Эйнштейн (Жизнь, Смерть, Бессмертие)

591

Таким образом, проблема бытия у Достоевского - это не проблема связки между субъектом и предикатом, а проблема самого понятия бытия не в смысле "Буцефал - лошадь", а в смысле "Буцефал есть!". Система отношений человека к людям, к современникам и к их будущему, иначе говоря, область моральных критериев обладает для Достоевского и для Эйнштейна онтологическим значением. И неподвижная, жесткая система критериев и "все дозволено", т.е. аморальный изоляционизм, - уничтожают реальность духовного бытия.

В этой связи следует вернуться к тому, что было сказано в главе "Бессмертие человека" о независимости моральных норм от выводов науки и независимости научных выводов от моральных критериев. К замечаниям Эйнштейна в беседе с Мэрфи прибавим следующие строки из письма Соловину:

"То, что мы называем наукой, преследует одну-единственную цель: установление того, что существует на самом деле. Определение того, что должно быть, представляет собой задачу, в известной степени независимую от первой: если действовать последовательно, то вторая цель вообще недостижима. Наука может лишь устанавливать логическую взаимосвязь между моральными сентенциями и давать средства для достижения моральных целей, однако само указание цели находится вне пауки" [18].

18 Leltreb a Solovine, p. 105.

Вместе с тем Эйнштейн видел тройную связь науки и морали. Во-первых, между ними, при отсутствии прямых определяющих воздействий, существует некоторый изоморфизм: одни и те же логические конструкции соединяют научные умозаключения и моральные сентенции. Научные констатации, сверх того, определяют значение моральных норм, они позволяют, например, приписать моральным нормам роль одного из условий духовного бытия человека, его связи с "надличным".

592

Во-вторых, независимая от моральных критериев наука становится зависящей от них, как только мы начинаем говорить не о содержании научных представлений, а об исторических и психологических движущих силах науки.

В-третьих, мораль, не зависящая от науки, пока речь идет о содержании моральных норм, становится зависящей от науки, когда вопрос стоит о реализации этих норм.

И констатация этих сложных зависимостей, и мысль о взаимной независимости содержания научных представлений и содержания моральных норм, и спинозовское понимание духовного бытия человека, и роль художественного восприятия мира высказаны в заключительной реплике Эйнштейна, которая была адресована Мэрфи в этой беседе, в которой говорилось о загадке духовного бытия у Достоевского. В этой реплике Эйнштейн говорит, что здание научной истины может быть построено из собственных материалов науки, скрепленных логическими операциями. Но для такого сооружения нужны творческие способности художника: ведь здание нельзя построить только из камня и извести. Моральное самосознание, чувство прекрасного и психологический подъем помогают мысли прийти к высшим достижениям науки.

"Именно в этом проявляется моральная сторона нашей натуры - то внутреннее стремление к постижению истины, которое под названием amor intellectualis так часто подчеркивал Спиноза. Как Вы видите, - продолжает Эйнштейн, обращаясь к Мэрфи, - я полностью согласен с Вами, когда Вы говорите о моральных основах науки. Но обращать эту проблему и говорить о научных основах морали нельзя" [19].

19 Эйнштейн, 4, 166.

Из последней фразы видно, что связь художественной литературы и науки необратима. То, что мы назвали "преобразованием от Достоевского к Эйнштейну", не образует группы. Достоевский мог дать импульс amor intellectualis. Но наука не может определить моральных норм.

Не может, пока нет речи о реализации этих норм. Как и мораль не может воздействовать на науку, пока нет речи о силах развития науки. Сейчас мы перейдем именно к этим аспектам науки, к аспектам, раскрывающим связь собственно моральных проблем в творчестве Достоевского с современной наукой. При этом на задний план отходит биографическая и историко-научная проблема расшифровки относящихся к Достоевскому замечаний Эйнштейна,

593

на задний план отходят взгляды Эйнштейна и поэтика Достоевского. Сопоставление "Эйнштейн и Достоевский" оказывается символическим обозначением проблемы: "современная наука и моральные запросы человечества". Как только мы переходим к реализации моральных запросов, творчество Достоевского поворачивается иной стороной по сравнению с той, которая интересовала Эйнштейна и которая в наибольшей степени определила воздействие писателя на идеи ученою. Но и идеи Эйнштейна поворачиваются другой стороной, как только мы говорим о реализации моральных идеалов человечества. Объектом анализа становится воплощение этих идей и воздействие их на современную цивилизацию.

Вернемся теперь к отказу от неевклидовой гармонии бытия.

В конце четвертой книги "Братьев Карамазовых" описана встреча Алеши Карамазова со штабс-капитаном Снегиревым, которого незадолго неред тем оскорбил Дмитрий Карамазов. Алеша даст Снегиреву денег, тот мечтает выбиться из нужды, строит планы... И вдруг резкий поворот. Штабс-капитан мнет полученные от Алеши деньги, бросает их на землю и топчет [20].

Вскоре Алеша рассказывает Лизе о происшедшей сцене. Он объясняет, почему Снегирев стал топтать деньги и почему теперь он их обязательно примет. Парадоксальный поворот становится естественным, единственно возможным, как только вводится парадоксальный постулат: мятущаяся, слабая и робкая душа боится раскрыться и эта боязнь обнаружить свою слабость и свое смятение только и может выявиться во внезапном переходе от умиленной благодарности к уязвленной и терзающей себя гордости. И, конечно, здесь рационалистическая поэтика парадоксальный постулат вводится не силлогизмом, а конкретизацией образа ("...голос был такой слабый, ослабленный, и говорил он так скоро-скоро...") [21], вернее, силлогизмом, воплотившимся в образ, поэтическим силлогизмом. И, конечно, это рационалистическая поэтика: ведь конкретизация образа оправдана охватившим Алешу познавательным порывом, он увлечен не только выводом - "на следующий день штабс-капитан возьмет деньги", по и самой возможностью рационального объяснения иррациональной сцены.

20 См.: Достоевский Ф. М. Собр, соч., т. 9, с. 266.

21 Там же, с. 270.

594

Но здесь начинается поворот к очень острой, может быть самой острой, проблеме рационализма. Лиза спрашивает, нет ли в этом объяснении, однозначно определяющем поведение человека, презрения к нему. Каждая рационалистическая схема вычерчивает некоторую определенную кривую поведения человека. Но сохраняется ли при этом индивидуальное, неповторимое бытие личности? Нет ли здесь игнорирования личности, низведения ее до уровня подопытной, покорной особи, которая должна своей судьбой подтвердить, продемонстрировать, проиллюстрировать рационалистическую схему?

Наступает великое испытание мысли. Может ли мысль, суверенная, освобожденная от веры, от традиции, идущая до конца в своих заключениях, может ли она избежать самой страшной угрозы - пренебрежения микроскопической судьбой, превращения этой судьбы в пренебрежимую деталь макроскопической гармонии? И - помимо моральной и гносеологической проблемы - онтологическая: не теряет ли при этом макроскопическая гармония свое бытие, не становится ли она фантомом? Алеша отвечает ссылкой на смирение. По испытание только началось. Разговор Алеши с Лизой открывает пятую книгу "Братьев Карамазовых", которая называется "Pro и contra". В тот же день Алеша встречается с Иваном Карамазовым, и между ними происходит разговор о мировой гармонии целого и муках отдельного существа.

Первый аргумент, колеблющий мировую гармонию, - жестокость человека, истязания беззащитного существа. Метания штабс-капитана Снегирева объяснены. Но можно ли примириться с судьбой любой невинной жертвы? Эти микроскопические жертвы, эти отдельные факты, не укладывающиеся в гармонию, не должны быть игнорируемы. Понимание гармонии, рациональная схема - измена фактам. "Если я захочу что-нибудь понять, то тотчас же изменю факту", говорит Иван Карамазов. И чтобы не изменить ему, Иван отказывается от рациональной гармонии бытия - даже от самой парадоксальной "неевклидовой гармонии". Сначала падает "евклидова" гармония - простая, традиционная схема: виновных нет, все обусловлено. Но испытанию должна быть подвергнута каждая рационалистическая схема бытия.

595

В "Преступлении и наказании" вопрос о локальном критерии общей гармонии поставлен в таком аспекте, который позволяет видеть его "антистатистический" смысл. Раскольников встречает на бульваре, на скамье, пьяную, обесчещенную девушку и думает о ее будущем. Ее ожидает больница, вино, кабаки, опять больница, ранняя смерть. И вот Раскольников саркастически говорит о всепримиряющей статистике:

"Тьфу! А пусть! Это, говорят, так и следует. Такой процент, говорят, должен уходить каждый год... куда-то... к черту, должно быть, чтоб остальных освежать и им не мешать! Процент! Славные, право, у них эти словечки: они такие успокоительные, научные. Сказано: процент, стало быть, и тревожиться нечего. Вот если бы другое слово, ну тогда... было бы, может быть, беспокойнее..." [22].

22 Достоевский Ф. М. Собр. соч., т. 5, с. 56.

Появлялось ли у Достоевского представление о дополнительности локального, индивидуального, неповторимого бытия, с одной стороны, и рациональной общей схемы мировой гармонии, с другой? Иначе говоря, о гармонии, не игнорирующей индивидуальные судьбы, и об индивидуальных судьбах, содержащих эвентуальную гармонию целого? Да, такое представление появлялось. Но оно никогда не приобретало четких контуров и не реализовалось в позитивную социальную и моральную программу. Творчество Достоевского осталось неразрешенным, обращенным в будущее вопросом, требованием, мольбой о такой гармонии. Достоевский думал об индивидууме как носителе гармонии целого, но его размышлениям не хватало слишком многого, чтобы воплотиться в образы. Был один замысел, который с этой стороны очень интересен. Достоевский думал о дальнейшей судьбе Алеши Карамазова и представлял его революционером, идеализированным Каракозовым. Но Достоевский ушел слишком далеко в сторону Победоносцева и Каткова, чтобы этот план мог реализоваться, даже если бы смерть писателя не оборвала мыслей о продолжении "Братьев Карамазовых".

Даже негативная концепция - индивидуум вызывает "цепную реакцию", разрушающую целое, - не воплотилась в художественные образы, столь же конкретные, как чисто "вопрошающие". В рассказе "Сон смешного человека" герой постепенно теряет "мировую линию", его жизнь ста

596

новится чисто индивидуальным процессом. Рассказ кончается позитивной "цепной реакцией". Герой излечивается от равнодушия к миру, и его существование становится исходным пунктом преобразования нашего мира. Но и негативная и позитивная версии индивидуальной судьбы, заполненной, реальной, обращенной к интегральной гармонии, остаются абстрактными и не характерны для поэтики Достоевского. Последняя раскрывает только вопрос о не игнорируемой и существенной для "мировой линии" индивидуальной судьбе.

У Бредбери есть фантастический рассказ: путешественники в прошлое охотятся на чудовище третичной эры. Один из них нечаянно раздавил какую-то бабочку, и вот земля развивается по-иному; возвратившись в настоящее, путешественники застают мир изменившимся, на президентских выборах неожиданно побеждает другой кандидат, и стране угрожает фашизм. Индивидуальный, игнорируемый с точки зрения статистической концепции бытия макроскопически неуловимый и поэтому как бы лишенный физического существования единичный факт меняет мировую линию целого, может быть определен таким изменением и становится реальным, существенным для целого.

Индивидуальный биологический или механический эпизод не может изменить судьбу человечества, но ее может в какой-то мере изменить индивидуальная жизнь человека, если его стремления идут по макроскопической "мировой линии". Из таких стремлений и их реализации складывается заполнение мировой линии, последняя превращается из формулы в историю людей. Вместе с тем и индивидуальные судьбы, когда их содержанием становится вариация "мировой линии", стремление к той или иной макроскопической эволюции человечества, приобретают определенность, реальное бытие, макроскопическую значительность.

Индивидуальное бытие, включающее эвентуальную "мировую линию", не было показано Достоевским с конкретностью, свойственной его художественному гению. Здесь сказалось влияние тенденции, взглядов, окружения, среды. Поэтика создает подчас независимую от намерений писателя внутреннюю логику произведений. В свою очередь тенденция воздействует на поэтику. В этом "неконтролируемом воздействии" одной стороны творчества на

597

другую выражается весьма глубокая и общая дополнительность двух компонент творчества - абстрактно-рационалистической и конкретной, образной, поэтической. Обе они, взятые порознь, теряют смысл и по сути дела перестают существовать. Абстрактно-логическое конструирование произведения, оторвавшись от конкретной поэтики индивидуальных, "пренебрежимых" судеб, становится мыслью ни о чем, набором сказуемых, лишенных подлежащего. Конкретный образ, оторвавшись от "мировой линии", от эвентуального макроскопического значения "пренебрежимого", не может придать "пренебрежимому" какие-то реальные черты (такие черты выражают связь индивидуального с целым) и, следовательно, лишается смысла, становится подлежащим без сказуемого.

В творчестве Достоевского мы встречаем синтез (незавершенный, именно поэтому трагический и именно поэтому становящийся вопросом, адресованным будущему) двух направлений мысли. Мы их можем условно ассоциировать с именами Ньютона и Гете. Великий поэт и натуралист отвернулся от Ньютона, приписывая создателю классической науки обесцвечивающий природу абстрактный схематизм. Это не помешало Гете создать великую рационалистическую поэму.

Достоевский, подобно Гете, подобно каждому великому художнику, "видел мир всеми порами своей кожи", и конкретный видимый мир был ему бесконечно дорог. Напомним еще раз знаменитые "клейкие листочки" в самом начале разговора Ивана Карамазова с Алешей.

"Жить хочется, и я живу, хотя бы и вопреки логике. Пусть я не верю в порядок вещей, но дороги мне клейкие, распускающиеся весной листочки, дорого голубое небо, дорог иной человек, которого иной раз, поверишь ли, не знаешь за что и любишь, дорог иной подвиг человеческий, в который давно уже, может быть, перестал и верить, а все-таки по старой памяти чтишь его сердцем" [23].

23 Достоевский Ф. М. Собр. соч., т. 9, с. 288-289.

"Клейкие листочки" не укладываются в логику, но к ним привлечены глаза и сердце Достоевского. Европа, как кажется Достоевскому, - кладбище, но он любит ее той же любовью ко всему сущему, пусть алогическому, но сущему подвигу, человеку, голубому небу, "клейким весенним листочкам".

598

Может ли существовать логика, в которую впишутся "клейкие листочки", в которой они потеряют свою алогичность? Может ли существовать универсальная гармония, в которой не будет пренебрежения индивидуальными судьбами? Может ли рационалистическая поэтика через конкретное, поэтическое, образное видение "клейких листочков" раскрыть рациональную логику мироздания?

Образ "клейких листочков" - ключ не только к проблеме, рассмотренной в этой главе, к проблеме влияния художественных образов на творческую интуицию Эйнштейна и на генезис неклассической картины мира. Указанный образ - ключ к более широкой проблеме познания, к проблеме соотношения между чувственным и логическим постижением мира, между Сенсусом и Логосом. Эстетическое восприятие действительности (эстетическое в обоих сливающихся здесь смыслах: и в античном, а также кантовском стиле сенсуального постижения и в современном смысле постижения прекрасного) не отрицает Логоса, оно утверждает его и трансформирует. Оно ищет новый Логос, новую логику, соответствующую новым сенсуальным впечатлениям.

Здесь придется вернуться к изложенному выше противопоставлению или, вернее, сближению основных идей Эйнштейна и Бора, к главе "Эйнштейн и Бор". Там, по преимуществу, подчеркивалась связь идей Эйнштейна с идеями Бора. В первом приближении такая связь, просвечивающая через многолетние дискуссии, представляет первостепенный интерес. По она не зачеркивает эти дискуссии и в следующем приближении хочется найти корни действительных различий в подходе к физической реальности. Эти корни частично проходят через область интуитивных ассоциаций, область неосознанных, или во всяком случае не получивших четкой формы, психологических мотиваций. Для Эйнштейна характерна психологическая настроенность, толкающая к позитивному, рационалистическому, но трансформирующемуся Логосу. Его идеал - логика, исключающая эмпирические константы. Такой идеал не выталкивает Сенсус, но он хочет оформить требования Сенсуса в виде более общей логики и на этой позитивной рационалистической задаче стоит акцент. У Бора - "Рембрандта физики" - акцент стоит на ограничении логики и ее воплощения, схемы мировых линий, неконтролируемым воздействием современного эмпи

599

рического постижения - эксперимента. У обоих - только акцент: выражение "грешить против разума" принадлежит Эйнштейну, а Бору и другим создателям квантовой механики принадлежит метод перехода от идеи неконтролируемого воздействия к представлению о рациональном мире каузальных связей.

Можно ли найти у Бора психологические корни его "акцента"? Если подойти к этому вопросу с оговорками о сугубо гадательном характере возможных здесь предположений (с оговорками, аналогичными само собой разумеющимся оговоркам при сопоставлении идей Эйнштейна и образов Достоевского), то такие корни можно видеть в философии Кьеркегора. Тогда мы получаем возможность увидеть с новой стороны различие между Кьеркегором и Достоевским и вообще между иррационализмом и связывающим новую науку с искусством "эстетическим ультрарационализмом".

Констатациям связи идей Бора с идеями Кьеркегора посвящена довольно значительная литература [24]. У Кьеркегора нетрудно найти построения, близкие Бору даже по форме, вплоть до дополнительности. Геффдинг пишет, что в "Концепции ужаса" Кьеркегор отошел от лозунга "или или", приблизился к "так же как", а вернее, попытался дополнить первый лозунг вторым [25]. Но не подобными сближениями можно показать связь идей Бора с идеями Кьеркегора. Она вообще не может быть "показана" в обычном смысле. Связь эта состоит не в заимствовании понятий, а скорее в принципиально ненаблюдаемом механизме психологического резонанса. Когда Бор и его товарищи по кружку "Эклиптика" (несколько аналогичному эйнштейновской "Олимпии") изучали сочинения Кьеркегора, на юношей по преимуществу действовала психологическая сторона иррационализма, некоторая потеря интереса к формальной логике и интерес к ее нарушениям [26]. Когда Леон Розенфельд писал, что "Бора

500

вдохновлял принцип дополнительности все время, начиная с его юношеских размышлений" [27], то здесь следует подчеркнуть слово "вдохновлял"; понятие вдохновения не укладывается в схему логического вывода или заимствования позиций.

24 См.: Feuer L. S. Einstein and the Generations of science. New York, 1974, p. 109-157 ("Niels Bohr: The Ecliptika. Circle and Kierkegaardian Spirit". О происхождении понятия дополнительности у Бора см. также: Holton G. The roots of complementarity. Daedalus, 1970.

25 См.: Feuer, p. 124.

26 О таком падении интереса и допущении некоторой "свободы от логики" и ограничении логики у Бора говорил Оскар Клейв (см.: Feuer, p. 137),

27 Rosenfeld L. Niels Bohr. An Essay. Amsterdam, 1945, p. 9.

При всей гадательности констатаций, относящихся к подобным связям, можно считать весьма вероятным, что размышления Бора были навеяны философией Кьеркегора, т.е. философией, отказывающейся от своего многовекового исходного пункта - "любопытства", исходившей из "ужаса и смерти" и проникнутой отрицанием либо ограничением разума. Эта философия не сделала Бора адептом иррационализма. Его основные идеи - это новый трансформированный рационализм. Но если говорить о психологическом подтексте теории, то явный акцент на негативной стороне неклассической науки, на отрицании или ограничении традиционных канонов разума в какой-то мере отражал юношеские размышления. Бора привлекало отличие микромира от макромира, нарушения законов мира в микромире, парадоксальная сторона новой физики. Напротив, основная психологическая направленность Эйнштейна позитивная; это поиски новой, но единой и непротиворечивой каузальной концепции космоса и микрокосма, так явно выразившиеся в критическом замечании о теории относительности в автобиографии Эйнштейна и в попытках создания единой теории поля.

Какую роль в такой психологической направленности могла играть эстетика познания? Эстетика, ощущение прекрасного, это прежде всего постижение бесконечного мира в его локальном, конечном, сенсуально воспринимаемом элементе, индивидуальное и сенсуальное постижение "внеличного мира". Эстетика науки включает стремление понять мир в его единстве, понять единство бесконечного мира в данном конкретном, видимом и осязаемом элементе мира. Каковы истоки такой психологической настроенности Эйнштейна - трудно сказать. Но, несомненно, в их числе - Достоевский как итог и воплощение художественной литературы XIX в. "Клейкие листочки" - их несомненная реальность - возвращают познание от неприятия мира и его гармонии к апофеозу мира. Конечно, Достоевский не дошел до апофеоза неевклидовой геомет

601

рии мира. Иван Карамазов отринул ее. Но остались "клейкие листочки", которые возвращают мысль и чувство человека к поискам такой гармонии и ведут от "философии ужаса" к "философии удивления". Удивления, направленного на "клейкие листочки", на красоту мироздания, указывающую на реальность космической, парадоксальной, неевклидовой, но реальной гармонии. У Достоевского "клейкие листочки" сочетаются с его глубоким парадоксальным рационализмом, со стремлением к рациональной гармонии, стремлением болезненным, трагическим, наталкивающимся на тяжелые противоречия, но крайне интенсивным. Таким же было стремление Эйнштейна к рациональной неевклидовой гармонии космоса, неотделимой от микрокосма, не нивелирующей микрокосм, а выводящей из его clinamen свои законы.

Какой ответ дает наше время на "вопрос Эйнштейна" и на "вопрос Достоевского"? На вопрос о космической гармонии и на вопрос о социальной гармонии? Сейчас еще нет единой и непротиворечивой теории космоса и микрокосма. Но уже видны пути, ведущие к такой теории. И видны пути, ведущие человечество к моральной гармонии, не игнорирующей судьбы каждой человеческой личности. Как связаны вопрос Эйнштейна и вопрос Достоевского и как связаны ответы на эти вопросы? Прежде чем осветить указанную связь в ее современной форме, вернемся к проблеме гармонии бытия у Достоевского.

Достоевский чувствует, что абсолютная гармония, "осанна", "вселенная без происшествий" - лишена реального бытия. С другой стороны, он чувствует (именно чувствует, с колоссальным напряжением морального самосознания), что гармония, допускающая мучения индивидуума, не может быть подлинной гармонией. Наиболее острые апории рациональной гармонии бытия - моральные. Во-первых, из вселенского ratio, из логики, из интеллекта постигающего это ratio, не вытекают моральные запреты, для разума - "все дозволено". Во-вторых, любая логически обоснованная гармонизация мира не устраняет того, что было, не исправляет содеянного зла, не может его зачеркнуть, вернувшись для этого назад. Какова судьба этих апорий разума в наше время, в ее зависимости от неклассической науки? Иначе говоря, в каком направлении меняются эти апории под влиянием современной науки?

602

Конечно, их судьба зависит от стиля науки лишь в некоторой ограниченной мере. Но эта зависимость существенна, она указывает на роль идей Эйнштейна в выходе из традиционных коллизий познания и морали, коллизий, которые решались не только в романах Достоевского, но и во всей художественной литературе XIX в. Если наука меняет логические нормы, если она металогична, если она включает более или менее интуитивные прорывы в будущее, если прогноз становится существенным и явным элементом научного творчества, то отношение науки, логики, интеллекта к моральным нормам меняется. Такие эпизоды истории современной науки, как колебания Эйнштейна перед началом ядерных экспериментов, приведших к атомной бомбе, как колебания Жолио-Кюри после реализации некоторых аналогичных экспериментов, характеризуют очень глубокое преобразование связи между поисками научной истины и моральными запретами. Для современного ученого "все дозволено!" означает в числе прочего перспективу уничтожения самой науки, как и других фарватеров цивилизации. Интуитивное, полуинтуитивное или более или менее логически упорядоченное озарение прогнозируемых путей "внешнего оправдания" концепции обязательно включает прогноз воздействия на цивилизацию и моральные критерии для оценки и выбора дальнейших путей исследования. Здесь неизбежны раздумья о моральной ценности разума, исключающие "все дозволено!"

Что касается необратимости времени, не позволяющей сделать не бывшим содеянное зло, то здесь также проблема кардинально меняется. К тому, что было сказано о необратимости времени и ее обосновании в неклассической физике, следует прибавить некоторые замечания о необратимости как основе причинного объяснения и активного преобразования мира. Необратимость времени в неклассической науке выводится из самых глубинных процессов, соединяющих некоммутативность квантовых акций в микромире и необратимость космической эволюции. Презумпция необратимости - основа каузального представления о природе и, следовательно, основа активного преобразования природы, без которого, в свою очередь, невозможно ее познание. Но такая связь требует некоторой идеальной обратимости, возврата в прошлое при объяснении настоящего и будущего и оценки этого

603

прошлого. Это значит, что каузальный, научный возврат в прошлое, поиски того "раньше", которое было причиной "позже", становится основой единого процесса познания и преобразования мира и включает ценностные определения, без которых нельзя определить пути такого процесса. Прошлое не может быть уничтожено, не может стать не бывшим, не может быть изменено, но оно может быть переоценено, и такая переоценка исключает "все действительное разумно" в той его примиряющей версии, в какой этот тезис понимали противники "философского колпака". Напротив, переоценка прошлого, основанная на необратимости бытия, обратимость его познания исключает необратимость как основу примирения со злом. Этот упрек был несправедливым даже во времена классической науки и тем более - сейчас. Человечество не забывает и не забудет той цепи злодеяний, мучений, трагических развязок, "земли, пропитанной кровью", которую художники XIX в. описали с силой и убедительностью, эквивалентной эстетической ценности их произведений. И человечество не примирится с этими злодеяниями.

Таким образом, проблема переходит в область применения современной науки. В центре ее основное, весьма многоликое зло - неравенство, эксплуатация, война, концентрация человеческих бедствий.

При уничтожении общественного неравенства и эксплуатации человека человеком научно-технический прогресс позволяет ликвидировать нищету, обеспечить людей хлебом, который в данном случае является символом удовлетворения исторически сложившихся потребностей в пище, одежде, комфорте и т.д. Ограничивается ли этим, удовлетворяется ли этим человечество в своем стремлении к счастью? Такое стремление получило рациональное воплощение в научной концепции гармоничного общества. Творцы указанной концепции никогда не сводили общественную гармонию к удовлетворению некоторой устоявшейся системы потребностей, к "хлебу насущному". Гармоничное общество обеспечивает непрерывный подъем системы потребностей - ненулевую производную по времени от "хлеба насущного". Это ускоряющееся возрастание потребностей человека и их удовлетворения связано с характером труда, с уничтожением различия между трудом и наукой, с перенесением центра тяжести собственно человеческой, сознательной деятельности на все

604

более фундаментальные и общие физико-технические и технико-экономические принципы. Они связаны и с повышением эмоционального и морального потенциала: без amor intellectualis наука и труд не могут переходить ко все более фундаментальным обобщениям и соответственно ко все более радикальным техническим и экономическим преобразованиям. Переход ко все более радикальным преобразованиям картины мира, самого мира и самого человека является синонимом свободы. Такой подъем и такой переход освобождают замыслы человека от традиционных границ, от границ, зависящих от традиционных, установившихся принципов. Подобное непрерывное освобождение - фундаментальное условие и фундаментальный результат научного и научно-технического прогресса в гармоничном обществе. Он выводит людей из альтернативы: "хлеб насущный или свобода", о которой говорил Достоевский устами Ивана Карамазова, точнее, устами Великого инквизитора. Напомним об этой альтернативе и о сочиненной Иваном Карамазовым поэме "Великий инквизитор".

В начале XVI в. в Севилью приходит Христос. Он идет по площадям, люди узнают его и следуют за ним. Близ паперти севильского собора Христа встречает Великий инквизитор, девяностолетний фанатик католицизма. Он приказывает увести Христа в темницу, ночью приходит к нему и высказывает свое profession de foi. Великий инквизитор напоминает Христу о трех искушениях дьявола - вопросах, заданных дьяволом Христу в пустыне. Один из этих вопросов: предложение превратить камни пустыни в хлебы. По евангельской легенде Христос ответил: "Не хлебом единым жив человек". Великий инквизитор говорит, что в течение пятнадцати столетий церковь стремилась сделать то, от чего отказался Христос: дать людям хлеб, превратив их в покорных рабов церкви, лишив их свободы.

Может ли наука дать хлеб свободным людям? Это другой аспект все той же фундаментальной коллизии: индивидуальное бытие и рациональная статистическая, игнорирующая индивидуальные судьбы авторитарная вселенская гармония.

Ответ на связанный с этой коллизией вопрос: может ли вселенская гармония сочетаться с расцветом и свободой индивидуального бытия? - также теперь виден в другом аспекте. Современная наука рисует картину мира, в ко

605

торой космические процессы неотделимы в своей физической реальности от ультрамикроскопических. Применение современной науки связано с расцветом духовного бытия, с освобождением мысли и практической активности человека от традиционных ограничений, с переходом ко все более общим и фундаментальным проблемам и принципам как главному объекту мысли и действия каждого человека. Мы можем увидеть и другой "изоморфизм", другую аналогию при переходе от современной пауки к социальному, интеллектуальному и моральному эффекту ее применения. Современная физика не может говорить об ультрамикроскопических процессах как о реальных процессах без макроскопических понятий, без определений макроскопического поведения частицы. Современные представления о моральной гармонии требуют, чтобы индивидуальное бытие было определено его значением для коллективной судьбы. Только воздействуя на судьбу большого коллектива, индивидуальное бытие становится содержательным, приобретает социальный и моральный смысл.

Экономический эффект применения современной физики позволяет индивидуальному бытию воздействовать на общество, обрести макроскопический резонанс. В планируемом производстве индивидуальная акция становится началом "цепной реакции". Это относится к техническому творчеству и к собственно научным поискам, и к фундаментальным исследованиям. В этой связи несколько слов о последних, о таких исследованиях, как работы в области элементарных частиц, астрофизики, космологии.

Зависимость социального и культурного прогресса от развития производительных сил остается непререкаемым законом истории. Изменяется характер производительных сил и содержание этого понятия. В него входят все более фундаментальные исследования. Эмпирическая техника обеспечивала стационарный (или квазистационарный, растущий очень медленно, неощутимо для одного поколения) уровень производительности общественного труда и соответственно уровень цивилизации. Когда промышленность стала прикладным естествознанием, указанный уровень стал сравнительно быстро расти, он приобрел ненулевую скорость, производная от уровня производительности общественного труда стала положительной величиной; ассоциированная, сосредоточенная в мощных центрах наука меняет те идеальные циклы, к которым техническое твор

606

чество приближает реальные производственные установки. Эти изменения происходят с несравненно большей, чем раньше, частотой, и в результате технический прогресс приобретает не только ненулевую скорость, но и ненулевое ускорение, и теперь вторая производная по времени от производительности общественного труда становится положительной величиной. В таком производстве каждый акт научного творчества находит "макроскопическое" осуществление. Вместе с производством меняется отношение личного творчества, личной судьбы, личных импульсов к жизни и судьбе больших масс. Последние перестают быть статистическими ансамблями, законы их поведения уже не основаны на игнорировании индивидуальных судеб.

Так вырастает экономическая база общества, где личность не игнорируется слепыми, стихийными, статистическими законами. Социальная и моральная гармония вырастает из гармоничных общественных форм, которые соответствуют развитию производительных сил, в частности экономическим последствиям внедрения в производство "эйнштейновских" энергий.

Атомный век может стать и станет эрой социальной и моральной гармонии. Его предпосылкой были поиски космической гармонии, приведшие к освобождению энергии атомных ядер.

Так отыскалась связь между мечтой Достоевского - землей, не пропитанной человеческими слезами, и научными идеалами Эйнштейна. Теперь ретроспективно мы видим в творчестве Достоевского порыв к таким социальным отношениям и к такой вытекающей из них общественной морали, которые с наибольшей полнотой реализуются с помощью новой научно-технической революции.

Итак, физические, физико-технические, социальные и моральные идеи XX в. содержат положительный ответ на вопрос, заданный XIX столетием. Повторим еще раз основные характеристики этого вопроса. Мы обнаружили его в поэтике Достоевского, в "жестком экспериментировании", в парадоксальности и в то же время в мелодичности сюжетных поворотов, в языке, целиком подчиненном болезненным, судорожным поискам космической и моральной гармонии, в пейзаже, который всегда подчеркивает и оттеняет моральные и интеллектуальные коллизии.

607

Найти в поэтике Достоевского адресованный будущему фундаментальный вопрос - это только одна сторона проблемы. Существует и другая сторона. Указанный вопрос не мог быть задан только в логическом аспекте, он должен был прозвучать и в художественной форме. Тем самым поэтика Достоевского вводится как необходимая составляющая в общий вопрос XIX столетия, связывается со всей совокупностью наиболее важных научных, социальных и эстетических идей века.

XIX столетие выполнило задачу, поставленную перед ним XVIII столетием - веком Разума. Рационализм воплотился в рационалистическую науку и в промышленность, которая отошла от эмпирической традиции и стала в значительной мере прикладным естествознанием. Но земля продолжала оставаться "пропитанной людскими слезами от коры до центра", на ней развертывались миллионы локальных трагедий гибели, нищеты и одиночества униженных и оскорбленных людей, судьба которых была статистически пренебрежимой ценой общей макроскопической гармонии.

Поиски новой социальной гармонии и новых материальных условий жизни общества, исключающих пренебрежение индивидуальными судьбами "униженных и оскорбленных", велись на путях, которые были неизвестны и непонятны Достоевскому. Но эти поиски должны были включать художественную компоненту. В культуре XIX в. должен был появиться (и остаться навсегда) образ одинокого, игнорируемого макроскопической схемой бытия, униженного, гибнущего человеческого существа. Образ, а не только понятие, потому что именно образ противостоит макроскопическому игнорированию, противостоит своей неповторимостью, индивидуальностью, конкретностью, тем, что передается поэтикой, а не логикой. В этом смысле поэтика становится экспериментальной проверкой логики: она сталкивает мысль с конкретным изображением индивидуума. Подобными столкновениями являются поворотные сцены романов Достоевского, те критические моменты, в которых через реалистическую ткань просвечивают мучения мысли, ищущей в мире рациональную гармонию. Такие столкновения придают рациональной гармонии реальное бытие.

Коллизия макроскопической гармонии и локальной, микроскопической или ультрамикроскопической проверки появилась и и физике. Теория относительности видит в схеме мировых линий основу мировой гармонии. Но эти

608

линии становятся реальными физическими процессами, если они заполнены микропроцессами, вызывающими вариацию мировой линии, переход от эвентуальной мировой линии, характерной для одного типа частиц, к эвентуальной мировой линии, характерной для другого типа частиц. Такие ультрамикроскопические процессы состоят в превращениях элементарных частиц. Эти превращения лишены физического смысла без макроскопических определений: характерные отличия элементарных частиц выражаются в свойствах их мировых линий.

С дополнительностью ультрамикроскопических и макроскопических понятий физика столкнулась не только в учении об элементарных частицах. В ее применениях, в экономических и социальных эффектах развития современной физики мы снова встречаем проблему макроскопической схемы и индивидуальных судеб. Условием конструктивного применения современной физики служит ощущение ответственности науки за судьбу каждого человеческого существа. Это ощущение, столь интенсивное у Эйнштейна, во многом зависит от вереницы образов страдающего и ищущего моральной гармонии человека - образов, внесенных в мировую культуру Достоевским.

Вместе с тем конструктивное применение современной физики неотделимо от понимания ее парадоксальности и радикального отхода от классических канонов. Это понимание создавалось всей культурой, включая литературу и искусство. Последняя четверть XIX и начало XX столетия характеризуются ощущением близости и неизбежности радикальных перемен, представлением о гармонии, которая будет завершением революции и выражением революционных идей, характеризуются осознанием дисгармонии окружающего и поисками самых парадоксальных "неевклидовых" (в том числе неевклидовых без кавычек) путей к космической и моральной гармонии.

Теперь мы можем вернуться к бытию, к фундаментальной проблеме естествознания, бытию материи, и к фундаментальной проблеме социологии, истории, психологии и морали - "духовному бытию", о котором Эйнштейн говорил в беседе с Саливэном. "Духовное бытие" противостоит небытию, исключению, аннигиляции мыслящей личности, которая под разными именами рассматривалась создателями всех основных философских систем начиная с Эпикура. Каково отношение первой проблемы ко второй?

609

Как мы знаем, уже Эпикур говорил, что единая система строго каузальных, действующих с абсолютной точностью физических законов порабощает человека, ликвидирует его самостоятельное бытие. Но выход концепция clinamen, спонтанных отклонений атомов от предписанных физическими законами путей - отнюдь не прагматический выход. Без clinamen угроза небытия нависает не только над человеком, но и над природой. Атомы в этом случае были бы лишены способности группироваться в макроскопические тела, и их движения не отличались бы тогда от чисто геометрических понятий. Таким образом, одна и та же идея противостояла и "отчуждению личности" (античному прообразу этого позднейшего понятия), и "отчуждению природы" (прообразу этого также более позднего понятия).

Когда античная мысль протянула через века руку помощи Возрождению, гуманизму и науке нового времени, концепция clinamen оказалась забытой либо непонятой. Схема абсолютно детерминированных жестких траекторий, по которым движутся частицы, казалась, да и действительно была, свидетельством могущества разума и аргументом в пользу его свободы. Ахиллесовой пятой классического рационализма оказалась его ограниченность: рациональная схема определяла только поведение частиц.

Р1х бытие, их возникновение и уничтожение (т.е. уже известные нам аристотелевы "генезис" и "фтора", природа свойств, отличающих частицы от точек, тела от их мест, демокритово "бытие" от демокритова "небытия"), оставались за пределами рационального объяснения. Они оставались в пределах априорного объяснения. За вычетом спинозовой causa sui в классической науке и в классической философии исходными звеньями анализа оказывались неизменные вечные законы. Сам анализ мог приобрести и приобретал характер логического выведения природы из Логоса. Панлогизм вырастал из неподвижности классических аксиом, из иллюзии их априорной природы.

Но уязвимость пяты Ахиллеса не была фатальной, пока не была пущена стрела из лука Париса. В данном случае ее пришлось долго ждать. В рамках классической науки была обнаружена несводимость сложных форм движения к более простым, было открыто существование спе

610

цифических законов на каждой новой ступени в иерархии дискретных частей вещества. В природе, как оказалось, эволюционируют весьма общие законы поведения тел. Диалектический взгляд на природу не дожидался открытия еще более радикальных преобразований, он шел вперед, обобщая открытия XIX в. и предугадывая полное устранение априорных и поэтому неподвижных законов. Он предвидел и переход к неаприорной картине бытия материи, а не только поведения материальных тел.

Но лишь в нашем столетии начала складываться такая картина однозначная, вырастающая из эксперимента. Она до сих пор еще не сложилась. Подлинно физическим эквивалентом causa sui была бы картина эволюции мироздания, в которой элементарные частицы не только перемещаются и взаимодействуют, но и возникают и исчезают, и эти процессы объясняют субстанциальные свойства частиц и меняющиеся фундаментальные законы их поведения. Такой картины еще нет, и современная философия в своих обобщениях больше, чем когда-либо, исходит из выявившихся прогнозов и отчетливо обозначившихся тенденций науки. Каждая попытка анализа воздействия неклассической пауки на судьбу человека, на "отчуждение личности" при игнорировании указанных прогнозов и тенденций была бы неполноценной. Современная философия не может оставаться "функцией состояния" науки, она не может ограничиться обобщениями уже найденных, однозначных результатов, не может исходить из мгновенной фотографии научного прогресса.

Именно иллюзия априорности и неподвижности законов природы была основой вызванных наукой опасений в части возможного "отчуждения личности". Не диалектическое, а метафизическое естествознание, не диалектика природы, а априорная метафизика природы угрожают человеку обесчеловечением. Мы вскоре коснемся экзистенциалистской критики, направленной против диалектики природы, и постараемся показать, что основа этой критики - игнорирование тенденций современной науки, игнорирование ее неклассического стиля. По до этого остановимся на ситуации, сложившейся в XIX в.

Немецкая классическая философия получила титул классической потому, что она претендовала на роль бессмертного канона философского мышления. Она стремилась найти первые истоки бытия. Их открытие перестает

611

быть "одним открытием", оно становится "Открытием". Но физические процессы не могут быть последними звеньями анализа. Термин физические означает: находящиеся во взаимодействии с другими процессами, изменяющиеся, требующие дальнейшего анализа. Спинозовская causa sui, взаимодействующая с собой природа, не только сотворенная, natura naturata, но и творящая, natura naturans, не могла стать руководящей идеей классической философии. Это был ультрарационализм, рационализм, перешагнувший через рамки поведения тел, стремившийся к рациональному объяснению бытия. Но он перешагнул и через рамки позитивных результатов классической науки и мог опираться лишь на ее тенденции, на имманентные противоречия, которые вели классическую науку к неклассической революции.

Философия Гегеля была своеобразным компромиссом - выражением динамических тенденций и противоречий классической науки и в то же время выражением ее "классицизма", ее иллюзорной завершенности. Направленные против Гегеля антирационалистические идеи Кьеркегора объясняются в значительной мере этой иллюзорной завершенностью.

Эпикур освобождает человека от рабства, от подчинения чуждому, объективному, не зависящему от него априорному миропорядку. Он выдвигает гипотезу, дополняющую такой миропорядок спонтанными нарушениями. Кьеркегор не видит путей "дезаприоризации" науки, "дезаприоризации" самой гегелевской философии. Он не видит путей превращения ограниченного рационализма (ограниченного априорным бытием "кирпичей мироздания" и априорными законами их движения) в более широкий ультрарационализм. И он отворачивается от Гегеля, от объективной науки, от рационализма.

Кьеркегор говорил о системе Гегеля и вообще о всякой философской системе как о чем-то статическом, исключающем движение. Философская доктрина, в которую входит движение, открыта для индивидуального существования, она не враждебна ему [28]. Но, по мнению Кьеркего-ра, система, построенная логически, не может объяснить движение [29].

28 См.: Gilson E. L'etre et l'essence. Paris, 1948, p. 230.

29 Kierkegard S. Post Scriptum aux miettes philosophiques. Paris 1941, p. 73.

612

Справедлива ли такая формула, когда речь идет о системе Гегеля? Ведь эта система вышла за пределы традиции, искавшей сущность бытия в его неподвижности. Ведь для Гегеля абстрактное бытие оказывается равным столь же абстрактному небытию, и эта коллизия открывает дорогу конкретному становлению. Ведь в логике Гегеля нашла свое систематическое воплощение та линия философской мысли, которая шла от древности и все время искала сущность бытия в движении, в изменении, в нарушении и конкретизации априорных абстрактных схем. Знакомые нам clinamen Эпикура были одним из узлов этой диалектической линии. Кьеркегор знает об этом, это общеизвестно. Но внимание датского мыслителя было обращено на другую сторону системы Гегеля, на его систему в более узком и специфическом смысле. Кьеркегор адресует ей упрек, отчетливо обнаруживающий моральные, "человеческие" (иногда "слишком человеческие") истоки критики. Он говорит о личности каждого философа, о его жизни, так резко отделенной от его идей. Для Кьеркегора философ должен быть подобен художнику Древней Греции, делавшему и свою жизнь произведением искусства, или Сократу, который не "был философом", а был. Этот аргумент, говорит Жильсон, казавшийся противникам недостойным ответа, был естественным для мыслителя, считавшего индивидуальное существование единственным критерием реальности и истины [30]. Во всяком случае этот аргумент показывает моральные и психологические (столь важные для Кьеркегора) корни его позиции. Его гипнотизировала та сторона системы Гегеля, которую можно назвать (пользуясь терминами философа, жившего за две тысячи лет до Кьеркегора, и писателя следующего поколения) призраком "Вселенной без происшествий", не оставляющей человеку иной роли, кроме роли "раба физиков".

30 См.: Gilson Е. L'etre et l'essence, p. 233.

Эйнштейн был прав, когда говорил Саливэну и Мэрфи о независимости сущего и должного, науки и морали. Но, как уже отмечалось, динамика науки зависит от общественных и моральных мотивов, а реализация моральных и общественных идеалов зависит от науки. Так было во времена Эпикура, так было в XIX в., так обстоит дело и сейчас. Нельзя не видеть воздействия моральных моти

613

bob на эволюцию античной атомистики от Демокрита к Эпикуру. Тем более нельзя не видеть воздействия моральных идеалов Кьеркегора и общественного бытия в годы его жизни на позицию мыслителя по отношению к науке. Ведь у Гегеля мировой дух (персонификация модифицирующихся, но в своей основе неизменных и априорных законов бытия) в природе фигурирует в качестве стихийного "спящего духа", а в человеческой истории достигает самосознания, воплощается в государство и не считается с жертвами, игнорируя судьбы индивидов. Гносеологический протест против априорной, независимой от человека и обесчеловечивающей историю силы (переходящий в протест против объективной науки) - это творчество Кьеркегора. Эстетический и моральный протест против объективной гармонии бытия, давящей под своими колесами живые существа, низводящей их до степени "неглижаблей", - художественное творчество Достоевского.

Остановимся на различии между истоками философской (в смысле, несколько отступающем от традиционного) позиции Кьеркегора и истоками философской (в смысле, еще более отступающем от традиционного) позиции Достоевского.

Воспользуемся некоторой физической аналогией. Возьмем абсолютно твердое тело - идеально жесткую кристаллическую решетку. В этой идеальной системе положение частицы полностью, без остатка определено макроскопическим законом, здесь отсутствуют внутренние степени свободы. Физика XVIII и первой половины XIX в. переносила такую макроскопическую детерминированность и на движение частицы, оно было детерминировано макроскопическими законами в каждой точке и в каждый момент. Положение и поведение индивидуума в феодальном поместье или позже, в государстве типа прусской монархии, было в идеале аналогичным. У Гегеля тут была не только аналогия: государство - воплощение абсолютного духа, проходящего через природу как ступень своего самопознания.

Теперь возьмем термодинамическую систему. Здесь поведение частицы не определено макроскопическими термодинамическими законами, например законом энтропии, определяющим лишь средние величины и поведение больших статистических ансамблей молекул. Это напоминает положение индивида в обществе, где царят слепые стихийные законы. Его индивидуальное поведепие не определяется этими макроскопическими законами, оно игнорируется ими.

614

И, наконец, квантовая система. Поведение отдельной частицы не игнорируется, частица взаимодействует с макроскопическими телами и может при известных условиях начать своим индивидуальным поведением цепную реакцию. Это индивидуальное поведение не определяется в общем случае макроскопическим законом. Если такая система будет фигурировать в аналогии, иллюстрирующей положение человека, то здесь речь может идти о его положении в подлинно гармоничном обществе, без анархии производства, без классов, в обществе, где исчезает то, что имел в виду Маркс, когда говорил об отчуждении личности.

Протест Кьеркегора в своей объективной сущности был протестом против "кристаллической решетки". Он в значительной мере был направлен против Гегеля, против распространения на человеческую жизнь законов, аналогичных законам природы. В философии Гегеля отразились противоречия классической науки, которые вели ее вперед, но вместе с тем в его системе отразилась и абсолютизация классического всемогущества макроскопических законов.

Протест Достоевского был направлен против уподобления человеческих судеб судьбе индивидуальных частиц в термодинамической системе. Мы могли бы взять иные естественнонаучные аналогии и сказать об уподоблении человеческих судеб биологической борьбе за существование. Достоевский не пользовался такими аналогиями, но прямо говорил о статистическом характере вселенской гармонии как причине возврата билета для входа в эту гармонию. Оба - и Кьеркегор, и Достоевский - не могли видеть ни путей дальнейшей эволюции представлений о макро- и микроскопических законах, ни путей ликвидации отчуждения личности.

Протест Кьеркегора был гносеологическим и противостоял философии, исходившей из всевластия макроскопических законов и отрицания внутренних степеней свободы человека. Но эти внутренние степени свободы абсолютизировались и представлялись независимыми от макроскопического мира, от того общего, что объединяет индивидуальные экзистенции. Кьеркегор не видел, что иллюзорны

615

не только "Вселенная без происшествий", но и "происшествия без Вселенной". Он не видел, что истинное, конкретное, подвижное бытие включает и индивидуальные экзистенции, и макроскопический интегральный мир, что эти полярные компоненты бытия теряют смысл одна без другой.

Достоевский видел эти полюсы. Слово видел имеет здесь более прямой смысл. Он действительно видел их с превышающей видение реальных предметов ясностью, какая свойственна созданиям художественного гения. Вспомним еще раз картину Петербурга, где "у всякого своя угрюмая забота". Этот образ неотделим от полярного ему образа - вселенской гармонии, игнорирующей "неглижаблей". Они сливаются в наивысшей абстракции и в то же время наиконкретнейшем, приниженном, опустошенном образе вечности в разговоре Свидригайлова с Раскольниковым.

Достоевский не может разорвать полюсы бытия - экзистенцию и интегральную гармонию, потому что его творчество пронизано рационалистической поэтикой, а в ее пределах нельзя уйти в логические конструкции, нужно оставаться в сфере конкретного, а здесь связь полюсов бытия нерасторжима.

Исходный пункт конструкций Кьеркегора - абстрактный индивидуум, внутренняя экзистенция которого отринута философией. Исходный образ Достоевского - это конкретный человек, конкретный, захлебывающийся от крика ребенок, конкретнейший штабс-капитан Снегирев. Каждый из них несомненно обладает внутренними степенями свободы, только они игнорируются, причем не философией, а самой жизнью. Существование индивидуального, конкретного, отдельного, частного, демонстрируется эстетически; самой поэтикой Достоевского, достоверностью деталей, мелодичностью каждого образа, мелодичностью парадоксальной, противоречивой, но несомненной, показывающей, что перед нами люди, конкретная жизнь которых не только отрицается теоретически (это важно для Кьеркегора и иже с ним), а сжата, сдавлена, не реализована. Уже не точность и строгость логических конструкций, а поэтика с ее беспрецедентным даром создания конкретного образа становится арбитром интеллектуальных коллизий. Кьеркегор говорит о человеке. Говорит с болью, с горечью, с эмоциональным порывом, с трагиче

616

ским ощущением неполноценности жизни и неотвратимости смерти. Достоевский приводит человека во всей его конкретности, и конкретные черты - трясущиеся руки, сдавленный шепот, растерянная улыбка демонстрируют реальность индивидуальной жизни, без которой макроскопический мир становится призрачным. Для Кьеркегора мысль воплощена в диктатуре Логоса, отринувшей иррациональную жизнь индивида. Для Достоевского мысль воплощена в интеллектуальных коллизиях индивидуума, которому противостоит иррациональность целого. Поэтому Кьеркегор, по преимуществу мыслитель, становится адептом иррационализма, а Достоевский, по преимуществу художник, становится корифеем рационалистической поэтики.

Перенесемся теперь в наше время. Современные экзистенциалисты подобно своим предшественникам хотели бы сохранить барьер между законами природы и законами человеческой истории, чтобы не обесчеловечить последнюю. Мы коснемся только тех замечаний, которые были сделаны Ж.-П. Сартром и Ж. Ипполитом в 1961 г. в дискуссии на тему "Является ли диалектика только законом истории или также законом природы" [31]. Экзистенциалистская критика диалектики природы была в этой дискуссии связана с общей антипатией к объединению природы и человеческой жизни одними и теми же законами.

В своем выступлении Ж. Ипполит говорил, что попытка найти общие для природы и человеческой истории диалектические законы, "историзация" природы и "натурализация" истории, приведет к тяжелым последствиям [32]. Сартр, развивая эту мысль, утверждает, что диалектика природы - распространение диалектических категорий и законов па природу превращает человека в нечто пассивное, подчиненное единому естественному миропорядку. "Чувствуешь себя совершенно муравьями и даже простыми номерами" [33].

31 Marxisme et existentialisms Controverse sur la dialectique. Paris, 1962.

32 Ibid., p. 46.

33 Ibid., p. 82.

617

В основе этих замечаний, как и в основе давней антипатии к объединению законов истории с законами природы, лежит, как мы сейчас увидим, игнорирование радикально неклассического характера современного естествознания. В своем докладе (им началась дискуссия 1961 г.) Сартр говорит, что для понимания судеб человека природу нужно рассматривать как совокупность отнюдь не диалектических сил. Речь идет о силах природы, понимание которых не требует выхода за пределы классической науки. Именно они представляют собой естественную среду для человеческого общества. "Все инструменты и машины, - по крайней мере, пока речь не идет об использовании атомной энергии, - используются человеком в качестве функции инерции, которую он здесь находит, а не функции диалектического движения. И человек - это диалектическое создание, окруженное природой в качестве внешней среды, по крайней мере па этом уровне" [34]. В предыдущей фразе Сартр разъясняет, что инерция - это общая основа того, что находит объяснение в рамках классической механики.

34 Ibid., p. 10.

Любопытная связь между гносеологическими принципами и характеристикой той науки, которая используется человеком! Причем между общими гносеологическими принципами и весьма преходящими и условными характеристиками. "По крайней мере, пока речь не идет об использовании атомной энергии..." А если речь идет и обязательно должна идти о таком использовании? Если именно неклассическое содержание и неклассический стиль науки определяют ее воздействие на судьбу человека?

Нельзя думать, что классическая наука - вне диалектики природы. Неклассическая наука делает диалектические понятия более явственными, физически осязаемыми и именно поэтому диалектическое обобщение классической науки было в известной мере предвосхищением неклассической науки, неклассическим прогнозом, констатацией имманентных противоречий, отказом от классической аподиктичности. Когда эта классическая аподиктичность рушится, с пей исчезают основания для иррационализма, вступающегося за индивидуальность, попираемую и отчуждаемую априорным, неподвижным и абсолютным миропорядком. Но этого мало. Неклассическая наука делает физически осязаемой и другую сторону дела. Единичное без clinamen, без "происшествий" становится фантомом

618

("...скучища неприличнейшая", - говорит чёрт в беседе с Иваном Карамазовым). Но единичное - это фантом и в том случае, когда оно вне Всеобщего, когда нет диссимметрии clinamen, превращающей случайные блуждания частицы в макроскопическую линию, когда индивидуальный процесс не взаимодействует с интегральным. Такое отчуждение индивидуальности происходит и в природе и в жизни человечества, и речь здесь идет не об аналогии, вернее, не только об аналогии, а о реальном единстве природы и человека, о реальных единых диалектических законах и понятиях. Неклассическая наука весьма явным образом демонстрирует единые диалектические законы бытия, охватывающие природу и человеческую историю. Именно их единство и является наиболее общей основой сближений типа "Эйнштейн - Достоевский". Мы увидим сейчас (отчасти уже видели), что подобное сближение позволяет понять механизм, противостоящий игнорированию личности и "отчуждению природы".

Начнем со второго, с "отчуждения природы". Наука, ограничивающаяся описанием и анализом поведения тел, стоит перед опасностью такого отчуждения. Если движение частицы сводится к переходу из одной точки пространства в другую, то движение перестает отличаться от четырехмерного геометрического образа, мировая линия становится чисто геометрическим понятием, природа геометризируется. Одной из стержневых линий прогресса фундаментальных представлений о мире было спасение природы от такого отчуждения, спасение физики от абсолютной геометризации. Квантовая механика была важнейшим узловым пунктом этой линии. Она приписала частице взаимодействие с макроскопическим телом, изменяющее ее динамические переменные, размывающие мировую линию, но придающие ей физический смысл, спасающие ее от "отчуждения". Но чтобы увидеть универсальный характер подобной тенденции, нужно разглядеть в современной науке ее тенденции, нужен прогнозный подход к ее содержанию и стилю. В качестве условной иллюстрации этой вполне реальной тенденции рассматривалась схема трансмутаций - регенераций, превращений частицы одного типа в частицу другого типа в дискретных пространственно-временных клетках. Но чисто трансмутационная картина не имеет физического смысла. Понятие трансмутации не имеет смысла, пока нет представления о миро

619

вой линии: под трансмутацией понимается переход от одной эвентуальной мировой линии к другой. Мы отождествляем регенерировавшую частицу с исходной и имеем право на это, только предвидя переход к макроскопической мировой линии частицы. Мировые линии проходят в непрерывном пространстве-времени и без последнего теряет смысл фигурирующее в изложенной схеме дискретное пространство-время. В свою очередь мировая линия - это множество мировых точек, пространственно-временных локализаций частицы, чем-то отличающегося от самой мировой точки. Значит, здесь требуется существование частицы, обладающей какими-то свойствами помимо локализации, какими-то некартезианскими свойствами, в данном случае трансмутациями. Получается некоторый замкнутый круг: два полюса - мировые линии частицы и ее ультрамикроскопические трансмутации требуют для каждого из них эвентуального существования другого полюса. Физическая содержательность становится чем-то вроде денег в известной анекдотической ситуации: "С чего они живут? Они занимают один у другого!"

Но в современной физике такая ситуация представляется допустимой. Она иллюстрирует различие между индивидуальной "экзистенцией" частицы и ее физическим бытием, включающим кроме экзистенции и макроскопические свойства частицы. Если трансмутации теряют физический смысл без макроскопического каркаса мировых линий, значит ультрамикроскопический, ультрарелятивистский дискретный мир не обладает физическим бытием без эйнштейновского, релятивистского мира непрерывных движений, непрерывных мировых линий. Эти миры исключают друг друга. Но один без другого они теряют физический смысл. Трансмутация без мировых линий - бессодержательное понятие. Мировая линия без трансмутаций - физически бессодержательное понятие, чисто геометрический образ.

Имеет ли смысл обобщение категорий, появившихся в квантовой теории поля, возведение их в ранг общих, философских категорий? Следует ли, иными словами, обобщать эти физические по своему происхождению понятия так, чтобы они могли быть применены вне физики, вне естествознания, при анализе исторических судеб человека?

620

Положительное и отрицательное решения этого вопроса соответствуют двум концепциям, столкнувшимся в дискуссии 1961 г. и явно или неявно боровшимся еще в XIX в. Если природа подчинена принципиально иным законам, чем история, то "натурализация" истории, о которой говорили Сартр и Ипполит, неправомерна. Но если эти законы едины, если наряду с диалектикой человека ("человек - диалектическое создание") существует диалектика природы, если природа служит оселком диалектики, то "натурализация" неизбежна.

Экзистенция, в защиту которой выступали Сартр и Ипполит, - это абсолютизированная одна сторона бытия. Выше, в связи с беседой Эйнштейна и Саливэна, была затронута проблема абсолютной реальности индивидуальной интеллектуальной и эмоциональной жизни человека при ее изоляции от природы и от общества, т.е. от "надличного". Экзистенциализм абсолютизирует изолированный поток сознания. Рационализм выводит этот поток за рамки индивидуального сознания, превращает экзистенцию в бытие, рассматривает другую составляющую бытия. Подобное объединение - это не только психология науки, но и ее история. Это существенная сторона, существенный подтекст истории мысли и творчества в целом. В современной неклассической физике такой подтекст часто становится текстом. Современный ученый не может сделать ни одного шага вперед, не поднимаясь практически от личной экзистенции к объективному внеличному, к объективному ratio природы и к коллективному разуму человечества, отыскивающего это ratio.

Подобная "тенденция бытия" - явная диалектическая тенденция. Она проявляется в сопряженности неотделимых один от другого аспектов макроскопического и микроскопического, в неотделимости квантового объекта и макроскопического объекта, в неотделимости макроскопической диссимметрии и локальных ультрамикроскопических сдвигов. Такая дополнительность аспектов не похожа на классическую неотделимость макроскопических локальных моделей от кинетической теории газов. Здесь локальные процессы не игнорируются. Любой индивидуальный акт может вызвать цепную реакцию и изменить ход макроскопических событий. Интегральные законы перестают быть независимыми от микроскопических, локальных индивидуальных процессов. Соответственно меняется стиль научного познания. Микроскопические и ультрамикроскопические процессы определяют границы применимости всеобщих законов, управляющих эволюцией космоса. Соответственно эти законы явно, физически ощутимо, теряют аподиктический и неизменный характер.

621

Вспомним, что именно априорная аподиктичность законов казалась угрозой человеку. Казалась потому, что уже в пределах классической пауки диалектическая мысль увидела имманентные противоречия, ограничивающие неподвижность космических законов, исходных категорий и понятий.

Если не игнорировать новый, принципиально неклассический характер современной науки, если, более того, подходить к ней с прогнозами (без которых сейчас явно невозможно обобщение науки), то старые опасения представляются архаичными. Наука, фундаментальные законы которой подлежат пересмотру и не являются по самому своему содержанию априорными и аподиктичными, такая наука не может угрожать обесчеловечиванием при распространении и универсализации своих законов и понятий. Но теперь вопрос может быть поставлен несколько по-иному. Может ли диалектическое обобщение неклассической науки, современная диалектика природы внести свой вклад в процесс объективации личности, противоположной ее отчуждению?

Этот весьма общий философский вопрос тесно связан с весьма конкретными и практическими. Архаическая картина диалектики природы, якобы обесчеловечивающей историю, заставляет отказать науке в роли исходного аргумента технических, технико-экономических, социальных и культурных сдвигов, которые должны предоставить человеку собственно человеческие функции, объективировать его мысль. Напротив, реальная картина обобщения неклассической науки обосновывает предоставление ей такой роли. Какова же связь между неклассической наукой и объективацией личности?

При характеристике неклассической науки речь шла о "тенденции бытия", противостоящей "отчуждению природы". Остается показать, что эта тенденция связана с тенденцией, противостоящей "отчуждению личности". Связь здесь не сводится к аналогии, она демонстрирует реальное единство природы и человеческой истории, реальность категорий, общих для природы и истории.

622

Дело в том, что социальные процессы, ведущие к объективации личности, связаны с применением неклассической науки. Иеклассйческие, парадоксальные с классической точки зрения процессы - основа техники, предоставляющей человеку собственно человеческую функцию - преобразование все более общих основ производства, все более фундаментальных научно-технических принципов. Объективация личности происходит через "цепную реакцию", о которой говорилось недавно: индивидуум может реализовать свою мысль так, чтобы она вызвала макроскопические результаты. В таком макроскопическом результате индивидуального сознания и индивидуальной деятельности состоит смысл жизни индивида, превращающей индивидуальную экзистенцию в бытие человека, для которого характерна неотделимость макроскопического и локального аспектов.

Мы снова пришли к проблеме реализации науки, в том числе эвентуальной реализации, и ее связи со стилем, психологией и моральными мотивами научного творчества. В этом отношении теория относительности и неклассическая наука в целом изменили смысл понятия реализации науки и ее сближения с практикой.

Сближение классической физики XVII-XVIII вв. с практикой привело к генезису машинного производства и к связанным с ним новым общественным условиям. Сближение теории относительности с практикой приводит к атомной эре. Атомная энергия и все, что ей сопутствует, от ядерной алхимии до кибернетики, - это не просто применение науки, это сама наука. Применение науки и научный эксперимент сливаются в таких областях, как исследование космоса, конструирование и использование атомных реакторов, сооружение лазеров и кибернетических машин. Задачей производства становится уже не только и не столько изготовление некоторого устойчивого типа приборов, сколько максимально быстрый переход к новым приборам; не уровень, а темп научно-технического прогресса становится критерием производства; цехи, а иногда и сами приборы, например космические корабли, становятся лабораториями, в свою очередь лаборатории становятся цехами.

Если заглянуть вперед и представить себе контуры более широкого применения новейших физических идей, то можно убедиться, что атомная эра основана на применении теории относительности к проблемам микроскопического и ультрамикроскопического мира, на применении

623

соотношений теории относительности, управляющих процессами в атомном ядре и взаимодействиями элементарных частиц. Здесь мы встречаемся с той стороной теории относительности, которая обращена к будущему, к единой теории элементарных частиц и полей. Ее применение - перспектива послеатомной цивилизации.

В эту сторону обращены самые отвлеченные, далекие от практики, далекие даже от ранга однозначной физической теории тенденции современной физики, совпадающие по своему духу со стремлениями, владевшими Эйнштейном в тридцатые - пятидесятые годы.

Воплощение неклассической науки означает превращение атомной энергетики в основную составляющую электроэнергетического баланса, превращение квантовой электроники в основной технологический метод важнейших отраслей производства, радикальное изменение экологических условий человеческой жизни, существенное удлинение ее и решительное преобразование характера труда.

Воздействие современной науки на характер труда позволяет оценить значение идей Эйнштейна для жизни людей. Расположим компоненты труда по возрастающим степеням реконструирующего воздействия на технику. Получается ряд: эксплуатация наличного оборудования, поиски новых, более эффективных конструктивных и технологических схем в рамках тех же физических принципов, поиски новых физических принципов. Мы уже сейчас видим, в какой большой степени автоматические механизмы, заменив рабочего в первом звене этого ряда, увеличили реконструктивную компоненту труда. Далее кибернетические устройства, способные изменять свою собственную конструкцию, позволят людям сосредоточиться на еще более эффективных задачах. Кибернетика не заменяет человека, она изменяет характер его творческого труда. На примере паиболее продвинувшихся вперед отраслей современной техники мы видим, как труд сливается с исследованием не частных проблем, а все более кардинальных проблем бытия - проблем структуры космоса, элементарных частиц и полей. Такой характер труда несовместим с общественной эксплуатацией.

Таким образом, научное творчество Эйнштейна и неклассическая наука в целом связаны с духовной и материальной эмансипацией человечества. В этом бессмертие творческого подвига. Бессмертным будет и облик Эйнштейна, демонстрирующий отречение человека от всего личного и повседневного во имя познания мира как упорядоченного, объединенного причинной связью целого.

624

Когда-нибудь каждый человек будет знать о природе больше, чем знал Эйнштейн. Но он будет черпать в работах Эйнштейна отрешенность от личного, он будет слышать биение гигантского сердца. Читая произведения Эйнштейна, люди всегда будут поражаться и атлетической мускулатуре мысли, и ее благородству.

Вот он стоит перед нами, бесконечно добрый, углубленный в свои мысли. Перед нами - его жизнь: мюнхенская гимназия, путешествие по Италии - берега Средиземного моря, города и музеи, студенческие годы в Швейцарии, Бернское патентное бюро, профессура, Берлин, война, мировая слава, путешествия, нацистский погром, долгие годы в Америке и трагедия атомной бомбы. Перед нами его творчество: законы броуновского движения, открытие фотонов, специальная теория относительности, общая теория, попытки создания единой теории поля.

Вспомним стихи о боге, который, вызвав к жизни Ньютона, осветил мироздание, и о дьяволе, пославшем Эйнштейна, чтобы снова погрузить Вселенную во мрак. Осветить раз навсегда абсолютные законы бытия - это действительно превышает возможности и даже намерения человека. Отказаться от ньютоновского освещения Вселенной и тем самым от всякого освещения - это могло быть инспирацией дьявола. Но переходить от света, зажженного Ньютоном, ко все более яркому освещению Вселенной, никогда не считать картину, представшую при освещении Вселенной, окончательной и никогда не приравнивать ликвидацию старого освещения погружению во мрак - это носит на себе печать чисто человеческого вдохповепия и человеческого гения. И сделал это мыслитель, который был одним из самых великих физиков всех времен и вместе с тем одним из самых человечных людей своего поколения.

Эйнштейн и Моцарт

Однажды мы встретились с Эйнштейном в столовой школы в Аарау, где нам всегда было так весело. Мы хотели играть сонаты Моцарта. Когда запела скрипка Эйнштейна, мне показалось, что степы комнаты расширились и впервые подлинный Моцарт предстал передо мной в ореоле эллинской красоты с его ясными линиями, то шаловливо грациозными, то могучими и возвышенными. "Это божественно, мы должны повторить!" - воскликнул Эйнштейн.

Ганс Билан

С философской точки зрения Моцарт кажется еще более удивительным явлением, чем он представлялся нам как автор великолепных музыкальных произведений.

Стендаль

Каждое сопоставление идей Эйнштейна со стилем творчества другого мыслителя или художника открывает некоторую новую сторону в мировоззрении и в психологии творца теории относительности. Подобные сопоставления открывают в целом одну общую тенденцию - переход от схематического чертежа мировой гармонии к подлинному физическому бытию, заполнение геометрического каркаса индивидуальными, локальными событиями, реализацию индивидуализирующей функции разума. Какую же сторону гения Эйнштейна раскрывает сопоставление: "Эйнштейн - Моцарт"? Как связана - и связана ли любовь Эйнштейна к творениям Моцарта с далеко неявными, но весьма существенными особенностями мышления Эйнштейна, с его научными идеалами?

Сопоставление с музыкой Моцарта раскрывает романтизм научного подвига Эйнштейна и романтизм неклассической физики в целом, романтизм неклассического идеала науки. Речь идет совсем не о том романтизме, который Оствальд противопоставлял классицизму в своем известном разделении ученых на романтиков и классиков. Речь здесь не идет и об обычной характери

626

стике классицизма XVIII в. и романтизма XIX в., которую кладут в основу периодизации культуры нового времени. Чтобы говорить о романтизме как черте научного творчества, нужно взять это понятие в значительно более широкой версии, даже более широкой, чем романтизм, о котором говорит Гегель в своей "Эстетике"- к этому гегелевскому понятию мы вскоре вернемся.

Уже у Гегеля романтизм стал не то чтобы внеисторической категорией, но во всяком случае категорией, выходящей за пределы определенной эпохи, как и за пределы определенного жанра. Исторический подход к романтизму вытекает у Гегеля из преимущественного воплощения этой особенности творчества в культуре некоторой эпохи и в некотором жанре искусства. Таково вообще свойственное Гегелю соотношение логических категорий и исторических характеристик. Действительный исторический анализ романтизма имеет в известном смысле противоположное направление: содержание этого понятия меняется в результате исторического процесса, он перестает быть априорным, он приобретает новые стороны и эволюция романтизма включает пересмотр самых основных определений, как и пересмотр жанровых границ понятия. Оно начинает включать научное творчество. В этом отношении неклассическая наука выявляет то, что было свойственно и классической науке. Классицизм последней не мог заглушить неклассического, очень романтического аккомпанемента. Но здесь следует прервать предварительные и поэтому весьма абстрактные и неопределенные замечания о научном романтизме и обратиться к тому биографическому материалу, который позволит их конкретизировать.

Об отношении Эйнштейна к Моцарту (оно является исходным пунктом анализа) и о музыкальных склонностях и симпатиях Эйнштейна в целом можно судить по многим воспоминаниям, в частности по впечатлениям и оценкам Эмиля Гильба - немецкого музыканта, руководившего однажды благотворительным концертом с участием Эйнштейна.

Игра Эйнштейна на скрипке не была виртуозной, но отличалась чистотой, уверенностью и задушевной экспрессией. Из скрипачей-исполнителей на него произвел наибольшее впечатление Иоахим. Эйнштейн всю жизнь вспоминал о его исполнении 10-й сонаты Бетховена и ча

627

конны Баха. В скрипичных выступлениях Эйнштейна привлекала строгая передача архитектоники произведения. Напротив, выявление личности исполнителя меньше захватывало Эйнштейна. Этому соответствовала его собственная манера игры на скрипке.

Постоянной потребностью Эйнштейна были фантазии на рояле. Он говорил, что, уезжая из дому, всегда испытывает тоску по клавишам.

Музыкальные симпатии Эйнштейна были обращены прежде всего к творчеству Баха, Гайдна, Шуберта и Моцарта. В музыке Баха Эйнштейна привлекала ее готическая архитектоника. По словам Мошковского, возносящаяся ввысь музыка Баха ассоциировалась у Эйнштейна не только с архитектурным образом устремленного к небу готического собора, но и со стройной логикой математических конструкций [1].

1 См.: Мошковский, 201.

Очень сложным было отношение Эйнштейна к Бетховену. Он понимал величие творчества Бетховена, но сердце Эйнштейна не принадлежало драматическим коллизиям симфоний и его больше привлекала прозрачность бетховенской камерной музыки. Симфонии Бетховена казались ему выражением мятущейся и борющейся личности автора, в них личное содержание заглушало объективную гармонию бытия. Гендель восхищал Эйнштейна совершенством музыкальной формы, но мыслитель не находил здесь глубокого проникновения в сущность природы. Шуман казался ему оригинальным, изысканным и мелодичным, но Эйнштейн не ощущал в его произведениях величия обобщающей мысли. Шуберт был ему ближе.

Когда Эйнштейн слушал музыку Вагнера, ему казалось, что он видит Вселенную, упорядоченную гением композитора, а не надличную Вселенную, гармонию которой композитор передает с величайшим самозабвением и искренностью. Может быть, впечатление отчасти определялось личностью композитора, но Эйнштейн не находил в произведениях Вагнера отрешенности от "я" - объективной правды бытия. Этой правды он не находил и у Рихарда Штрауса; Эйнштейну казалось, что Штраус раскрывает в музыке лишь внешние ритмы бытия.

628

Эйнштейн мог увлечься звуками Дебюсси, как в науке - какой-нибудь математически изящной, но не фундаментальной задачей. Но захватывала его только структура произведения. Эйнштейн отличался крайне "архитектурным" восприятием музыки. Потому, может быть, он не понимал Брамса. Эйнштейну казалось, что сложность контрапункта не дает ощущения простоты, чистоты, искренности, которые он ценил больше всего. И, как в науке, чистота и простота казались ему залогом адекватного отображения бытия. Предметом страстного увлечения, властителем дум Эйнштейна оставался Моцарт. Отношение к Моцарту и музыкальные симпатии Эйнштейна в общем не изменились до конца его жизни. В сентябре 1952 г. в Принстон приехал молодой австралийский пианист Манфред Клайн. Он бывал у Эйнштейна, играл ему и беседовал с ним на самые различные темы, чаще всего на музыкальные.

Эйнштейн говорил Клайну о своей постоянной потребности импровизировать у рояля. "Такая импровизация столь же необходима для меня, как работа. И то и другое позволяет достичь независимости от окружающих. В современном обществе без этого нельзя обойтись" [2].

2 См.: Michelmore, 251.

Клайн рассказывает о любви Эйнштейна к Моцарту и о том удовольствии, которое ему доставляли небольшие пьесы Шумана и Шуберта. Из опер Эйнштейн упоминал в беседах, помимо Моцарта, только "Фиделио" и "Бориса Годунова". "Я думаю, - говорил Клайн, - он упоминал о них потому, что в этих операх звучат социальные мотивы - тема свободы".

Далее Клайн рассказывает, как после беседы они спустились на первый этаж, где стоял подаренный когда-то ученому Бехштейн. Клайн сыграл одну из сонат Моцарта. Эйнштейн был в восторге. Затем была исполнена соната Бетховена (op. 111). Клайн хотел заразить Эйнштейна своим преклонением перед Бетховеном. Но Эйнштейн, ощущая красоту и мощь прослушанного произведения, не мог разделить чувств молодого пианиста.

"По дороге домой, - вспоминает Клайн, - я думал о связи между концепциями Эйнштейна и музыкой Моцарта. Последняя не только прекрасна, не только грациозна.

629

Она обладает какой-то удивительной независимостью от времени, места и среды. Это музыка для Эйнштейна" [3].

3 См.: Michelmore, 252.

Клайн, по-видимому, подошел очень близко к существу вопроса. Исходная идея Эйнштейна - независимость фундаментальных определений движения от выбора систем отсчета. Эта идея весьма сложным и неявным образом связана с интересом к объективному "внеличному" миру, с интересом, который был у Эйнштейна не только стержнем научных поисков, по и постоянным психологическим фоном творчества. С подобным фоном связано характерное для Эйнштейна благоговейное приподнятое отношение к объективной гармонии мироздания. И в искусстве Эйнштейна привлекало отражение "музыки сфер": не мистическая иллюзия одухотворенности природы, а рационалистическое постижение гармонии мира. В музыке Моцарта такое постижение окрашивает личные настроения, у других композиторов сильнее чувствуется другое выявление личного окрашивает восприятие природы.

Но если в музыке Моцарта гармония мира окрашивает личные настроения, то она при этом становится не только схемой мироздания, не только его чертежом, она сама становится, помимо прочего, личным настроением, приобретает личный, интимный, эмоциональный эффект; она связана не только с логикой постижения мира, по и с романтикой такого постижения.

Такая характеристика "музыки для Эйнштейна" связана с весьма общими историко-культурными проблемами. И с весьма общими философскими проблемами. Первая из них очерчена в приведенных в эпиграфе воспоминаниях Ганса Билана - соученика Эйнштейна по школе в Аарау. Трудно сказать, являлось ли впечатление от эйнштейновского исполнения сонаты Моцарта чисто личным, может быть оно было навеяно не только исполнительской манерой Эйнштейна, но и беседами аарауских школьников, один из которых уже в это время задумывался над кардинальными проблемами бытия. Во всяком случае, замечание о Моцарте "в ореоле эллинской красоты с его ясными линиями..." имеет глубокий смысл.

630

"Эллинская красота" всегда была и будет источником вдохновения для всех областей культуры. Но эстетические каноны не исчерпывают этого понятия. Его содержание не исчерпывается и античной презумпцией: объектом искусства должно быть прекрасное, презумцией, которую так глубоко анализировал Лессинг в "Лаокооне" [4]. На этой презумпции стоит остановиться.

4 См.: Лессинг Г. Э. Иабр. произв. М., 1953, с. 392 396.

Для греческого гения прекрасное это реализованная гармония. Это гармоничное соотношение архитектурных форм или, в скульптуре, - форм человеческого лица и тела. Но и в самом космосе прекрасное выражается в уравновешенной статической гармонии пространственных соотношений. Система небесных сфер, естественных мест и естественных движений это, помимо прочего, эстетический идеал, который пронизывал античную космологию. И не только античную. Музыка сфер Кеплера не была чистой фантазией, и стремление великого астронома найти ratio в эмпирических соотношениях Солнечной системы выражало важную для науки тенденцию мысли XVI-XVII вв. Но в пауке и во всей культуре нового времени статическая гармония дополняется идеей динамической гармонии, а эстетическим выражением последней служит нарушение статических канонов. Против общественной статики, против неизменного повторения общественных форм, против неподвижных моральных и эстетических традиций выступает карнавальный смех, сатира Сервантеса, улыбка Ариосто. Классицизм, тянущийся к канонам античности, пронизан романтическими или предромантическими нарушениями канонов. XVIII в. - не только царство рационалистических "ясных линий". Этому царству противостоит оппозиция шаловливо-грациозного нарушения, сенсуалистического и эмоционального заполнения канонических ясных линий.

Такая тенденция лишает каноны их платоновской геометрической чистоты. Предромантизм - это интервенция бытия, он заполняет мир различиями, индивидуальным, красочным. Он физикализирует мир, он превращает картину мира из чертежа в многокрасочное полотно. Само слово "предромантизм" условное: оно обозначает подлинный романтизм, если под ним понимать не характеристику эпохи, а нечто сквозное, модифицирующееся, по свойственное в той или иной модификации всякой культуре, всякому искусству и всякой науке.

631

Взглянем с этой точки зрения на "шаловливую и грациозную" составляющую музыки Моцарта. Она сплетается с "могучим и возвышенным". В таком сплетении, как мы увидим, - основное, что роднит Моцарта с Эйнштейном. Это - романтическая составляющая. В мелодию, где последовательные пассажи развивают и продолжают единую тему, в ткань, где все узоры подчинены макроскопическому замыслу, вплетаются не вытекающие однозначно из темы неожиданные вариации, к которым и относится определение Билана (а может быть, и Эйнштейна?): "шаловливые и грациозные". В чем их функция? И что в них могло оказаться конгениальным мышлению Эйнштейна?

Эйнштейн говорил, что в музыке Моцарта нет ни одной лишней ноты. Это замечание сделано в связи с характеристикой творчества Бернарда Шоу. Эйнштейн говорит, что пьесы Шоу напоминают ему произведения Моцарта, и продолжает:

"В прозе Шоу нет ни одного лишнего слова, так же как в музыке Моцарта нет ни одной лишней ноты. То, что один делал в сфере мелодий, другой делает в сфере языка: безупречно, почти с нечеловеческой точностью передает свое искусство и свою душу" [5].

5 Эйнштейн, 4, 146.

"Нечеловеческая точность" и отсутствие лишних слов и нот означает, что языковая, в одном случае, и музыкальная, в другом, ткань произведения подчинена теме. Так же как точность положения и импульса частицы означает подчинение макроскопическому закону. Но вспомним парадоксальный и неожиданный характер реплик в пьесах Шоу. И неожиданные, не вытекающие из линейного развития замысла арабески Моцарта. И парадоксальные конструкции Эйнштейна...

Для Эйнштейна искусство обладает не только логической структурой, но и сенсуальными корнями, и душа человека отражает мир во всей его многокрасочной гетерогенной сущности. Но и картина мира теории относительности и квантовой механики - здесь они едины суть - это картина гетерогенного и парадоксального мира. Здесь мы подходим к центральному пункту гносеологической программы Эйнштейна. К пункту, где были сосредоточены силы дальнейшей эволюции теории отно

632

сительности, движущие мотивы поисков единой теории поля и синтеза релятивистских и квантовых идей. Для Эйнштейна все формы "греха против разума", все современные аналоги эпикуровых clinaraen, весь микроскопический и ультрамикроскопический аспект науки выражает объективный характер картины мира.

Отображение мира сохраняет индивидуализацию его элементов, не растворяя их в макроскопическом представлении, не превращая мир в одноцветную схему. Неожиданные вариации схемы свидетельствуют об объективности мира.

Идея подобной объективности была высказана Эйнштейном в беседе с Рабиндранатом Тагором [6]. Последний связывал само существование упорядоченного и постижимого мира с существованием познающего разума. Эйнштейн защищал концепцию объективного ratio мира, сохраняющегося в отсутствие познающего духа. После ряда реплик Тагора, формулируя позицию собеседника, Эйнштейн говорит:

6 Там же, с. 130-133.

"Но это значит, что истина или прекрасное не являются независимыми от человека". И после подтверждения спрашивает: "Если бы людей вдруг не стало, то Аполлон Бельведерский перестал бы быть прекрасным?" Тагор подтверждает и этот вывод. "Я согласен с подобной концепцией прекрасного, - отвечает ему Эйнштейн, - но не могу согласиться с концепцией истины".

У Тагора научная истина сливается с эстетической ценностью. Он говорит:

"Нетрудно представить себе разум, для которого последовательность событий развивается не в пространстве, а во времени, подобно последовательности нот в музыке. Для такого разума концепция реальности будет сродни музыкальной реальности, для которой геометрия Пифагора лишена всякого смысла".

Эйнштейн стоит на противоположной позиции. Для него многообразие во времени не может быть истиной без многообразия в пространстве. Так же как для материалистов древности (Лукреций говорил об этом весьма отчетливо в своей поэме) и для всей последующей материалистической философии, и для всей последующей пауки. В свою очередь, пространственное многообразие не

633

может быть реальным без временного (что отличает концепцию Эйнштейна от концепции Ньютона). Но что же в таком случае представляет собой музыка по отношению к объективному миру и к истине?

Эйнштейн отделяет понятие объективной научной истины от понятия прекрасного, связанного с человеческими оценками. Но как связан с понятием прекрасного эмоциональный аккомпанемент постижения мира?

Развивая свое определение: "прекрасное есть жизнь", Чернышевский ссылался на гегелевскую концепцию прекрасного в природе, как предвозвещения человека, человеческой личности.

"Проводить в подробности по различным царствам природы мысль, что прекрасное есть жизнь и ближайшим образом, жизнь, напоминающая о человеке и о человеческой жизни, я считаю излишним, потому что [и Гегель и Фишер постоянно говорят о том] красоту в природе составляет то, что напоминает человека [или, выражаясь гегелевским термином], предвозвещает личность, что прекрасное в природе имеет значение прекрасного только как намек на человека [великая мысль, глубокая!]" [7].

Но что же в человеке, в человеческой личности является реализацией того "предвозвещения", которое совпадает с прекрасным в природе?

Для Эйнштейна таким реализующим понятие прекрасного содержанием человеческого сознания было познание природы, познание ее объективного ratio, и тот эмоциональный и моральный подъем, который неотделим от познания истины и который Эйнштейн, следуя Спинозе, называл аmоr intellectualis.

Здесь мысль Эйнштейна идет в фарватере рационалистической эстетики, по идет гораздо дальше классического рационализма. Мы коснемся только проблемы музыки. Для Лейбница музыка - безотчетная радость души, "которая вычисляет, сама того не зная" [8]. В исчислении выражается гармония мира. Лейбниц говорит, что

7 Чернышевский Н. Г. Поли. собр. соч. в 16-ти томах. М., 1949, т. 2, с. 13. В квадратные скобки взяты слова, вычеркнутые цензором Л. В. Никитецко при печатании диссертации Чернышевского.

8 Эти слона находятся в письме Лейбница к Гольдбаху. Цит. по кн.: Haase R. Leibniz und die Musik, 1963, S. 16.

634

музыка это "имитация универсальной гармонии, вложенной богом в мир" [9]. Он сравнивает музыку с упорядоченностью мироздания: "Ничто так не приятно для чувств, как созвучность в музыке, а для разума - созвучность природы, по отношению к которой первая - лишь малый образец" [10].

Итак, музыка - сенсуальный ("для чувств"), эквивалент и малое отображение универсальной, постижимой разумом, гармонии мироздания, безотчетное погружение в эту математическую, по существу, гармонию. Но для Эйнштейна гармония мира - не математическая, а физическая гармония. Ни арифметика, ни геометрия не передают физической гармонии. В теории относительности in vitro гармония - это каркас четырехмерных мировых линий, но в теории относительности in vivo такой каркас требует физического заполнения.

Соответствующая подобному представлению о мировой гармонии эстетическая концепция отличается от концепции Лейбница. Перефразируя формулу последнего, можно сказать, что в музыке душа, еще не зная структуры мира, погружается в нее, экспериментирует, сталкивается с неожиданным, смеется над заблуждениями, которые она покидает, индивидуализирует детали мироздания, видит их clinamen, видит отличие мира от геометрической схемы.

При этом она раскрывает и выражает неизвестное. Рационалистическое отождествление не выражает неизвестного, оно отождествляет неизвестное с известным и в этом состоит объяснение мира. Неизвестное выражается в непривычном, нетождественном известному, меняющем то, что уже известно о мире. Такое выражение неизвестного характерно и для музыки, и для науки, если иметь в виду ее неклассическую, романтическую составляющую. В своих афоризмах о науке Эйнштейн говорит:

"Музыка и исследовательская работа в области физики различны но происхождению, но связаны между собой единством цели - стремлением выразить неизвестное. Их реакции различны, по они дополняют друг друга" [11].

9 Ibid., S. 25.

10 Ibid., S. 38.

11 Эйнштейн, 4, 142-143.

635

Наука раскрывает неизвестное в природе. Музыка раскрывает неизвестное в человеческой душе, причем раскрывает именно то, что не может раскрываться в иной форме, помимо музыки. Но это - дополнительные компоненты. Для Эйнштейна познание мира - главное содержание человеческой души. Именно души: не только интеллекта, но и эмоциональной жизни, потому что наука, как ее понимал Эйнштейн, это глубоко эмоциональный процесс. Такое понимание науки относится ко всякой науке, но оно становится особенно очевидным и особенно важным для научного прогресса в неклассической науке. Последняя отказывается от вечных скрижалей, она ставит все свои утверждения под контроль эксперимента, она в совершенно явной форме демонстрирует свой глубоко человеческий характер, свою связь с эволюцией познания, исключая все априорное, все независимое от этой эволюции. Она рационалистична, но ее рационализм не противостоит сенсуальпому постижению природы, не обесцвечивает природу и поэтому ей соответствует не сухая логика научного сальеризма, не растворение гармонии в алгебре, а истинно моцартианская эмоциональная насыщенность познания.

Эмоциональная насыщенность заставляет модифицировать понятие изящества, о котором так часто говорят, характеризуя музыку Моцарта. Параллель "Моцарт - Эйнштейн" заставляет также модифицировать а несколько уточнить смысл критерия изящества в науке. Этот критерий обычно связывается с однозначной необходимостью некоторого понятия и с общностью научной концепции. В сущности, речь идет об одном и том же. Однозначная необходимость понятия означает, что оно естественно, без специальных ad hoc введенных допущений вытекает из общих принципов и логически неизбежно. Такое понятие обладает изысканностью в самом прямом и буквальном смысле: оно изысканно, найдено, определенно, отлично от других, неточных, случайных, не вытекающих из наиболее общих посылок. Но это и значит, что понятие оказывается общим, что конструкция, в которую оно входит, объемлет весьма широкую область фактов. Именно так определял "изящество" Пуанкаре. Эйнштейновская концепция науки требует некоторой модификации изложенной концепции изящества. И только при такой модификации изящество научной концепции становится близким изяществу музыки Моцарта. В этой

636

музыке, такой стройной, такой естественной и изысканной в уже указанном смысле, все время ощущается неповторимая прелесть каждой фразы. Каждая фраза, каждый аккорд не растворен в целом, он не обесцвечен подчинением целому, он как бы говорит о неповторимости каждого мгновения, о его бытии, о его индивидуальной ценности, не сводящейся к развитию общей темы произведения. Каждый аккорд не только подчинен целому, он как бы воплощает это целое и, слушая Моцарта, подобно самому творцу, улавливаешь в мгновении, в ноте, в аккорде, во фразе локальное воплощение целого, нечто обладающее вечным бытием. И все время звенит шаловливая ирония - она сродни той иронии, которую Шиллер находил у Гете, иначе говоря - готовности отойти от рациональной канвы в сторону сенсуального постижения. И, вместе с тем, в этой иронии - подлинная серьезность: музыка выражает действительное бытие, заполняющее общую схему противоречивым, гетерогенным, отклоняющимся от схемы содержанием; музыка передает не логику бытия, а само бытие, она затрагивает не только мысль, но эмоциональную сферу. Здесь все слито и все едино. Ирония, противостоящая всепоглощающей диктатуре целого. Радость мысли, пронизанной чувством и поэтому ощущающей реальность индивидуального, локального, мгновенного. Грусть об исчезновении этого локального. Примиренная грусть - тихая грусть Моцарта, которую Стендаль противопоставлял настроению итальянских композиторов - современников Моцарта [12].

12 См.: Стендаль. Собр. соч. М., 1959, т. 8, с. 287-288.

Все это ощущаешь, слушая Моцарта. Но нечто подобное шевелится в душе и когда читаешь Эйнштейна. Этот эмоциональный аккомпанемент иногда заглушается мелодией логического анализа, но никогда не исчезает. Он становится особенно отчетливым при чтении писем Эйнштейна, очерков, посвященных общим проблемам науки, статей о современниках и мыслителях прошлого, автобиографических набросков. Здесь и юмор, и убежденность в реальности научных конструкций, и та яркая, многоцветная жизненность, о которой вспоминал Инфельд, и грусть. Моцартовскому реквиему созвучна та грусть, о которой шла речь во второй части этой книги, грусть о неповторимой жизни человека, примиренная, но скорб

637

ная нота в некрологах и воспоминаниях Эйнштейна 40- 50-х годов. Но эмоциональная жизнь Эйнштейна созвучна и моцартовскому юмору. Как и у Моцарта, юмор Эйнштейна неотделим от грусти. Эйнштейн пользовался юмористическим восприятием действительности, чтобы защитить себя от слишком ранящих впечатлений. Он отвечал на них остротами, подчас веселыми, подчас ядовитыми. По мнению Франка, острое слово играло для Эйнштейна такую же роль, как исполнение сонат Моцарта: ведь Моцарт также преображал в живые и веселые звуки трагические впечатления мира [13].

Юмор Эйнштейна был связан с самыми глубокими основами его мировоззрения. Он писал, что ощущение детерминированности в общей гармонии бытия помогло ему переносить грубые и отталкивающие впечатления действительности и было источником неисчерпаемой терпимости. Эйнштейн цитировал очень далекого ему по взглядам Шопенгауэра: "человек может делать, что желает, но он не в силах пожелать того, чего бы ему хотелось желать", - чтобы выразить детерминированность воли человека. Мысль о том, что все желания и поступки людей входят в систему единого детерминированного мира, как-то смягчала ощущение ответственности и позволяла уходить от особенно тяжелых впечатлений.

"В тягостных испытаниях и грубых зрелищах утешением и источником неисчерпаемой терпимости служило мне это сознание. Оно смягчало легко ранимое чувство ответственности и позволяло не принимать слишком серьезно ни себя, ни окружающее. Подобное восприятие жизни оставляет место для юмора" [14].

13 См.: Frank, 281-282.

14 Comment je vois le monde, p. 9.

Было бы слишком поверхностным отождествлять эти чувства и мысли Эйнштейна с фаталистическим примирением с действительностью. В основе мировоззрения Эйнштейна лежало глубокое убеждение в объективной гармонии мироздания и глубокое стремление к общественной гармонии. Весь научный темперамент Эйнштейна был направлен на создание физической картины, выражающей гармонию природы. Все, что было основой такой картины, приобретало для Эйнштейна колоссальное значение, и он работал с неимоверным напряжением и страстью

638

над частными физическими и математическими проблемами, решение которых было необходимо для обобщения основных концепций пространства, времени и движения. То, что Эйнштейну казалось побочным, не связанным непосредственно с единой физической картиной мира, не занимало его или занимало в небольшой степени. При этом дальнейшее обобщение физических концепций все время увлекало Эйнштейна дальше; ему казалось, что новая задача (в 1905 г. специальная теория относительности, в 1908-1916 гг. - общая теория, во второй четверти века - единая теория поля) неизмеримо важнее всего сделанного до этого; отсюда столь частые юмористические нотки при оценке сделанного при абсолютной серьезности в отношении предстоящею.

В общественных проблемах Эйнштейн мог юмористически и с большой терпимостью относиться к отдельным и частным впечатлениям окружающей жизни, но война, нищета и обскурантизм вызывали у него постоянную, страстную, ничем не смягченную ненависть. Эйнштейн не был общественным борцом, несмотря на колоссальный общественный резонанс и эффект его спорадических выступлений. Он не мог бы переносить повседневные впечатления окружающей жизни, если бы не сознание общей обусловленности бытия, не уверенность в победе человеческих идеалов, не то ощущение слияния с мировой гармонией, которое было основной особенностью внутреннего мира Эйнштейна. Это ощущение открывало дорогу для бегства от повседневности, оно позволяло очень спокойно и подчас юмористически относиться к окружающей жизни и к собственному бытию. Мы уже сталкивались с тягой к одиночеству, о которой часто говорил и сам Эйнштейн и многие знавшие его. В ней не было ни грана эгоизма; Эйнштейн уходил не только от повседневного общения с окружающими, но и от своего собственного повседневного "я" во имя "надличного". Более того, от окружающих он в действительности не столько отдалялся, сколько стремился к изоляции, а от собственных повседневных интересов он уходил все время.

Таким образом, для Эйнштейна юмор был бегством в "надличное". Эйнштейн прошел мимо гелертерского чванства и узости, воинствующего обскурантизма, непонимания, равнодушия, подчас травли, направленной против его личности и его идей (мимо коренных общественных

639

язв, мимо милитаризма и эксплуатации он не проходил никогда!), он прошел через них, не потеряв ничего, потому что все касавшееся его лично и все частное, отдельное, вся "атомистика бытия" не могли заслонить для Эйнштейна Вселенную в целом и человечество в целом и оставались объектом очень спокойного и чаще всего юмористического отношения.

Формой бегства в "надличное" и были для Эйнштейна его собственно "моцартианские" склонности. Но шаловливые орнаменты музыки Моцарта не закрывали для Эйнштейна чистоты и стройности основных мотивов.

В творчестве Эйнштейна основной дорогой в "надличное" было создание общих (все более общих!) концепций, раскрывающих гармонию Вселенной. В общественных вопросах юмористическое отношение к злу смягчало тяжелые впечатления, по не примиряло с ними. Поэтому юмор переходил в иронию, подчас совсем не безобидную.

Шутки Эйнштейна, такие, как "бог - газообразное позвоночное", казались некоторым циничными, но циничной называли и музыку Моцарта. Эта "несерьезпая" манера шокировала bestia seriosa, повсеместных Сальери, ревнителей pruderie, филистерски-гелертерскую среду в университетских городках, "верноподданных", - имя же им легион.

Она действительно была опасной. Ясность в сочетании с иропией - оружие против всякого догматизма, об этом писал Шиллер в своей характеристике идей Гете.

Но не ирония, не преображение трагических впечатлений в спокойную усмешку были основным ощущением Эйнштейна, когда он слушал или играл Моцарта. Основным было ощущение мелодичности - рациональной, светлой, однозначной и вместе с тем неожиданной связи отдельных звуков и музыкальных фраз. Ведь такое же ощущение появляется и при чтении Эйнштейна: однозначные и вместе с тем всегда неожиданные выводы создают удивительную мелодию научной мысли, а вкрапленные в изложение зерна иронии напоминают веселые пассажи Моцарта.

Однако и юмор Моцарта, и юмор Эйнштейна и их близость, их неявная, быть может неосознанная, связь обладали и более глубокой и еще менее явной подпочвой. Иа нее вытекают и юмористические пассажи Моцарта, и юмор Эйнштейна. А втекают они в очень широкий и

640

мощный поток того всеразрушающего и всесозидающего смеха, который М. М. Бахтин так удачно назвал карнавальной культурой. Но как только мы связываем юмор Моцарта и юмор Эйнштейна с этим потоком карнавальной культуры, они уже не кажутся буколическим дополнением к трагедии великого композитора XVIII в. и к трагедии великого физика нашего столетия. Мы ощущаем внутреннюю связь юмора Моцарта и юмора Эйнштейна с извечной иронией Мефистофеля, с извечным духом Фауста, с "драмой идей", о которой говорил Эйнштейн, и с неотделимой от нее эмоциональной драмой. Смех приобретает космические раскаты, и веймарский музыкант, и принстонский профессор становятся в ряд с обобщающими образами Гете и Байрона [15]. Эрнст Лерт говорит, что "веселость Моцарта была насильственным самоотвлечением от его душевных бурь, от его душевного беспокойства и брожения его мыслей, за которыми всегда стоял образ подстерегающей смерти" [16]. Но это не было простым страхом смерти, здесь речь идет о смерти как mors immortalis - об ощущении всеуносящего времепи и вытекающей из такого ощущения иронии. Юмор не был только самоотвлечением, он был утонченным выражением иронической констатации бренности мира и собственного существования (Лерт говорит о Weltironie и Selbstironie).

Поэтому юмор Моцарта неотделим не только от лирической грусти, но и от скорби, причем той скорби, которая получила название мировой. В одном из писем, формулируя свой взгляд на Моцарта и вообще новую оценку творчества композитора, Г. В. Чичерин пишет: "...где раньше видели беззаботную веселость, мы чувствуем утонченнейший Weltschmerz" [17]. Но не просто "утончен

15 Пафосом такой трансформации облика Моцарта пронизан блестящий этюд Г. В. Чичерина "Моцарт" (Л., "Музыка", 1970), на который я буду еще не раз ссылаться. Г. В. Чичерин не упоминает здесь своих встреч и бесед с Эйнштейном в 20-е годы. Трудно себе представить, что в этих беседах двух восторженных поклонников Моцарта речь не заходила о творчестве последнего. Очень жаль, что содержание бесед нам неизвестно; быть может, оно включало замечания, весьма существенные а для Эйнштейноведения, и для моцартоведения.

16 Lert E. Mozart auf dem Theatr. Berlin, 1921, S. 228-229. - Чичерин, с. 132.

17 Чичерин, с. 264.

641

нейшая" мировая скорбь. "Тут вернее всего, - пишет Г. В. Чичерин, положительное восприятие всеобщей жизни и преодоление в ней скорби без уничтожения последней. Это один из основных элементов той неслыханной сложности Моцарта, которую так трудно уловить и еще труднее уложить в слова" [18].

Скорбное ощущение бренности бытия переходит в иронию и, более того, в какое-то сохраняющее свой меланхолический подтекст жизнерадостное веселье. Джордано Бруно говорил: "В печали весел, в весельи печалей" (In tristitia hilaris, in hilaritate tristius). Шуриг вспоминает в своей характеристике Моцарта эту фразу Бруно и затем цитирует из Шопенгауэра строки о меланхолии гения, подобной вершине Монблана, окутанной облаками [19]. "Но иногда, чаще всего утром, - это облачное покрывало разрывается, и тогда гора, розовея под солнечным сиянием, со своей небесной высоты, из-за облаков смотрит на Шамуни; и это дает такое зрелище, при виде которого сердце всякого в его глубочайшей основе начинает подниматься. Таким образом, почти всегда меланхоличный гений в редкие мгновения обнаруживает вышеописанную, только для него возможную, вытекающую из совершеннейшей объективности духа, своеобразную ясность, которая, как светлые лучи, ложится на его высоком челе" [20].

Поэтика Моцарта - это превращение облаков, окутывающих Монблан, в светлые лучи, сохраняющие дымку-грусти, но тем не менее яркие и веселые. Мерсман говорит: "У Моцарта целью является превращение (Uberwindung) выражения в звучание, субъективного и единичного в объективное и всеобщее, превращение человека в музыку" [21].

18 Чичерин, с. 181.

19 Schurig A. W.-A. Mozart. Sein Leben und sein Werk. Leipzig 1923, Bd II, S. 384.- Чичерин, с. 174-175.

20 Шопенгауэр А. Мир как воля и аредставление. СПб., 1893, с. 468.

21 Mersmann ll. Mozart. Berlin, S. 59. - Чичерин, с. 175.

Подобное представление о нераздельности tristitia и hilaritate делает крайне условным, если не просто неправильным представление о Моцарте, как о "солнечном юноше", представителе Аполлона в противовес Дионису. Это версия романтиков. Редко, где так отчетливо видно различие между романтизмом, как определенном, исто

642

рически ограниченном направлении в искусстве, и романтизмом в смысле гегелевой эстетики - модифицирующем и сквозном определении искусства и не только искусства. Романтики (за исключением Гофмана и Мюссе [22]) рассматривали Моцарта как Аполлона без признаков Диониса, но с точки зрения Гегеля эти компоненты бытия нераздельны. Впрочем, здесь видно и некоторое соответствие конкретно-исторического и обобщенного представления о романтизме. Иллюзия "солнечного юноши" была отходом от истинной сущности романтизма XVIII - XIX вв., выражавшей в специфических исторических формах единство Аполлона и Диониса, hilaritate и tristitia.