою высоты — ты не разобьешься, если только признаешь, что я твоя свобода. — Говоря иначе: если ты взлетел так высоко, что тебе по силам противопоставлять себя Богам, как господина, это значит: перед тобой и над тобой нет больше ничего, на что ты мог бы равняться, никакого прообраза, по которому впредь могла бы формироваться твоя жизнь. Но стоять перед всяким бытием как господин, значит не иметь над собой никакой более высокой инстанции. Пусть так, пусть над тобою нет ничего; но признай тогда хотя бы ничто над собой. Я есмь этот «ничто», мое сокровенное имя гласит: Ничто–не–истинно-всё- позволено[136]. Если ты действительно свободный, проверь свою свободу, дай ей быть господином над тобой. Бросься в меня! . Присутствующий при этом в качестве ассистента Ариман добавил: я защищу тебя от страха! Бросайся же! — Ответом на это второе, внутренне связанное с первым, искушение стала книга «Теософия», в подзаголовке: Введение в сверхчувственное познание мира и назначение человека.

От читателя потребуются усилия, чтобы примирить ориенталистское заглавие книги с классически–просветительской топикой её подзаголовка. Ему, по–видимому, и в голову не придет спросить: во что он, как читатель, здесь, собственно, вводится? Написано же черным по белому: в сверхчувственное познание мира и назначение человека! Но почва начнет ускользать у него из–под ног, если он станет продумывать этот подзаголовок в свете, падающем на него из книги

«Философия свободы». В смысле «Философии свободы» сверхчувственное познание отличается от чувственного тем, что при последнем сначала находят объект и после наблюдают его, тогда как в первом его нельзя найти и, стало быть, наблюдать, не помыслив, соответственно, не сотворив его сначала. Знак равенства между мышлением и творчество мидентичен с аксиомой штейнеровской теории познания:

её беспредпосылочностью[137]. Если познание беспредпосылочно, значит оно не является отображением чего–то до и вне всякого познания реального (само «реальное», как таковое, оказывается уже неким познавательным результатом), а есть чистый акт творения, creatio ex nihilo. Введение в сверхчувственное познание мира означает соответственно: созерцание творения, или описательнее: в «Теософии»наблюдается то, что в «Философии свободы» мыслится[138]. — Аналогично обстоит дело и с топикой «назначение человека», на которой сорвали себе голоса поколения философов–просветителей.

Если перевести эту топику с языка теологико–метафизических аподиктичностей на язык наблюдения (в призме «Философии свободы»), то она обнаружит себя не менее призрачной, чем старые «энтелехии» и «эссенции». Проще говоря: о назначении человека — в смысле теологических, метафизических, этических, эсхатологических, каких угодно директив — не может быть и речи, покуда человек (NN) не измыслит и сам не назначит себе, а тем самым и миру, цели своего существования, которая в последующих поколениях станет всеобще значимой и общечеловеческой. Мы видим, что теоретически, логически, чисто духовно «Философия свободы» убегает в перспективу абсолютного Ничто. Но теоретически, логически, чисто духовно и значит ведь — люциферически. В «Философии свободы», останься она книгой, не стань она человеком, Люцифер, несомненно, нашел бы козырную карту, бьющую любую другую карту.

Как отставший Бог, Люцифер обожествляет дух и охотно принес бы всего человека в жертву только головному человеку. Гёте оттого и являет минимум люциферичности, что Гёте избегает мыслить то, что он не есть сам. Гёте сам, творя свои творения, есть уже Вертер, Фауст, Мефистофель, Вильгельм Мейстер, Оттилия, перворастение, первоживотное, межчелюстная кость, учение о цвете, покой над горными вершинами. Напротив, максимум Люцифера в Гегеле обеспечен тем, что он мыслит как раз то, чту он не есть сам, больше: чем он не хочет быть сам. Сверхмощное полотно Гегеля, «Феноменология духа», эвоцирует некий дух, который охотнее откликается на понятие Мировой Дух, чем на имя Гегель.

Оба, Гёте и Гегель, примиряются в основном труде Штейнера. Вопрос, сформулированный раньше и в другой связи: что делает автор «Философии свободы» после «Философии свободы»?[139], проясняется в прямом контексте со вторым Люциферовым искушением. Автор, помыслив себя сначала как «Философию свободы», наблюдает затем свою свободно созданную сущность как — духовный мир. «Теософия», или сверхчувственное познание мира, имеет темой ПРАСИЛУ, которая во внешнем мире являет себя как звездное небо, а во внутреннем мире человека одновременно как астрономия. Растение, цветущее вовне, и растение, мыслимое в голове ботаника, различаются между собой не тем, что одно, «там», реально, а другое, «здесь», идеально (со всеми вытекающими отсюда тупиками и апориями последующих шагов), а тем, что в обоих являет себя МИР, один раз на более низкой, другой раз на более высокой ступени своего развития. Этот МИР и есть центральная тема «Теософии», которая созерцает его не в его расщепленности на псевдообъективный фюсис и псевдосубъективную пневму, а как ВНУТРЕННИЙ МИР ОДНОГО ЧЕЛОВЕКА, того самого, кто смог в познании потерять себя как частное Я и найти себя как Я мира, равное назначению человека — осознать себя, как Я, не только в собственном теле, но и в любой вещи, до умения говорить Я, имея в виду другого, не только другого человека, но и любую другую вещь. Люцифер, пораженный абсолютными результатами «Философии свободы», совсем по–сартровски хватается за ничто свободы; еще один шаг вперед («Бросься вниз!»), и освобожденный должен будет, за отсутствием всякой почвы под ногами, отождествить себя с ничто[140], с ницшевским «всё позволено» и уже, в прямой траектории падения, с сартровским «I’homme est une passion inutile».

Нужно попытаться однажды представить себе шок старого искусителя–вольнодумца, раздувающего мехи мирового органа и воображающего себя этаким надувателем Бога, перед решением освобожденного примкнуть к — теософам и даже стать генеральным секретарем немецкой секции Теософского Общества. Автор «Философии свободы» и «Эгоизма в философии», завсегдатай венских кафе и журфиксов в компании Германа Бара, Фридриха Экштейна, Иозе- фа Брейера, Лауренца Мюллнера, Гуго Вольфа, друг Геккеля, почитатель Ницше и — теософ! Ну, как бы среагировала, к примеру, парижская элитная публика, от Симоны де Бовуар до Мерло—Понти и Раймона Арона, вздумай Жан—Поль Сартр, как раз по написании сжигающего все мосты «Бытия и ничто», вдруг стать — антропософом![141] «Es muB der Zufall in seine Rechte treten» (случай должен вступить в свои права)[142] — случай, а не логика искушения; вступившему в свои права случаю[143] угодно было, чтобы интерес к автору замолчанной немецкими философами «Философии свободы» возник со стороны ряда немецких теософов, ищущих, очевидно, такого знания о «тайном», которое более приличествовало бы их душевности, чем ребячества буддо–британской теософии. Ответом на искушение броситься с достигнутой высоты свободы в бездну духовного и вступить в свои права господина над идеями (при условии, что идеи продолжали бы оставаться платоновскими, т. е. всё еще дохристианскими Богами) стала моральная фантазия книги «Теософия», или решение свободного иметь свое расширенное до мира Я в других, в терпящих нужду ближних (случайно в первом приближении ими оказались теософы), как ИХ свободу научиться однажды воскресать из собственных живых трупов в нетленности своего духочеловека. В зеркале «Теософии» Люцифер видится себе уже не искусителем, а гностиком, стыдящимся своей чёртовой репутации среди детей, богословов, сектантов, моральных теток, поэтов и бездельников. Антропософу, прежде чем он научится представлять антропософию в мире, не позоря её, придется на свой страх и риск переваривать рекомендацию, данную творцом антропософии бывшему чёрту Запада в самом преддверии духовной науки: «Знаменательным символом мудрости, данной нам путем исследования, является Люцифер, носитель света. Дети Люцифера суть все, кто стремится к познанию, к мудрости. Халдейские звездочеты, египетские жрецы, индийские брамины: все они были детьми Люцифера.

И даже первый человек стал сыном Люцифера, так как он через змею научился различать „добро и зло“. Но все эти дети Люцифера могли стать и верующими. Они даже должны были стать верующими, если только верно осмысливали свою мудрость. Ибо мудрость их и стала им „благой вестью“. Она возвестила им божественную первооснову мира и человека. То, что открывалось им силою их познания, было священной тайной мира, перед которой они благоговейно преклонялись, было светом, указующим душам их пути к их назначению. Увиденная в благоговейном почитании, мудрость их становилась верой и религией. То, что принес им Люцифер, светилось перед глазами их души как Божественное.

Люциферу были они обязаны тем, что имели Бога. Делать из Бога противника Люцифера, значит сеять раздор между сердцем и головой. [.] Люциферу не подобает быть чёртом, ведущим исполненного стремлений Фауста в ад; что ему подобает, так это быть пробудителем тех, кто верит в мудрость мира и волит преобразовать её в золото божественной мудрости. Люцифер хочет на равных смотреть в глаза Копернику, Галилею, Дарвину и Геккелю; но и не опускать взора, когда мудрые говорят о родине души»[144].

Тут–то и пробил бедовый час Аримана. Облеченный неслыханными полномочиями вступил этот победитель Европы 1918 года в свою должность. Мы постигаем третье искушение, не усваивая его в пенсуме закона Божьего и не побираясь возле него литературоведчески, а изживая его духовнонаучно. Некая свободная фантазия позволяет перевести цитированную выше Легенду в перспективу, о которой не мог еще ничего знать поэт Инквизитора Достоевский, в перспективу вопроса: а как бы повел себя могущественный римский диалектик, натолкнись он не на мечтательное молчание идеалиста, а на удавшуюся из духа Гёте теософию? Ядро Ариманова искушения лежит в вопросе: чего хотят люди? Формулируя иначе: что предпочтут они скорее, поставленные между обещанием свободы и превращением камней в хлеб? Выигрыш Аримана в этой дилемме гарантирован уже хотя бы тем, что последняя выдумана Люцифером. Третье искушение

— это лишь кармическое следствие первых двух. «Божественный, слишком божественный» ответ: не хлебом единым, отзывается эхом «человеческой, слишком человеческой» поправки: пусть так, но и не единой же свободой. Очевидно, что аксиома Великого Инквизитора, согласно которой свобода по плечам лишь немногим избранным, в то время как для большинства дело идет прежде всего о хлебе, держится на фатальном лю- циферическом высокомерии: ни при каких обстоятельствах не уронить себя до жизненной прозы хлеба. Если свобода — антипод хлеба, то логика старого диалектика неопровержима. Люди хотят хлеба. Баста! Или, если уж на то пошло: они хотят хлеба, потом еще и еще раз хлеба, и только после — свободы, по возможности в чужом исполнении: свободы, как свободного времяпрепровождения.

На хорошем римском: panem et circenses, накорми и развесели. Только в этом диспозитиве, пожалуй, и мог бы трезвый Ариман ужиться с лунатиком Люцифером. Ступать на высоких котурнах и лицедействовать в роли свободных, значит лишь дать сервировать себя как сладкий стол к хлебу насущному. Очевидно, что заточенному в темницу и вынужденному волею поэта играть роль Христа Люциферу Легенды, после того как он опознал себя в зеркале Арима- на «десертом», не остается иного выбора, как гордо и печально, по–лермонтовски, молчать, пока ему не укажут на дверь. Но что означает молчание Люцифера под ураганным огнем Аримановой диалектики? Антропософ может сказать: ожидание искупления. Очерненный в тысячелетиях фольклора, Бог Люцифер ждет своей реабилитации в Христовом сознании. Без очищения Люцифера и искупления его в «Философии свободы» и «Теософии» не может быть и речи о преодолении Аримана. Утратив люциферическое небо над собой, колосс Ариман утрачивает и почву под собственными глиняными ногами. Мы видим, что ариманическая логика хлеба имеет предпосылкой ложь люцифериче- ски понятой свободы. Все компьютерные программы и расчеты рушатся при попадании в них «вируса» духовнонаучно фундированного познания: ОБЕЩАНИЕ СВОБОДЫ И ПРЕВРАЩЕНИЕ КАМНЕЙ В ХЛЕБ — НЕ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ, А ОДНО И ТО ЖЕ. Тем самым не только прокладывается мост от «Философии свободы» к «Основным чертам социального вопроса», но обе названные книги обнаруживают себя (через посредничество «Теософии») как действие одного и того же первоначального импульса.

В лекции, прочитанной в Дорнахе 17 февраля 1924 года, Рудольф Штейнер говорит о трех составных частях человеческой кармы, соответствующих зависимости человека от растительного мира, животного мира и собственно человеческого мира.

Эти составные части суть, во–первых: хорошее самочувствие, дурное самочувствие, как выражение нашей «растительной» зависимости в эфирном (каузируется Иерархией Начал, Архангелов и Ангелов), во–вторых: симпатии, антипатии, характеризующие нашу привязанность к животному царству в астральном (каузируется Иерархией Сил, Властей, Господств), в- третьих: события, переживания в собственно человеческом мире, определяющие, сообразно судьбе, нашу сознательную жизнь (каузируется Иерархией Серафимов, Херувимов, Престолов). «Здесь нам даны три основных элемента нашей кармы: то, что образует нашу внутреннюю жизнь, наше внутреннее человеческое существование, подчиняется третьей Иерархии; то, что является нашими симпатиями и антипатиями, что находится уже в определенном отношении к нашему окружению, подлежит второй Иерархии; наконец то, что выступает нам навстречу как наша внешняя жизнь, относится к ведомству первой, наиболее возвышенной, Иерархии стоящих над человеком Сущностей». Остается минеральное царство, с которым человек связан физически. Это минеральное царство, однако, не образует дальнейшей составной части человеческой кармы, так как человек не находится в прямой зависимости от неё. Дорнахская лекция от 17 февраля 1924 года развивает тему дальше: «Таким образом, человек в целом независим от того, чем является окружающий его минеральный мир. Он принимает в себя из минерального мира лишь то, что не имеет непосредственного влияния на его существо. Он двигается свободно и независимо в минеральном мире. Мои дорогие друзья, если бы этой свободы и независимости движения в минеральном мире не существовало бы, то не было бы и того, что мы называем человеческой свободой.

И весьма значительным является то, что мы должны сказать: минеральный мир существует, собственно говоря, как необходимое соответствие человеческой свободы. Не будь минерального мира, мы не были бы свободными существами». — «Человек появляется на свет в некоем отцовском доме. Человек рождается в каком–то определенном месте земли. Он принадлежит к определенному народу. Он рождается в некой взаимосвязанности фактов. Но всё то, что выступает, когда человек рождается в отцовском доме, на том или ином клочке земли, всё то, что в столь глубоком соответствии с судьбой, вопреки всякой человеческой свободе, входит в человеческую жизнь, всё это в конце концов так или иначе зависит от упомянутых трех элементов, которые слагают человеческую судьбу. [.] Только в царстве минерального человек передвигается свободно. Там находится область его свободы. Принимая это во внимание, он учится также правильным образом ставить вопрос о свободе. Прочтите об этом в моей „Философии свободы“, какое большое значение придаю я тому, чтобы не ставился вопрос о свободе воли.

Воля лежит внизу, глубоко внизу в бессознательном, и задаваться вопросом о свободе воли является бессмыслицей; говорить можно только о свободе мыслей. Я основательно различил это в моей „Философии свободы“. Свободные мысли должны затем импульсировать волю, чтобы человек был свободен. Но со своими мыслями человек живет как раз в минеральном мире. А со всем прочим, с чем он живет в растительном, в животном, в чисто человеческом мире, он подчинен судьбе. Свобода есть нечто такое, что можно, по сути, охарактеризовать следующим образом: человек вступает из царств, управляемых Высшими Иерархиями, в царство, которое до некоторой степени свободно от Высших Иерархий, в минеральное царство, чтобы и самому стать свободным. Это минеральное царство есть то самое царство, с которым человек схож лишь своим трупом, когда он складывает с себя этот труп, проходя через врата смерти. [.] Взглянем на минеральное царство: это уже не Бог. Что же это такое? Божество живет в растительном, в животном, в человеческом царстве.

Мы обнаружили Его там в трех Его Иерархиях. В минеральном царстве Его столь же мало, как мало человека в трупе. Минеральное царство есть труп Божества. Правда, в дальнейшем изложении мы столкнемся со странным фактом, на который я хочу сегодня просто указать: человек стареет, чтобы стать трупом, Боги же, чтобы стать трупом, молодеют. Именно: Боги проделывают иной путь, тот, который мы проделываем после нашей смерти. И оттого минеральное царство есть самое молодое царство. Но все же оно то царство, которое отделено от Богов. И оттого, что оно отделено от Богов, человек может жить в нем как в царстве своей свободы. Так взаимосвязаны эти вещи друг с другом»..

Следовало бы однажды, ища усилить сопротивляемость души под градом пустых и убедительных фраз, окунуть страстный и соблазнительный дискурс Легенды Достоевского в световой поток приведенных сообщений. Старому крючкотвору Легенды и в дурном сне не могло присниться, что смысл и возможность свободы лежит не там, где ею по недоумению распоряжаются всякого рода люциферофанатики, способные превратить её самое большее в театр, а как раз там, где превращают камни в хлеб, и что если социальный вопрос может вообще быть решен, то при условии, что ключ к его решению зовется свобода: свобода от мира и для мира. Ничто так не мешает служить миру, как зависимость от мира (Гёте: «Кто хочет что–либо сделать для мира, тот не должен с ним связываться»). Где же может человек действительно быть независимым от мира? Ответ «Философии свободы»: прежде всего только в мыслях. Дорнахская лекция от 17 февраля 1924 года, имеющая темой привязанность человека к мировой сущности, а значит, несвободу человека внутри «общего мирового бытия», делает исключение для минерального царства и параллельно указует на то, что человек со своими мыслями живет именно в минеральном мире. Обобщенно: человек (объективно, бессознательно) свободен в минеральном царстве. Возможность этой свободы обусловлена минимумом Божества в минеральном. «В минеральном царстве его столь же мало, как мало человека в трупе».

Свобода, следовательно, есть свобода от Бога[145]. Минимум Бога (= бытия) равен максимуму видимости (= иллюзии). Но своим свободным мышлением человек обязан как раз видимости. В другой дорнахской лекции, прочитанной 6 января 1923 года (эта лекция в рамках курса о «Моменте возникновения естествознания в мировой истории» могла бы быть необыкновенно продуктивной для понимания цитированного выше отрывка), подчеркивается иллюзорный характер мышления: «По тому, как переживаются сегодня мышление, чувствование и воля, они суть видимость. Эту видимость и обгладывают ужасным образом наши сегодняшние теоретики познания. Они и в самом деле производят впечатление того прославленного героя, который намеревался вытянуть себя вверх за собственную косу, или человека, который стоит внутри железнодорожного вагона и постоянно толкает его изнутри, не беря в толк, что вагон не сдвинется с места, если толкать его изнутри. Такое впечатление производят нынешние теоретики познания. Они говорят, но в их разглагольствованиях нет силы, потому что они движутся лишь в пределах видимости. Видите ли, я дважды пытался положить этим разглагольствованиям конец, один раз в моей „Философии свободы“, где я показал, что видимость, лежащая в чистом мышлении, если она внутренне постигается человеком в мышлении, как раз оказывается импульсом свободы. Ибо будь в том, что субъективно переживается нами, что–либо иное, чем видимость, мы никогда не могли бы быть свободными. Но если видимость становится чистым мышлением, тогда мы можем быть свободными, поскольку то, что не является бытием [Богом — К. С], как раз не действует на нас определяющим образом, в то время как бытие в любой форме [трижды три Иерархии — К. С] должно было бы как раз определять нас. Так это было в первый раз. Во второй раз это было, когда я проанализировал тему с психологической точки зрения на философском конгрессе в Болонье».

Тем самым вырисовывается монументальная проблема свободы в карме. Люцифер дарит людям свободу, которой они не в состоянии пользоваться, покуда они вплетены в бытие и повязаны им во всех своих жизненных отправлениях. Эта вплетенность, относящаяся к эфирно–растительному, астрально–животному миру и собственно человеческому миру Я, сводится (через Аримана) к минимуму в физически–минеральном мире. Мы сравниваем этот минимум Божественного в минеральном с его максимумом в прочих царствах природы, и мы говорим: в мире минерального Боги больше кажутся, чем они суть. Но там, где Боги кажутся, Ариман, царством которого является минеральный мир, рассчитывает быть. Он и есть, но не иначе, как в видимости безжизненного, мертвого. Труп — его опознавательный знак, а целью его является отождествить саму смерть (Отца) с трупом, чтобы за этим теневым образом смерти не переживалась никакая высшая реальность (посмертной) жизни. При всем том от него ускользает, что этой видимостью он обязан своему вечному сопернику Люциферу, умной змее, после вмешательства которой в мир вещи мира вообще только и начали казаться, а не просто быть.

Люциферов дар свободы в мире бытия, определяемого Богами, имеет, поэтому, не большую прочность, чем наполненный воздухом баллон; прочность брони приобретает он только в царстве Аримана. Ариман, в социологии которого нет места для свободы («ибо ничего и никогда не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы!), настигается бумерангом собственного триумфа; утверждая иллюзию, как основную категорию существования, он утверждает свободу, которая может стать действительной только в мире кажущегося и иллюзорного. Еще раз: Люцифер дарит свободу человеку, который не может ею воспользоваться, пока он ощущает себя в божественном миропорядке. Человеческая свобода невозможна в присутствии Богов (Начал, Архангелов, Ангелов в эфирнорастительном, Сил, Властей, Господств в астрально–животном и Серафимов, Херувимов, Престолов в собственно человеческом).

После того как в игру вступает ненавидящий свободу Ариман, он затуманивает человеческое сознание до точки, где человек не воспринимает вокруг себя и в себе уже никаких Богов, а только безбожно–минеральное. В это помраченное сознание «невыносимая» свобода врывается со всех концов, поскольку она не стеснена больше никаким божественным присутствием. Пусть только спросят недоросля (всё равно, какого возраста), что может быть легче, чем хотеть чего–то, ну да, чем просто хотеть; тогда не останется никаких сомнений, что свобода — это лишь другое обозначение иллюзии. Ничто не характеризует недоросля (всё равно, какого возраста) лучше, чем убеждение, что за всяким я хочу, произнесенным им, торчит его драгоценное «Я», и что, следовательно, сам он собственной персоной является «субъектом» хотения, хотящим, чего хочется (к примеру, выиграть миллион или чтобы победила любимая команда).

Люцифер дарит свободу, но, оставаясь в Божественном, он дарит нечто, чем нельзя воспользоваться. Ариман ненавидит свободу, но, утверждая кажущееся, он впервые делает её возможной. Человек свободен там, где Божественное отступает на задний план. И поскольку Божественное нигде не отступает столь зримым образом, как в ариманически- минеральном, человек (объективно, бессознательно, инстинктивно) свободен в аримани- чески–минеральном царстве. Решающим оказывается, однако, что он, благодаря этой видимости, может не только дурачиться и сходить с ума, но и — мыслить. Но то, что он мыслит, есть видимость. Тем самым он имеет не только видимость в своем мышлении, но и свое мышление, как видимость. Декартовское: мыслю, следовательно, есмь, есть, поэтому, абсурд. Ибо своей способностью мыслить человек обязан тому обстоятельству что его при этом нет. Он мыслит, так сказать, в кредит своего собственного будущего трупа, и должен, если он честен, скорее сказать: мыслю, следовательно есмь — труп. Но когда он внутренне постигает (наблюдает, по «Философии свободы») свое мышление, ему открывается возможность получить импульс свободы. В своей объективной, сообразной миру независимости в мнимом царстве минерального он сотворяет в мыслях первое подобие удавшейся свободы. Если он к тому же способен импульсировать своими свободными мыслями свою волю, то он свободен как ВЕСЬ ЧЕЛОВЕК. Его свобода лежит тогда уже не в минеральном, а простирается на его эфирное тело, астральное тело и Я- организацию. Он изживает Божественное уже не биологически, а живет в нем мыслями. Именно, он мыслит его поначалу несуществующим, так как он нигде его не находит. Ему неведомо, что Божество следует искать не там, где его нет, в мнимом царстве Аримана, а там, где оно только и есть, именно в свободе мыслить его. Этой свободой мыслить Божественное он преображает свою кармическую подчиненность миру в умение давать миру смысл и цель.

Искушение Аримана: вместо того чтобы дарить людям свободу, преврати эти камни в хлеб! — бьет в этом смысле абсолютно мимо цели. Ариман полагает взять верх над Христом, не осознавая, что это лишь Люцифер, которого он загнал в угол. Ибо ничто не отталкивает играющего в бисер Люцифера сильнее, чем необходимость превращать камни в хлеб. В конце концов он просто не может этого. Оттого, даря людям свободу, он дает им нечто, чем они не могут воспользоваться без посредничества Аримана. Люциферическое «и будете, как Боги», читается в ариманической поправке: «которых нет». — Христос не дарит никакой свободы, он дарит СЕБЯ, как ПОЗНАНИЕ, каковое познание, будучи не учением, теорией или просто знанием, а ЧЕЛОВЕКОМ, не может не превратиться в СВОБОДНОЕ ДЕЯНИЕ. Ответ на Ариманово искушение называется поэтому — ПРЕСУЩЕСТВЛЕНИЕ. Иными словами: старая христианско–языческая парадигма, по которой голодающему приходится выбирать между разбойничеством и святостью, чтобы получить свой насущный хлеб либо со стола своих притеснителей, либо от Господа Бога, исчерпала себя. Подобно тому как хлеб в апокалиптически- священническом таинстве алтаря пресуществляется в тело Христово, так камни в социально–духовном причастии превращаются в хлеб. Старый отвод: не хлебом единым будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божьих, имеет сегодня смысл лишь в той мере, в какой из уст Божьих наряду с другими словами способно изойти и слово о хлебе. Время старых теистических ангелов, сидящих одесную своего небесного начальства, медитирующих от эона к эону и каждый раз искривляющих лик, когда речь заходит о хлебе, прошло. Новые ангелы пришли им на смену, судьба которых в гораздо большей степени зависит от того, как на земле ведется хозяйство, чем от того, что о них говорят богословы. Нужно набраться однажды мужества, чтобы отдать должное ангелологии одного сведущего политэконома, с которой нельзя даже в отдаленнейшем приближении сопоставить ни одно из традиционных учений об ангелах. Дорнах, 31 июля 1922 года (в рамках семинара по национальной экономии): «Я не могу и представить себе чего–то, что не может быть рассмотрено с хозяйственной точки зрения. Всё, вплоть до самых высоких областей, должно быть рассматриваемо с хозяйственной точки зрения.

Если какой–нибудь ангел спустился бы сегодня на землю, ему пришлось бы явиться либо просто во сне, но тогда он ничего не смог бы изменить; стоит ему, однако, явиться людям в бодрствовании, как он уже вмешивается в хозяйственную жизнь. Иначе он и не может». (Сказанное можно считать дополнением к теме: «что делает ангел в нашем астральном теле?», а именно: «в измененной обстановке». Ангелов духовной науки познают не по крыльям, рафаэлическим ликам и небесным тонам, а между прочим и по тому, что они решительно вмешиваются в хозяйственную жизнь и оспаривают у князя мира сего его привилегию единолично решать вопрос о хлебе насущном.)

Еще раз: что бы осталось от вдохновенной поэмы о Великом Инквизиторе и его потерявшем дар речи Пленнике, если бы красноречивый диалектик говорил не в пустоту, а в присутствии человека, осуществившего в своем мышлении совершеннейший мировой процесс? Разве болезнь–к–смерти христианства берет свое начало не с патологического убеждения, что христианский Бог, как Бог бедных, отверженных, больных и слабых, должен и сам быть бедным, отверженным, слабым и больным? Не удивительно, что христианское решение социального вопроса так и не вышло за рамки медико–санитарной службы по части люциферо–ариманических увечий страждущей паствы. С восходом солнца гётеанизма расслабшему христианству дан шанс не прослышать голос своего Бога: «Тебе говорю, встань!». Что есть гётеанизм в социальной проекции? Можно допустить, что книга «Основные черты социального вопроса» (1919) имеет своим источником ту же цель, что и книга «Основные черты теории познания гётевского мировоззрения» (1886): в обоих случаях речь идет об исцелении, один раз больного организма науки, другой раз больного организма действительности. Не теряться в более поздней книге, значит учиться находить себя в более ранней.

Вопрос, формулируемый в 1886 году: возможно ли развить гётевский способ познания, как уникальную способность одного, до теории познания, доступной каждому? Книга «Основные черты теории познания гётевского мировоззрения» отвечает на вопрос, возводя уникальность гётевского познания до ранга теории, в смысле гётевской же максимы: «всё фактическое есть уже теория», соответственно: факт способа познания Гёте, увиденный глазами Гёте, и есть теория познания Гёте. После этой книги гётевское искусство познания можно усваивать с такой же точностью, с какой усваивают геометрию или физику. Не следует лишь забывать, что Гёте есть не остановленное мгновение 1832 года, а некая ежемгновенно конституирующая себя из будущего встреча в настоящем. Любителям Гёте приходится выбирать между академическим скальпом и фактором мира. В последнем случае они должны будут привыкнуть к нелегкой мысли, что Гёте стал сегодня гораздо более универсальным мировым законом, чем законы природы, которые он, как естествоиспытатель, открыл при жизни. Гёте сегодня — это духочеловек Гёте, или осознавший себя в теософии гётеанизм. Попробуем представить себе метаморфоз растений в режиме феноменологической редукции, с вынесенными за скобки растениями и идеирующими их актами познания; мы получим метаморфоз, как чистую мыслимую форму превращаемости явлений, но, вопреки Гуссерлю, нев индексе трансцендентальной субъективной самосведен- ности, а в расширенности конкретного сознания до мирового свершения в ритмах и образах его непрерывного превращения. Если в 1904 году гётеанизм выступает как «Теософия», то в берлинских лекциях Штейнера 1909, 1910 и 1911 года он соответственно называется «Антропософия», «Психософия», «Пневматософия». Осенью 1913 года он носит имя «Пятое Евангелие», а на рубеже 1916/17 годов, как раз в пиковой точке истребительной войны против среднеевропейской духовности, организует эту духовность в осознании мировой «Кармы неправдивости». После краха Средней Европы, перед самим вступлением земного развития в пояс непоправимых аберраций, когда некий Солнечный Демон как с американо–большевистского Запада, так и с русско–большевистского Востока взял опекунство над миром, гётеанизм заявляет о себе, как о воле мира не потерять свою миссию. Его имя 1919 года: «Основные черты социального вопроса в жизненных необходимостях настоящего и будущего».

О чем в 1919 году — разумеется, с оглядкой на 1886 год — идет речь, так это прежде всего о социологии Христа по индивидуальной модели Гёте: может

ли «Гёте», домысленный до сообразной миру теории познания, организоваться и в некий сообразный миру социум. Этот Протей, признавшийся однажды, что ему с сотворения мира не удалось найти ни одной веры, в которую он мог бы полностью обратиться (из письма к Сульпицию Буассере от 22 марта 1831 года), ревностно следил за тем, чтобы его идея превосходного никогда не превышала того, на что он каждый раз оказывался способен сам. Гёте, наблюдающий очищенные до необходимого явления природы, есть и сам очищенный до необходимого концентрат чисто человеческого; даже воителю Наполеону довелось однажды на мгновение стать «гётеанцем», в кадре встречи в Эрфурте, и увидеть в Гёте то, что Гёте увидел в природе, именно: некий (потенцированный до человеческого) первофеномен: Voila un homme! Вопрос: может ли этот первофеномен быть увиден не только на отдельном человеке, но и на социальной жизни как таковой? При условии, что социальное есть лишь частный случай индивидуального, или расщепление индивидуального — по модели атомных интроспекций, так что индивидуальное расщепляется на социальное, как атом на вселенную sui generis. Речь идет, разумеется, о репрезентативноиндивидуальном. Гётевский первофеномен открывает индивидуальное, КАК социальное. Можно сказать: как бюргер, Гёте есть член общества; в своей перманентно являющейся сущности он сам есть общество. «Мой труд — труд коллективного существа, и носит он имя Гёте»[146]. От этой «основной черты» падает яркий свет на потрясение современников перед человеком Гёте. Маркиз де Кюстин: «Qu’on ne s’y trompe pas, il est plus qu’un homme» (пусть только не обманываются на этот счет, он больше, чем человек). Можно как угодно понимать эти слова, при условии что понимают их не в переносном смысле. Больше, чем человек, значит здесь — больше, чем один человек (qu’un homme). Именно: первофеномен Гёте есть переплетение интенсивно–личностного с экстенсивноколлективным; индивидуальное переходит здесь в коллективное столь же непреложно и естественно, как одна сторона известного листа Мёбиуса в другую. Но это значит, что Гё- те–человек обнаруживает в себе (себя) одновременно и как Гёте–общество, пародируемое внешне в форме «общества Гёте», по немецки: Kreuzwendedich![147]Подобно тому как поступление в платоновскую Академию предполагало осведомленность в геометрии, так условием членства в этом (физическом, но незримом) обществе «Гёте» является практический гётеанизм. Гражданами мира «Гёте» становятся, таким образом, не потому, что несут Гёте в себе, а потому, что находят себя в Гёте, стало быть не потому, что являются соседом и членом с правом голоса, но потому, что соотносятся, как взятый отдельно человек, с другими отдельными людьми, как и некая способность Гёте с другими его способностями в целом его становящегося духочеловека. По аналогии: Гёте–автор есть общество творимых им персон; его действующие лица живут и действуют в мире Гёте, подчинены законам этого мира, творимым в авторской фантазии; он есть их внешнее, или, скажем так: его внутреннее есть их внешний мир. Социолог, имеющий дело с неким внешним общественным порядком мог бы домучить себя до необходимости интерпретировать этот порядок, как внутреннее некоего творца, причем без всякой мистики и глубокомысленных расплывчатостей, скажем: Imperium Romanum, как внутренний мир (и карму) Цезаря, средневековую философию, как посмертно борющееся с собой сознание Аристотеля, а, к примеру, Германию, как пара литературное творение автора Вертера («когда мне было 18, — говорит однажды Гёте Эккерману, — Германии тоже было 18»). Общество Гёте — Гёте, как общество, — и есть ставшее внешним внутреннее Гёте, Гёте, вывернутый в лист Мёбиуса и являющий вовне синхронное подобие своего боговдохновенного нутра. Социум перестает быть статистикой и становится сущностью, если тайна его происхождения (аналогично тайне чисел) обнаруживает себя не как сложение, а как деление. Было бы нелепым объяснять слово, как сумму составляющих его букв: буквы не составляют слово, а сами слагаются в слово силою проявляющегося через них слова; но не меньшей нелепостью было бы предполагать, что и общество «слагается» из людей, в то время как само оно их, собственно говоря, и слагает. Если допустить теперь, что общество, структурирующее некое множество людей, называется «Гёте», то члены его символизируют внешне вывернутые наизнанку части внутреннего гётевского коллектива, в котором ни одна часть не изживает себя изолированно и по принципу «хата с краю», но каждая соотносится с целым и действует в угоду целому, зная, что нет худшего греха, чем — грех против индивидуальности коллектива. По следующему афористическому отрывку 1824 года можно уже составить себе ясное представление о том, чем способен быть подлинный, не ударяющий лицом в грязь, а главное, не переливающий из пустого в порожнее гуманизм: «В человеческом духе, как и во вселенной, нет ничего ни вверху, ни внизу, всё требует равных прав по отношению к общему центру, скрытое существование которого и обнаруживается как раз в гармоническом отношении к нему всех частей. Кто не убежден в том, что все проявления человеческого существа — чувственность и рассудок, воображение и разум — он должен развить до полного единства, какое бы из этих свойств ни преобладало у него, тот будет все время изводиться в печальной ограниченности и никогда не поймет, почему у него столько упорных противников и почему он иной раз оказывается даже собственным противни- ком»[148]. Можно предположить, что в некотором умственно более удавшемся будущем отрывок этот будет открывать учебники по социологии. Социологический первофеномен: если человек может осознать себя как коллектив, отчего не может и коллектив осознать себя как человека? В мышлении мы универсальны. Если мы импульсируем свободными мыслями собственную конкретную волю, то мы универсальны и в воле. Наш весь человек, homo totus, тождественен тогда не с я, ты и он, но он есть человеческое общество, как таковое. Это значит: трихотомный человек «Теософии» являет себя, в жизненных необходимостях настоящего и будущего, как трехчленный социальный организм. Социология оправдает себя, как наука, если, вместо того чтобы морочить себя и клиентов «рейтингами» и прочими глупостями, она сумеет додуматься до такого социального организма, перед которым сам Наполеон не удержался бы от возгласа восторга: Voila une societe!

Социальный человек изживает свою способность представления, чувствования и во- ления как экономическую жизнь, моральную жизнь и правовую жизнь. Понятно, что хаотичное или произвольное смешение этих членов в социальном ведет к тем же абсурдностям, что и в отдельно–человеческом. Честь и хвала здоровому инстинкту, оберегающему нас от эмоций там, где нам пристало бы анализировать, или от волеизъявления там, где уместно было бы дать волю чувствам. Нормальные люди так же мало подвержены аффектам чувств, скажем, при виде таблицы умножения, как и «волевым усилиям» при уютной прогулке по лесу. Право на неадекватные реакции нормальные люди оставляют за контингентом психически больных или за клоунами, смешащими юных зрителей вкупе с их бабушками. Надо лишь перевести взор с частно–человеческого на социальночеловеческое, чтобы почувствовать себя поставленным перед выбором отдать предпочтение тем или другим. Спрашивается: если мы юридически регулярно вмешиваемся в духовное или подчиняем правовые отношения экономическим факторам или делаем еще что–то в этом роде — всё ли у нас, как социальных существ, в порядке с головой или мы только клоуны? (В последнем случае пришлось бы отгадывать: кого мы смешим?) Если наша сопротивляемость абсурду и срабатывает еще с грехом пополам в частной жизни, то в социальной жизни приходится искать её с фонарем среди дня. Достаточно еще раз поместить сказанное в конкретный контекст, чтобы довести его до последней черты ясного. Ни один человеческий организм, к примеру, не прожил бы дольше минуты, приведись ему физиологически функционировать на тот же лад, что и социальному организму. Ну, скажем, если бы либеральные болтуны взялись лучше, «демократичнее», отрегулировать обмен веществ, или если бы хирургу пришлось до операции терпеливо выслушивать мнение пациента и безуспешно убеждать его в том, что это «перитонит» и значит «надо резать». Аналогичное (хотя и не в столь убойной перспективе) значимо и для душевной жизни. Если бы в личных душевных состояниях руководствовались теми же стандартами, каковые находятся в конституциях государств, то случай, очевидно, представлял бы интерес скорее для психиатра, чем для социолога. Но то, что физиологически было бы подобно смерти, а психологически слабоумию, социологически носит название: общественный договор. Так далеко зашли мы с нашим культом относительности. Голая неприкрашенная альтернатива напрашивается сама собой: либо мы теряем последние остатки адекватности, полагаясь во всем только на головное мышление, либо мы оставляем современную голову сидеть на плечах и делаем ставку единственно на — старый добрый нос.

Следующий вопрос на засыпку мог бы со всей серьезностью стать темой для звонков телезрителей: где следует зажимать нос — где воняет или на свежем воздухе? Современные суперумники–клерки привыкли переносить подобные темы в референциальную плоскость всякого рода «как когда!», оставляя в силе обе возможности. Но важно (пока!) не это, а то, что «сам» нос ведет себя нереференциально и в режиме абсолютной автономности. Нос держится своего первофеномена и реагирует здоровым чохом на всякие дурости академических и прочих недоумков. Вопрос, нуждаемся ли мы в соци- ал–гётеанизме, столь же нелеп, как вопрос: нуждаемся ли мы в хлебе. В том и другом случае решает чувство голода. Другое дело, способны ли мы голодать «по Гёте» столь же сильно, как и по хлебу. Ощущать духовное, как потребность, как нужду, и реагировать на него с быстротой инстинкта. Гёте оттого и предстает потрясенным современникам больше, чем человек, что присутствие его духа наблюдается и там, где у большинства людей хозяйничают инстинкты. Гётева врожденная неприязнь к головному мышлению проистекает из его потребности мыслить всем телом, и да: как всё тело. Теософия гёте- анизма идентифицирует эту потребность (в её ближайшей перспективе) как самодух, понимая под последним аннексию астрального тела (= психоаналитическое бессознательное) мыслительной способностью. Одним из опознавательных знаков этого усвоения является то, что мы начинаем жить в мышлении столь же интенсивно и телесно ощутимо, как в инстинктивной жизни. Мышление, потребность в котором для большинства людей столь ничтожна, что отсутствия его они не замечают даже и тогда, когда им об этом говорят, оказывается вдруг таким же, если не более сильным, elan vital, как биологические влечения. И если возразят, что подобный уровень сознания представляет собой скорее идеал, чем реальность, то это возражение бьет совершенно мимо цели. Ибо речь идет не о каком–то конечном пункте в конце пути, а о самом пути. Никто ведь не спрашивает: как и когда можно стать «Гёте»? — но только: а есть ли потребность в «Гёте»? И: можно ли вообще жить без «Гёте»? Выдержать без «Гёте» не дольше, чем без хлеба? Кто не может жить без «Гёте», тот живет уже «в» Гёте. Его жизнь, даже если она и походит на эмбрион в сравнении с гётевской, коренится в том же стремлении, что и последняя: в стремлении стать самодухом. Из этой очевидности вытекает другая, именно, что оздоровление социальной жизни может начаться лишь там и тогда, где и когда названное стремление предстает основополагающим феноменом социального.

В «Основных чертах социального вопроса» оно обнаруживается там, где его меньше всего можно было бы ожидать: не среди философов, теологов, художников, литераторов, университетских профессоров, завсегдатаев клубов, франтов, маменькиных сынков, всякого рода жонглеров и канатоходцев духа, но (1919!) у пролетариев. «Современное пролетарское движение нашей эпохи — как, может быть, никакое другое из подобных движений, известных в истории — является движением, возникшим из мысли»[149].

И, что особенно важно, сохраняющим верность мысли. Некий парадокс заключается в том, что «очень многие высокообразованные люди живут в противоречии с наукой, тогда как необразованный пролетарий руководствуется в своем жизнепонимании такой наукой, которой он, возможно, вовсе не обладает»[150]. Можно в дополнение к этому парадоксу поразмыслить о следующей исторической параллели: подобно тому как физически воплощенная в теле сущность Христа была окружена не высокоучеными мужами эпохи, а простыми людьми, так и эфирно являющаяся сущность Христа обращается не к высокообразованным собственникам культуры, но к пролетариям[151] — в эпоху, когда соблазненные ариманиче- ским марксизмом рабочие в Европе и мире хватались за оружие, чтобы кровавыми банями и массовой резней добиться желанного причастия, пресуществления камней в хлеб. Нельзя не воздать должное уму Аримана, который утоляет жажду знаний (голод!) пролетариев, подавая им — через Люцифера — знания в форме различных идеологий. Рудольф Штейнер: «Господствующие классы не признают себя виновниками распространения в среде пролетариата того мировоззрения, которое ныне враждебно им противостоит. Но они действительно являются его виновниками, потому что из своей собственной духовной жизни они смогли передать пролетариату только такое наследие, которое неизбежно должно быть им воспринято как идеология»[152]. Идеологией называется извращенное причастие, в котором хоть и дается обещание превратить камни в хлеб, фактически же в камни превращается хлеб.

В маревном свете идеологии хлебный вопрос сведен к желудку, в пику к питающейся воздухом люциферической духовности, подменившей собою Христа. Мы знаем, во что (со времен Французской революции) обходилась «господствующим классам» эта подмена Христа–хозяйственника мира люциферическими играми в бисер. По религиозно–сакральному, дионисически–бесчинствующему неистовству, с которым миллионы обездоленных принимались за революционную переделку жизни, можно составить себе представление о силе духовного импульса, искоренению которого «страшный и умный дух, дух самоуничтожения и небытия, великий дух» Легенды отдал все свои силы и всё свое мастерство.

Ловушка Аримана: заострить основной социальный вопрос на «хлебе» и люцифери- чески отвлечь внимание от «хлеба» к «духу», фундирована, как мы видим, ложной предпосылкой. Его главный козырь, хлеб, лишь постольку кажется бьющим любую карту, поскольку он разыгрывается как противник духа. Дело не в том, что во все времена есть практические люди, думающие, что сначала нужно думать о животе и только потом — думать «вообще», а в том, достаточно ли у нас смекалки и юмора, чтобы повеселиться над этой убогой суггестией, дающей животу то, что принадлежит мышлению. Первый попавшийся школьно–логический лис уличил бы мысль о желудке, как основе мысли, в слабоумии. — Трюк Аримана в том, что сам он не есть то, что он говорит и к чему совращает. Он сам живет не хлебом единым, вообще не хлебом (в Легенде Достоевского он десятилетия проводит в пустыне, питаясь акридами и кореньями). Чем он единственно живет, так это своими мыслями о хлебе для ближних. Он живет, как трезвенник, аскет, вечно постящийся, до костей отощавший святой материалистического календаря, короче: он живет люциферически. В этом и лежит приманка его жертвы: он живет люци- ферически, т. е. по сути вовсе не живет, чтобы дать другим возможность просто жить: от живота до (раз в неделю) духа. Ариманов common wealth держится на дурости потребителя считать духовное дессертом, которое никогда не должно приниматься на голодный желудок. Если сегодня можно позволить себе ровно столько духовности, сколько поводов дают к этому праздничные листки календаря, то это суть знаки продолжающегося третьего искушения, на сей раз, впрочем, не в выстраданном люциферическом пафосе Великого Инквизитора, а под рекламным щитом take your Cola and smile. Просветы из ямы: повзрослевший и возмужавший андерсеновский мальчик громко и внятно оповещает мир о металлической наготе нового High–tec–короля. Король гол: это значит, что триумфатору и лауреату Ариману впору осознать свое бессилие.

Весь колосс его устройства рассыпается, как песочный домик, стоит только вытянуть из–под него опору и показать, что в социальной науке Христа камни с такой же силой духа превращаются в хлеб, с какой хлеб в таинстве пресуществления Христа превращается в духовно–физическое присутствие духа. Господин минерального, вытеснивший дух, делает возможным свободу, которая свободно делает выбор в пользу духа. Очевидно, что после преобразовавшей себя в социальное «Философии свободы» ему не остается ничего другого, как — капитулировать. Очевидно далее — столь же очевидно, как и то, что против этой очевидности сомкнулись в единую цепь все «братья и сестры тени», — что ЭТО УЖЕ СВЕРШИЛОСЬ. Низвержение Аримана в социально–моральной фантазии Рудольфа Штейнера 1919 года являет апокалиптическое событие в Я, интенсивность и силу которого можно до некоторой степени ощутить, если обратить внимание на его теневые противообразы в одновременных массовых апокалипсисах, как сорвавшихся имагинаций Я. Что вульгарная идеология занята исключительно «историческим» отображением свершающегося; что она считает это отображение единственно реальным и высокомерно пренебрегает всем, что выходит за рамки иллюзорного, — не меньший бред, чем стоять у собственной тени и признавать реальность только за ней, а не за тем, кто её отбрасывает. Тотальная мобилизация ада и его концентрированные удары с начала Первой мировой войны — лишь яростная реакция материалистически закупоренного организма на СОБЫТИЕ ЧЕЛОВЕК с являющимся в нем Христом. Сама по себе эта реакция обладает не большей субстанцией и реальностью, чем тень или зеркальный образ. Другое дело, что мы живем в царстве теней, что теней много, очень много, больше, чем много, больше, чем их есть (фокусы статистики), что тени суть взбесившиеся тени, которые отказывают в реальности всему, что не тень, — современная человек опознается по тому, что он стоит перед зеркалом и думает, что находится в зеркале, потому что однажды тот, кто в зеркале, сказал тому, кто перед зеркалом: ты мое отображение, — всё равно, достаточно уже одной–единственной тени осознать себя, как тень, как игра проиграна. Строго говоря, она была уже проиграна, прежде чем началась.

Если мы достигнем понимания Христа, не церковно люцифериче- ского двойника, а действующего в настоящем Христа (христианам самое время проверить, наконец, свое христианство на вопросе: что делает Христос сейчас, сиюминутно?

— с обоюдоострым мечом ответов: либо Он делает историю, как Себя, как взятую Им на Себя карму теней, либо же Он, после Пасхи 33 года, отправлен на покой, читай: «снят» узурпировавшими Его ведомство служителями), если, скажем снова, мы достигнем понимания Христа, то мировое господство Аримана обнаружит едва ли большую реальность, чем фантомная боль на месте ампутированного органа. Он пробивает свое дело, делая ставку на абстрактное мышление, на прекрасные чувства, благие намерения, пустые фразы, на идеологию, короче: на Люцифера; он и есть карма Люцифера, кармический сюрприз Люцифера. Его будущее лежит, таким образом, в настоящем Люцифера, но если бы Люцифер осознал своё настоящее как умение найтись во Христе, то у Аримана не было бы уже никакого будущего. Говоря дидактически и параболически: в яму не падают вниз головой, если не падают вверх ногами — в небо. Люцифер, искупленный в философии свободы и теософии гётеанизма, отнимает у Аримана основную предпосылку его выигрыша, а именно, абстрактное, общее, чуждое действительности, теневое, комфортабельное мышление, из призрачности которого и выползают все мыслимые и немыслимые беды. Если в этом мышлении и есть что–либо интересное и достойное внимания, то, пожалуй, лишь то, что в нем нет мыслей. О нем сказал однажды антропософский учитель в Берлине 15 сентября 1919 года: «Но с чем сталкиваешься сегодня чаще всего, так это с отсутствием мыслей во всех областях».

Мышление не действительно, если три члена социального организма, именно: хозяйственная, правовая и духовная жизнь, демократизируются и подчиняются принципу равенства, соответствующему единственно правовой жизни. Оно не действительно вдвойне, если духовное рассматривается как один член наряду с обоими другими. Ученику духовной науки придется в этом случае ломать себе голову над вопросом, что же лежит в основе всего организма, если духовное сведено к одному из его членов? Значит ли это, что хозяйственная и правовая жизнь бездуховны?

Если духовное, как самостоятельный член социального организма, представляет собой лишь одну, наряду с хозяйственным и правовым, метаморфозу, то только в том смысле, что и эта метаморфоза есть метаморфоза духа. Было бы марксистским курьезом в антропософской голове искать свободнодуховное преимущественно по воскресным дням. Потребуется время и судьба, пока станет ясно, что дух, не мошеннический дух всяких оккультизмов, но и не дышащий на ладан дух «академиков», а сам дух, и есть величайший жизненный практик, чувствующий себя как дома не только в обществе шартрских платоников или иенских романтиков, но и среди прошедших огонь и воду и медные трубы предпринимателей и биржевиков. Трехчленный социальный организм есть: дух, как хозяйственная жизнь, дух, как правовая жизнь, и дух, как духовная жизнь, подобно тому как трехчленный человеческий организм есть: дух, как тело, дух, как душа, и дух, как дух. Иными словами: дух, который веет, где он хочет, социально хочет веять в трех направлениях: один раз, хозяйствуя, другой раз, администрируя, третий раз (все три раза на одном дыхании), свободно творя. Чтобы понятие духа, идентичное понятию свободы, не подверглось коррупции через люцифериче- ские реминисценции своего прошлого, оно проходит гётеанистический карантин и идентифицируется не иначе, как в познании. «Теософия» держится на «Философии свободы». Если милые современники до сих пор упрямо обходят молчанием обе книги, то сам мир, как история, кричит о них. Современники, гораздые толковать о «герменевтиках» или, точнее, герменевтичать о «толкованиях», меньше всего расположены им внимать, скажем такой герменевтике истории, согласно которой нынешние конвульсии мира, начиная с 1914 года, стоят в прямой каузальной связи с не прочитанностью обеих книг. Ничего, если современники, особенно из тех, кто сидят на Попперах и Блохах (множественное число от Блох), реагируют на сказанное, как на аномалию. Можно принять это к сведению, воспретить себе, однако, всякие дискуссии. Чем дискутировать с поклонниками Попперов и Блохов, мы утешаем себя еще одним просветом: в ожидании более адекватных времен и — более серьезных современников. Мы спрашиваем: кому в эпоху сознания выпадает участь Иуды?

Допустив, что предательство Иуды с такой же необходимостью разыгрывается в мире эфирно являющегося Христа, как и в мире физически воплощенного Христа. Но мир эфирно являющегося Христа — это мир антропософии, внутренний мир её творца, охарактеризованный нами в биографической линии отвода трех искушений. Очевидно, что в абсолютном мире сознания «Философии свободы» нет и не может быть места Иуде. Очевидно далее, что ему нет места и в посмертном мире «Теософии». Остается больной, лежащий во зле и стенающий об освобождении людской мир «Основных пунктов.» — Отличие «Философии свободы» от «Теософии» в том, что она ни в коем случае не есть путь познания, которым может идти каждый человек. Читать «Философию свободы» значит, не сокращать разделяющую её от нас дистанцию, а увеличивать, с каждым прочитанным разом всё больше. Ничто не характеризует эту книгу лучше, чем следующее признание её автора (в одном письме к Розе Майредер): «Прежде всего я хотел изобразить биографию одной взыскующей свободы души. Тут уж никак не можешь быть в помощь тем, кто стремится с тобой над всяческими рифами и пучинами. Надо самому быть начеку, чтобы одолеть их. Остановиться и разъяснять другим, как легче всего было бы тут сориентироваться — для этого слишком сильно жжет самого тебя изнутри тоска по цели». Мы мыслим в полном соответствии с действительностью, если воздаем этой «Философии свободы» должное, как умению единственного. Из решения единственного стать педагогом и в гомеопатически дозированных разведениях доводить свое трансцендентное умение до наших умений вышла книга «Теософия», предлагающая себя духовно терпящим нужду, нам, как путь познания, по которому мы, при наличии доброй воли, можем продвигаться сами. «Каждый человек может сам приобрести себе познание описанной в этой книге духовной науки» («Теософия», гл. «Путь познания»). Это значит, между прочим: каждый читатель «Теософии» может увидеть в ней уникальное умение «Философии свободы», выступающей здесь (под ширмой теософии), как некое педагогическое мероприятие, чтобы каждый человек учился мочь сам, что однажды смог один. За вычетом этого различия, обе книги находятся в пределах досягаемости чисто индивидуального: «Философия свободы», как сотворенная действительность одного человека, «Теософия»,

как мыслеволевая возможность каждого человека. С «Основными чертами…» появляется некий решительно новый фактор, уже не имманентный, а гетерогенный. В отличие от «Философии свободы» и «Теософии», имеющих исключительно индивидуальное значение, «Основные черты.», в силу специфики самой их темы, значимы не индивидуально, а коллективно. Если гётеанизм 1897 года (как мы уже слышали) гласит: «Философия никогда не может передавать общезначимую истину, но она изображает внутренние переживания философа, посредством которых он толкует внешние явления», то карма этого абсолютно беспредпосылочного положения со всей силой заявляет о себе с 1919 года, когда речь идет о таких внутренних переживаниях философа, посредством которых должны быть истолкованы как раз социальные явления. Карма гёте- анизма в неверном свете третьего искушения: он вынужден положиться на людей и рассчитывать на людей, которые испытывали бы свое теософско–антропософское счастье уже не как слушатели (с правом на личное непонимание и личные пробы и ошибки), а как сотрудники. Этих «сотрудников» и берет на прицел Ариман. Можно перечитать однажды цитированный выше отрывок из письма к Розе Майредер в свете следующей сметы из одной штутгартской лекции, прочитанной 1 августа 1920 года: трехчленность — так было сказано это в Штутгарте 1 августа 1920 года — нуждается «не в сотнях, не в тысячах, а в десятках тысяч сотрудников».

Мы находимся в Иудином мире сознания (помня, что Иуда — не враг, а сокровенный ученик). Ариман, принципал статистики, разбитый по всем трем статьям, рассчитывает возместить проигрыш, отыгравшись на десятках тысяч учеников, ставших сотрудниками, на их растерянности перед неожиданной судьбой: не разъезжать больше с учителем из города в город, реферируя лекцию за лекцией, а на равных стоять с ним в кровавых заревах закатывающегося солнца Европы. Что сотрудничество могло сопровождаться прекрасными и чистыми чувствами, имеет для дела не большее значение, чем «христианское» настроение хирурга во время сложной операции. Хирург должен не чувствовать, а мочь; параллельно: социальная техни

ка читателей «Философии свободы» и «Теософии» предполагала — поверх чувств — умение постичь свое сотрудничество и овладеть им в духе социал–гётеанизма. На практике это означало бы: десятки тысяч сотрудников представляют собой лишь проецированный вовне образ того, что разыгрывается как индивидуальное умение единственного. Их ценность, смысл и назначение их жизни в том, чтобы они осознают себя в своем интимно–личном как бы проецированными вовне способностями действующего в социальном Христа. Подобно тому как вдохновение Гёте становится его глазами, чтобы видеть перворастение, или его рукой, чтобы нанести увиденное на лист бумаги, так и Христова сущность пронизывает сотрудничество десятков тысяч, чтобы дать свершиться социально необходимому. Не понимать этого, значит находиться под злой звездой того, что апокалиптик называет Гог и Магог[153]. Не следует лишь быть столь тугим на ухо, чтобы датировать рев среднеевропейского сброда — «Отпусти Варраву и распни Другого!» — исключительно немецким 1933 годом. Этот рев, в поддержку других Варрав, называющихся вильсонизмом и ленинизмом, отчетливо слышен уже с 1918 года. История нашего сногсшибательного столетия не зря зарекомендовала себя как история всякого рода amnesty international в защиту Варрав этого мира, выпущенных уже в полном составе и пребывающих в полной боевой готовности. Но то, что дает отпускную всем мировым мерзавцам, есть распятие

Другого — на Голгофе универсального безмыслия. Карма безмыслия — под этим знаком будет однажды увидена и рассказана история первого антропософского столетия, а в свете её и история первого христианского столетия: история физического разрушения Иерусалима и рассеяния по миру одного избранного народа, после того как он отдал свои голоса бандиту и отверг Того, для Кого был избран, и параллельно: история физически–духовного разрушения Германии, после того как другой избранный народ проглядел свой явленный настоящий миф и соблазнился сумасброднокровавой романтикой «ночи и тумана». Призрачный Агасфер в образе шубертовского «Шарманщика» или некоего ветхого деньми клошара в овитриненно–помраченных пространствах убитых немецких городов. С фонарем, зажженным среди бела дня, Диоген Циник, друг и покровитель собак, ищет человека, захотевшего бы и смогшего бы понять, что же такое случилось с ним и с миром. «Ищу немца!» Не соломенного немца, вытащенного из карл–ясперсовской исторической копилки, а немца, способного увидеть в опустошенном немецком ландшафте 1945 года Иерусалим и озвучить его словами из Мф. 23, 3738: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели! Се, оставляется вам дом ваш пуст». Немец, обменявший свое антропософское первородство один раз на Варраву национального мифа, другой раз на (сразу двух) Варрав интернационального и сверхнационального мифа, поставлен с тех пор перед необходимостью откликаться на имя и представлять себя ломающему христианскую комедию миру под именем Агасфер. Немецкий Агасфер — такова цена, в которую народу поэтов и мыслителей обходится повторное «и вы не захотели». Где можно найти еще сегодня немецкую идентичность? В немецком футболе или немецком теннисе: мы помним выпяченные груди, которыми господа из транзитного Бонна (теперь снова Берлина) чествовали на стадионе свою немецкую народную душу по случаю победы национальной сборной. (Сказанное нисколько не умаляет самих игроков, славных малых, в ногах которых больше интеллигентности, чем в головах политиков и философов.) Впрочем, и тут не обходится без поражений, очевидно не в досаду ревущей публике, а в помощь будущим историкам–симптоматологам, которым придется однажды восстанавливать действительную историю Германии; после проигрыша немецкой футбольной команды французской на чемпионате мира во Франции (какому–то невежественному чиновнику не пришло в голову, что местом этой встречи должен был бы быть не старый многоблудный Париж, а — Компьен) немецкий канцлер — это был грузный, грешный Коль — про- изнес–таки в транслируемом на всю Германию кадре фразу, которая в последний раз в немецкой истории могла бы звучать разве что из уст гроссадмирала Дёница или фельдмаршала Кейтеля: «МЫ ПРОИГРАЛИ». (Тогда в 1945‑м и дальше это выглядело иначе: не «мы», а «они», злые германонемцы, проиграли; «мы», американонемцы, иудеонемцы, турконемцы, афронемцы и прочая, прочая — выиграли; «мы», meine Damen und Herren, если и проигрываем, то в футбол.) Вопрос: в чем могло бы еще состояться немецкое будущее, опережается и снимается сегодня заранее заготовленным ответом: в том, что немец в наказание за двенадцатилетие своей ненависти к евреям сознательно отказывается иметь какое–либо немецкое будущее вообще. Американское, голландское, масонское, буркина–фасонское, добро пожаловать — только не немецкое! Так в запрограммированном сознании. Неким «вирусом», выводящим из строя «программу», мог бы быть альтернативный ответ: немецкое будущее может быть всюду там, где немец осознает, что оставленный пустым немецкий дом двадцатого столетия принадлежит к той же карме, что и оставленный пустым Иерусалим первого столетия, именно: к карме обмена своей Эпи- фании на пошлое обаяние первого попавшегося, всё равно харизматического или демократического, мерзавца. (Как сказано, ХХ век — век амнистированных Варрав, которые, раз выпущенные на волю, пробуют себя уже не в разбое, а в политике, науке, искусстве и срывают куш на страстях, предназначенных не удостоверенному никаким референдумом Другому.)

Postscriptum к русскому изданию

Основания завершить эту книгу кратким словесным портретом человека, имя которого хоть и известно очень немногим (в России, по–видимому, и того менее), зато таким немногим, которые сами в свою очередь известны всем. Вот в каких выражениях говорит об этом человеке бывший канцлер Германии Гельмут Шмидт[154]: «Эпохальный труд объединения Европы требует времени. Но то, что мы постигли цель, то, что мы сознательно приближаемся к ней, этим мы в значительной степени обязаны великому французу и одновременно великому европейцу Жану Монне, давшему решающие толчки в этом направлении». Так и сказано: великому французу и великому европейцу, который если и остался неизвестным большинству французов и европейцев, то не по журналистскому недосмотру, а скорее в силу особенностей жанра; когда–то этих людей называли «серыми кардиналами»; теперь, в эпоху «смерти человека», им больше к лицу скромное обаяние демократии; можно вообразить себе, что в недалеком будущем (если таковое вообще еще будет) встанет вопрос о переименовании ряда европейских столиц (скажем, Берлина, Осло, Амстердама: в первой порции) именем этого энергичного экспериментатора. (Почему бы не самой Европы: скажем в Моннезию, по типу Родезии?) Жан Монне — скромный католический душеприказчик старой пуританской воли, по сути один из «амнести- рованных» (см. выше) — в самом деле сделал больше, чем кто–либо, чтобы Европа провалилась однажды в обморок и очнулась «уже не той». Ему принадлежат с начала пятидесятых годов первые решительные инциативы по генерализации Европы, в частности так называемый «план Шумана»: создание «Европейского oбъединения угля и стали», как первой модели Европейского Союза (это транснациональное ведомство было с самого начала организовано как государство, с исполнительной властью, парламентом и даже судебной палатой). С 1953 по 1955 год Монне — его первый президент и опекун. Тогда же им планируется создание общей европейской армии (предложение было отклонено французским парламентом). В 1976 году решением глав правительств Европейского Сообщества он был объявлен первым, и долгое время оставался единственным, почетным гражданином Европы. Когда в начале 80‑х годов Сообщество возглавил Жак Делор, в его рабочем кабинете на стене висел единственный портрет: Жана Монне.

Можно бегло пройтись по ряду характерных вех этой долгой (1888–1979) жизни. В 1917 году в возрасте 29 лет Монне уже руководит ведомством по координации английской и французской военной промышленности. Спустя два года, как член французской делегации, он принимает участие в Версальской конференции, и в том же году, в качестве заместителя генерального секретаря Лиги Наций (до 1923 года), перебирается в Женеву. После этих сногсшибательных витков карьеры наступает трехгодичное затишье в родном городе Коньяк, где он наследует отцовскую коньячную фирму. С 1926 года Монне снова у дел, на сей раз в роли вице–президента европейского филиала Инвестментбанка Blair & Co в Нью—Йорке. Возможно, как раз на это время и приходится его американский «ангажемент», миссия проводника американской воли в Европе. Во всяком случае, когда в рискованных банковских играх он потеряет целое состояние, друзья, среди них Джон Фостер Даллес (будущий министр иностранных дел Америки) и Джон Мак—Клой (будущий президент Мирового банка, а с 1949 по 1952 год американский Верховный комиссар в Германии), не дадут ему упасть и финансово поддержат его в масштабах, «выходящих за рамки обычных обязательств дружбы», по замечанию одного биографа. Некоторое время он проводит в Китае, устраивая займы для тамошнего правительства. Затем возвращается в Нью—Йорк, где организует новый Инвестментбанк Monnet, Murnane & Co., известный своими деловыми связями с Германией, уже при Гитлере. (Любопытный штрих: в 1934 году Монне, 46 лет, женится на 26-летней Сильвии; брак заключается в Москве, и только в 1975 году корректируется церковным венчанием в Лурде.) В 1940 году, сразу после оккупации Франции, Монне откомандирован Черчиллем в Вашингтон для закупки вооружений. Там он практически входит в правительство, как одна из ключевых фигур в переорганизации американской индустрии в военно–промышленную (беспрецедентный случай для иностранца); в 1943‑м по поручению Рузвельта он отправляется в Алжир для создания французского эмигрантского правительства. После войны, уже в середине 50‑х годов, он основывает так называемый «Исполнительный комитет Соединенных Штатов Европы» (частично финансируемый США, фондом Форда, руководимым его другом Мак—Клоем), одной из целей которого является идеологическая унификация различных партий и организаций Европы, по сути укрощение строптивых левых и превращение их в убежденных глобалистов (если сегодняшний социалистический канцлер Германии и его «зеленый» министр иностранных дел, говоря о единой Европе, гордо выпячивают грудь и не моргают глазами, то это, несомненно, заслуга предусмотрительного сценариста). Монне умер в 1979 году в возрасте 91 года. На похоронах присутствовало такое множество влиятельных зарубежных гостей, что президент Франции (Жискар д’Эстен) казался себе, по собственному признанию, едва ли не посторонним. Особенно внушительно выглядела делегация из Германии, возглавляемая канцлером Шмидтом. Можно допустить, что у немецкого канцлера дрожал голос (внутренний голос), когда он произносил (писал) следующие слова: «Он никогда не был главой правительства или хотя бы только министром.

За свои важнейшие инициативы он брался без каких–либо поручений по службе. Единственным, кто давал ему поручения, была его совесть, было его чутье на политически необходимое и целительное, было его высоко развитое, выходящее далеко за рамки национального горизонта, чувство ответственности как гражданина мира. Монне являет редкий — чтобы не сказать, единственный — случай политика, обошедшегося без важнейшего ингредиента политики: власти». Чтобы несколько смягчить чувство неловкости, вызванное этим tenore di grazia немецкого увальня, желательно было бы послушать и других, более вменяемых, свидетелей. Американский банкир, общавшийся с Монне в Китае в середине 30‑х годов, находит в нем тип, «очень близкий к чистому авантюристу», не думающему при своих сделках ни о чем другом, кроме личной выгоды.

Писательница Энн Морроу Линдберг обобщает впечатления: «Он всегда загадочен, на какой–то спокойный и весьма неприметный лад. Ему вечно звонят по телефону, после чего оказывается, что он должен в Англию или Америку по какому–то ужасно важному делу, но никто не имеет и малейшего представления о том, чем он собственно занимается». Британскому дипломату, встречавшемуся с ним в начале войны, он показался «смесью гангстера и заговорщика». Говорили, что его американская адресная книжка богаче черчиллевской. Но связь с Америкой, после войны, ни для кого не должна была оставаться тайной, скорее уж открыто разыгрываемой картой. В конце концов речь шла о старом плане пуританского спасения многогрешной Европы, и было бы неджентльменски скрывать это (не план, а цель) от самой грешницы. Де Голль, один из многих кармических «выдвиженцев» Адольфа Гитлера, не в последнюю очередь обязанный своей харизмой эффекту мелкого фона, следующим образом охарактеризовал однажды удачливого соперника: «Жан Монне не француз, каким–то образом связанный с американцами; он великий американец». (Для немца Шмидта он, как мы слышали, не просто француз, но «великий француз» и даже «великий европеец». Впрочем, мы не найдем тут никакого противоречия, если подумаем о том, что немецкий канцлер мог бы вполне присоединить к своим характеристикам и де голлевскую; тогда бы мы имели «великого француза», «великого европейца» и «великого американца» не в трех различных оптиках, а как ОДНО И ТО ЖЕ.)

Речь шла о понимании Европой (после Освенцима, после которого «нельзя писать стихов») своего абсолютного банкротства, своей неумелости справиться с собой, словом, полной никудышности, соответственно: о необходимости сойтись воедино в этой нику- дышности, быть, раз уж так случилось, не национально никудышней, а глобально никудышней, слить себя в котел Единой Никудышности и, сделав это, взять курс на новую Каноссу с погружением в American Dream и с окончательным и уже непоправимым пробуждением в африканскую действительность. «Совесть господина Монне»? Почему бы и нет, но гораздо интереснее было бы воздать должное его рычагам воздействия. Монне, хоть и не «выдвиженец» Адольфа Гитлера, но ловкий биржевой игрок на крахе его предприятия (под вывеской Тысячелетний Рейх), скупщик немецких акций накануне абсолютного падения их курса, скупщик дешевизны в перспективе новых послеялтинских политических подорожаний; надо обратить внимание, с какой убедительностью он разыгрывает немецкую «шестерку», тянущую еще вчера на «козырного туза». Страх перед Германией, перед «ces asiates de I’Europe» («гуннами», как их до самой смерти называла королева–мать), умело разжигаемый и поддерживаемый страх перед «народом убийц»: от розыгрыша этой карты и зависел, по сути, вопрос: быть или не быть Объединенной Европе, которая и возникала ведь в прямом и переносном смысле В ЦЕЛЯХ СНЯТИЯ НЕМЕЦКОГО ФАКТОРА. В феврале 1949 года, когда встал вопрос о сроках оккупационного присутствия в Германии, условием американской стороны было создание «в пределах соответствующих границ общего европейского Союза, в котором может быть абсорбирована Германия». Решение должны были принимать сами европейцы, впрочем, при обещании всяческой поддержки извне.

По сути речь шла о французском решении; в послевоенном политическом дискурсе Франции выпала красивая роль страны- освободительницы, к тому же единственно европейской среди четырех; но Франция (особенно после основания Федеративной Республики Германия в сентябре 1949 года) стояла перед тяжелым выбором: либо признать возрождение суверенного немецкого государства, но тогда снова очутиться самой под действием седанского синдрома, либо выплеснуть ненавистную немецкую воду с собственным французским ребенком, т. е. отказаться от своей суверенности в пользу некоего транснационального и трансгосударственного ведомства, через которое она могла бы контролировать опасного немецкого соседа. Тут–то и пробил звездный час великого или никакого француза Мон–не: склонить соотечественников ко второму варианту, по принципу: гнаться надо сразу за двумя зайцами, а то не поймаешь ни одного, тем самым: загнать обоих европейских зайцев, перепуганного французского и зашибленного немецкого, в американские силки. Когда позже (в 1963 году) де Голль, в бессильных попытках выпутаться из капкана, заключит с Аденауэром Елисейский договор, это вызовет такую реакцию в Вашингтоне, что бундестаг в одностороннем порядк сформулирует преамбулу к договору, где заявит о своей приверженности обороне в рамках НАТО. Значимость договора будет сведена всего лишь к регулярным консультациям между Францией и ФРГ. Тогда же в 1963 году Монне организует культовую поездку Кеннеди в Германию («Ich bin ein Berliner!»), чтобы погасить немецкий энтузиазм, возникший было годом раньше во время посещения Германии де Голлем. Сам де

Голль благоразумно уйдет со сцены, чтобы не позорить старость ролью Ле Пена (студенческий карамболаж окажется лишь предлогом). Его место займут голлисты, в которых от мечтателя «Европы отечеств» только и останется, что поднимать бокал за la grande nation. Трудно сказать, ненавидел ли Монне Францию. Известно, что он больше всего любил учреждения: не людей, ни даже народы, а именно учреждения. «Учреждения важнее людей», повторяет он не раз в своих воспоминаниях. Даже его представления о бессмертии носили не личный, а ведомственный характер; об одном друге он сказал однажды, что тот был достаточно умен, чтобы оставить после себя нечто долгосрочное: учреждение. Об отношении его к Германии, к немецкому, как таковому, можно догадываться. Его настольной книгой была антология The Spirit of Man, изданная в 1916 году английским поэтом Робертом Бриджем для поддержания духа солдат в окопах. Антология состояла из текстов английских, романских и древних авторов. Во введении составитель Бридж напоминает доблестным воителям, что эта война «и есть та ужасная война со злом, о которой говорили философы и святые». Даже в старости Монне держал эту книгу на столике возле постели.