Эзотерический мир. Семантика сакрального текста

БОГ (религиозная доктрина)

Брахман, которого созерцал Рамакришна, не имеет никакого подобия — только чистое существование, единое как таковое, нечто как ничто. Как не похож его образ на образ христианского Бога в трех лицах — Отца, Сына и Святого Духа. Во все времена люди спрашивали, что есть Бог, и отвечали на этот вопрос по-разному. И тем не менее, несмотря на различие ответов, верующие не только понимали друг друга, но сходно переживали божественную реальность.

Для верующего человека Бог — не просто реальность, существующая наряду с другими, а нечто существующее безусловно, отождествляемое с самой жизнью, это то, что есть «на самом деле», а все прочее — или проявление Бога, или видимость, наваждение сатаны. Когда верующий не чувствует Бога, он считает, что в его жизни что-то неблагополучно. Митрополит Антоний Блюм с присущим ему юмором вспоминает в связи с этим одну историю:

«Около двенадцати лет назад, вскоре после моего рукоположения, я был послан перед Рождеством навестить одну старую пару. Там жила старуха, которая вскоре умерла в возрасте ста двух лет. Она подошла ко мне после первой литургии, которую я отслужил, и сказала: «Отец Антоний, я хотела бы посоветоваться с Вами относительно молитвы». Я ответил: «Я слушаю Вас, мадам такая-то». Она сказала: «Я уже много лет спрашиваю людей, которые имеют большой молитвенный опыт, и никто не посоветовал мне ничего разумного. Вот я и подумала, что Вы, вероятно, ничего еще не знаете, быть может, именно поэтому Вы случайно скажете что-нибудь правильное». Это было обнадеживающее начало. Я попросил объяснить, в чем ее вопрос. Старая леди сказала: «Вот уже четырнадцать лет я почти непрерывно тревожу Иисусову молитву и ни разу не почувствовала присутствия Бога». Тут и я сказал то, что подумал: «Если Вы говорите непрерывно, Вы не даете Богу возможности вставить словечко». Она сказала: «Что же мне делать?» Я посоветовал ей следующее: «Пойдите в свою комнату после завтрака, приберите там, поставьте свое кресло перед иконой, зажгите лампаду, сядьте, оглянитесь и посмотрите, где Вы живете. Уверен, что раз все четырнадцать лет Вы непрерывно молились, у Вас не было времени оглядеть свою комнату. Затем возьмите вязание и в течение пятнадцати минут сидите и просто вяжите перед лицом Господа. Но не произносите ни одного слова молитвы. Просто посидите и порадуйтесь покою и уюту Вашей комнаты».

Она не нашла этот совет достаточно благочестивым, но решила испробовать. Вскоре она пришла ко мне и сказала: «Вы знаете, выходит». Я спросил: «Что выходит?» — мне было любопытно, как подействовал мой регламент. Она рассказала: «Я поступила точно так, как Вы посоветовали. Утром встала, умылась, прибрала комнату, позавтракала, вернулась к себе, убедилась, что в комнате ничего нет, что могло бы меня раздражать, тогда села в кресло и подумала: «Как хорошо: у меня есть пятнадцать минут полного покоя, когда я могу, не стыдясь, ничего не делать». Потом я в первый раз за много лет огляделась и подумала: «Боже, в какой прелестной комнате я живу!» Я почувствовала такой покой… потому что в комнате было так тихо и мирно. Тикали часы, но их тиканье только подчеркивало тишину и покой. Потом я вспомнила, что должна вязать перед липом Бога, и начала вязать. И я все больше сознавала тишину. Спины задевали за ручки кресла, часы тикали, но ничто не раздражало, у меня не было причин для напряжения, и тогда я заметила, что тишина была не просто отсутствием звуков и шума, но она имела субстанцию. Эта тишина не была отсутствием чего-то, но была присутствием чего-то. Тишина имела объем, внутреннее богатство, и она начала завладевать мною. Наружная тишина пришла и соединилась с внутренним покоем и тишиной». Под конец она сказала нечто прекрасное, что впоследствии я прочел у французского писателя Жоржа Берианоса. Она сказала: «Внезапно я почувствовала, что тишина является присутствием. В сердце этой тишины был Он, кто есть полная тишина, полный мир, полное равновесие»«.

Конечно, в разных религиях Бог понимается по-разному, однако мы не очень ошибемся, если скажем, что для всякого верующего Бог всегда нечто разумное (мудрое), превосходящее, первородное. Бог — условие нашей разумности, осмысленности, это Творец (демиург) и, следовательно, Бог — источник нашего происхождения, рождения. Бог не только жизнь, но и ее закон, который безусловно подлежит исполнению, если мы хотим жить, а не жить мы не можем, как не можем существовать вне Бога. «Не думайте, — говорил Христос, — что Я пришел нарушить Закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из Закона, пока не исполнится все» (Евангелие от Матфея).

В христианском мироощущении Бог воспринимается как лицо, личность (ведь не случайно человек был сотворен «по образу и подобию»), а отношения между человеком и Богом мыслятся как понятные человеку. Это отношения любви, обожания, подчинения, руководства, законопослушания, понимания, уяснения и др. Вдумаемся в высказывания глубоко верующих людей: «Мы исповедуем Божественную природу Христа, — пишет Антоний Блюм, — Его державную власть над нами, то, что Он наш Господь и Бог, и это означает, что вся наша жизнь находится в Его воле и что мы предаемся Его воле и ничему другому». «Вначале было Ничто, — формулирует Девендранат догматы веры «Брахмосамадж», — существовал лишь Единый, Всевышний. Он создал всю вселенную… В служении Ему, в поклонении заключается наше спасение в этом и в другом мире. Служение состоит в том, чтобы его любить и делать то, что он любит». «Суть религии, — говорит Шри Ауробиндо, — это поиски и нахождение Бога, стремление к раскрытию Бесконечности, Абсолюта, Единства, Божества, заключающего в себе все эти атрибуты, но не как абстракции, а как Существа… В религии человек должен искренне переживать сокровенные отношения между ним и Богом, отношения единства и различия, отношения освященного познания, экстатической любви и восторга, полного отказа от себя и служения Ему». Жители, обосновавшиеся в Большой Мексиканской Долине (народ нагуа), создавшие в XV–XVI вв. оригинальную религию, называли своего Бога «Господин и Госпожа нашей плоти», «Господин и Госпожа дуальности», «наша мать, наш отец, старый Бог», «Даритель жизни».

Итак, для верующего Бог противостоит человеку не как нечто чуждое, нечеловеческое, а, напротив, вполне родственное, хотя и предельно мудрое, превосходящее, творящее. У Бога всегда проглядывает именно лицо (отца, сына, матери). Получается, что в сознании верующего Бог мыслится, переживается и ощущается одновременно и как начало трансцендентальное, космическое, демиургическое, и как сугубо живое, реальное, человеческое. Бог — это смысл человечности, предел ее. Поэтому Бога не просто обожествляют, склоняются перед Ним, растворяют себя в Нем, целуют следы Его ног (плиты в Его Доме), но и находят Бога в себе («Царство Божие внутри нас»), вступают с Ним в личные, интимные отношения, обращаются к Нему с мольбой и просьбой (молитвой).

Но лицо лицу рознь. Лицо христианского Бога — это нравственный образ, а сам Бог — нравственный идеал. В отличие от других религиозных доктрин христианское учение не только по сути дела эзотерическое, от сердца к сердцу, для избранных, предопределенных Богом, но и нравственно окрашенное. В христианстве верующий сразу поставлен к Богу в позицию человека, осуществляющего нравственный выбор. «Кто не со Мною, — говорит Христос, — тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает». «Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Евангелие от Матфея). Увидя Иисуса, идущего к нему, Иоанн говорит: «… вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Евангелие от Иоанна). «С чего следует начать, если мы хотим молиться?» — спрашивает Антоний Блюм, и отвечает:

«С уверенности в том, что мы грешники и нуждаемся в спасении; что мы отрезаны от Бога, но не в состоянии без Него жить; что все, что мы можем предложить Богу, это наше отчаянное стремление к Нему; мы жаждем стать такими, чтобы Бог нас принял, раскаивающихся, принял нас с милосердием и любовью, С самого начала наша молитва — это смиренное восхождение к Богу, с того момента, когда обращаемся к Богу, боясь приблизиться к Нему, зная, что преждевременная встреча с Ним до тех пор, когда Его милость осенит нас, и мы станем способны предстать перед Ним… будет судом над нами и осуждением. Все, на что мы способны, это обратиться к Нему с благоговением, со всей глубиной благоговения, с глубочайшей любовью, со всем страхом, на который способны, со всем вниманием и серьезностью, которая есть в нас, и просить Его сделать нас способными на встречу с Ним — не для суда, а для жизни вечной».

Фигура Христа — это фигура спасителя, но не только. Христос — судья, отец («ибо приидет Сын Человеческий во славе Отца Своего с Ангелами Своими, и тогда воздаст каждому по делам его»). Но и это еще не все — Христос пострадал за человечество, за каждого из нас, из любви к людям он добровольно взял на себя их грехи и тем самым показал им пример бескорыстного, жертвенного отношения к ближнему. Не случайно поэтому вторая заповедь Христа гласит: «Возлюби ближнего своего как самого себя». Исследователь творчества Андрея Рублева Г. Вздорнов пишет о «Троице» следующее: «Так или иначе, здесь происходит диалог — мысленная, но мыслимая нами беседа двух ангелов: Отец обращается к Сыну и указывает ему на необходимость искупительной жертвы, а Сын отвечает согласием на волю Отца».

В христианском понимании любовь и жертва могут быть только взаимными, и подобно тому, как Христос жертвовал всем ради людей, люди должны жертвовать всем ради Бога. Поэтому первой наиважнейшей заповедью Христа является: — «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоей и всем разумением твоим». «Не думайте, — говорит Христос, — что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч, ибо Я пришел разделить человека с отцом его и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку — домашние его. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто не берет креста своего и не следует за Мною, тот не достоин Меня. Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (Евангелие от Матфея).

Итак, христианский Бог суть нравственный идеал, нравственный образ, и первый, кто указал на это, был сам Христос: «… Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный». Для Достоевского это тоже было очевидно: «Христос был вековечный, от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек… Христос весь вошел в человечество, и человек стремится преобразиться в Я Христа, или в свой идеал».

Однако, повторяем, есть лицо и лицо. Лицо двуединого Бога народа нагуа — Ометеотла (или «Господина и Госпожи дуальности») — тоже вполне человечно, но далеко не нравственно в христианском понимании. В нагуанском тексте, получившем название «Флорентинский кодекс», мы читаем:

Господин наш, хозяин непосредственной близости.

2. Думает то, что хочет, решает и развлекается.

3. Как он хотел бы, так и захочет.

4. В центре своей ладони он нас держит и передвигает по своему желанию.

5. Мы движемся, кружимся, как шарики, без направления, он нас передвигает.

6. Мы — предмет его развлечения: он над нами смеется»

(цитируется по книге Мигеля Леои-Портилья «Философия нагуа»).

Из этого текста нетрудно заметить, что Ометеотл совсем не похож на Христа. Однако для нагуа он — Бог, ему приносят жертвы (кровью и «цветущими войнами») и совсем не из-за страха перед ним, а потому, что, создавая этот мир и людей, он пожертвовал своей жизнью. Нагуа считали, что их Бог Ометеотл является одновременно Солнцем, но в этом качестве он реализуется, только порождая четырех сыновей-Богов (Тлаклауке, Йайанке, Кецалкоатла и Омитеситла), олицетворяющих четыре стороны света (Восток, Запад, Юг и Север), четыре естественных элемента (землю, воздух, огонь и воду), четыре цвета (красный, черный, белый, голубой) и четыре основных цикла космического времени. Реализация жизни, существование мира и людей зависят от исхода междоусобной борьбы сыновей-Богов за власть. Когда побеждает какой-нибудь из них, начинается жизнь, устанавливается порядок. С возникновением новой междоусобицы мир и люди погибают. Новая победа, власть нового сына-Бога означают возникновение нового времени, новой жизни (нового Солнца) и новых людей («масегуалов»), И так уже было четыре раза; нагуа думали, что живут в пятой эпохе, при пятом Солнце. Рукопись нагуа, опубликованная Ф. Пасо-и-Тронкосо («Легенда о Солнцах…»), приводит подробности создания пятого Солнца:

«Когда наступила полночь, все боги расположились вокруг очага, который назывался тестекскалли. И огонь горел здесь четыре дня… Затем они заговорили и сказали Текусицтекатлу: «Ну, Текусицтекатл, бросайся в огонь!» Он хотел было сделать это, но, так как огонь был очень большой и разгорался еще сильнее, ему стало жарко, он испугался и не осмелился броситься в огонь, отступил назад… После того как он сделал четыре попытки, боги обратились к Нанагуатцину и сказали ему: «Ну, Нанагуатцин, попробуй ты!» И так как это ему сказали боги, он сделал усилие и, закрыв глаза, рванулся и кинулся в огонь и затрещал на огне подобно тому, что жарится. Текусицтекатл, увидев, что он бросился в огонь и горит, тоже рванулся и кинулся в костер… Когда оба бросились в огонь и сгорели, боги сели ожидать, с какой стороны выйдет Нанагуатцин. После долгого ожидания небо начало краснеть и всюду забрезжил рассвет».

«… а когда Солнце взошло, оно казалось очень красным и раскачивалось из стороны в сторону, и никто не мог на него смотреть, потому что оно ослепляло глаза, сверкало и щедро испускало свет, разливающийся во все стороны…».

«… вначале пятое Солнце не двигалось. Тогда боги сказали: «Как же будем жить? Солнце не двигается!» И чтобы придать ему силы, боги пожертвовали собой и предложили ему свою кровь. Наконец подул ветер и, двинувшись, Солнце продолжило свой путь».

Исследователь философии нагуа Мигель Леон-Портилья отмечает, что «образ Нанагуатцина, смело бросающегося в огонь, чтобы превратиться в Солнце, содержит уже с самого начала скрытые элементы будущего мистицизма ацтеков: Солнце и жизнь существуют благодаря жертве, лишь с помощью той же жертвы они смогут сохраниться». Ставшая навязчивой, мистической, эта идея (неустанно доставлять богам драгоценную красную «воду» жертвы — единственную пищу, способную сохранить жизнь Солнцу) сделала, как писал Касо, «ацтеков народом с миссией: избранным народом, считающим, что его миссия в том, чтобы в космической борьбе находиться на стороне Солнца, на стороне добра, содействовать его победе над злом, представлять всему человечеству благо победы сил света над мрачной властью ночи».

««Идея о том, что ацтек — это союзник богов, что он выполняет трансцендентальный долг, и что благодаря его деяниям обеспечивается возможность продолжения жизни мира», позволила ацтекскому народу выдержать все тяжести своего странствия и силой обосноваться на территории более богатых и культурных народов, навязать свою власть соседям, а также расширять свое господство до тех пор, пока ацтекские отряды не распространили власть Теночтитлана до берегов Атлантики и Тихого океана…». (М. Леон-Портилья).

Сравнивая мистическое учение ацтеков с христианским, мы видим, что и тут, и там фигурируют понятия жертвы, идеала, но в одном случае на них строится христианская любовь к людям, в другом — бесстрастный космический закон борьбы богов. Дистанция между религиями Христа и нагуа огромна: от бога, совпадающего с космосом, который по отношению к человеку и человечеству есть лишь неумолимая стихия, закон, до Бога, имеющего личные нравственные отношения с каждым отдельным человеком. Но и там, и тут Бог — это одновременно идеал жизни (суть жизни как таковой) и жертва, т. е. требование передачи своей жизни космическому, трансцендентальному, сверх— разумному началу. «После появления Христа как идеала человека во плоти, — размышляет Достоевский на следующий день после смерти своей первой жены, — стало ясно, как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтобы человек нашел, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего Я — это как бы уничтожить это Я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастье».

Кстати, и нагуа считали счастливыми тех людей, которые принесли свою жизнь в жертву (т. е. убитых на войне, пленников, погибших среди врагов, женщин, умерших при родах). Все они попадали прямо на небо в дом Солнца. «По прошествии четырех лет, — пишет Саагун, — они превращались в различных птиц с пышным расцвеченным оперением и высасывали нектар цветов как на небе, так и в этом мире».

Невольно хочется задать вопрос: почему новозаветный Бог пожертвовал собой ради людей, взял на себя их грехи? Зачем ему, всемогущему, всеведущему, всесущему, все это? Может быть, потому, что только в людях Бог приходит к самому себе? Или потому, что он там, на небе, тоже одинок? И другой вопрос, почему Бог наделил людей «свободой воли», возможностью идти своим путем. Разве это естественно? К. Льюис, автор «Писем Баламута», вкладывает в уста своего героя — беса Баламута — следующие слова недоумения:

«Не могу понять… Христос говорит, что Он любит людей, а Он их оставляет свободными. Как же вместить это?.. Я тебя люблю; но что же это значит? Это значит, что я хочу взять тебя в свои когти, тебя так держать, чтобы ты от меня никогда не удрал, тебя проглотить, из тебя сделать свою пищу, тебя переварить так, чтобы от тебя не осталось бы ничего вне меня. Вот что я, — говорит бес, — называю любовью. А Христос говорит — любит и отпускает на свободу… Он лелеет надежду, что ему удастся сделать эти отвратительные маленькие создания Своими СВОБОДНЫМИ приверженцами и служителями. Он вечно называет их «сыны», с упорным пристрастием унижая весь духовный мир своей неестественной любовью к двуногим. Не желая лишить их свободы, Он отказывается вести их к целям, которые Сам поставил перед ними. Он хочет, чтобы они «шли сами»«,

Впрочем, поступок Христа не был бы понятен и ветхозаветному Богу, который за грехи покарал все человечество, вместе с сыновьями и дочерями ангелов, исключая лишь семью Ноя. А Христос, видя не хуже Его, «что велико развращение человека на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время» (Бытие), тем не менее принимает на себя грех мира и жертвует собой. Это совершенно новый взгляд на мир, людей, жизнь; новая идея. Исходящая из космического закона жертва нагуа есть главным образом условие жизни как таковой, способ поддержания мироздания, равноправный обмен: нагуа приносят жертвы кровью Солнцу, поддерживая, питая его жизнь, а Солнце в обмен поддерживает их жизнь, отдавая людям свою жизнь (жертва богов, сыновей Ометеотла). Ни люди, ни боги друг без друга существовать не могут, а жертва — это то, что их соединяет, что регулирует их взаимоотношения. Христианский же Бог всемогущ. Он демиург, создавший и людей, и природу, и весь космос, ему нет нужды жертвовать собой в обмен на собственную жизнь. Он действует и страдает, проникшись любовью, не зависит от человека, как Ометеотл, а любит его, сострадает ему. Любовь и сострадание — вот те тайные и явные пружины, которые движут весь механизм христианского общения человека с Богом и человека с человеком. «Вы слышали, — говорит Христос, — что сказано: люби ближнею твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? А если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники? Итак, будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный» (Евангелие от Матфея).

Но почему все же новозаветный Бог полюбил человека со всеми его слабостями, страстями и грехами? Не потому ли, что Бог есть нравственный идеал человека, идеал человеческой жизни? Идеал же, чтобы быть идеалом, утверждает и подтверждает себя в том, идеалом чего он является. Мать подтверждает себя в своем дитяти, мастер — в своем творении, Бог — в человеке, человек — в Боге. Кто же тогда демиург и создатель? Бог или человек? Верующий, естественно, ответит, что Бог, ученый-культуролог будет доказывать, что представление о Боге — порождение человека и той культуры, в которой он живет. Но независимо от ответа на вопрос, кто кого создал, неизменным остается признание нравственной связи между ними. Даже если Бог — идеальная конструкция, созданная человеком в определенной культуре, в этой конструкции, осознаваемой как реальность, человек определяет себя нравственным образом, соотносит себя со всем человечеством, с живой и неживой природой. И жертву в этом случае он приносит не одному Богу, но и другим людям, Культуре, т. е. тому живому целому, которое определяет его жизнь, задает для нее культурные рамки. Соответственно и Христос приносит жертву не отдельному человеку, а всему Человечеству, Культуре, Космосу и уже через них провозглашает любовь людей друг к другу, как необходимое и ценнейшее условие их совместной жизни на земле. При таком понимании Христос — не что иное, как всеобщий смысл и символ Человечности, инобытие культурности, жизненности человека. Справедливости ради нужно заметить, что для верующего, наоборот, человечность, культура и жизнь целиком заключены в Христе. Но разве так уж важно для понимания друг друга, для сочувствия, для совместной жизни, для поддержания Блага, Любви и Красоты — за какой конец взяться? Главное — вытянуть волшебную, сверкающую, животворную нить Жизни.

Если идеалом человека с христианской точки зрения является Христос, то кто тогда в этой системе сам человек? В Библии сказано, что человек создан Богом по его образу и подобию, но создан из «праха земного», в который Бог вдохнул жизнь — «вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Бытие). Обладая вечной, божественной душой и земной, чувственной плотью, человек оказывается раздираем противоречиями: он стремится соединиться, слиться с Богом и одновременно идти своим путем, не совпадающим с тем, который был заповедан Богом («Кто не со Мною, — говорит Христос, — тот против Меня»), По сути, грех — это реализация возможности идти своим путем, которую предусмотрел Сам Бог, а дьявол и бесы — не просто «падшие ангелы», а духи, воспользовавшиеся предоставленной Им возможностью «быть не с Богом». В Ветхом Завете совершающие грех, нарушающие закон, безусловно, наказуемы, вплоть до уничтожения, в Новом — человек сам себе судья (во всяком случае, в земной жизни), он волен двигаться как к Богу, так и от него, он поставлен перед нравственным выбором между добром и злом, в нем борются две разные стихии — божественная и сатанинская, духовная и греховная, и человек сам должен предпочесть, найти в себе силы идти путем добра или зла. В своих автобиографических воспоминаниях св. Августин пишет: «… дне волн боролись во мне, ветхая и новая, плотская и духовная, и в этой борьбе раздиралась душа моя… Между чем я был один и тот же… По своей же воле дошел я до того, что делал то, чего не хотелось мне делать… У меня не было никаких извинений… Я одобрял одно, а следовал другому».

О том, сколь сильны греховные влечения, говорит и преподобный старец Серафим Саровский:

«И если бы со времени крещения мы не согрешали в течение жизни нашей, вовсе были бы не только праведными, но и совершенно святыми; но в том-то и дело, что козни врага бесчисленны, сила его крепка, немощь же наша велика; ибо сказано, что «и праведник седмижды на день падает», кольми же паче грешники, про которых сказано: «во тьме ходят и нозе поползновенные на грех имет»; также говорится: «и еще не един день жития человека на земли, никто же обрящается чист перед Богом от скверны земныя». Да и самыя наши дела, которыя считаются нами на правыя, таковы ли суть по суду Божиему? Это не всякому известно; ибо ин суд человеческий, а ин суд Божий…».

И тем не менее Бог допустил грехопадение человека, предоставил ему свободу воли. Спрашивается, зачем? В чем смысл этого? Мы уже знаем, что Христос — идеал жизни, отход же от идеала или просто несовпадение с ним — вещь довольно обычная, распространенная. Напротив, совпадение с идеалом или даже просто приближение к нему — феномен крайне редкий и не случайный, его осуществление в жизни человека требует от него всей его воли, всей жизни. Однако человек может отходить не только от идеала, но и от традиции, он может создавать новое, открывать, экспериментировать, его влечет жажда познания, желание новизны, обновления, возрождения. При этом он нередко (или как правило) нарушает сложившиеся человеческие отношения, невольно, сам того не желая, разрушает почву, на которой произрастает его жизнь и жизнь других людей. Важно, что все это человек делает сам, только сам он может осознавать, куда идет, чем чревато его новаторство и что. наконец, можно сделать для поддержания пошатнувшейся жизни (вернуться ли назад к традиции, ограничить ли себя, изменить что-то в своей жизни или кардинально ее пересмотреть).

И вероятно, мы не очень ошибемся, если предположим, что любой отход от христианского идеала и традиции вообще воспринимаются в христианском сознании как грех, как козни и искушения сатаны. Если Бог — идеал жизни, то сатана — «идеал» ее разрушения, гибели. Бог — идеал любви к людям, сострадания к ним, сатана же — «идеал» ненависти (противоречивости) и духовного порабощения.

К. Льюис пишет в «Письмах Баламута»:

«Падшие ангелы, как и падшие люди, очень практичны. Ими движут два побуждения. Первое — страх наказания, ибо, подобно тоталитарным государствам, они имеют свои лагеря пыток, и поэтому мой Ад имеет более глубокие Ады, свои «исправительные заведения». Второе побуждение — нечто вроде голода. Я предположил, что бесы якобы могут, в духовном смысле, есть друг друга и нас. Даже в людях мы видим стремление подчинить, переварить ближнего, сделать всю его умственную и эмоциональную жизнь лишь продолжением своей собственной — пусть ненавидит то, что ты сам ненавидишь, пусть обижается на то, на что ты сам обижаешься. И люди часто угождают своему эгоизму как сами, так и посредством других.

На земле это желание часто называется «любовью». В Аду же, предположил я, это считается голодом. Голод гам более волчий, но зато возможно и более полное удовлетворение. Там, я предполагаю, дух сильнее, вероятно, потому, что там нет тел, которые только. мешают делу. Бес, действительно, может навсегда вобрать в себя более слабого и непрестанно насыщать свое существо его попранной индивидуальностью. Именно для этого (по моей версии) бесам нужны человеческие души и души друг друга. Именно для этого Сатане нужны все его последователи, и все сыны Евы, и весь сонм небесный. Его мечта — день, когда все будет в нем, и всякий, способный сказать о себе «Я», сможет сделать это только через него…».

В одном из писем старый, преуспевший в искусительстве и мерзостях бес Баламут разъясняет молодому неопытному бесу Гнусику, чем же, с его точки зрения, различаются христианское и сатанинское отношение к человеку:

«… Для нас человек — преимущественно пища. Наша цель порабощение его воли, нам надо увеличить площадь нашего эгоизма за его счет. Враг же требует от него совершенно иного. Нужно твердо усвоить, что все разговоры о Его любви к людям и о том, что служение Ему — подлинная свобода, не просто пропаганда (как нам хотелось бы думать), а ужасающая правда. Он ДЕЙСТВИТЕЛЬНО вздумал наполнить Вселенную множеством отвратительных маленьких подобий Самого Себя. Ему нравится, чтобы она кишела существами, чья жизнь в миниатюре подобна Его собственной не потому, что Он подчинил их, а потому, что их воля свободно сопрягается с Его волей. Нам нужно стадо, которое станет нам пищей. Он хочет служителей, которые станут Ему сыновьями. Мы хотим поглотить, Он — отдавать. Мы пусты и хотим насытиться; Он — полнота, неистощимый источник. Цель нашей войны — мир, состоящий из людей, захваченных нашим отцом преисподней. Враг жаждет, чтобы все люди соединились с Ним, и при этом каждый составил бы неповторимую частицу».

Итак, свобода воли и грех — естественные аспекты человеческого поведения, человек то приближается к идеалу и традиции, то отходит от них. С христианской точки зрения, для человека естественно как впадать в грех, так и, осознав свою греховность и раскаявшись, возвращаться к Богу. По этому поводу Баламут с раздражением говорит Гнусику:

«Он (Христос) вульгарен, Гнусик! У него буржуазная душа. Он заполнил весь мир, весь Свой мир Своими же радостями. Люди целый день занимаются тем, что отнюдь не вызывает у Него возражений: купаются, спят, едят, пьют, любят друг друга, играют, молятся, работают. Все это надо ИСКАЗИТЬ, чтобы оно пошло на пользу нам. Наша борьба протекает в крайне невыгодных условиях. Ничто естественное само по себе не работает на нас».

Как ни странно, все это убеждает: христианский идеал жизни, действительно, не отрицает человеческой радости, влечений, желаний, любви, жажды познания и обновления. Он лишь не признает уклонения от человечности, ставит преграду нежизненности, отрицает такую свободу, которая вольно или невольно размывает фундамент жизни на земле. А поскольку и гибель, и спасение, по христианским представлениям, находятся в руках самого человека, его нравственный долг — идти к Богу, а не от Бога.

Для нагуа и древнего иудейского народа смысл жизни обрисовывался вполне отчетливо: жизнь каждого отдельного человека, как и народа в целом, была направлена на исполнение закона, на поддержание порядка мироздания. Жертва и закон противостоят хаосу (смерти), поддерживая космос (жизнь). Переведя всю витальную проблематику в план нравственных отношений, Христос способствовал формированию иных представлений о смысле жизни. Смысл христианской религиозной жизни только в одном — в воссоединении человека с Богом.

«Но никто, — говорит Серафим Саровский, — вам не сказал о том справедливо. Ибо пост, молитва, бдение и вся кие другие дела христианские, сколько ни хороши сами по себе, однако, не в делании лишь только их состоит цель нашей жизни христианской, хотя они и служат средствами для достижения ея. Истинная цель жизни нашей христианской — есть стяжение Святаго Духа Божияго. Пост же, бдение, молитва, милостыня и всякое Христа ради делаемое добро — суть средства для стяжения Святаго Духа Божияго. Заметьте, что лишь только ради Христа делаемое дело приносит нам плоды Духа Святаго, все же не ради Христа делаемое, хотя и доброе, мзды в жизни будущего века нам не предоставляет, да и в здешней жизни благодати Божией тоже не дает. Вот почему Господь наш Иисус Христос сказал: «Всяк, иже не собирает со Мной, гот расточает…»«.

«Человек, — утверждает Шри Ауробиндо Гхош, — должен перестроить все части своего существа для того, чтобы подняться к Божеству и сделать возможным нисхождение Божества в человека».

Но в чем тогда смысл земного существования? На первый взгляд, перед вечностью загробного бытия бытие земное кажется кратким мгновением; по сравнению с ценностью божественной жизни земная жизнь ценности почти не имеет. «Множество людей, раздумывает бес, — умирает в детстве, из выживших многие умирают в молодости. Очевидно, для Него (Христа) рождение человека важно прежде всего как квалификация для смерти, а смерть важна как вход в иную жизнь». Впрочем, эти мысли возникают не только в голове беса, они повсеместно распространены среди людей. Философы и поэты нагуа писали:

Если Бог — идеал жизни, то воссоединение с ним означает лишь стремление к идеальному бытию на земле, к исполнению второй заповеди Христа — «возлюби ближнего, как самого себя». «Само посвящение Богу, — утверждает Шри Ауробиндо, — есть посвящение всего существа сверхразумному Свету, Воле, Силе, Любви (без всяких компромиссов), которые являются лучшими методами практического разума обычной жизни на земле».

«Господь, — замечает Серафим Саровский, — ищет сердца, преисполненного любовью к Богу и ближнему; вот престол, на котором Он любит восседать и являться в полноте Своей преднебесной Славы… Не укоряет Господь за пользование благами земными, ибо и Сам говорит, что по положению нашему в жизни земной «мы всех сил требуем»; т. е. всего, что пашу человеческую жизнь на земле успокаивает, украшает и делает удобным и более легким путь наш к отечеству небесному. Вот на это именно Апостол Павел сказал, что, по его мнению, нет ничего лучше на свете, как «благочестие с довольством»; об этом-то молится и Церковь Святая, чтобы то даровано было нам Господом Богом, и, хотя прискорбия и несчастия и разные нужды и неразлучны с нашей жизнью на земле, однако же Господь Бог не хотел и не хочет, чтобы мы в скорбях и напастях были, почему и заповедует нам через Апостолов, чтобы мы друг друга тяготы носили и тем исполнили закон Его Христов. И Сам лично дает нам заповедь, чтобы мы любили друг друга и, этою любовью взаимно соутешаясь, облегчали себе прискорбный и тесный путь шествия нашего посреди скорбей земных к отечеству нашему небесному. Для чего же Он и с небес к нам сошел, как не для того, чтобы нашу нищету восприняв на Себя, обогатить нас богатством благости своей и щедрот неизреченных? Пришел не для того, чтобы послужили Ему, по да послужить Сам другим и дагп душу Свою во избавление многих».

Когда молодой Вивекананда умолял Рамакришну указать ему короткую и прямую дорогу к Богу, Рамакришна укорил его: «Стыдись! Я думал, что ты будешь огромным банианом, который может укрыть тысячи страждущих душ… А вместо того ты ищешь собственного блага, ты эгоист… Радуйся Господу, во всех его формах. Переведи самое высокое Познание в самое высокое Служение людям». В другой раз Рамакришна объяснял ученикам: «Вы ищете Бога? Ну, так ищите его в человеке!»… «Когда вы работаете, пусть одна рука держит работу, а другой касайтесь ног Господа! Когда ваша работа будет закончена, возьмите эти ноги обеими руками и положите на ваше сердце!.. Что бы вы выиграли, отказавшись от мира!»

Впрочем, было бы странным и неверным отрицать и трансцендентальный смысл воссоединения человека с Богом, стремление религиозного человека погрузиться в Божественный мир, в иную реальность, в мир идеальных отношений, счастья и любви. Важно другое: как это устремление влияет на его земную жизнь, увеличивает ли Благо и Любовь (естественно, не вообще, а для людей) или же нет.

Размышления Гамлета глубоко пессимистичны, христианин, напротив, с радостью, не исключающей страха и трепета, ждет того часа, когда он воссоединится с Богом. «Радость в Боге есть мир и блаженство, превосходящие рассудок», — восклицает Шри Ауробиндо. Но что конкретно ждет человека за смертной чертой, сохранятся ли его облик, чувства, индивидуальность, личность? И что он увидит там? Первые христиане описывали мир, в котором находится Бог, так: «… Огромное пространство вне этого мира, сияющее сверхъярким светом; воздух там сверкал лучами солнца, сама земля цвела неувядаемыми цветами, была полна ароматов и прекрасноцветущих вечных растений, приносящих благословенные плоды… Тела людей были белее всякого снега и краснее всякой розы, и красное у них смешано с белым. Я просто не могу описать их красоту. Волосы у них были волнистые и блестящие, обрамлявшие их лица и плечи, как венок, сплетенный из нардового цвета и пестрых цветов, или как радуга в воздухе…» (Апокалипсис Петра). Из этого описания явствует, что мир иной, божественный, и есть идеальная жизнь, куда человек войдет преображенным и прекрасным, сохранив всю свою индивидуальность.

Серафима Саровского от первых христиан отделяют два тысячелетия, но и он при встрече с Богом экстатически переживает идеальный прекрасный мир. Вот отрывок из беседы преп. Серафима Саровского с его духовным учеником:

«Тогда он (Серафим Саровский) взял меня весьма крепко за плечо и сказал: «Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобой; что же Вы глаза опустили, что же не смотрите на меня?» Я отвечал: «Не могу смотреть, потому что из глаз Ваших молнии сыпятся. Лицо Ваше светлее солнца сделалось, и у меня глаза ломит от боли». — Оп отвечал: «Не устрашайтесь, Ваше Боголюбие, и Вы теперь также светлы стали» — и, преклонив ко мне голову свою, тихонько на ухо сказал мне: «Благодарите же Господа Бога за неизреченную к Вам милость Его! Вы видели, что я и не перекрестился, а только в сердце моем мысленно помолился Господу и сказал: «Господи, удостой его телесными глазами видеть то сошествие Духа Твоего Святого, которым ты удостаиваешь рабов Своих, когда благоволишь являться им во свете великолепной славы Твоей», — и вот Господь и исполнил мгновенно смиренную просьбу убогого Серафима…» «… Что же не смотрите мне в глаза? Смотрите просто и не убойтесь; Господь с нами!» — И когда я взглянул после этих слов в лицо Его, то на меня напал еще больший благоговейный ужас. Представьте себе в середине солнца, в самой блистательной яркости полуденных лучей его, лицо человека, разговаривающего с вами…

— Что же чувствуете Вы теперь? — спросил меня о. Серафим.

Я отвечал:

— Необыкновенно хорошо.

— Да как же хорошо-то? — спросил он. — Что же именно-то?

Я отвечал:

— Такая тишина и мир в душе моей, что никаким словом то выразить вам не могу.

— Эго, Ваше Боголюбие, тот мир, — сказал о. Серафим, — про который Господь сказал ученикам: «Мир Мой даю вам, не яко же мир дает, Аз даю вам…»

— Что же Вы еще чувствуете? — опять спросил меня батюшка.

Я отвечал:

— Необыкновенную сладость.

— Это та сладость, про которую говорится в Священном писании: «от тука дому твоего упиются и потоком сладости твоея папоиши я»; — вот эта-то теперешняя сладость преисполняет сердца наши и разливается неизреченным услаждением но всем членам нашим; от этой сладости как будто тает сердце наше, и мы оба исполнены такого блаженства, какое никаким языком выражено быть не может.

— Что же вы еще чувствуете? — спросил он меня.

Я сказал:

— Необыкновенную радость в сердце моем.

И он продолжал:

— Когда Дух Божий приходит к человеку и осеняет его полнотою Своего наития, тогда душа человека преисполняется неизреченной радостью, ибо Дух Божий радостворит все, к чему бы ни прикоснулся Он. — Это та самая радость, про которую Господь говорит в Евангелии своем: «Жена егда рожает, скорбь имать, яко приде год ея, егда же родит отроча, к тому не помнут скорби за радость, яко человек родился в миру…»

— Что же еще чувствуете Вы, Ваше Боголюбие?

Я отвечал:

— Теплоту необыкновенную.

И он сказал:

— Как теплоту? Да ведь в же у сидим, теперь зима, на дворе и под ногами снег, более вершка снегу, и сверху крупа надает, какая же может быть тут теплота?

— А такая, — отвечал я, — какая бывает в бане.

— А запах, — спросил он меня, — такой ли, как из бани?

— Нет, — отвечал я, — на земле нет ничего подобного этому благоуханию…

— … Заметьте то, Ваше Боголюбие: Вы сказали мне, что тепло кругом нас, как в бане; а посмотрите-ка, ведь ни на Вас, ни на мне снег не тает; стало быть, эта теплота не в воздухе, а в нас самих… И так точно и быть должно на самом деле; то есть, что благодать Божия должна в сердце пашем обитать, ибо Господь сказал: «Царствие Божие внутри вас есть», а под Царствием Божним разумел Он благодать Духа Святого. Вот оно-то теперь внутри нас и находится, и благодатью Святого Духа отвне осияевает и согревает нас…

— Не знаю, батюшка, — сказал я ему, — удостоит ли меня Господь Бог навсегда помнить — и так живо и явственно, как я теперь это чувствую.

И он сказал:

— А я мню, что Господь поможет Вам навсегда удержать это в памяти Вашей… тем более, что не для Вас одних дано уразуметь эго, а ДЛЯ ЦЕЛОГО МИРА, чтобы Вы сами, утвердившись в деле Божием, и другим могли быть полезны. Что же касается того, что я монах, а вы мирской человек, об этом думать нечего…».

Другие христианские мыслители иначе описывали встречу с Богом, облик человека после смерти, пейзажи и фауну божественного мира. Общее у них одно — и Бог, и божественный загробный мир идеальны. Раз Бог — идеал, встреча с Ним есть не что иное, как воплощение, осуществление идеала (идеальной жизни), и не так уж важно, какой конкретно облик примет его душа — телесный или бестелесный, образ человека или сияющего света. Размышляя обо всех этих предметах, Достоевский писал:

«Возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой — невозможно. Закон личности на Земле связывает. «Я» препятствует. Один Христос мог, но Христос был вековечный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек… закон «Я» сливается с законом гуманизма и в слитии оба, и «Я», и ВСЕ, взаимно уничтоженные друг для друга, в то же самое время достигают и высшей цели своего индивидуального развития каждый особо. Это-то и есть рай Христов… Говорят, человек разрушается и умирает весь. Мы уже потому знаем, что не весь, что человек как физически рождающий сына передает ему часть своей личности, то есть входит частию своей прежней, жившей на земле личности в будущее развитие человечества… Христос весь вошел в человечество, и человек стремится преобразиться в «Я» Христа, или в свой идеал… Итак, человек стремится на Земле к идеалу — противоположному его натуре. Когда человек не исполнил закона стремления к идеалу, то есть не приносил любовью в жертву своего «Я» людям или другому существу (я и Маша), он чувствует страдание и называет это состояние грехом. Итак, человек беспрерывно должен чувствовать страдание, которое уравновешивается райским наслаждением исполнения закона, то есть жертвой. Тут-то и равновесие земное. Иначе Земля была бы бессмысленна».

НИРВАНА (учение Готамы Будды)

Учение Будды появилось в ситуации не менее драматической, чем учение Христа. Христос объявил скорый конец света, страшный суд над живыми и мертвыми, установление Царства Божия на земле. Будда открыл, можно сказать — изобрел, способ освобождения от страданий, преследующих людей по пятам в течение всей их земной и загробной жизни. Правда, одновременно это было освобождение от жизни вообще, от бытия как такового.

Для европейского сознания подобное решение — слишком дорогая цена, в конце концов, страдания — необходимый момент жизни. Более того, Достоевский, а за ним и другие мыслители считали, что страдания очищают, пробуждают уснувшую в человеке совесть, являются гарантом человечности и духовности. Но Будда и миллионы его соотечественников с ужасом воспринимали страдания, неотделимые от самой жизни и бесконечно повторяющиеся для каждого человека. Чередования жизней, смертей и сопутствующих им страданий теряются в прошлом и ожидают человека в будущем. Из этого зловещего круговорота непрерывных перерождений (круга сансары) нельзя было вырваться, как нельзя освободиться от самого себя.

В изречениях Джаммапады говорится: «Как вы можете шутить, как можете забавляться? Вечно пылает пламя. Мрак окружает вас. А вы не хотите искать света… Ни в воздушных слоях, ни посередине моря, ни взобравшись на вершины гор не найдешь ты места на земле, где бы не схватила тебя власть смерти».

«Странствование (сансара) существ, ученики, — говорит Будда, — имеет свое начало в вечности. Нельзя узнать того времени, начиная с которого блуждают и странствуют существа, погруженные в незнание, охваченные жаждою существования. Как вы думаете, ученики, что больше, вода ли, заключенная в четырех великих морях, или слезы, которые протекли и были пролиты вами, когда вы блуждали на этом широком пути и странствовали, и рыдали, и плакали, потому что давалось вам в удел то, что вы ненавидели, и не давалось то, что вы любили?.. Смерть матери, смерть отца, смерть брага, смерть сестры, смерть сына, смерть дочери, потерю родных, потерю имущества — все испытали вы за это долгое время. И пока вы испытывали все такое, за это долгое время больше слез пролито вами, когда вы блуждали на этом широком пути и странствовали, и рыдали, и плакали, потому что давалось вам в удел то, что вы ненавидели, и не давалось то, что вы любили, — больше пролилось слез, чем вся вода, заключенная в четырех великих морях… Мать, жалуясь на смерть дочери, зовет дорогое имя: «Джива! Джива!» Ей говорят: «Восемьдесят четыре тысячи девушек, все носившие имя Джива, были сожжены на этом погребальном костре. О которой из них плачешь ты?»«.

Удивляет здесь то, что индусы, объединившиеся в V–IV вв. до нашей эры в буддийские общины, считали, как само собой разумеющееся, что их жизнь вечна. И не конечность земного бытия пугала их, ведь оно повторится, и не раз (другое дело, в каком обличьи: человеческом — это большая удача, или животном, демоническом). Напротив, древних индусов приводила в ужас и глубокое уныние именно бесконечность человеческой жизни, означавшая для них непрекрашаемость перерождений и страданий. Если мечта (даже навязчивая идея) европейского человека — жить вечно, то мечта индуса — прервать жизнь и тем самым остановить колесо сансары, избавиться от страданий любой ценой, даже прекращением бытия как такового.

Будда своим примером и знанием указал путь к спасению от страданий. В древней рукописи «Четки из Драгоценных Самоцветов» (раздел «Десять великих радостных осознаний») мы читаем: «Это великая радость — осознать, что путь к Свободе, которым прошли все Будды, существует всегда неизменным и всегда равно открытым для тех, кто готов вступить на него».

Размышляя об отношении индусов к жизни и страданиям, исследователь учения Будды Г. Ольденберг пишет:

«Там, где народный дух не сумеет найти себе твердое основание, в прочной и ясной действительности исторического труда, где он без противовеса отдан действию мысли, там, разумеется, философия с ее действительными или мнимыми выводами имеет громаднейшее влияние при решении вопроса, стоит ли эта жизнь того, чтобы ее прожить. Но не одно мышление индуса является здесь решающим моментом, оно соединяется со всеми ужасами, наполняющими его робкое сердце, со всеми страхами перед грядущими бесчисленными бедами, перед неотвратимыми адскими муками; оно соединяется далее с несдержанностью его желаний и надежд, сообщающих ему характер какой-то необдуманности, не искушенной в школе реального опыта. Мысль, одним взмахом крыльев пролетающая через все отдельное к абсолютному, находит свое отражение в желании, презирающем и отвергающем все блага, кроме последнего вечного блага. Какое же это последнее благо? Как жар индийского солнца делает то, что усталому кажется величайшим благом отдых в прохладной тени, так и усталому духу покой, вечный покой является единственным, к чему он стремится».

Однако все эти размышления Ольденберга не убеждают. Индусы не менее трудолюбивы, чем европейцы, а философская (теологическая) мысль и страх перед грядущими бедами (так ярко и живо описанный в Апокалипсисе), как известно, оказывали на средневекового западного человека не менее сильное влияние, чем на индуса его собственные страхи.

На первый взгляд, буддизм и христианство имеют одни и те же религиозные корни, и их исторические старты мало чем различаются. Так, ветхозаветный Бог, создавший мир, единый и неделимый, не имеет лица и обличья. Похоже, что в «Гимне неизвестному богу», одном из древнейших памятников ведийской поэзии, описывается именно такой бог, создавший все и вся:

Из этого текста уже видно, какая исключительная роль отводилась понятию жертвы, и неясно, что для авторов гимна более важно — найти истинного Бога или определить, кому же нужно принести жертву. Для древних индусов жертва и жертвоприношение, пожалуй, играют роль не менее важную, чем для народа нагуа. Именно жертва, считают индуистские мыслители, связывает человека с Богом. Однако они идут еще дальше, утверждая, что Создатель, Бог (Праджапати) и есть жертва. Если христианский Бог создал по своему образу и подобию только одно избранное существо — человека, то Праджапати создал по своему подобию еще и жертву. «Праджапати (создатель), — читаем мы в гимнах Ригведы, — создал по подобию своему то, что есть жертва. Поэтому говорят: жертва есть Праджапати. Ибо по своему подобию создал он ее». Но одновременно Праджапати весьма похож и на ветхозаветного Бога: он создает и мир, и людей. «Вначале Праджапати был один, пока не пожелал: «стану я множеством, произведу я создания», и в жару желания, полный творческой муки, он произвел из себя миры с богами и людьми, пространством и временем, мыслью и словом». И все же Праджапати скорее из одной семьи с Ометеотлом:

«… то, что там горит, — солнце; и то, что там горит, есть смерть. Так как оно есть смерть, то и умирают создания, живущие под ним; живущие по ту сторону его суть боги: посему боги бессмертны. Его лучи — узды, которыми впрягаются люди в жизнь. Кого захочет оно, жизнь того оно притягивает и подымает в себе: тот умирает. Но мудрец знает слово и приношение, которые подымают его выше области катящихся дней и ночей и выше того мира, в котором солнце своим жаром имеет власть над жизнью и смертью. У него день и ночь не отнимают благословения его дел: он освобождает свою жизнь от смерти. Это есть освобождение от смерти, совершающееся в жертве Агниготры».

Поразительное сходство: бог нагуа — солнце, дающее людям жизнь, однако в обмен на кровавые жертвоприношения; бог древних индусов — тоже солнце, правда, несущее не жизнь, а смерть. Но именно от солнца в конечном счете зависит жизнь индуса. И еще одно совпадение: знание (слово мудрого) и приношение (жертва) поддерживают жизнь и спасают от смерти. Однако, как видно из текста, у индусов появляется мысль, отсутствующая у нагуа: жертва и слово не просто поддерживают жизнь и мироздание, а освобождают человека от смерти (мудрец освобождает свою жизнь от смерти, поднимаясь туда, где «солнце не имеет власти над жизнью и смертью»). Запомним это обстоятельство, оно нам еще пригодится.

Нарисованная картина у западного человека, естественно, должна вызывать недоумение: Праджапати — это и солнце, и Создатель мира, и жертва; однако мудрец, владеющий словом и жертвоприношением, может уйти от него в некий мир, бытие, где оказывается ему неподвластным. Как все это понять?

Понять, конечно, можно, только при этом нужно учесть природу индуистского мышления, существенно отличающегося от европейского, осмыслить то различие мировоззрений Востока и Запада, о котором так много говорили и писали. Ольденберг замечает по этому поводу: «Дело в том, что индийский ум не воспринимает отдельное явление в его отдельном существовании, заключенное в границах своих очертаний и живущее своею, ему одному свойственною, жизнью. У индуса одно явление сливается с другим; линии стушевываются в нечто неопределенное. Таким образом, мысль то схватывает одну область сущностей и воспринимает всякое отдельное явление из этой области как идентичное с одной и тою же центральной потенцией или как зависящее от этой потенции, ею одушевленное, из нее рождающееся, то перелетает через все преграды отдельных явлений и говорит: это и то суть все».

Здесь исследователь буквально наткнулся на характерную особенность индуистского мышления, однако понял и истолковал ее, на наш взгляд, не совсем верно. То, что ему кажется неопределенным, непоследовательным, нелогичным, расплывчатым, неоднородным, на самом деле просто другой способ осознания, другой тип смыслообразования и объяснения.

Европейский человек со времен античности и Нового Завета рассуждает, умозаключает, опираясь на отношения тождества и различия. Он исходит из твердых оснований, начал, которые выглядят однородными и непротиворечивыми (истинными). Каждый предмет и явление для европейского сознания отличны от других, а их сходство (тождество) или различие может быть установлено только в специальном рассуждении при приведении их обоих к одному основанию. В этом смысле «мир сознания» европейского человека, оформленный в античной философии Платоном и Аристотелем, есть мир явлений, связанных между собой отношениями тождества, различия, непротиворечивости. У индуса реальность принципиально иная. Он не устанавливает тождества и различия, не приводит разные явления к непротиворечивым основаниям (т. е. не гомогенизирует бытие), а напротив, ищет аналогии, сходства и подобия между явлениями, которые при этом считает принципиально различными, индивидуальными. Понятно, что эта процедура не менее эффективна, чем та, которую применяет европеец: любую группу предметов можно организовать как в отношении тождества и различия (т. е. приведения к основаниям), так и в отношении сходства, аналогии, подобия. Поэтому там, где европейское сознание обнаруживает отдельные семейства и ряды тождественных (сводимых друг к другу) явлений (собственно предметов, наук), индуистский ум видит длинные цепи аналогичных, сходных явлений, каждое из которых тем не менее отличается от всех других. И самая длинная цепь аналогий, охватывающая и пронизывающая все, что только можно помыслить, — это сам Бог, единое существо, не имеющее никаких положительных определений, только «не это, не это». Действительно, чем более широкий круг предметов и явлений охватывается аналогией, тем меньше положительных определений остается у качества, общего у всех этих явлений. Наконец, явления самого широкого круга, т. е. всего мыслимого и сознаваемого мира, имеют лишь одно общее свойство — «ничто». «Вначале было несуществующее, — читаем мы в одном из главных ведических памятников «Брахмане ста тропинок», — из него родилось Существующее, оно само создало себя (произвело творение из себя самого)». «Единое-сущее, — пишет Ольденберг, — есть ens realissimum; его отражение суть слог утверждения «ОМ». Но в то же время у него есть и другое имя «Не это, не это», ибо он выше и глубже всякого предиката, который можно было бы приставить к нему; оно ни велико, ни мало, ни длинно, ни кратко, ни скрыто, ни открыто: «Лишь кто не думает о нем, подумал о нем; кто же думает о нем, не познает его, непонятное понимающему, понятное тому, кто не понимает».

Но не только особенности смыслообразования отличают, выделяют индуистский ум, сознание. Не менее существенно понимание роли жертвы и мудреца (Брахмана), владеющего ритуалами жертвоприношения. Аналогия между жертвой и Богом (Праджапати), установленная еще в глубокие ведические времена («жертва есть Бог»), предопределила в более позднее время два важных момента ого умозрения. Жертва стала пониматься в естественном, космическом залоге — как сама природа, а жертвоприношение как год, жрецы — времена года, жертвенные приношения — месяцы. В то же время Бог и жертва — это само бытие, жизнь, судьба, а следовательно, знание жертвы и жертвоприношения суть знание бытия, судьбы, жизни. Но аналогии идут еще дальше: природа, ее закон, жертва были усмотрены в Браме (означающем жреческое сословие и Бога одновременно; опять же действие «закона аналогии»), в его слове и знании, «в гимне, изречении, песне» («тройном знании» Вед). О жреце, совершающем жертвоприношение, в «Брамане ста тропинок» говорится: «Он делает Браму главою этой вселенной». В древней ведийской песне есть такие выражения: «На истине основана земля, на солнце основаны небеса. Благодаря праву существуют adityas (высочайшие боги, сыновья Адити, бесконечности)» и далее: «Брама есть слово, истина в слове есть Брама. Брама есть право. Брамою держатся небеса и земля».

Но ведь создатель всего — Праджапати? Да, вначале, а затем на первое место среди богов выходит Брама. Ольденберг отмечает, что «победа» Брамы была завоевана не сразу. Если говорили: «Брама — благороднейший между богами», то встречались и выражения: «Индра и Агни — благороднейшие между богами». Брама еще недостаточно силен, чтобы столкнуть с престола прежнего создателя и владыку миров Праджапати, но он стоит уже ближе всех к этому престолу. «Дух, Праджапати, — сказано в «Брамане ста тропинок», — возжелал: если бы я стал множеством, если бы я расплодился. Он затратил силу, превратился в желание. И когда он затратил силу, превратился в желание, он создал сначала Браму, троякое знание, и оно стало его опорой, поэтому и говорят: «Брама есть опора этой вселенной»«.

Но Брама не только Бог, но и жрец, мудрый, тот, кто владеет тройным знанием. А Бог не просто Создатель, дающий, созидающий жизнь, но и природа, космический закон. Получается (естественно, не в европейской логике, а в индуистском умозрении), что мудрый, Брама, не только регулирует в форме жертвоприношений природные, космические процессы (в частности, жизни и смерти), но и создает, опираясь на знание Вед, саму жизнь, бытие. (Вот куда закономерно привели индуистское сознание, закон аналогии и «религия жертвы».) Теперь становится понятной и фраза «мудрец знает слово и приношение, которые поднимают его выше области катящихся дней и ночей и выше того мира, в котором солнце своим жаром имеет власть над жизнью и смертью… он освобождает свою жизнь от смерти». Действительно, Брама, с одной стороны, совпадает с природой, космосом, подчиняется их законам, с другой же — сам созидает, творит (в качестве Бога) и закон, и бытие, а следовательно, стоит над ними. Для европейского ума все эти аналогии и построения или чистая поэзия, или сплошные парадоксы, но для ого — стройный и законосообразный мир. С точки зрения ого умозрения, мудрый (Брама), если он владеет Знанием, может не только регулировать природные, космические процессы, но и творить само бытие (жизнь), не совпадающее (что существенно) с тем, в котором пребывают обычные люди. Запомним и этот вывод, он нам также пригодится.

Двуединая сущность Брамы (как природы и творца ее) особенно укрепилась в результате еще одной аналогии. Дело в том, что на роль главного Бога претендовал не только Брама, но и Атман atman, что значит «дыхание», «жизнь», в европейском понимании — «субъект», «Я»), По ведическим представлениям, Атман — это средоточие, центр, корень жизни, главенствующий над прочими жизненными и дыхательными (prana) силами. В «Брамане ста тропинок» мы читаем: «Воистину десятерное дыхание дано человеку; Atman — одиннадцатое; на нем основываются дыхательные силы. В середине помещается Atman, вокруг него дыхательные силы». В «Органоне» Аристотель отмечает, что в определенном смысле в уме содержится все, весь космос, все рода бытия. Но то, что для Аристотеля было лишь постановкой проблемы, исходным пунктом для истинных умозаключений, для ого умозрения явилось широкой и плодотворной аналогией. Ольденберг пишет: «Что индийский мыслитель узнал в себе самом, переносится им с роковою необходимостью во внешний мир; для него микрокосм неизбежно сливается с макрокосмом, и с обеих сторон аналогичные образы многозначительно указывают друг на друга».

Как человеческий глаз подобен космическому глазу, солнцу, и по смерти человека соединяется с этим последним, как боги уподобляются дыхательным силам человека, действуя во вселенной в качестве дыхательных сил мирового целого, так и Атман, центральная субстанция «Я», переступает пределы человеческой личности и становится творческой силой, двигающей великое тело целого. Он, властитель дыхательных сил, есть в то же время властитель богов, создатель существ, произведший миры из своего «Я»; Атман есть Праджанати. Известны выражения: «Атман есть все»; «Атман есть весь этот мир».

Но ведь эти же характеристики можно отнести и к Браме — тем легче, следовательно, индуистским мыслителям было усмотреть полную аналогию между Брамой и Атманом. В результате Атман и Брама совпали, как единое, вечное, как Бог, оставаясь тем не менее самостоятельными существами и сущностями.

«… Оно было и будет, — гласит писание, — славлю его, великое Брама, единое, вечное, широкое Брама, единое, вечное. Чтите Атмана духовного, тело которого — дыхание, вид которого — свет, сущность которого — эфир. Атмана, который принимает вид, какой хочет, быстрого, как мысль, полного правого хотения, полного правого держания, исполненного всякого благоухания, богатого всякими соками, простирающегося во все страны света, наполняющего всю вселенную, безмолвного, вседовольного. Малый как зерно рисовое, или ячменное, или просяное, или как пшено, так пребывает этот дух в «Я», золотой как свет бездымный — такой он; шире неба, шире эфира, шире этой земли, шире всех существ; он есть «Я» дыхания, он есть мое «Я» (Атман); с этим Атманом соединяюсь «Я», когда уйду отсюда. Кто усвоил себе это, поистине тот не питает никакого сомнения. Так говорил Шандилия».

Что же получилось? Опять отождествление, но отнесенное теперь уже к собственному «Я» человека, к его средоточию, дыханию, жизни: Бог не только вся природа, весь космос (порядок, закон), но и творец, созидатель бытия, жизни, и, что важно, эта творческая божественная потенция принадлежит самому человеку его — Атману. В «Брамане ста тропинок» рассказывается, как архаический Атман создает людей, животных, огонь (Агни), влагу (Сому), и далее делается вывод: «Это и есть самопересоздание Брамы. Так как он создал более высоких богов чем он сам, и так как он, смертный, создал бессмертных, вот почему это называется пересозданием. В этом пересоздании участвует тот, кто знает о нем». Конечно, в этом отрывке смертный уподоблен Браману, ведь только он может быть одновременно человеком и Богом. Это построение приоткрывало широчайшие перспективы, воодушевляло, подымало человека над обыденным существованием. «Кто так видит, так мыслит, так познает, наслаждаясь «Я», играя с «Я», сливаясь с «Я», забавляясь с «Я», тот — самодержец; свободно шествует он через все миры». Наконец, из представления об Атмане-Брамане постепенно начинает выкристаллизовываться и такая странная для европейского ума мысль, что все положительные определения (части) человека — телесность, ощущения, эмоции, мысли не образуют его «Я», так как все они подвержены изменению и страданию, как железо ржавчине, и лишь его «Я» — Атман, управляющий этими частями, вечен и неизменен, пребывает в покое, не имея никаких положительных определений. Только на первых этапах формирования представлений об Атмане, когда он ничего не ведал о своем родстве с Брамой, а скорее напоминал одновременно Праджапати и Адама, ему давали положительные и вполне человеческие (но и божественные) определения. В «Брамане ста тропинок» можно прочесть почти библейский эпизод:

«Атман вначале был подобен мужу; он огляделся кругом и ничего не увидел, кроме себя самого; он сказал первое слово: «Я есть»; отсюда происходит имя «Я»; поэтому теперь еще всякий на вопрос о своем имени скажет сначала «Я», а потом уже назовет другое имя, которое он носит… Он испугался; вот почему пугается тот, кто остается один. Тогда подумал он: «Так как ничего нет на свете кроме меня, чего же я боюсь?» И eгo страх прошел. Чего бы он мог бояться? Страх чувствуют перед кем-нибудь другим. Но он почувствовал недовольство; вот почему чувствует недовольство тот, кто остается один. Он пожелал кого-нибудь другого. Оп заключал в себе сущности женщины и мужчины, сплетенные между собой. Он расколол эту свою сущность на две части: так возникли супруг и супруга; вот почему каждый из нас подобен половине куска, говорит Яджнавалкья; вот почему этот пробел (в мужской природе) заполняется женщиной. Он соединился с нею; так возникли люди».

Но более развитое представление об Атмане совершенно иное: Атман — покой, отсутствие всех положительных определений, нечто, напоминающее смерть, как полнейшее отсутствие сознания, а, следовательно, и возможностей для утверждений и различений. Эту стадию иллюстрирует замечательный диалог об Атмане, имевший место между великим браманом Яджнавалкья и его женой Мантрейей. Яджнавалкья говорил: «Никакого сознания нет после смерти, слушай, так говорю тебе я»; Тогда отвечала Мантрейя: «Твое слово, возвышенный, сбивает меня с толку: никакого сознания нет после смерти». Тогда сказал Яджнавалкья: «Не бестолковое говорю я тебе, но, конечно, надо понять это. Где есть два существа, там может один другого видеть, один другого обонять, один с другим говорить, один другого слышать, один о другом думать, один другого познавать. Но если для кого-нибудь все сделается его «Я» (Атманом), через кого и кого будет он тогда видеть, через кого и кого будет он тогда обонять, через кого и кого будет он тогда слышать, представлять, узнавать? Через кого он узнает того, кто узнавал для него все это? Познающего, через которого он мог бы узнать его».

Но откуда все-таки возник индуистский пессимизм и страх перед страданием и самой жизнью? Из представления о перерождении души или особенностей национального характера? Вероятно, он проистекал также из идеи Атмана-Брамы. Раз Атман вечен, то человек не может умереть, он вынужден без конца вовлекаться в поток жизни, участвовать в перерождениях души. Однако Атман не совпадает ни с одной из «частей» человека (телом, ощущением, эмоциями, умом), подверженных изменениям и страданиям. Следовательно, человек не только неумолимо вовлекается в поток жизни, но и столь же неумолимо погружается в трясину страданий (т. е. не совпадает с Атманом). А какое страдание может быть большим, чем смерть?

Почему же для древних индусов смерть — страдание, и за смертной чертой их не ждет, как христиан, встреча с Богом и вечная идеальная жизнь? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно вспомнить о действии космического закона и Карме. «Браман ста тропинок» говорит:

«… как вязальщик распускает кусок пестрой ткани и создаст другую, новую, еще более красивую, так и наш дух сбрасывает (при смерти) это тело, и оно погружается в незнание, а он изготовляет себе другой, новый вид, вид Манов или Гандгарвов, природы Брамы или Праджапати, или божеский вид, или вид других существ… Как он действовал, как он странствовал, таким и делается он; кто делал доброе, делается добрым существом, кто злое — злым; очищается он чистым поступком, оскверняется — скверным».

Что такое смерть для индуистского умозрения? Конец одного цикла жизни и переход в начало другого. И не в этом ли переходе Атман более всего оказывается повязан изменением и страданием (сожалением о прожитом и страхом перед будущим), не там ли он вынужден принимать на себя положительные качества (определения), которые ему чужды по самой природе. Если Бог — идеал христианской (и вообще религиозной) жизни, то «чистый Атман» (покой как таковой, нечто как ничто, как «не это, не это») является идеалом индуистского брамина. Только придя к чистому Атману, отбросив изменения и незнание, человек может рассчитывать на окончательное избавление от страданий и смерти. «Как солнце, глаз вселенной, — читаем мы в «Брамане ста тропинок», — удален и свободен от всякой болезни, поражающей (человеческий) глаз, так Единый Атман, живущий во всех существах, удален и свободен от страданий мира». Однако как этого достичь, как вырваться из бесконечного потока жизни на бесконечный простор покоя и бессознательности? К тому моменту, как возник этот кардинальный вопрос (спасения или искупления человека), налицо уже было все необходимое для ответа. Чтобы спастись, надо вспомнить, осознать, что человек не только Атман, но и Брама, а следовательно, тот, кто владеет тройным знанием и жертвоприношением, кто сам творит свободное от страданий и смерти — бытие, жизнь. Обратимся опять к «Браману ста тропинок»:

«Кто, не освободившись от смерти, перейдет в тот мир, тот делается и в том мире все повой и новой добычей смерти, подобна тому, как и на этом свете смерть не знает никакого закона и убивает человека как хочет… Воистину, во всех мирах господствуют силы смерти; если он не принес им никаких жертв, от мира и до мира станет постигать его смерть; если он приносит жертвы силам смерти, он отвращает от себя смерть от мира и до мира… Те, которые это знают гак и совершают эту жертву, возрождаются после смерти: они возрождаются к бессмертию. Но те, которые это знают не так пли не совершают этой жертвы, возрождаются после смерти и делаются все повою и повою пищей смерти».

И наконец, последний шаг — к вопросу, что практически удерживает человека в жизни, мешая ему обрести «чистый покой». Вообще говоря, опыт подсказывает, что в жизни удерживает сама жизнь, но индусы осознают ее как «желание».

«… как тот, кто объят желанием. Но кто не желает? Кто без желаний, кто свободен от хотения, кто желает только Атмана, кто достиг своего желания, из тела того не уходят дыхательные силы (в другое тело), но соединяются здесь в одно: он — Брама и идет к Браме. Об этом говорит стихотворение:

Если он освободился от всякого желания своего сердца,

Входит здесь смертный бессмертно в Браму…»

«… На желании основывается природа человека. Каковы его желания, таково его стремление; каково его стремление, таково и дело, которое он делает; какое дело делает он, такого существования достигает он».

Интересно сравнить жизнь Будды и Христа; в некотором смысле они противоположны. Христос родился в бедной семье. Будда происходит из знатного рода Сакьев. Однако Христос — Бог, а Сакьи, хотя и ведут свою родословную от сказочного царя Оккака, все же вполне земные люди. Тем не менее «гордость Сакьев» вошла в поговорку, а сам Будда неоднократно подчеркивал, что открытым им путем искупления могут идти не только люди, но и боги. Будда осознает себя как бы стоящим над людьми и богами (недаром его называли «Учителем искупления для богов и людей»). Христос же всецело отождествляется с людьми, принимая на себя грехи мира. Мы не знаем, что послужило психологическим мотивом подвижничества Христа, почему он покинул семью и ушел проповедовать, но можем догадаться, что это было осознание своей божественной сущности и миссии, а также сострадание к людям. Зато предание сохранило причину, по которой Будда покинул свой дом и отправился на поиск искупления. Эта причина крайне любопытна и характерна. Буддой двигала отнюдь не любовь к людям, к ним он был достаточно равнодушен, его глубоко уязвила подверженность его собственной личности старости, болезням и смерти. Все это показалось Будде несовместимым с его «Я»: «не подобает мне это», — подчеркивает он. Вот как сам Будда повествует ученикам об этом важном решении:

«Таким богатством, ученики, был я наделен, в таком чрезмерном великолепии жил я. Тогда пробудилась во мне эта мысль: Невежественный средний человек, хотя он сам подвержен старости и от власти старости несвободен, чувствует неудовольствие, отвращение и омерзение? когда другого видит в старости: отвращение, которое он испытывает при этом, обращается на него самого. И я, подверженный старости и несвободный от власти старости, буду чувствовать неудовольствие, отвращение и омерзение, когда другого увижу в старости? Не подобает мне это. Когда я так, ученики, думал сам про себя, исчез во мне весь юношеский пыл, свойственный юности»,

Не должны ли мы видеть в этом эпизоде ту же гордость Сакьев или же, что, может быть, более основательно, отнесенное к себе представление об Атмане, которому чужды и старость, и смерть.

И в дальнейшем жизненные пути Христа и Будды не совпадают. Христос сразу обретает свой путь и божественное предназначение. Будда же долгие годы ищет и не находит его, проходит ученичество, но остается неудовлетворенным своими учителями. Однако чему он учится? Оказывается, он пытается овладеть как раз тем самым состоянием, которое мы назвали «чистым Атманом», что на языке того времени именовалось «высочайшим местом благородного покоя», «Невозникшим, Нирваной, Вечным местом». Не менее интересен метод, с помощью которого учились овладевать этим состоянием. Доктрина чистого Атмана требовала освободить «Я» от всех изменений, всех положительных качеств и определений, всех «частей» человека, т. е. телесности, ощущений, эмоций, ума. Можно уже догадаться, что для этой цели идеально подходила техника йоги: ее-то, судя по преданию, и осваивает Будда. Он учится путем сохранения известных положений тела освобождать свой ум от всякого определенного содержания, от всякого представления, включая также отсутствие самих представлений. Таким образом, налицо оба необходимых для искупления момента — соответствующее умозрение (доктрина чистого Атмана) и чувственное удостоверение реальности, отвечающей этому умозрению. И тем не менее Будда остается неудовлетворенным, он продолжает искать. Спрашивается, почему? Возможно, что такая личность, как Будда, не могла удовлетвориться чужим знанием, он должен был все осмыслить сам. Кроме того, судя по дальнейшему, в его голове еще не сложилась стройная система. Так это или не так, но Будда, пройдя семь лет ученичества, уходит от учителей и проводит многие годы в лесах Урувелы, ведя аскетический образ жизни, подвергая себя суровым самоистязаниям, неустанно размышляя. Он ожидает озарения, знания, просветления. Но оно не приходит. И лишь разочаровавшись в самоистязаниях он внезапно обретает то, что так долго искал: его внутренняя жизнь мгновенно меняется, дух просветляется, обретая знание. Будда, по преданию, так рассказывал об этом моменте своей жизни:

«Когда я узнал это, и когда я увидел это, освободилась моя душа от нечистоты желания, освободилась от нечистоты бывания, освободилась от нечистоты суеверия, освободилась от нечистоты невежества. В искупленном пробудилось сознание искупления: уничтожилось возрождение, совершилось святое дело, исполнена обязанность, не вернусь уже я к этому миру, — это познал я»

Ольденберг отмечает, что вообще в тот период поиски искупления были широко распространены в определенных эзотерических кругах. «Искали искупления от смерти» и со светлым лицом сообщали друг другу, что искупление от смерти найдено. Спрашивали, как много времени пройдет, пока стремящийся к спасению достигнет цели, и давали друг другу понять путем образов и сравнений (и без них), что, конечно, день и час, когда получает человек искупление, не в его власти, но что учитель обещал ученику, что, если он будет идти правильным путем, «в скором времени ему то, ради чего благородные юноши покидают родину для чужбины, высочайшее исполнение святого стремления, дано будет, что он еще в этой жизни узнает истину и с глазу на глаз увидит ее».

Открыв знание, пробудившись, Будда пребывает несколько дней на том же месте, под деревом, где произошло озарение, «наслаждаясь блаженством познания». При этом в его душе возникает сомнение: сообщать ли людям то, что он открыл, поймут ли его они. Судя по преданию, сначала он решает этого не делать:

«В душе Возвышенною в то время, когда он пребывал в одиночестве, возникла следующая мысль: «Я познал эту глубокую истину, которую так трудно увидеть, трудно понять, успокоительную, возвышенную, витающую над всякой мыслью, полную смысла, постигаемую только мудрым. В земных стремлениях влачится человечество, в земных стремлениях имеет оно свое место и находит свою радость. Человечеству, которое влачится в земных стремлениях, в земных стремлениях имеет свое место и находит свою радость, трудно понять эту вещь, закон причинности, сцепление причин и действий; и даже эта вещь с большим трудом будет понята им — успокоение всех форм, отступление от всею земною, погашение желания, прекращение стремления, конец, Нирвана. Если я возвещу теперь учение и не поймут меня, я только истощу свои силы, я только истомлюсь понапрасну!» И пришло в голову Возвышенного, не поразив его, это изречение, которого до тех пор никто не понимал: «Зачем возвещать миру то, чего я достиг в тяжкой борьбе? Истина остается скрытой для того, кого наполняет желание и ненависть.

Трудно это, таинственно, глубоко, сокрыто от грубого чувства.

Не может на это смотреть тот, у кого земное влечение тьмою окутало чувства».

Когда подумал это Возвышенный, склонилось его сердце к тому, чтобы пребывать в покое и не проповедовать учения».

Однако подобное решение явно входило в противоречие со вторым аспектом Атмана — Брамой. Брама — Бог, а Бог требует от людей поклонения и служения (жертвы). В ответ он покровительствует людям, несет им жизнь и спасение. Поэтому для восстановления равновесия, нарушенного решением Будды (ведь жертва взаимна), Брама должен был воздействовать на Будду, склоняя его помочь людям. В конце концов достигается компромисс: круг посвященных должен быть ограничен теми, у кого чистые помыслы. Но посмотрим конкретно (читая предание), как Брама (одно лицо Атмана) убеждает Будду (представляющего в данном случае другое лицо Атмана) изменить свое решение:

«Тогда узнал Брама Сагампати мыслями своими мысли святого и так сказал самому себе: «Воистину погибнет мир, воистину пропадет мир, если сердце совершенного, святого, высочайшего Будды склонится к тому, чтобы пребыть в покое и не проповедовать учение».

Тогда покинул Брама Сагампати браманское небо так быстро, как сильный муж выпрямляет свою согнутую, руку или сгибает выпрямленную, и он предстал перед Возвышенным. Тогда обнажил Брама Сагампати свое одно плечо от верхней одежды (знак почтения), преклонил правое колено, поднял свои сложенные руки к Возвышенному и так сказал Возвышенному: «Пусть, господин, Возвышенный проповедует учение, пусть Совершенный проповедует учение. Есть существа чистые от праха земного, по если они не услышат проповеди учения, они погибнут; пусть узнают они учение». Так говорил Брама Сагампати; когда он это сказал, говорил он дальше следующее:

Будда в ответ на требования Брамы выставляет сомнения и заботы, благодаря которым ему кажется бесцельным предприятием проповедовать истину. Брама трижды повторяет свою просьбу; наконец, исполняет ее Будда:

«Подобно тому, как в лотосовом пруде одни водяные розы, голубые лотосы, белые лотосы, в воде родившись, в воде выросши, из воды не выдвигаются и цветут в глубине, другие водяные розы, голубые лотосы, белые лотосы, в воде родившись, в воде вырастают, пока не достигают зеркала воды, третьи водяные розы, голубые лотосы, белые лотосы, родившись в воде, выросши в воде, подымаются над водою, и вода не мочит их цвета: так же и Возвышенный, окинув мир взором Будды, заметил существа, души которых были чисты, и существа, души которых не были чисты от праха земного, от острых чувств и тупых чувств, от благородного нрава и от неблагородного нрава, хороших слушателей и дурных слушателей, иных, живущих в страхе пред тою жизнью и пред грехами. Когда он увидел это, сказал он Браме Сагампати следующее изречение:

Тогда подумал Брама Сагампати: «Возвышенный внял моей просьбе; он будет проповедовать учение». Тогда он преклонился перед Возвышенным, обошел его почтительно и исчез».

Весь этот эпизод замечателен и поэзией, и умозрением, но как разнятся нравственные позиции Будды и Христа. В сходной ситуации, узнав свое божественное предназначение, Христос не колеблется, он берет на себя грехи мира не потому, что исполняет закон «обмена жертвы», а в силу сострадания и любви.

Наконец, интересно сравнить и смерть обоих учителей. Христос, практически непонятый, умирает мучительной смертью на тридцать третьем году жизни, а Будда доживает до 80-летнего возраста, окруженный учениками и почитателями. Лишь в одном отношении уход из жизни Будды сходен со смертью Христа. Открыв в возрасте 36 лет путь к искуплению, Будда отказывается (несмотря на увещевания и соблазны злого бога Мары) уйти в Нирвану; еще 44 года он публично распространяет открытое им знание и просвещение. И даже тяжело заболев, он усилием воли отодвигает на несколько месяцев свой конец. «Не подобает мне, — говорит Будда, — войти в Нирвану, не дав поучения тем, которые заботились обо мне, не поговорив с общиной учеников. Я пересилю эту болезнь своею властью и удержу во мне жизнь». А вот и само поучение, данное Буддой ученикам:

«Так изучайте же, ученики, хорошо то познание, которое я открыл и поведал вам, и подвизайтесь в нем, упражняйтесь в нем и умножайте его, чтобы могло продолжаться и долго длиться это святое дело для благословения многих народов, на радость многих народов, ради сострадания к миру, на благо, на благословение, на радость богов и людей. Какое же эго, ученики, познание, которое я открыл и поведал вам, которому вы должны учиться и подвизаться в нем, и упражняться в нем, и умножать, чтобы могло продолжаться и долго длиться это святое дело для благословения многих народов, на радость многих пародов, ради сострадания к миру, на благо, на благословение, на радость богов и людей?. Это четвероякое бодрствование, четвероякое правое стремление, четыре части святой силы, пять органов, пять сил, семь членов познания, святая восьмеричная стезя. Таково, ученики, то познание, которое я открыл и возвестил вам…».

И далее говорил Возвышенный монахам: «Так вот, монахи, говорю вам я: все земное подвержено тленности; боритесь непрерывно. В скором времени настанет Нирвана для Совершенного; через три месяца от сегодняшнего дня перейдет Совершенный в Нирвану».

Но на сей раз Будда ошибся, он умер через несколько дней. Предание рисует его конец так:

«Когда настала ночь, сошлись в саловый лес Маллы дворяне Кусипары с женами и детьми, чтобы в последний раз воздать поклонение умирающему учителю. Субгадда, иноверческий монах, пожелавший говорить с Буддой, обратился в его веру последним из тех верующих, которые видели учителя лицом к лицу.

Незадолго до своей кончины Будда сказал Анаиде: «Быть может, Анаида, Вы станете думать гак: слово потеряло учителя, у нас нет больше учителя. Вы не должны так думать, Ананда. Учение, Анаида, и устав, которому я научил Вас и наставил, будут вашими учителями, когда я уйду».

И ученикам он сказал: «Итак, ученики, говорю я вам, проходит всякая форма, боритесь непрерывно». Это были его последние слова. Тогда стал восходить его дух от одного созерцания к другому, все выше и дальше — через все ступени восхищения; затем перешел он в Нирвану. Тогда сотряслась земля и грянул гром. В то мгновение, когда Будда входил в Нирвану, бог Брама сказал следующее изречение:

Вспомним, как неприятно поразила Будду подверженность человека старости, болезням, смерти. Всему этому имя — страдание, так учила индуистская мудрость, и с избавлением от страданий связывалась цель искупления. «А что поведал я вам, ученики? — говорил Будда. — То, что есть страдание, ученики, поведал я вам. То, что есть прекращение страданий, поведал я вам. То, что есть путь к прекращению страданий, ученики, поведал я вам».

Мы не ошибемся, если скажем, что в поисках спасения и просвещения Будда задался двумя основными вопросами: отчего страдания и как от них избавиться. На первый вопрос Будда вслед за брахманами отвечает двояко: с одной стороны, страдания вызываются желанием, жаждой жизни и удовольствий (это, так сказать, психологическая причина); с другой же — космическим законом «сцепления причин и действий» (естественная причина). В своей проповеди в Бенасере Будда учил:

«Это, монахи, священная истина о страдании: рождение — страдание, старость — страдание, болезнь — страдание, смерть — страдание, с немилым быть соединенным — страдание, с милым расстаться — страдание, не получить, чего желаешь, — страдание; короче, все объекты восприятия — страдание.

Эго, монахи, священная истина о происхождении страдания; это — жажда, ведущая от возрождения к возрождению, вместе с радостью и вместе с желанием, которое находит здесь и там свою радость: жажда наслаждений, жажда бытия, жажда тленности».

«Жажда, ведущая от возрождения к возрождению» — здесь указание на действие космического закона. «Странствование существ, ученики, — говорил позднее Будда, — имеет свое начало в Вечности. Нельзя узнать того времени, начиная с которого блуждают и странствуют существа, погруженные в незнание, охваченные жаждой существования». В речи монаха Нарада, утешавшего царя Мунду, звучит близкая мысль:

«Если бы не было в мире трех вещей, ученики, не явился бы в мир Совершенный, святой высочайший Будда, не светили бы миру учение и устав, поведанные Совершенным. Какие же это три вещи? Рождение, старость, смерть. Закон тленности действует с неизбежной силою естественной необходимости. Есть пять вещей, которых не может достигнуть никакой самана, и никакой браман, и никакой бог, ни Мара, ни Брама, и никакое существо в мире:

… чтобы то, что принадлежит старости, не старилось; чтобы то, что принадлежит болезни, не болело; чтобы то, что принадлежит смерти, не умирало; чтобы то, что принадлежит изнашиванию, не изнашивалось; чтобы то, что принадлежит тленности, не истлело: этого не может достигнуть никакой самана, и никакой браман, и никакой бог, ни Мара, ни Брама, и никакое существо в мире»,

Задумаемся над тем, что говорит Будда. Первое утверждение, что страдания вызываются желаниями — чисто эмпирическое наблюдение: чем больше человек хочет и жаждет, тем вероятнее его ожидают страдания; если человек ничего не хочет, нет и страданий. В определенном смысле, мудрый человек — это тот, кто уже не жаждет, потому что он знает цену всякому хотению. Однако по европейским стандартам такой мудрец — почти мертвец; неясно, зачем он живет и живет ли он. Впрочем, и на европейской почве принцип отказа от желаний имеет определенный смысл: речь идет о желаниях, разрушающих человека или человечность. В наше же время уяснение этого принципа особенно актуально: цивилизованный мир не хочет отказываться ни от чего: ни от привычных игр, ни от власти, ни от богатств, ни от комфорта, ни от прогресса любой ценой, ни от пагубных для человечества привычек (агрессивности, угнетения, обмана). Или другой случай — отказ от желаний по мере приближения человека к смерти. Разве не должен человек постепенно свернуть свои желания, приближаясь к роковой черте?

Второе утверждение Будды, что причина страданий — действие космического закона, имеет умозрительную природу. Утверждая, что страдания человека теряются в вечности, Будда создает теоретическую конструкцию явно в духе индуистского мировоззрения. По Ветхому Завету человек обречен на страдания и смерть в силу первородного греха. Здесь все ясно — человек согрешил, нарушил табу, и Бог лично наказал его. Все это можно толковать и в том смысле, что всякое уклонение от идеала жизни (Достоевский) или просто от человечности, жизненности рано или поздно ведет к страданиям. Но, по индуистским представлениям (в той традиции, которую развивает Будда), Бог не лицо, не идеал жизни, а космический закон, естественная природа. Бог — это единое, вечное, не имеющее определений. Кажется, откуда тогда взяться страданиям, да еще на вечные времена? Но не нужно забывать, что Бог — это одно, а мир и человек — совсем другое, и связывает их только закон «обмена жертвы». Этот мир только иллюзия — Майя, он нереален. Однако это такая иллюзия, которая действует как естественный закон, как причинно-следственные отношения. «Если существует это, — говорил Будда, — то существует и то, если возникает это, то возникает и то, если нет этого, то нет и того; если гибнет это, то гибнет и то». Не очень понятно, как сосуществуют все эти идеи — вечности, божественности, иллюзорности, непрекращаемости страданий, подверженности страданиям всех и вся. А они сосуществуют. В «Четках из Драгоценных Самоцветов» (раздел «Десять вещей, которые необходимо знать») читаем: «Необходимо знать, что все видимые явления, будучи иллюзорными, нереальны. Необходимо знать, что идеи возникают из сцепления причин. Необходимо знать, что следствия прошлых поступков, из которых происходит все страдание, неизбежны».

Два обстоятельства все-таки позволяют осмыслить указанную взаимосвязь идей и представлений. Одно из них — распространение и на человеческий мир, и на мир божественный закона «обмена жертвы», который формулируется и осознается в естественном плане; этот закон извечен, ему одинаково подвластны и люди, и боги. Другое — особая пессимистическая трактовка перерождения существ.

«Бесконечно немногие существа, — пишет Ольденберг (это многократно повторяется в текстах), — после смерти возрождаются в человеческой или божеской форме существования; бесконечно многие опускаются в низшие и мучительные области мира привидений, мира животных, ада. Адские стражи приковывают преступника раскаленным железом; они ввергают его в горячее море крови или мучают на горах из раскаленных угольев; нет конца его мукам, пока не будет искуплен последний остаток его преступлений. Но и в небесах царят те же силы злополучной тленности, которым подчинена человеческая жизнь и которые действуют во всех преисподних. Конечно, богам дано несравненно более продолжительное и более радостное существование, чем земным людям, но и они не бессмертны. Тридцать три бога и богини Ямы, жизнерадостные божества, боги, наслаждающиеся собственным творением, боги-властители, связанные узами желания, возвращаются во власть Мары. Весь мир пожирается пламенем, весь мир окутывается дымом, весь мир пылает пожаром, весь мир сокрушается».

На второй вопрос — как избавиться, освободиться от страданий, Будда отвечает так:

«Это, монахи, священная истина о прекращении страданий, о прекращении этой жажды благодаря совершенному уничтожению желания, состоящая в том, чтобы освободиться от него, отвлечься от него, развязаться с ним, не давать ему никакого места.

Эго, монахи, священная истина о пути к прекращению страдания: это та священная восьмеричная тропа, которая называется: правая вера, правое решение, правое слово, правое дело, правая жизнь, правое стремление, правая мысль, правое самопогружение».

Ну что ж, это вполне естественный ответ на второй вопрос, если на первый ответить так, как это сделал Будда. Однако он обязательно повлечет за собой новый, может быть, еще более трудный вопрос: остается ли что-нибудь вообще после того, как человек разделается со своими желаниями, освободится от них, совершенно уничтожит их. Если нет желаний, то есть ли жизнь, сознание? И как быть с душой человека, его «Я», Атманом, они что, тоже исчезают или остаются? А судя по преданиям, подобные трудные и неудобные вопросы задавались постоянно:

«Достопочтенный Малункиапутта подходит к Наставнику и высказывает свое удивление по поводу того, что проповедь Наставника оставляет без ответа целый ряд важнейших и глубочайших вопросов. Вечен ли мир или временно-ограничен? Бесконечен он или имеет конец? Продолжает ли совершенный Будда жить после смерти? Или Совершенный не живет после смерти? Мне не нравится и не кажется правильным, — говорил этот монах, — что все это оставлено без ответа; ради этого пришел я к Наставнику, чтобы поведать ему мои сомнения. Пусть же Будда ответит, если может. Если же кто-либо чего-нибудь не знает и не постигает, то прямой человек так и говорит: «этого я не знаю, этого я не постигаю».

Или другой случай. «Пасенади, царь Косалы, — гак гласит писание, — повстречался. однажды на пути между двумя своими столицами с монахиней Хемой, славившейся своей мудростью ученицей Будды. Царь приветствовал ее, а затем стал се расспрашивать о святом учении.

«Живет ли Совершенный после смерти, достопочтенная?» — спрашивает царь.

«Возвышенный, великий царь, ее открыл, что Совершенный живет после смерти».

«Так значит, Совершенный не живет после смерти, достопочтенная?»

«И этого, великий царь, не открыл Возвышенный, чтобы Совершенный не жил после смерти.»

Не отвечая на подобные прямые вопросы о загробном существовании и реальности, Будда объясняет, однако, что освобождение от желаний действительно ведет к утрате тела и всего, что с ним связано (ощущений, эмоций, ума). Однако, поскольку «Я» человека отлично от всех этих атрибутов, то, следовательно, утрата желаний не затрагивает «Я».

«И Возвышенный, — говорит предание, — так сказал пяти ученикам:

«Телесность, ученики, не есть «Я». Если бы телесность была «Я», ученики, то эта телесность не могла бы подвергаться болезням и относительно телесности можно было бы сказать: пусть будет мое тело таким, а таким пусть не будет мое тело. Но гак как телесность, ученики, не есть «Я», поэтому телесность подвергается болезни и не могут сказать относительно телесности: таким пусть будет мое тело, а таким пусть не будет».

«Ощущения, ученики, не суть «Я»«. (И дальше следует относительно ощущений то, что сказано было раньше о теле. Затем такие же точно выводы делаются относительно остальных трех групп элементов, составляющих совместно с телесностью и ощущениями телесно-духовное существование человека: относительно представлений, форм и распознавания.) Далее Будда продолжает: «Как думаете вы теперь, ученики, постоянна или непостоянна телесность?»

«Непостоянна, господин».

«А что непостоянно — страдание или радость?»

«Страдание, господин».

«Могут ли, следовательно, смотря на это непостоянное, исполненное страданий, подверженное изменению, говорить: это мое, это «Я», — это моя сущность?»

«Нет, господин, не могут».

(Следуют те же умозаключения относительно ощущений, представлений, форм и распознавания.) Далее Будда продолжает свою речь:

«Поэтому, ученики, какая бы телесность (ощущения, представления и т. д.) ни была дана во внешнем мире, одинаково сильна ли она или слаба, или ничтожна, или высока, или далека, или близка — всякая телесность не моя, не «Я», не моя сущность. Так должен поистине полагать тог, кто обладает познаниями. Кто полагает так, ученики, благородный слушатель слова, гот отречется от телесности, отречется от ощущения и представления, от формы и познания. Отрекшись от этого, он освободится от желания: уничтожив желание, достигнет он искупления; в искуплении он получит сознание своего искупления: уничтожено возрождение, закончено святое дело, исполнен долг, нет более возвращения к этому миру, — это познает оп»«.

Но что же такое «Я» Будды? Прямо на этот вопрос Будда не отвечает, вероятно, потому что его цель была не философское познание, а освобождение от страданий. Однако, отвечая на «неудобные» вопросы о загробном существовании, Будда косвенно все же дает ответ (если, конечно, это можно считать ответом).

Вот, например, что он ответил Малункиапутте:

«Как я говорил тебе прежде, Малункиапутта? Говорил ли я: иди ко мне, Малункиапутта, и будь моим учеником; я научу тебя, вечен ли или не вечен мир, ограничен ли мир или неограничен, тождественно ли живое существо с телом или отлично от него, продолжает ли или не продолжает жить Совершенный после смерти, или Совершенный после смерти в одно и то же время и продолжает и не продолжает жить, или он ни продолжает, ни не продолжает жить?

— Этого ты не говорил, господин.

— Или ты, — продолжает Будда, — говорил мне: я буду твоим учеником, по открой мне, вечен ли мир или не вечен…

Один человек, — говорит дальше Будда, — был поражен ядовитой стрелой. Тогда его друзья и родственники зовут искусного врача. Что если бы этот больной сказал: «Я не позволю лечить мою рану, пока не узнаю, кто тот человек, который ранил меня, дворянин он или браман, Bайшна он или судра», — или если бы он сказал: «Я не позволю лечить мою рану, пока не узнаю, как имя того человека, который меня ранил и из какой семьи он происходит, высок ли он или низок или среднего роста, и какой вид имеет его оружие, которым он поразил меня», — чем бы кончилось это дело? Человек этот умер бы от своей раны…»

«Поэтому, Малункиапутта, что не открыто мною, то оставь неоткрытым, а что открыто, то оставь открытым».

В другом месте, объясняя, что есть Нирвана, Будда говорит:

«Есть, ученики, место, где пег пи земли, ни воды, ни света, ни воздуха, ни бесконечного пространства, ни бесконечного разума, ни неопределенности, ни уничтожения представлений и непредставлении, ни этого мира, ни того мира, ни солнца, ни луны. Это, ученики, не называю я ни возникновением, ни процессом, ни состоянием, ни смертью, ни рождением. Оно без основы, без продолжения, без остановки — это конец страдания». «Есть, ученики, неожиданное, невозникшее, несделанное, несоставленное. Если бы, ученики, не было этого нерожденного, невозникшего, несделанного, несоставленного, не было бы никакого исхода для рожденного, возникшего, сделанного, составленного».

Итак, судя по всему, «Я» — это чистый Атман, а Атман, действительно, не имеет никаких определений. Поэтому если быть последовательным, а Будда им был, то нельзя вообще ответить на вопрос, что есть «Я». В лучшем случае можно сказать, что «Я» или Нирвана — цель искупления, окончание страданий. Если для брахманов Атман безусловно идеал — вечный Покой, Единое, Блаженство, то Будда предпочитал не отвечать на вопросы о природе Атмана. Иногда лишь он слегка намекает на Тайну и Продолжение Бытия, однако нигде прямо не подтверждает их. Оставив обе возможности открытыми (Атман есть Ничто или, напротив, Блаженство), Будда как бы предоставляет своим ученикам выбрать и развить то, что им нравится и отвечает их жизненной доктрине. Сам же он последовательно говорил лишь одно: Нирвана — конец страдания, исчезновение телесности, представлений и ощущений. Когда один из его учеников перешел в Нирвану, Будда сказал: «Распалось тело; погасло представление, исчезли все ощущения. Формы нашли свой покой». Впрочем, Нирваны достигали не обязательно с концом жизни. Другое дело, что, достигнув Нирваны, человек как бы исчерпывал, завершал жизнь, поскольку основная цель жизни была достигнута и, значит, исчезла. По этому поводу Ольденберг пишет:

«В том, что Нирваною называется не только тот мир, ожидающий искупленного святого, но и то совершенство, которого достигает он в этом мире, нет никакого противоречия: напротив, это — точное выражение догматической мысли. Что должно было угаснуть, угасло: огонь желания, ненависти, ослепления.

В бесконечной дали остались как страхи, так и надежды, желания, тяготение ко лжи; понятие «Я» преодолено, подобно тому, как муж отбрасывает от себя нелепые желания детства. Что за важность, продлить ли бренное существование, корни которого подрублены, свою безразличную призрачную жизнь еще на несколько мгновений или на целое поколение? Если святой хочет тотчас же положить конец этому существованию, он может сделать это, но большинство ждет, пока не достигнет своей цели природа. К ним относятся слова, приписываемые Сарипутте:

«Я не желаю смерти, я не желаю жизни; я жду, пока придет час, как раб, ждущий своей награды. Я не желаю смерти, я не желаю жизни; я жду, пока придет час, уверенно и с бодрым духом».

Для буддиста цель достигается не в тот момент, когда, умирая, он входит в вечную обитель (будет ли это вечное бытие или вечное ничто), а в то мгновение его земной жизни, когда он переходит в состояние безгрешности и бесстрастности — Нирвану. Если по верованию буддистов бытие святого переходит в ничто, то цель перехода заключается не в стремлении к этому «ничто», но, мы должны снова повторить это, исключительно в освобождении от несовершенного мира возникновения и гибели. И если это освобождение приводило к «ничто», то это лишь констатация, холодный вывод метафизических размышлений, препятствующих, может быть, признанию возможности вечно неподвижного блаженного существования. В религиозной жизни, в настроении, господствовавшем в древней буддийской общине, мысль об этом «ничто» не имела никакого значения. «Как великое море, ученики, пропитано только одним вкусом, вкусом соли, так же, ученики, и это учение, и эта община пропитаны только одним вкусом, вкусом искупления».

Конечно, для европейского сознания невыносима та неопределенность посмертного бытия, на которой настаивает Будда. Западный человек, обращаясь к Богу, ожидает разрешения, причем вполне человеческим путем, тех проблем, которые его мучили при жизни. Он как бы продолжает жизнь в бесконечность, оставляя открытым лишь вопрос о форме и характере ее. Восточный ум, отождествляя в значительной мере Бога с природой (космосом) или собственным «Я», спокойно воспринимает неизбежное растворение личности в Космосе и Природе, совпадение ее с Атманом. Его не беспокоит момент смерти, не волнует смена формы бытия, предстоящее испытание для него связано со страстным желанием избавиться от желаний, которые одновременно весьма желанны.

«В момент смерти, — читаем мы в «Четках из Драгоценных Самоцветов», — необходима неукротимая вера в сочетании е высшей ясностью и действием сознания» («Двенадцать необходимых вещей, без которых нельзя обойтись»), «Бесполезно прослушать и глубоко обдумать учение, если не практиковать его и не добиваться духовных сил, чтобы помочь себе в момент смерти» («Десять бесполезных вещей»), «С самого начала (своего духовного продвижения) нужно иметь настолько глубокое отвращение к непрерывному чередованию смертей и рождений, чтобы проявлялось постоянное желание спастись от этого, точно так же, как олень стремится избежать пленения. Следующее, что нужно помнить, это стойкость, настолько большая, чтобы не сожалеть о потерянной жизни (в поисках Просветленности), подобно упорству землепашца, который возделывает свои поля и не сожалеет о вспаханном, даже если он умрет утром». («Десять нужных вещей»).

Если же со всеми этими проблемами и сожалениями удается справиться, то последователь Будды спокойно и даже радостно ожидает разрешения своих усилий — погружения в Нирвану. В изречениях Дхаммапады можно встретить такие строки:

«Чьи чувства в покое, как кони, укрощенные возничим, кто сбросил с себя гордость, преодолел всякую нечистоту, тому, столь совершенному, завидуют сами боги.

В высокой радости, без вражды живем мы в мире вражды; среди охваченных враждою людей пребываем мы без вражды.

В высокой радости живем мы, здоровые среди больных; среди больных людей пребываем мы без болезни.

В высокой радости живем мы без стремлений, среди стремящихся. Среди стремящихся людей пребываем мы без стремлений.

В высокой радости живем мы, ничего не имея. Веселие наше — пища, как у лучезарных богов.

Монах, живущий в пустой келье, душа которого полна мира, вкушает сверхчеловеческое блаженство, созерцая истину целиком и вполне».

Объясняя, как человек может освободиться от страданий, Будда формулирует знаменитый «узел причинности»:

«Из незнания возникают формы (санкара); из форм возникает распознавание (винпана); из распознавания возникают имя и телесность; из имени и телесности возникают шесть областей (области шести чувств) и их объекты (к пяти известным чувствам индусы прибавляют и мышление — мано); из шести областей возникает соприкосновение между чувствами и их объектами; из соприкосновения возникают ощущения; из ощущений возникает жажда; из жажды возникает выбор (существования: упадана); из выбора возникает создание; из создания возникает рождение; из рождения возникают старость и смерть, страдание и жалоба, скорбь, печаль и отчаяние. Таково происхождение всего царства страдания.

Но когда прекратилось незнание среди полного уничтожения желания, то это влечет за собой уничтожение форм; уничтожением форм уничтожается распознавание; уничтожением распознавания уничтожаются имя и телесность; уничтожением имени и телесности уничтожаются шесть областей; уничтожением шести областей уничтожается соприкосновение (между чувствами и их объектами); уничтожением соприкосновения уничтожается ощущение; уничтожением ощущения уничтожается жажда; уничтожением жажды уничтожается выбор (существования); уничтожением выбора уничтожается создание; уничтожением создания уничтожается рождение; уничтожением рождения уничтожаются старость и смерть, страдание и жалоба, скорбь, печаль и отчаяние. Таково прекращение всего царства страдания».

Что это такое? Указание на естественный космический закон или на психотехническую процедуру, несколько напоминающую движение инженерной мысли? Не так ли рассуждали первые инженеры: явление А по своей природе вызывает явление Б, которое, в свою очередь, вызывает явления В, Г и т. д., если теперь искусственно (технически) вызвать явление А, то автоматически сработает вся цепь зависимых природных явлений — Б, В, Г, Д и т. д. В данном случае первое звено — это незнание, достаточно его прекратить, как вся цепь начнет рушиться и мир страданий исчезнет, как дурной сон. Но вот вопрос, каким образом можно выйти из под действия мирового космического закона перерождения, вырваться из мира страданий, имеющего естественный характер? Заострим этот вопрос, перенеся его на христианскую почву. Реализация «узла причинности» эквивалентна утверждению, что человека можно вывести из-под власти Бога и Природы, которую Бог сотворил, и что для этого нужно постигнуть некую мудрость. В христианском сознании такая постановка вопроса — абсурд.

Даже сатана реализует не более как возможность, предусмотренную Богом, к тому же по происхождению он Ангел, т. е. сотворен Богом. Ни один волос, как известно, не может упасть с головы человека без воли Божией. Будда же, с одной стороны, утверждает причинную, естественную взаимосвязь явлений, с другой — настаивает на возможности вырвать человека из нее. Куда, в какое-то другое бытие? Но разве оно не одно? В христианском умозрении бытие едино — это и есть Бог, а в буддийском? Однако прежде чем ответить на эти вопросы, рассмотрим более подробно сам «узел причинности». В нем действительно есть звено («из распознавания возникают имя и телесность»), которое эквивалентно идее перевоплощения душ и закону Кармы. Распознавание, имя и телесность можно уподобить духовным, семиотическим и биологическим условиям, необходимым, чтобы жизнь и дела от одного человека перешли к другому. Объясняя своему любимому ученику Ананде формулу причинности, Будда, в частности, говорит:

«Если бы распознавание, Ананда, не спускалось в тело матери, образовались ли бы имя и телесность в теле матери?» — «Нет, господин». — «И если бы распознавание, Ананда, спустившись в тело матери, снова покинуло свое место, участвовали ли бы имя и телесность в рождении к этой жизни?» — «Нет, господин». — «И если бы распознавание, Ананда, мальчика или девочки, когда они еще малы, потерялось бы снова, достигли ли бы тогда имя и телесность роста, преуспевания, удачи?» — «Нет, господин».

«… Если бы, Анаида, распознавание не нашло в имени и телесности места своей опоры, обнаружились бы тогда в результате этого рождение, старость и смерть, происхождение страдания и развитие?» — «Этого не было бы, господин». — «Поэтому, Аманда, это причина, это основание, это происхождение, это базис распознавания: имя и телесность». («Таким образом, основание, на котором покоится всякая нарицаемость и всякое существование существ, их рождение, смерть и возрождение, вкратце обозначается как «имя и телесность совместно с распознаванием»).

И когда Будду спросили, откуда берется телесность, он ответил:

«Это, ученики, не ваше тело и не тело других: здесь должно видеть дело прошлого, воплощенное при посредстве формы, осуществленное, ставшее ощутимым при посредстве воли… Мое дело есть мое достояние, мое дело есть мое наследие, мое дело — тело матери. Мое дело есть род, к которому я принадлежу; мое дело есть мое прибежище. Как деревья различны, смотря но различию семени, так характер и судьба людей различны, смотря по различию дел, которых последствия они пожинают…

… Не быстро, как молоко скисает, приносит свои плоды злое дело, которое совершено. Оно следует за глупцом, пылая как огонь, скрытый под золою. Долго отсутствовавшего путешественника, когда он возвращается в добром здравии из далеких стран, радостно встречают родственники, друзья и знакомые. Так и того, кто делал доброе, когда он переходит из этого мира в тот, встречают его добрые дела, как родственники возвратившегося друга».

Итак, законы перевоплощения и Кармы впечатаны в формулу причинности, и Будда говорит, что перевоплощения и страдания, им сопутствующие, вечны и им подвластны даже Боги. Как же тогда человек может вырваться из оков этого неумолимого космического закона? Будда отвечает вроде бы даже наивно: надо, чтобы «прекратилось незнание среди полного уничтожения желания». Оказывается, магический кристалл и ключ к искуплению — это знание вкупе с прекращением желания. Но какое знание? То, которое, во-первых, разрушает видимость, обман и, во-вторых, сообщает четыре священные истины о страдании, провозглашенные Буддой. В тексте «Совершенство знания», который почитается как святыня, Будда говорит одному из своих учеников Сарипутре: «Вещи существуют, Сарипутра, только так, что они не существуют. И так как они не существуют, называют их avidya («незнание»), то есть несуществующим или незнанием. Этого твердо держатся обыкновенные и невежественные, неосведомленные в этом люди. Они представляют себе существующими все вещи, из которых в действительности ни одна не существует… Природа обмана есть то, что делает существа тем, чем они являются. Она подобна… искусному волшебнику или ученику волшебника, который на перекрестке, где сходятся четыре большие улицы, показывает толпу людей и, показав их, заставляет их снова исчезнуть».

«Страдания не признать, друг, — разъясняет уже другим ученикам Сарипутра, — происхождения страдания не признать, прекращения страдания не признать, пути к прекращению страдания не признать: вот что, друг, называется незнанием». «Не видя четырех священных истин гак, каковы они сушь, блуждал я по далекой дороге от одного рождения к другому. Теперь я увидел их; уничтожена проводница зарождения. Разрушен корень страдания; отныне нет возрождения».

Не наивно ли это, скажет религиозный человек: только Бог может нарушить космические законы. Да, подтвердит атеист, космические законы не может нарушить никто. Никакое знание, никакая мудрость, скажут они в согласии, не в силах вырвать человека из сансары и страданий, обусловленных космическими законами. В ответ на это Будда мог бы сказать им: «Непросвещенные, разве вы не знаете, что существует не одно бытие, а по меньшей мере четыре: обусловленное чистой формой (творением), нечистой формой, индифферентной формой и знанием, когда прекращается страдание».

«Если подверженное незнанию существо, — указывает Будда, — образует в себе форму, направленную на чистое, его распознавание достигает чистого бытия. Если оно образует в себе форму, направленную на нечистое, его распознавание достигает нечистою бытия. Если оно образует в себе форму, направленную на индифферентное, его распознавание достигает индифферентного бытия. Но если монах покинул незнание и достиг знания, он благодаря своему освобождению от незнания и приобретению знания не образует ни формы, направленной на чистое, ни на нечистое, ни на индифферентное; уничтожено для пего возрождение, достигнут святой подвиг, исполнен долг; не возвратится он к этому миру; это чувствует он».

«Разве вы не знаете, — мог бы продолжить Будда, — что Просвещенный творит бытие, что Знание творит бытие». И он был бы прав, поскольку воспроизводил традицию Брахмана-Атмана, слово и знание которого творит бытие. Вспомним древние изречения: «Атман есть все… Атман есть весь этот мир… Брама есть право… Брама есть опора этой вселенной… Брама есть слово, истина во слове есть Брама».

Уяснение знания и отказ от желаний — дело очень непростое. На пути к искуплению стоят как собственная природа человека, для которого «желания желанны», так и злой бог Мара, искушающий путника, сбивающий его с правильного пути. «Также, ученики, — говорил Будда, — подстерегает вас Мара Злой всегда и постоянно и думает: «Я войду в них через двери их глаз или я войду в них через двери их ушей, или их носов, их языков, их тел, их мыслей». Поэтому, ученики, охраняйте двери ваших чувств. Тогда Мара Злой оставит их и удалится от вас, потому что не найдет к вам входа, как шакал должен был удалиться от черепахи».

Чтобы преодолеть оба эти препятствия, Будда и его ученики обращаются за помощью к Йоге. Ольденберг точно описывает суть этой техники, используемой в буддизме.

«Предварительною, ведущею к победе ступенью считает буддизм постоянное упражнение в представляющих общее достояние всей индийской религиозной жизни упражнениях внутреннего погружения, в которых благочестивый человек отвращается от внешнего мира с его пестрым разнообразием форм, чтобы в тишине собственного «Я» вдали от скорби и радости предвоспринимать прекращение тленности. То, чем является для других религий молитва, представляет для буддизма благочестивое самопогружение:

Отчасти, очевидно, шла речь о простом упражнении в интенсивнейшей, свободной от патологических элементов концентрации представлений и чувствования. Уже выше мы коснулись погружения в настроение дружества по отношению ко всем существам, которое возбуждали в себе, неподвижно сидя в лесу, и которому приписывали магическую силу, укрощающую всякую злобу в людях и зверях. Другого рода погружение было погружение в «нечистоту»: чтобы проникнуться мыслью о тленности и нечистоте всякого телесного существования, помещались на кладбище и, оставаясь подолгу здесь, сосредотачивали внимание на трупах и скелетах в различных стадиях гниения и разложения, и думали при этом: «Поистине и мое тело имеет такую природу и стремится к этой цели; оно не свободно от этого».

Большее значение для духовной жизни учеников Будды, чем подобного рода явления, имеют «четыре ступени самопогружения». Мы имеем право признать в них состояние экстаза, встречающегося нередко и на почве западной религиозной жизни. Но только организм индуса расположен к нему в гораздо большей степени, чем организм западного человека. Это — долго длящееся состояние отрешения от всего земного, во время которого чувствительность к внешним влияниям уничтожается или сводится к минимуму, а душа парит в небесном блаженстве. В тихой комнате, еще чаще — в лесу садились на землю «со скрещенными ногами, выпрямив тело, лицо окружив бодрственными помышлениями». Таким образом долгое время пребывали в совершенной неподвижности и освобождались по порядку от «похоти и злых раздражений», «обсуждения и взвешивания», «радостного возбуждения». Наконец, должно было прекращаться и дыхание, т. е. в действительности, разумеется, сводиться до степени неощущаемого. Тогда становился дух «собранным, просветленным, очищенным от грязи, освобожденным от всего пагубного, гибким и искусным, крепким и непоколебимым». Приходило радостное сознание восхищения из глубин горестного существования в светлые свободные сферы. В этом состоянии пробуждалось чувство прозорливого познания хода мирового процесса. Как христианская мечтательность в моменты экстаза раскрывала для себя тайны мироздания, так и здесь думали увидеть прошлое собственного «Я» в бесчисленных периодах переселения душ. Думали узнать о шествующих через вселенную существах — как они умирают и вновь возрождаются. Стремились проникать в чужие мысли. Этому состоянию самопогружения приписывалось также обладание чудесными силами, способностью исчезать и появляться вновь, способностью раздроблять собственное «Я».

В качестве предварительного средства «овладения» ступенями самопожертвования использовались другие духовные упражнения, которые можно было бы назвать самовнушением. В уединенном, свободном от всяких внешних помех месте устраивали круглую однотонно окрашенную (лучше всего в красный цвет) поверхность. Вместо нее могли быть применены также водная поверхность, огненный круг (например, костер, рассматриваемый сквозь круглое отверстие) и т. д. (исключительно одаренные индивидуумы не нуждаются в такой подготовке; вместо окрашенного круга для них было достаточно обыкновенного пахотного поля). Организованный таким образом объект рассматривали до тех пор, пока не начинали видеть его одинаково ясно как открытыми, так и закрытыми глазами. Когда «самопогружающийся» овладевал техникой «внутреннего рефлекса», он покидал созерцаемый объект и уходил в свою келью продолжать там свое созерцание. Место первоначального рефлекса, передававшего объект со всеми его случайными несовершенствами, занимал затем «последовательный рефлекс», сравниваемый с впечатлениями от гладкой раковины или зеркала, лунного диска, проступающего сквозь тучи, или белой птицы, которые выделяются на фоне темной облачной ночи, однако кажутся бесцветными и бесформенными. В этом состоянии, которое считалось доступным лишь немногим, дух чувствовал себя освобожденным от всех стеснений и способным воспарить в высшие сферы самопогружения.

Другая форма созерцания исходила от чисто рассудочного, постепенного отвлечения от множественности явлений, чтобы затем превратиться в свободное от реального мира неподвижное созерцание все более и более лишенных всякого конкретного содержания абстракций.

Будда обращается к ученику:

«Подобно тому, как этот дом Мигараматы лишен слонов и рогатого скота, жеребцов и кобыл, лишен серебра и золота, лишен толпы мужей и жен, и не пуст только в одном отношении, а именно, не лишен монахов, так же, Ананда, отвлекается монах от представления «человек» и мыслит исключительно о представлении «лес»…»,

Далее монах видит, что в его представлениях наступила пустота по отношению к представлению «деревня» и пустота наступила по отношению к представлению «человек»; не наступило пустоты только по отношению к представлению «лес». Затем отвлекается он и от представления «лес», так что достигает представления «земля» с опущением всего разнообразия земной поверхности.

Затем дух поднимается подобным же образом далее к представлениям «пространственная бесконечность», «умственная бесконечность», «ничто не существует» и т. д., шаг за шагом приближаясь к искуплению. В конце этой лестницы ставится обыкновенно состояние «прекращения представления и ощущения», описываемое как напоминающее смерть оцепенение, очевидно, каталептической природы.

Монаха, который, сидя у подножия дерева, погрузился в подобное состояние, видят пастухи и землепашцы; они говорят: «Замечательно! странно! Этот монах умер сидя; сожжем его тело». Они покрывают его соломой, дровами, навозом и зажигают огонь. Но он, когда наступает следующее утро, целым и невредимым просыпается от самопогружения».

Внешне техника Йоги вроде бы не связана с учением Будды. Но если внимательно присмотреться к тем состояниям, которые достигаются с ее помощью, то нетрудно заметить, что эта техника является просто необходимым звеном учения. Действительно, с помощью Йоги Будда и его ученики получили возможность, во-первых, освобождать свою душу (психику) от всех земных желаний (через прямое вытеснение, угнетение соответствующих психических структур или их переосмысление) и, во-вторых, настраивать (программировать) себя на состояния, отвечающие тем реальностям, которые вели в Нирвану. Здесь можно даже говорить о своеобразной «психотехнической системе». Так, одни ее приемы (концентрация представлений и чувствований, замещение визуальных видов внутренними визуальными образами, отвлечение от возбуждающих и отвлекающих чувств и мыслей) служили выработке особых способностей, позволяющих актуализировать и даже визуализировать внутренние представления и реальности. Другие приемы (например, погружение в «нечистоту» и освобождение по порядку от «мешающих» элементов душевной жизни) помогали переосмыслить и свернуть (уничтожить в себе) все психические потребности и реальности, вызывающие земные желания, удерживающие человека в обычной жизни. Третьи приемы (вызывание специальных представлений и состояний — просветления, чистоты, собранности, пространственной и умственной бесконечности, несуществования и другие) позволяли развить и укрепить как раз те стороны души и реальности сознания, которые удовлетворяли учению.

Общая логика психотехнической системы Йоги определяла следующую стратегию: развитие способностей актуализации внутренних реальностей и представлений, свертывание тех реальностей и представлений, которые не отвечали учению, развитие и совершенствование других реальностей и представлений, отвечающих учению, и, наконец, актуализация и визуализация этих реальностей и представлений. Поскольку цель всей подготовки — достижение Нирваны, можно предположить, что в конце успешной подготовки (которую, подчеркнем, достигали лишь немногие одаренные индивиды) у человека оказывались размонтированными (подавленными) все реальности, кроме одной. Эта реальность наиболее адекватно соответствует идее чистого Атмана, т. е. в ней переживаются (а к этому времени развиты и соответствующие способности) состояния несуществования, покоя, полной свободы, пустоты. Внешне же переживание этой реальности никак не фиксируется, и со стороны Нирвана выглядит как смерть. Во всяком случае для обычной жизни человек, достигший Нирваны, как бы умирает. Тем самым действительно реализуется идея Будды — еще при жизни человек уходит от страданий, впрочем, как и от жизни в обычном ее понимании. Таким образом, учение Будды — это не только умозрение, доктрина, но и практика жизни, образ жизни, помогающий оспособить, оестествить, натурализовать это умозрение и доктрину в душе и теле человека. Следовательно, достигается и сам идеал — искупление, поскольку он не только понимается и принимается умом, но и переживается, про-живается как высшая реальность всей жизнью и чувствами.

Ольденберг верно отмечает, что «буддизм повелевает не столько любить своего врага, сколько не ненавидеть его». Если Христос завещал людям любовь и сострадание («любите друг друга»), то Будда — честность. В конце своей жизни он говорил:

«Эго честность. Это самопогружение. Это мудрость. Проникнутое честностью самопогружение плодоносно и победоносно; проникнутая мудростью душа вполне и совершенно освобождается от всякой скверны, от скверны желания, от скверны возникновения, от скверны суеверия, от нечистоты незнания… Как рука моет руку, а нога ногу, так и мудрость очищается честностью, а честность мудростью. Где честность, гам мудрость; где мудрость, гам честность. И мудрость честного, честность мудрого имеют в мире высшую цену сравнительно со всякой честностью и всякой мудростью».

Нравственное поведение буддиста как бы ограничено двумя принципами: убеждением, что нечестные, недобрые поступки неизбежно влекут за собой по закону Кармы страдания в этой и следующей жизни, и нежеланием отдаться во власть такому сильному желанию, как любовь к другим. В Дхаммападе читаем:

«Кто говорит или действует с нечистыми мыслями, за тем следует страдание, как колесо за ногою запряженного животного. Кто говорит или действует с чистыми мыслями, за тем следует радость, как тень, никогда не отступающая от него…

Он бранил меня, он бил меня, он угнетал меня, он ограбил меня, — таким мыслям не предаются люди, у которых утихла вражда. Ибо враждою никогда не умиротворяется вражда; незлобием умиротворяется она; таков исконный порядок».

Будда же говорил:

«Все скорби и жалобы, все страдания в мире какого бы то ни было рода происходят благодаря тому, что любо человеку; где нет любви — и они не возникают. Поэтому радостны и свободны от скорби люди, которые ничего в мире не любят. Поэтому тот, кто стремится туда, где нет ни скорби, ни печали, не должен ничего любить в мире».

Как ни жестко звучит эта мысль, она вполне в духе учения Будды. Это учение в определенном смысле противоположно христианскому. И не только потому, что в одном случае Бог — это идеал жизни, а сама жизнь не только не отвергается, но мыслится вечной и божественной. Но и потому, что учение Христа взывает к Соборному, родовому началу, к Любви, связующей всех людей, все народы. Бог в этом смысле есть не что иное, как всеобщая, жизненная и человеческая общность всех людей, всеобщая зависимость жизни людей друг от друга и от природы.

Учение Будды, напротив, провозглашает индивидуальный, личный путь спасения. Будда, а вслед за ним и все остальные, достигшие Нирваны (их тоже стали звать Буддами), говорят:

«Всепокоритель, всеведущий — я, не запятнанный всем тем, что существует. Все покинул я, без желания живу я, искупленный. Благодаря собственной силе своей овладел я познанием, кого я назову своим наставником? У меня нет учителя, никто не сравнится со мною. В мире со всеми его небесами нет никого, кто бы равен был мне. Я — святыня мира; я — высочайший наставник. Только я один — совершенный Будда; погасло во мне пламя; я достиг Нирваны».

По этому учению жизнь людей определяется космическими законами, а не совокупным человеческим общежитием. Спасение — в познании этих законов и выборе (творении) тех форм бытия, которые свободны от страданий. Каждый человек на свой страх и риск, рассчитывая в основном на свои силы, решает улучшить свою судьбу, достигнуть искупления. Община монахов может лишь помочь на этом пути, отдельный ученик — лишь поделиться собственным опытом — не больше.

С позиций культурологии Бог — это первое осознание и утверждение Культуры, причем для определенного этапа развития человечества наиболее адекватное, понятное человеку. Буддийское учение, рассматриваемое с этой позиции, напротив, отрицание Культуры и утверждение личности, отрицание человеческого общежития и утверждение природных, механических законов и форм бытия. Соответственно, стремление к Богу с культурологической точки зрения есть признание зависимости человеческой жизни и бытия от Культуры, т. е. человеческого общежития и природы, а стремление к Нирване — признание зависимости бытия отдельного человека от космических, природных законов. Думается, многое в различии западной и восточной мысли, западного и восточного эзотерического пути определяет именно отношение к Культуре. Христианская культура по сути является самоопределением жизни с помощью идеи Культуры (Бога), а индуистская (буддийская) культура — самоопределением жизни с помощью идей космоса и личности. Идея Культуры и самоопределение относительно нее по целому ряду исторических и культурных причин оказались чуждыми индуистскому умозрению.

ЭВОЛЮЦИОНИРУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК (учение Шри Ауробиндо)

Шри Ауробиндо Гхош — легендарная личность не только современной индийской культуры. Один из крупнейших общественных деятелей и мыслителей Индии, в молодости участвовавший в освободительном движении против английских колонизаторов, он был создателем оригинальной философской системы, основателем всемирно известного ашрама (йогической общины) в Пондишери. Однако Шри Ауробиндо не святой и тем более не бог. Он — наш современник (умер в 1950 г.), всесторонне образованный человек, знаток индийской и европейской философии, литературы и языков (английского, латыни, древнегреческого, санскрита, марати, гуджарати, бенгали и др.). При всем этом Шри Ауробиндо после сорока лет всецело отдается практике йоги, достигая высших состояний сознания и духа. После пятидесяти лет он почти полностью «уходит в себя», переживает необычные реальности, на практике реализуя тот идеал, который наметил в своем учении.

Шри Ауробиндо, несомненно, эзотерическая личность: об этом свидетельствуют и его учение, и образ жизни. Одна из центральных идей этого учения состоит в том, что человек, каким его мы наблюдаем сейчас, — только «переходное существо» на пути к существу божественному, к сверхчеловеку и сверхуму, причем достигнуть этого состояния под силу лишь немногим.

«Если мы признаем, — пишет Шри Ауробиндо в «Божественной жизни», — что скромный смысл нашего рождения в Материи заключается в нашем духовном развитии на земле, если это в основе есть эволюция сознания, происходящая в природе, то нужно признать, что человек, каков он есть сейчас, не может быть пределом этой эволюции — он еще слишком несовершенное выражение Духа, его ум слишком ограничен в своих функциях и является только переходным выражением сознания, а сам человек — только переходным существом… Если предположить, что такое завершение эволюции предназначено и что человек должен стать посредником, то нужно заметить, что это будет относиться только к немногим, особо развитым людям, которые создадут новую расу люден и начнут движение к новой жизни. Как только это произойдет, остальное человечество отойдет от духовного стремления, так как это уже будет ненужным для замысла Природы, и останется в его нормальном состоянии покоя и неподвижности».

Итак, новая раса и движение к новой жизни. Что это за жизнь, в чем смысл? «Самая ранняя формула человеческой жизни, — отвечает Шри Ауробиндо, — обещает быть и ее последней: Бог, Свет, Свобода, Бессмертие», — и чуть ниже поясняет:

«Познать и овладеть собой, стать обожествленным существом, преодолев животное и эгоистическое сознание; превратить наш затемненный интеллект в полную сверхумственную иллюминацию; создать спокойствие и самосуществующее блаженство там, где существует только напряжение временных удовольствий, сопровождаемых физическими и эмоциональными страданиями; установить беспредельную свободу в мире, который (в настоящее время) представляется как серия механических необходимостей; открыть и реализовать бессмертную жизнь в теле, подлежащем смерти и постоянной мутации, — все это представляется нам как манифестация Бога в Материи и как цель природы в ее земной эволюции».

«Манифестация бога в Материи», «обожествленное существо» — что означают эти выражения? Вероятно, не то, что Бог создал человека, и не то, что имел в виду Достоевский, говоря о Христе как «вековечном идеале», но и не то, во что верили нагуа или древние индусы, а именно: что человек и Бог связаны законом «обмена жертвы». Нетрудно заметить, что Шри Ауробиндо пишет с большой буквы не только Бог и Дух, но и Природа и Материя. «Если верно, — замечает он, — что Дух заключен в Материи и что внешняя Природа скрывает Бога, то манифестация Его и реализация Его внутри себя и во внешнем мире являются высшими и самыми законными целями жизни на земле» («Божественная жизнь»).

Но Природа для Шри Ауробиндо не инобытие, не творение Бога (как в христианстве), это или равноправный член с Богом, или даже первоначало, само бытие как высшая реальность. Природа и Бог, Материя и Дух, Жизнь и Сознание — эти сущности, с одной стороны, являются самостоятельными потенциями и реальностями, с другой — скрыты друг в друге, выявляют себя и дифференцируются в ходе эволюции. Пожалуй, только эволюция едина и объемлет все остальные сущности, возможно, лишь она — единственный актер на сцене бытия.

«Мы принимаем объяснение Веданты, что жизнь уже заключена в Материю, и ум — в жизнь, или в жизненные процессы, что в сущности Материя есть форма жизни, а жизнь — форма скрытого Сознания, иначе нет причины предполагать, что жизнь должна эволюционировать из Материн, а ум — из живой формы.

А тогда нег основания оспаривать следующий шаг эволюции и признать, что само умственное сознание может быть только формой, скрывающей высшее, сверх-умственное Сознание.

В таком случае непобедимое стремление человека к Богу, Свету, Блаженству, Свободе, Бессмертию занимает правильное место в эволюции, являясь повелительным импульсом Природы, ищущей возможности эволюционировать.

Этот импульс нам кажется таким же естественным и правильным, как импульс к жизни, уже заключенный в некоторых формах Материи, или же импульс к мышлению, заключенный в некоторых формах жизни. Он проявляется более или менее скрыто в разных формах Природы, в развитии необходимых органов и способностей»,

Шри Ауробиндо ссылается на учение Веданты, но за этим учением, как известно, стоит более древняя общеиндусская доктрина Брамы-Атмана.

Брама есть не просто Бог, но и Природа (Космос), а в качестве Атмана — и Сознание («Я»).

«Вечность-Божество, — пишет Шри Ауробиндо, — выражает себя как бытие, сознание, экстаз, мудрость, знание, любовь, красота и представляется нам как безличные универсальные силы…, но на самом деле Божество не есть безличное состояние или абстракция качеств, а существо одновременно абсолютное, универсальное и индивидуальное… нет противоречия в сосуществовании личного и безличного: они тождественны и сливаются друг с другом… В действительности индивидуум и космос — оба являются непосредственными и взаимно связанными выражениями единого трансцендентального существа» («Божественная жизнь»).

Однако все персоны Брамы-Атмана в Веданте и у Шри Ауробиндо «живут» иной жизнью, чем в древней религии брахманизма. Они включены в двойной процесс «инволюци-эволюции». В ходе инволюции Сознание и Дух добровольно воплощаются (самоограничивают себя, самоорганизуются) в разные уровни плотного космического Бессознательного: «сверх-умственный» уровень, «умственный», «чувственный», «эмоциональный», «физический» (материальный). В ходе эволюции (идущей одновременно с инволюцией как ее условие) Сознание и Дух постепенно выходят (выявляются) из космического Бессознательного (из материи, жизни, ума, сверх-ума), обретая качества и свободу, характерные для божественных сущностей.

Этот красивый и удивительный механизм (именно механизм) действует уже не как Бог, а как естественный закон, наподобие того, как и Бог и Мир были одинаково подвластны закону «обмена жертвы». Обращает на себя внимание еще одно обстоятельство: цель эволюции всегда уже задана — это полное раскрытие (выход, обнаружение) Сознания и Духа, т. е. состояния, с которого начинается процесс инволюции. Поэтому только кажется, что космическое время течет, что в развитии духовности есть прогресс, на самом деле есть лишь Вечность, стоячая волна «инволюции-эволюции». В христианстве цель — встреча с Богом, приход, возвращение к Нему и вечная жизнь с Ним — задана абсолютно: состояние Мира и Человека связаны с этой целью прямой линией, движение по этой прямой необратимо, каждый шаг или приближает Мир и Человека к Богу, или отдаляет от Него. У Шри Ауробиндо, однако, любой шаг к раскрытию Сознания и Духа есть одновременно шаг к ограничению Сознания и Духа в более плотных уровнях Бессознательного. Космическое время в связи с этим течет лишь с точки зрения ограниченного наблюдателя (в данном случае эволюционирующего человека), а с точки же зрения мудреца, прозревающего Истину, время лишь пульсирует. Что скрывается за этой умозрительной конструкцией кроме действия того же закона «аналогии», позволившего усмотреть сходство между процессами эволюции и инволюции (которые, однако, разворачиваются в противоположных направлениях)?

Эволюция Природы на земле идет, по мнению Шри Ауробиндо, несколькими потоками или способами. Один поток есть космический процесс подсознательного и автоматического изменения, в ходе которого происходит физическая и психическая эволюция жизни и возникает живой организм. Второй поток — это изменение и эволюция Духа, Сознания. Второй поток опирается на первый (являющийся его условием), но до определенной точки перелома, в которой он резко и существенно меняет ход первого. Если инструментом первого потока является обычная космическая эволюция жизни, то инструментов второго потока по меньшей мере три — космическая эволюция жизни, перевоплощение индивидуальной души, которую Шри Ауробиндо называет «психическим существом» (тело, чувства и ум исчезают, растворяются в момент смерти или вскоре после нее; психическое же существо бессмертно, и оно переходит из одной жизни в другую, аккумулируя сущность каждого жизненного опыта), и механизм самосознания, осознания Духа. Используя эволюцию жизни, Природа изменяется постепенно и плавно; перевоплощение позволяет изменяться квантами и быстро продвигаться вперед к сознательному и сверхумному состоянию; самосознание в корне меняет весь процесс изменения, придает ему другое качество и направление.

«Земная эволюция Природы от Материи к Уму и дальше к высшей сфере, — пишет Шри Ауробиндо в «Божественной жизни», — проходит через двойной процесс: прежде всего через внешнюю физическую эволюцию с процессом рождения, в котором эволюционирующая форма тела включает в себя свою собственную силу сознания, беспрерывно поддерживаемую наследственностью. Одновременно развивается невидимый (скрытый) процесс эволюции Духа посредством перерождения в высшие формы и высшее сознание. Первый процесс сам по себе обозначает только космическую эволюцию, так как индивидуум является быстро погибающим инструментом…

Перевоплощение — необходимое условие эволюции личности на земле. Каждая стадия космической манифестации, каждая форма заключает в себе Дух, является средством для индивидуальной души или для психического существа обнаружить скрытое в ней Сознание.

Каждая жизнь, таким образом, является шагом вперед к победе над материей, благодаря движению вперед Сознания, которое в конце концов сделает самую Материю средством для полной манифестации Духа…

До появления развитого, мыслящего Ума эволюция выполнялась не посредством сознательного устремления волевым исканием сознательного существа, а подсознательным или надсознательным и автоматическим действием природы.

Эго было потому, что эволюция началась в Бессознательном и скрытое сознание еще не достаточно выделилось для того, чтобы действовать посредством воли самосознательного индивидуума.

Однако в человеке необходимая перемена была сделана им самим — он был пробужден, в нем пробудилось самосознание. Ум стал тяготеть к дальнейшему развитию, к высшему познанию, к расширению и углублению внешней и внутренней жизни, к развитию прирожденных способностей.

В предыдущих стадиях эволюции первые и главные заботы и усилия Природы были направлены на перемену физической организации потому, что только таким образом могла произойти перемена в сознании. Это было необходимо из-за недостаточности силы существующего Сознания, производящего перемену в теле.

Но в человеке обратное движение возможно и даже неизбежно. Эволюция может быть выполнена только посредством человеческого Сознания и его трансмутации, а не посредством нового телесного организма.

В сущности, перемена в Сознании всегда была главным фактором, и эволюция всегда имела духовное значение, тогда как физическая перемена была только ее средством.

Это соотношение духовных и физических сил было скрыто благодаря ненормальному балансу этих сил: внешнее Бессознательное перевешивало и затемняло духовный элемент.

Но как только равновесие было восстановлено, изменение тела уже не должно было предшествовать изменению Сознания.

Теперь мутация Сознания сама произведет нужную мутацию тела».

Читая эти высказывания, невольно вспоминаешь по меньшей мере три группы идей. Во-первых, эволюционные теории, начиная от Декарта и далее к Дарвину. Во-вторых, учения Фихте, Шеллинга и Гегеля (особенно в тех частях, где речь идет о взаимоотношениях Духа и Сознания с естественными процессами и более низкими уровнями организации жизни, а также о роли рефлексии и осознания, в корне меняющих весь процесс развития). И наконец, в-третьих, круг идей об Атмане как вечном начале и сущности индивидуальной и космической жизни. Собственно говоря, сознание в учении Фихте, или интеллигенция[1] — Шеллинга, или абсолютный Дух — Гегеля, с точки зрения индуистского умозрения, вполне могут быть уподоблены (по «закону аналогии») Атману.

Действительно, все это — феномены духа, субъективности, их сущность, квинтэссенция, поэтому, например, в учениях немецких философов на определенном этапе вполне логично соотносится с «Я», человеком. В учении же об Атмане представление о «Я» — исходная предпосылка. Подобно тому как фихтеанское сознание, интеллигенция Шеллинга и абсолютный Дух Гегеля суть живые, саморазвертывающиеся и саморазвивающиеся сущности, Атман — начало живое и также самоусложняющееся (хотя бы за счет аккумуляции прожитых жизней в процессе перевоплощения). Существенно сходство и других моментов, например, роли рефлексии и осознания. Известно, что в немецкой классической философии рефлексия — основной механизм самодвижения и смены стадий самопознания. Атману же как субъективному, сознательному началу свойства рефлексии и осознания должны быть присущи в высшей степени.

Однако цели самодвижения и развертывания Духа и Сознания в учениях Фихте, Шеллинга и Гегеля отличаются от той, которую провозглашает Шри Ауробиндо. В первом случае эти цели задаются, с одной стороны, необходимостью философски дедуцировать (осмыслить) весь корпус понятий и представлений научно ориентированного европейского мышления конца XVIII — начала XIX столетия; с другой — идеей полного выявления и обнаружения в природе феноменов и ноуменов духовности и сознательности (что методологически может быть расценено как самообоснование самой философии). Во втором случае замысел, вероятно, был другой. Шри Ауробиндо, как известно, хотел восстановить древнюю индуистскую традицию умозрения; в «Карма Йогин» он пишет: «Мы должны вернуться и искать источник жизни и силы внутри нас самих. Мы должны познать наше прошлое, чтобы применить его к нашему будущему». Для него идеал жизни задается представлением о Браме-Атмане, поэтому и цель эволюции он видит в ином. А именно: целью духовного и сознательного самодвижения, считает Шри Ауробиндо, является приход человека в состояние, которое мы выше назвали Чистым Атманом, в состояние чистой обожествленности, однако не трансцендентальным путем (через смерть или психотехнику йоги), а эволюционным. В этом, вероятно, вся суть и новизна доктрины Шри Ауробиндо. До него приход к Атману-Браме мыслился как прямой трансцендентальный акт и контакт (подобно тому как в христианстве во время Страшного Суда мертвые восстанут из гробов и предстанут перед очами Господа, причем уже нельзя будет усомниться, кто перед тобой, «ибо как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого» («Евангелие от Матфея»).

Шри Ауробиндо, вероятно, под влиянием европейской философии природы и эволюционных теорий разрабатывает доктрину, по которой приход к Чистому Атману-Браме, мыслимому как идеал и реальность одновременно, совершается в ходе эволюции Природы. При этом Атман (его Шри Ауробиндо называет «Пуруша»), скрывавшийся вначале на заднем плане личности, за ее «эго» и физической природой (Пракрита), постепенно выходит на первый план, овладевает событиями и навязывает Пракрита новую форму жизни.

«Однако, — пишет Шри Ауробиндо, — есть еще другой, невидимый фактор — перевоплощение, прогресс Души, совершаемые поднятием с одной ступени на другую, к высшим стадиям бытия телесного и умственного. В этом движении психическое существо еще завуалировано, скрыто (умом, жизнью и телом), даже в человеке — сознательном, умственном существе, оно еще не в состоянии проявиться полностью, так как еще не может выйти на первый план и стать мастером своей Природы; таким образом, на время Пуруша принуждена подчиниться господству Пракриги.

Однако в человеке психическая часть личности развивается гораздо быстрее, чем в низшем строении. Приходит время, когда душа приближается открыто к выходу и становится мастером своей инструментации в Природе.

Эго обозначает, что скрытый внутри Дух, добрый гений, Божество, собирается появиться, и когда оно выйдет, не подлежит сомнению, что оно потребует более духовной жизни, как уже произошло на умственном уровне, под влиянием внутреннего психического существа»,

Приход человека к состоянию Чистого Атмана, превращение его в основную реальность жизни и есть, по мнению Шри Ауробиндо, цель эволюции.

«Поддерживать жизнь — это наша первая обязанность и занятие, но только отправная точка, гак как поддержка несовершенной жизни, полной страдания, не может быть достаточной целью нашего существования… Познать свою душу и отождествиться с ней — должно стать основой нашего настоящего бытия…

Чтобы достигнуть такого полного преобразования, сознание должно переместить свой центр и свою неподвижную и динамическую позицию с поверхности в свое внутреннее существо.

Мы находим основы нашей мысли, чувств и действий только внутри себя.

Оставаться на поверхности и только получать указания от внутреннего существа и следовать ему еще недостаточно для полного преображения природы. Необходимо перестать быть внешним и стать внутренним, Пурушей…».

Здесь может возникнуть закономерный вопрос: а не приписываем ли мы представлениям Шри Ауробиндо иной смысл, ведь в его работах говорится о Пуруше, Душе, Психическом существе, а не о Чистом Атмане? Думается, что нет. И это подтверждает его рассуждение о душе (может быть, в другой терминологии), которая, с одной стороны, поддерживает индивидуальную жизнь и ее «части» (ум, эмоции, ощущения, желания), управляет ими, а с другой — независима, отделена от них, вечна и бесконечна. Интересно, что это рассуждение напоминает как определения Брамы («не это, не это»), так и поучения Будды, утверждавшего, что «Я» не совпадает ни с одной из «частей» человека. Шри Ауробиндо в «Божественной жизни» пишет:

«Наши мысли и воля способны отделиться от ощущений, импульсов, желаний, эмоций и сделаться независимыми от них, наблюдая их или контролируя их, санкционируя или отменяя их действия… Вначале Дута человека не является также чем-то совсем отделенным от Ума и умственной жизни; ее действия уже включены в умственные процессы, и нам они представляются, как умственные и эмоциональные движения. Умственный человек не сознает, что сто Душа находится позади Ума и жизненных и телесных процессов и что в действительности она отделяется от них и может наблюдать и контролировать их действия и развитие.

На самом деле это как раз то, что может и должно произойти по мере развития внутренней эволюции. Это как раз и есть замедленный на долгое время, но неизбежный шаг в нашей эволюционной судьбе…

Возможен решительный выход, когда человек отделяет себя от мысли и видит себя во внутренней тишине как Дух; или же отделяет себя от жизненных движений, желаний, сенсаций, импульсов, сознает себя как Дух, поддерживающий жизнь; или же отделяет себя от тела и сознает как Дух, воплощенный в Материю.

Таким образом, человек открывает себя как сознательное существо, как Пуруша, — утонченное «Я», поддерживающее плоть.

Многие принимают это как достаточное открытие настоящего «Я», и до известной степени они правы… Однако самооткрытие может идти дальше и даже может освободиться от всякой формы или действия Природы.

Когда внутри нас возникает полная тишина и полное спокойствие, уже больше не зависящее от поверхностных движений, тогда мы можем осознать нашу духовную сущность; наше существо превышает тогда даже индивидуальную Душу, оно распространяется в космос, превосходит все природные формы и действия и восходит в безграничную трансцендентальность.

Такое освобождение нашей духовной части и составляет решительную стадию в духовной эволюции Природы».

Представление об эволюции, которое развивает Шри Ауробиндо, в определенном отношении может быть противопоставлено представлению о развитии (генезису). Что характерно для понятия эволюции? Во-первых, идея Природы, ведь эволюционируют, как правило, именно природные образования — космос, органический и растительный мир, живые существа (виды). Во-вторых, для эволюции важна идея трансформации, перестройки того целого, которое эволюционирует. Например, в теории эволюции видов принимается, что одни органы организма развиваются, а другие деградируют, что изменение одних «частей» организма влечет за собой перестройку других, что возникают новые уровни организации и иная субординация этих «частей». В-третьих, в качестве скрытой предпосылки представление об эволюции содержит идею реализации (раскрытия и выявления) тех возможностей и условий, которые уже заложены в природе эволюционирующего объекта. Виды эволюционируют в той мере, в какой исчерпываются и реализуются возможности, существующие в самом организме и в окружающей его среде.

Для понятия развития (генезиса) характерны иные признаки. Развивается не Природа, а Культура, или Дух, причем не путем выявления заложенных в них (или их окружении) возможностей и условий (это лишь один из моментов развития), а в ходе возникновения принципиально новых феноменов и структур и последующей кардинальной перестройки всего развивающего целого, т. е. путем образования нового целого. В этом смысле развитие есть не переорганизация и трансформация одного целого (как в случае эволюции), а создание ряда новых целых, связанных между собой в акте порождения и генетической преемственностью. Например, Культура не эволюционирует, а развивается на основе технических и интеллектуальных изобретений, открытия новых земель, природных материалов, освоения экологических ниш, взаимодействия и взаимовлияния разных культур, создания организаций и социальных институтов, выдвижения и реализации разных моделей и идеалов (строительство, войны, развитие хозяйства и т. п.). Любой из этих в каком-то смысле случайных факторов может дать неожиданный результат, принципиально изменить текущие процессы, повлиять на равновесие сил и процессов в Культуре. Каждый раз равновесие сил только частично является результатом предшествующей культуры, в основном же это уникальное сочетание и взаимодействие всех перечисленных факторов и условий, к которым добавляются принципиально новые, приходящие как бы со стороны.

С точки зрения выстроенной оппозиции (Эволюция — Развитие, Природа — Культура) можно пояснить также различие западной и восточной мысли и замысел Шри Ауробиндо. Дело в том, что для восточной мысли чужды как идея Развития, так и идея Культуры. Возможность установить аналогию всего со всем, а также отсутствие идей миростроительства (творения) и мироспасительства (обновления) не позволяют восточному сознанию осмыслить как феномен культуры, так и тесно связанный с ним процесс развития. Допускается не преобразование целого и создание на почве старого принципиально нового, а плавное или квантованное изменение одного целого — Природы или Космоса. При этом и духовные явления — Сознание, Дух, Душа — осмысляются и трактуются в той же системе умозрения: они только эволюционируют. Хотя Душа и может квантованно изменяться в эволюционном процессе «перерождения», но она остается все той же Душой. Хотя Дух и Сознание изменяются в ходе эволюции, но они неизменны в стоячей волне «эволюции — инволюции». («Для полной духовной трансформации необходимо постоянное восхождение от низшего сознания к высшему и постоянный спуск высшего сознания в низшую природу». — «Божественная жизнь»).

Ход размышления Шри Ауробиндо мог идти следующим образом. Чистый Атман — это и Природа и Дух одновременно, следовательно, они включены в эволюционный процесс. Но изменяется, собственно, не Чистый Атман (Божество, «Я»), а человек, его тело, органы, «части» (ощущения, эмоции, ум). Поэтому в эволюционном процессе должны перестраиваться тело, органы и «части» человека. Но в каком направлении? В направлении выявления, раскрытия Чистого Атмана, который до поры до времени пребывает в скрытом, связанном состоянии. («В этом эволюционном процессе психическое существо еще завуалировано, скрыто (умом, жизнью, телом); еще не может выйти на первый план и стать мастером своей Природы; таким образом, Пуруша на время принуждена подчиняться господству Пракрити».) Следовательно, перестройка тела, органов и «частей» человека должна идти под знаком обнаружения Души (Пуруши) и подчинения ей всех остальных компонентов человека (Пракрити). Вполне вероятно, что возникновению этого представления способствовало еще одно обстоятельство. Шри Ауробиндо был практикующим йогом, достигшим высших состояний сознания и «культуры» тела. В этих состояниях (соответствующих так называемым пограничным и экстремальным условиям) человек осваивает такие реальности, в которых все его органы и «части» работают совершенно иначе. Йог-мастер высокой квалификации ощущает себя человеком с иными, чем у обычных людей, возможностями (и часто их реально имеет), человеком новой расы, ушедшим далеко вперед по эволюционной лестнице. Подобные представления, вероятно, облегчили для Шри Ауробиндо формулирование его замысла «духовной эволюции человека». Налицо были два дополняющих друг друга момента: умозрительная идея эволюции человека в направлении к Чистому Атману (Божеству) и практика йоги, позволяющая претворить, реализовать эту идею в жизнь.

Итак, человек, а не Культура — агент эволюции; личность, а не общество — движущая сила истории. Этот взгляд Шри Ауробиндо вполне отвечает индуистской эзотерической традиции. В «Четках из Драгоценных Самоцветов» (раздел «Десять тяжелых ошибок») можно прочесть: «Для религиозного посвященного стараться переделывать других вместо переделывания себя — это тяжелая ошибка». Шри Ауробиндо вообще весьма низко оценивает общественное движение, считая его «подсознательным» и «темным». Основной толчок и стимул для развития общества, считает он, дают индивидуальные усилия и осознание.

«Массовое сознание, — пишет Шри Ауробиндо, — всегда менее развито, чем сознание более развитых личностей, и прогресс зависит от того, в какой мере общество готово принять влияние индивидуального сознания… Совершенное общество может существовать только благодаря совершенству его членов, индивидуумов, и это совершенство может быть достигнуто только сознательно каждым существом и открытием всеми духовного единства и единства всей жизни…

… Заблуждающееся человечество всегда мечтало об улучшении своего окружения посредством изменения государственного устройства и общества, но внешнее окружение может быть усовершенствовано только посредством внутреннего совершенствования индивидуума.

Наша внешняя жизнь отражает только то, что внутри нас, — нет способа, который смог бы спасти нас от закона нашего собственного существа…

… Совершенное общество не может быть создано людьми или состоять из людей, которые сами несовершенны».

Эта позиция весьма характерна для индуистского умозрения. Если для европейского ума человек развивается лишь в той мере, в какой это позволяет культура, исторический момент и обстоятельства, то в индуистском умозрении развитие общества нехотя следует за развитием (точнее, эволюцией) индивидуумов. В европейской культуре личность, забежавшая вперед в другую или будущую эпоху, или погибает, или объявляется свихнувшейся (другой вариант — гениальной). В восточной культуре забежавшая вперед личность — норма культурной жизни, имеющая многочисленных последователей и поклонников. Шри Ауробиндо считает, что именно такие забежавшие вперед личности и делают эволюцию, а остальные люди, общество, или вообще остаются в стороне от эволюционного потока, или их продвижение вперед крайне медленно. «Завоевания духа, — пишет он в «Божественной жизни», — выполняются в одной жизни или в нескольких жизнях, тогда как в обыкновенном сознании эволюция будет продвигаться нерешительно и медленно и займет столетия или даже тысячелетия».

Здесь, безусловно, сходятся в одной точке и идеи эзотеризма, и восточное умозрение, ставящее своей конечной целью не создание совершенного (идеального) общества, а спасение или искупление личности. Собственно говоря, Шри Ауробиндо дает альтернативное буддистскому решение вопроса: искупление состоит не в достижении личностью Нирваны, не в элиминировании бытия как такового, а в обожествлении личности. Способ движения тот же самый (восточный эзотеризм и техника йоги), а цель иная — достижение идеального бытия, Чистого Атмана, причем эволюционным путем. Лишь отдельные, сверхталантливые индивиды (люди новой расы), отдающие задаче искупления все свои силы в жизнь, смогут достигнуть желанной цели. Именно эти люди, образующие эзотерическое ядро нового человечества, смогут помочь и другим людям (если те захотят) достичь искупления и спасения. И лишь тогда автоматически установится (как побочный результат эволюции) совершенное общество, полностью свободное от эгоизма («первой и самой главной характеристикой этого общества будет освобождение от эгоизма»).

Если Будда отрицает всякую культуру (как источник страданий), Христос указывает на идеальную соборную культуру (царство Божие), то Шри Ауробиндо провозглашает «Культуру идеальной личности» (обожествленного, эволюционирующего человека). Люди в такой культуре (по терминологии Шри Ауробиндо — «гностические существа») согласуют свое поведение и действие не с обществом, в котором живут, а осознавшим себя, раскрывшимся Духом (Чистым Атманом).

«Духовный человек — это тот, который находит свою Душу, кто живет в ней, сознает ее и наслаждается ею; ему уже не нужно ничего внешнего для полноты жизни… Гностическая личность будет завершением духовного человека. Все его существо, все мысли, действия будут руководствоваться огромной универсальной силой Духа…» («Божественная жизнь»), Любовь и сострадание к другим людям явится побочным результатом искупления и становления гностического существа («Быть занятым добром всех существ, принимать радость и горе других, как свои собственные, — и есть признак освобождения и осуществления духовного человека»).

Как мы видим, Шри Ауробиндо мыслит весьма последовательно и строго (естественно, в рамках индуистского умозрения). В какой мере он прав, возможна ли эволюция, совершенствование личности вне культуры, без смены культур — вот в чем вопрос. И могут ли совершенные личности (которые, действительно, время от времени появляются в культуре) существенно влиять на других людей? Опыт европейской культуры заставляет ответить на последний вопрос отрицательно, но ведь европейская культура далеко не идеал, во всяком случае, для энтузиастов эзотерического движения, к какой бы школе они ни принадлежали.

Шри Ауробиндо считает, что одной из главных ценностей европейской культуры является разум. «Философия, науки и некоторые отрасли искусства, — пишет он, — результаты многолетней работы критического разума в человеке» («Человеческий цикл»). Эта точка зрения вполне оправдана в его системе; если Культура как развивающееся целое для восточной философии не существует, то движущей силой цивилизации приходится считать ее индивидуальный эквивалент — Разум или Ум, который, на первый взгляд, ответственен за поступки человека, управляет ими. Но, подчеркнем, только на первый взгляд. Исследования европейских философов показывают, что Разум и тем более Ум сами являются продуктами культуры, а поведение людей детерминируется не только разумными (умственными) началами, но и многими другими факторами (психическими, этическими, ситуативными и т. п.). Но это в европейской философии, а Шри Ауробиндо мыслит иначе. В том, что поступки человека рассматриваются как детерминированные разумом, он видит ограниченность европейского пути развития. С его точки зрения, разум не в состоянии разрешить основные проблемы, мучающие человека, поскольку упрощает их.

«Все затруднения разума в попытке управлять нашей жизнью, — пишет Шри Ауробиндо, — заключаются в том, что благодаря своей врожденной ограниченности он не в состоянии обращаться со сложностями жизни или ее интегральными действиями; он принужден разделять жизнь на части, делать более или менее искусственные классификации, строить системы с ограниченными и противоречивыми данными, которые должны быть постоянно видоизменяемы другими данными, для того чтобы не сделать выбора, который, в свою очередь, разрушится прорывом новых волн, еще не регулированных сил и возможностей» («Человеческий цикл»).

Более того, хотя благодаря разуму цивилизация продвинулась вперед, именно разум, по мнению Шри Ауробиндо, ответственен за те негативные последствия, от которых страдает современный человек.

«Современная наука, — пишет он, — преследуя свой безразличный и беспристрастный путь, сделала открытия, которые, с одной стороны, послужили практической гуманитарности, а с другой — создали чудовищные оружия эгоизма и взаимного истребления.

Разум сделал возможной чрезвычайно эффективную организацию, которая была использована отчасти для экономического и социального улучшения стран, но также и для агрессии, разрушения и кровопролития.

С одной стороны, разум сделал возможным рациональный актуализм, а с другой — оправдал безбожный эгоизм, витализм и вульгарное стремление к власти и успеху.

Он сплотил человечество и дал ему новую надежду, но в то же время обременил его чудовищным коммерческим духом, и нельзя сказать, как это часто утверждается, что это произошло благодаря разрыву с религией или же просто отсутствию идеализма» («Человеческий цикл»).

Аргументирует эту позицию Шри Ауробиндо, в частности, тем, что разум всегда является лишь слугой других сил, помогающим оправдать и обосновать их устремления и желания, которых, однако, сам не понимает.

«В сущности, разум всегда мог быть использован для оправдания какой угодно идеи, теории или социально-политической системы, личного идеала или коллективного действия, к которому человеческая воля имела склонность… когда он применяется к жизни и действию, он становится подвластным тому, что он (разум) изучает в настоящий момент; он и слуга, и советник сил в неясной и малопонятной борьбе, в которую он вмешивается… Разум достигает своего предела, и его функция заканчивается, когда он может сказать человеку: «Есть в мире и в человеке Душа, Дух, Бог, скрыто работающий, и все существующее есть его постепенное самооткрытие. Я его слуга, и моя задача — медленно открывать ваши глаза, снимать толстую оболочку с вашего зрения до тех нор, пока не останется только моя собственная светлая вуаль, отделяющая нас от Него. Устраните и эту вуаль, отождествите души с Божеством и вы познаете себя и откроете наивысший и самый сокровенный закон вашего существа, и сделаетесь владельцами или, но крайней мере, орудиями высшей воли, и тогда вы, наконец, постигнете истину и смысл человеческой и в то же время Божественной жизни»«(«Человеческий цикл»).

В утверждениях Шри Ауробиндо много верного, в частности, интересна мысль о детерминированности разума со стороны других сил или о невозможности существования общества на разумной, рациональной основе («Чисто рациональное общество вообще не может возникнуть, но если бы и могло, то жизнь стала бы бесплодной и окаменелой. Коренные силы человека внизу — иррациональны, а наверху — сверхрациональны». — «Человеческий цикл»). Однако в целом критика разума, которую вслед за буддистами проводит Шри Ауробиндо (позже мы встретим ее у Кришнамурти), исходит из оснований, малопонятных для западной культуры. Европейские мыслители никогда не принимали всерьез (или просто не знали) утверждение о том, что «Я» не совпадает с разумом (и другими «частями» человека — позиция Будды) или что поведение человека определяется только разумными соображениями. Напротив, они считали разум сущностно причастным к «Я», а поведение и сам разум определяли (часто не осознавая этого) через культурный контекст. Например, для Аристотеля разум или единое («Метафизика», книга двенадцатая) — это, с одной стороны, чистый ум (ум об уме: «… разум в силу причастности своей к предмету мысли мыслит самого себя… так что одно и то же есть разум и то, что мыслится им»), с другой стороны — это Божество, Бог (т. е. идеальное бытие: «И жизнь без сомнения присуща ему: ибо деятельность разума есть жизнь, а он есть именно деятельность: и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь»). Для Канта разум — трансцендентальное основание синтеза знаний (а следовательно, и божественная, и человеческая инстанция). Мысль же Шри Ауробиндо о невозможности общества на рациональной основе заслуживает пристального внимания. Надо признать, что многие проекты совершенного общества (если не большинство), начиная с «Государства» Платона, строятся именно на рациональной основе, рациональных идеях, разумных отношениях между людьми, рациональной организации хозяйства и т. п. Однако анализ реальных культур дает совершенно иную картину: рациональные и разумные отношения действуют только в сфере умозрения и в проектах. В живой культуре происходит взаимодействие разных сил и процессов, разных организаций и социальных институтов, идет борьба противоположных интересов, столкновение различных установок и ценностей, как рациональных, так и иррациональных, постоянно устанавливается равновесие сил и так же постоянно нарушается. Учитывая принципиальную неоднородность культуры (наличие в ней разных культур и разных культурных условий жизни), можно с большой долей уверенности утверждать, что совершенное общество на рациональной основе в ближайшем обозримом будущем (а может быть, даже и в более отдаленном), увы, невозможно. К сожалению (или к счастью), совершенное общество — не машина с заданными параметрами работы, его нельзя спроектировать и создать по проекту. Совершенное общество — это идея, замысел, причем, как выясняется, мало реализуемый в жизни; в мечтах же все уже давно существует и прекрасно живет.

Кризис разума, по убеждению Шри Ауробиндо, только одна из причин ускоренной эволюции на земле. Существует еще одна, так сказать, внутренняя: в наше время ускорение эволюции диктуется стремлением к гармонии, единству, целостности Природы и жизни. Когда противоречия достигают своего максимума, предела (а Шри Ауробиндо считает, что наше время именно такое), то одновременно становится неодолимым и стремление к гармонии. Вероятно, через этот диалектический процесс эволюция и осуществляет себя.

«Довольствоваться неразрешимым конфликтом возможно только для более практической и животной части человека, но невозможно для полностью пробужденного сознания… В сущности, вся Природа стремится к гармонии — Жизнь и Материя — в их Собственной сфере так же, как и Ум в устройстве своих восприятий. Чем больше кажущаяся дисгармония или несоразмерность, доходящая до полной противоречивости, тем сильнее побуждение к более совершенному порядку» («Божественная жизнь»),

Если эволюция ускоряется, поскольку «эволюционный кризис» углубляется, то, вероятно, Шри Ауробиндо должен быть настроен оптимистически в ожидании приближающегося обожествления человека. Но и в данном случае чувство реальности ему не изменяет: он отнюдь не охвачен энтузиазмом и не принимает буквально, как первые христиане, слова Спасителя: «Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как все сие будет» («Евангелие от Матфея»), Шри Ауробиндо Сдержан и осторожен, он видит трудности, и немалые, на пути эволюционного процесса, но он уверен, что никакой другой исход невозможен.

«… При первом взгляде на это требование радикальной перемены человеческой природы может показаться, что все надежды человечества откладываются на отдаленное будущее, так как превышение нашей нормальной природы — умственной, чувствительной и физической — может показаться слишком трудным предприятием и в настоящее время для человека совсем невозможным.

Если даже это и был! бы так, все же другой возможности преобразования жизни не существует…

Что необходимо в настоящее время — это поворот среди немногих или многих в человеческом роде к видению этой перемены и к развитию чувства необходимости найти путь к ней.

Тенденция эта уже существует и должна будет расти с развитием настоящего всемирного кризиса. Нужда спасения или разрушения (кризиса), сознание, что возможно только духовное разрешение, должно расти в человеке но мере того, как кризис все более и более углубляется.

На этот зов внутри человека всегда должен быть какой-то отклик Божественной Действительности и Природы» («Божественная жизнь»).

Эта позиция весьма отличается от того энтузиазма, который еще недавно можно было наблюдать во многих эзотерических группах. С воодушевлением сообщались сведения о все новых и новых братьях и сестрах, примкнувших к движению, задумавшихся о смысле жизни, неопровержимые факты о знаках и знамениях, о новых способностях, открывшихся у самых разных людей, о скором приближении или «конце света» (для одних), или обновления и искупления (для других), не раз назначались сроки и даты «конца света». И хотя эти прогнозы не оправдывались, предсказатели каждый раз заново уточняли даты.

В одном Шри Ауробиндо солидарен с энтузиастами эзотерического движения — заблудшие будут наказаны, правда, не Богом, а Природой, их же собственной жизнью.

«Растущее сознание взаимных интересов и связей и нежелание испытать последствия столкновения и гибельной войны должны заставить человека приветствовать все средства для уменьшения разногласий, ведущих к таким бедствиям.

Если мы сможем придать этой тенденции определенную форму, то это даст толчок к более скорому объединению.

Но если эти средства окажутся недостаточными и разногласия слишком велики, то Природа должна будет использовать другие средства: войну, временное господство одной державы или империи или же угрозу таковых, и таким образом заставить человечество принять более сплоченную форму сожительства».

Ну что же, эта мысль не нова, она звучала уже и в Апокалипсисе, и в проповедях Христа: «Также услышите о войнах и о военных слухах. Смотрите, не ужасайтесь, ибо надлежит всему тому быть, но это еще не конец: ибо восстанет народ на народ, и царство на царство, и будут глады, моры и землетрясения по местам… и тогда соблазнятся многие, и друг друга будут предавать, и возненавидят друг друга… и, по причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь» («Евангелие от Матфея»).

Итак, наказание. Но как внушить человечеству, что надо жить разумно, не подпиливая лихорадочно сук, на котором сидишь? Как ему указать дорогу к иной, светлой, совершенной жизни? Что делать, если 99,9 % человечества заблуждается и как заговоренное, не задумываясь, идет к собственной гибели, не уменьшая, а увеличивая страдания?

Как то в интервью Жорж Сименон сказал: «Сильные мира сего меня не интересуют, как, впрочем, и так называемые великие люди. Мне отвратителен Наполеон. После одного из сражений, в котором погибло 30 тысяч французских солдат, он писал своей жене: «Все это ничто по сравнению с тем, что завтра я буду в твоих объятиях». К сожалению, наша цивилизация — это цивилизация миллионов и сотен миллионов маленьких наполеонов, остальные же или конформисты, или простодушные, или живут как живется, не задумываясь. Что же может остановить этих людей, заставить их задуматься, отказаться от вековых привычек и помыслов. (А тут еще к прогрессу подключаются миллионы и миллионы жителей Азии и Африки, жаждущие тех же благ, которые имеет Старый Свет!) Слова, убеждения, мольбы — в этой ситуации средства малоэффективные в отличие от угрозы гибели, страха. Крепко спящего может разбудить только яркий свет, отчаянные крики: «пожар, горим!», трубные гласы архангелов».

«И вдруг, после скорби дней тех, солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба, и силы небесные поколеблются, и тогда явится знамение Сына Человеческого на небе; и тогда восплачутся все племена земные и увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою; и пошлет Ангелов Своих с трубою громогласною…» («Евангелие от Матфея»),

Ну, а действительно, учитывая неоднородность культуры, неизжитость Азией, Африкой и Южной Америкой путей, пройденных Старым Светом, незначительную роль в культурной жизни разумных начал, что, кроме мировой войны или экологической катастрофы, может изменить путь нашей цивилизации?

Однако как практически может происходить обожествление человека, какие усилия требуются с его стороны? «Внешние и внутренние, — отвечает Шри Ауробиндо, — собственные и божественные», — уточняет он далее. Внешние усилия — это религия, оккультизм, духовная мысль, духовное испытание. «Но духовная проблема не может быть решена внешними средствами, а только внутренним перерождением» («Божественная жизнь»). Это перерождение происходит не сразу, оно подготавливается и имеет свои этапы.

Подготовка состоит в поисках добра, правды и красоты, с одной стороны, и самоотречения и жертвы своего «Я» Божеству, Владыке (Ишваре) — с другой. Одновременно, считает Шри Ауробиндо, нужно выполнять общие принципы эзотерической жизни: «Необходимо известное отчуждение от умственных, чувственных, физических требований, концентрация в сердце, известный аскетизм и самоочищение, отказ от эгоистических желаний, от неправильных привычек и нужд». Здесь, как мы видим, своеобразно соединяются и буддийские, и христианские этические императивы. Такой же синтез виден в этическом требовании служения человеку: «… духовный человек не держится в стороне от жизни человечества. Напротив, главной задачей для него являются развитие чувства единства со всей тварью, сознание универсальной любви, сострадания и развитие энергии или блага всех… его усилия направлены на творческую помощь и руководство, как это делали древние риши и пророки».

Наряду с этическими принципами Шри Ауробиндо указывает и на ряд, если можно так сказать, «технологических» принципов, например, такой: необходима «централизация и гармонизация всех возможных испытаний, а также интенсивное углубление данного испытания». Здесь видны, с одной стороны, реализация некоторых принципов техники йоги (предельная концентрация внимания на определенном представлении, а также синтез отдельных медитативных усилий), с другой — осуществление представлений о стремлении Природы к гармонии.

Другой аспект собственных усилий человека — последовательное высвобождение и подчинение Пуруше трех начал («частей») человека — ума, сердца, воли. Шри Ауробиндо называет этот аспект «тройной трансформацией» или «контактом души с духом». Первый контакт — «посредством ума» — очищает, расширяет, успокаивает, обезличивает личность, но он ограничен. «Более интенсивное усилие посредством ума не меняет баланса. Одухотворенный ум стремится подняться выше и превзойти себя, и таким образом он теряет сознание форм и вступает в бесконечный, бесформенный и безличный мир». Второй контакт — «посредством сердца» — вносит в духовное продвижение человека эмоции и чувство, делая его полным бытия. «Тогда все становится ярким и конкретным, эмоции, чувства и одухотворенные ощущения достигают высшего предела, и полное самопожертвование делается не только возможным, но и необходимым». Но и этот контакт ограничен. Третий контакт — «посредством воли» — позволяет отказаться от «эго» человека, препятствующего обожествлению, и заручиться согласием его воли.

«Посвящение воли в активной жизни развивается благодаря постепенному удалению эгоистической воли с ее двигательной силой желания.

«Эго» подчиняется тогда высшему закону и, в конце концов, или совсем исчезает, или же начинает подчиняться высшей силе и истине, и начинает действовать, как орудие Божества…

Все три вместе взятые подхода ума, воли и сердца создают духовное или психическое состояние нашей внешней природы, в котором открывается более широкая и сложная перспектива на психический свет внутри пас и на духовного Властителя Вселенной, Ишвару, действительность которого чувствуется теперь над нами, вокруг нас и внутри нас.

Все это собственные усилия человека, но для окончательной духовной трансформации, решительно ускоряющей эволюцию, необходимы и встречные божественные усилия (своего рода избранность, предопределенность, которая, вероятно, дана немногим). Для полной трансформации необходима непосредственная инервация сверху. В то же время необходимо полное подчинение низшего сознания, прекращение его требований и утверждение личной воли… радикальная перемена в эволюции от неведения к познанию может прийти только благодаря интервенции сверхумственной силы и ее непосредственного действия на земле… Эта трансформация заканчивает переход от слепого автоматизма природы к действию светлой, безошибочной, самосуществующей истины духа… тогда уже больше не будет необходимости в медленной эволюции, которая брала тысячелетия для каждого шага…».

Сам процесс духовной трансформации проходит пять стадий (этапов): Высший ум, Освещенный ум, Интуитивный ум, Над-ум и высшую стадию — Сверх-ум.

«Главная характеристика первой стадии (Высший ум) — это массовое мышление, т. е. возможность схватывать сразу непосредственно все в целом. Соотношение между идеями не устанавливается логическим мышлением, они как бы предшествуют и появляются в интегральном целом…

Освещенный ум выражается не только мышлением, но и видением. Человеческий ум полагается главным образом на мышление и считает это главным процессом познания, по в духовной жизни мышление не является обязательным и имеет второстепенное значение.

Сознание пророка, происходящее от видения, имеет большую силу познания, чем сознание мыслителя. Восприятие внутреннего зрения более глубоко и непосредственно, чем восприятие мысли» («Божественная жизнь»),

В свое время суфий Аль-Газали писал: «… за разумом следует другая ступень, когда у человека открывается новое око, коим он созерцает скрытое, узревает то, что произойдет в будущем, и другие вещи, не достижимые для разума».

Интуитивный ум — это следующая стадия духовной трансформации, использующая, как видно из названия, в качестве основного средства развития интуицию.

«В человеческом уме интуиция воспринимает и передает истину, и эти вспышки освещают мир неведения, в который мы погружены…. Интуиция является всегда острием или лучом, вспышкой высшего света; это выступающее лезвие или острие далекого сверхумного света входит в нас измененным каким-то промежуточным веществом и при входе в нас ослепляется нашим невежественным умом. Но на своем природном высшем уровне его свет… всецело соответствует действительности, его лучи ire разделены, а соединены вместе в волны, которые известны в санскритской поэзии, как «море непрерывных молний»…

Над-ум заканчивает первую (созданную прежде всего усилиями самого человека) степень духовной трансформации. На этой стадии полностью побеждается «эго» и осуществляется прорыв в космическое сознание.

Когда Над-ум снисходит, эгоцентризм полностью подчиняется ему. Сначала он теряется в широте существа и, наконец, совсем исчезает, заменяясь космическим восприятием и ощущением безграничного универсального духа и действия. Все, что остается, — это космическое Бытие, сознание, восторг и игра космических сил…»,

Однако остатки сопротивления низшей природы человека и неведения на этой стадии еще сохраняются:

«Даже когда высшие силы с их энергиями, — пишет Шри Ауробиндо, — проникают в самую глубь Бессознания, они встречают там слепую необходимость и подчиняются ограничительному закону Неведения. Сопротивление (высшим силам) основывается на установленном и непреклонном законе: всегда встречать требования жизни законом смерти, требование света — необходимостью тени и темноты, суверенитета и свободы духа — ограничением, несостоятельностью и первичной инерцией».

Вторая ступень духовной трансформации, вызванная в основном интервенцией Духа сверху, — это и есть стадия Сверх-ума, или Гностическое существо. На этой стадии человек окончательно становится духовным и полностью свободным, приобретает новую природу (расу) и необычайные способности, сливается в гармонии и любви с Божеством и Космосом, испытывает переживания и чувства, которые столь необычны, что практически не поддаются описанию.

У Гностического существа «каждая фаза эволюции в познании будет постепенным открытием силы воли и восторга свободного бытия, основанного на бесконечности блаженства Брахмана и светлой санкции трансцендентальности…

Человек почувствует присутствие Божества в каждом центре своего сознания, в каждой вибрации жизненной силы, в каждой клетке своего тела…

Человек тогда преобразуется в универсальную, свободную личность, уже больше не ограниченную отдельной индивидуальностью…

Завершенная личность есть космическая личность, так как только тогда, когда мы станем частью всего космоса и затем превзойдем его, только тогда наша личность может считаться завершенной.

Сверхумное существо в космическом сознании, ощущая всю вселенную, как самого себя, будет действовать соответствующим образом. Его действия в универсальном сознании будут основаны на гармонии собственной личности и вселенной…

В гностической жизни антиномии между внешней и внутренней жизнью, собственной личностью и внешним миром будут превзойдены.

Гностическое существо будет жить в самых глубинах в единстве с Богом, Вечным, самопогруженным в глубины Бесконечного с его вершинами и скрытыми безднами…

… Тело преобразуется духовным сознанием в здоровый, свободно реагирующий и совершенный инструмент Духа…

Возможно, что появится даже способность физического бесчувствия или умственного отделения от потрясений и физических мучений, демонстрируя таким образом, что обыкновенные реакции и покорность тела нормальным законам природы не обязательны и могут быть изменены.

Еще более замечательны способности, появляющиеся на уровне одухотворенного ума, — они преобразую! вибрацию боли в вибрацию блаженства…. Любовь Бога и восторг в нем будут выражать внутреннюю связь и единство: любовь и восторг будут расти и развиваться, пока не охватят все существующее» («Божественная жизнь»).

Грандиозная и величественная картина духовной эволюции человека, которую нарисовал Шри Ауробиндо, восхищая своих последователей, у других невольно вызывает вопросы. Рационалист может спросить: как удостовериться в истинности того, о чем пишет автор? Однако для самого Шри Ауробиндо, несмотря на весь его ум, подобных вопросов не существует. Он не сомневается в реальностях, которые описывает (например, он так характеризует одну из стадий духовной трансформации: «Бессмертие не является уже только вопросом веры, а нормальным самосознанием»). И не сомневается, в частности, потому, что просто-напросто описывает свой собственный опыт. Все указанные стадии духовной трансформации он прошел сам в собственной духовной эволюции; в ходе ее он полностью разрешил основные, волновавшие его, вечные проблемы бытия, жизни и смерти; он реально переживает Божество, космическую бесконечность, экстатическую любовь, блаженство и прочее, и прочее.

Важно, что Шри Ауробиндо не просто создал эзотерическое учение (знание, умозрение), но и реализовал его в собственной жизни. Он перестроил не только свой ум и сознание, но и все существо. Используя технику йоги и собственные психотехнические находки, Шри Ауробиндо, с одной стороны, элиминирует (уничтожает в себе) те реальности, которые не отвечают его учению (ненужные желания, эгоистические устремления, мешающие представления), с другой — ценностно и чувственно-натурально культивирует, развивает, укрепляет те «высшие реальности», которые отвечают учению. Судя по литературе и автобиографическим данным, к концу своей земной жизни он полностью пересматривает и гомогенизирует сознание, чувства, эмоционально-волевую сферу. Все эти компоненты психики полностью отвечают теперь его учению, а следовательно, Шри Ауробиндо заканчивает жизнь в соответствующих высших реальностях: растворяется и сливается с Божеством и Космосом, наслаждается своей Душой, переживает Бесконечность, Красоту, Свет, Силу, Любовь, Восторг…

У меня лично нет сомнений, что сам Шри Ауробиндо прошел весь свой путь (так же, как Будда и Христос, — свои).

Но вопрос в том, нужно ли проходить этот путь (или даже часть его) другим людям, и есть ли у обычного человека возможности для этого? Ведь в конце концов Шри Ауробиндо реализовал в жизни и учении свои собственные ценности и идеалы, свою личность, культурные традиции Индии и Востока. Его жизнь хоть и достойна удивления и восхищения, однако для многих не идеал, а решения, которые он предлагает, всего лишь решения мыслителя, хотя и необычного, но не свободного ни от своей культуры, ни от своей личности.

В психологическом плане Шри Ауробиндо действительно решил мучившие его вечные проблемы, вошел в мир идеальных сущностей и отношений и в этом смысле достиг искупления. Оставим же его в этом мире, не будем пытаться войти в него вместе с ним, поскольку это невозможно. Каждый человек находится в своем мире, в нем он и должен жить с другими людьми этого мира, решая собственные и общечеловеческие проблемы.

В одном отношении жизнь Шри Ауробиндо на самом деле показательна: он вслед за Буддой и Христом продемонстрировал возможность такого самосовершенствования (самоорганизации жизни), которое полностью отвечает эзотерическому мировоззрению и идеалам, созданным им самим. Взяв в молодости и в зрелые годы многое из восточной и западной культур, глубоко и своеобразно все это осмыслив, он создал на основе общекультурного базиса собственное уникальное бытие. И хотя это бытие не что иное, как эзотерическая реализация в индивидууме самой культуры, оно в действительности не входит в культуру, а находится вне ее. Оестествившись в индивидууме, культура ушла в неизвестность, тайну, которая вряд ли когда-нибудь будет понята. Но, впрочем, Достоевский говорил, что «каждый человек есть тайна, ее надо разгадать…»

РАЗВИВАЮЩИЙСЯ МИР (учение Рудольфа Штейнера, «Очерк Тайноведения»)

Личность Рудольфа Штейнера не менее значительна и легендарна, чем Шри Ауробиндо, сходна и их роль в эзотерическом мировом движении.

Можно сказать, что в некотором роде они зеркальные двойники: Штейнер — это западный Шри Ауробиндо, а Шри Ауробиндо — восточный Штейнер. Оба мыслителя жили и творили в одно время, оба создали оригинальные эзотерические учения, привлекшие к себе тысячи последователей, вокруг обоих возникли эзотерические общины (которые существуют до сих пор). Штейнер был энциклопедически образован, его перу принадлежат блестящие сочинения по философии, литературе, архитектуре. При этом, подобно Шри Ауробиндо, он был знатоком и исследователем как западной, так и восточной философии, пытался синтезировать западную и восточную мысль, западный и восточный эзотеризм.

Штейнер — человек западной культуры — пришел к восточной эзотерике после занятий философией и наукой. Поэтому восточная мысль им была осмыслена в западном ключе. Понимая, что для обычного научно ориентированного читателя его учение — «курьез», «абсолютное невежество», «фантастический бред», он старался объяснить правомерность своего подхода в соответствии с требованиями научного и философского обоснования.

«Для многих людей, с величайшей серьезностью отдающихся тому, что им представляется истинной наукой, — пишет Штейнер, — тайноведение является праздной мечтательностью, фантастикой, заслуживающей такого же отношения, как суеверие… Кто прочел несколько страниц из этой книги, — говорит он в другом месте, — тот отложит ее с улыбкой или с возмущением, смотря по своему темпераменту, и скажет себе: странно, однако, какие порождения может в настоящее время производить извращенное направление мышления… Автору совершенно понятен и такой критик, который просто, без долгих слов, посмотрит на изложенное в этой книге, как на порождение дикой фантастики или мечтательной игры мысли».

В то же время Штейнер не рассчитывает и на абсолютно доверчивых, так сказать, верующих читателей, он хотел бы иметь прежде всего таких, «которые не склонны слепо принимать на веру то, о чем говорится, но стараются проверить сообщенное познаниями собственной души и опытами собственной жизни». Штейнер полагал, что в его учении «не приведено ничего такого, что не может быть понятно непредвзятому разуму и здоровому чувству правды каждого, кто захочет применить эти человеческие дарования».

А речь в тайноведении идет о том, что «за видимым миром существует невидимый», скрытый для обычных чувств, но открытый для души человека после его смерти, а также для эзотерического сознания, подготовленного специальным учением и развитием; этот невидимый духовный мир имеет свои стадии развития и включает отдельного человека и его жизнь в качестве одного из бесчисленных «атомов» и «колесиков» эзотерического мира. Тайноведение, по замыслу автора, должно подготовить сознание людей, желающих проникнуть в этот невидимый мир; это, так сказать, пропедевтика эзотеризма. Однако какова цель такого предприятия, зачем из удобной земной жизни рваться в какую— то другую? Во-первых, говорит Штейнер, знание истины — ценно само по себе, и тайноведение удовлетворяет естественно присущее человеку стремление к познанию. Во-вторых, с помощью тайноведения человек узнает свое будущее (что с ним произойдет после смерти) и будущее мира («Земли»). Будущее мира, как и его прошлое, можно узнать (понять) постольку, поскольку он, будучи духовным образованием, подчиняется определенным законам развития (проходит определенные стадии, которые Штейнер не случайно называет «Сатурном», «Солнцем», «Луной», «Землей», «Юпитером», «Венерой», «Вулканом»). В-третьих, «тайноведение, делающее скрытое явным, способно преодолеть всякую безнадежность, всякую жизненную неуверенность, всякое отчаянье, словом, все то, что ослабляет жизнь и делает ее неспособной к должному служению в мироздании… Оно укрепляет жизнь, ибо снабжает человека силами не только видимого, но также и скрытого мира, действием которого является мир видимый».

Здесь обращает на себя внимание интересное выражение — «служение в мироздании». Что это такое? Не больше и не меньше как принцип соборности, единства человека и мира.

«Дело обстоит отнюдь не так, что тайноведение касается только отдельного человека, только его личного блага и горя. Именно в тайноведении для человека становится достоверностью, что с высшей точки зрения благо и горе отдельного человека тесно связаны со спасением и гибелью всего мира. Есть путь, по которому человек приходит к уразумению, что он причиняет зло всему миру и всем существам в нем, если он не дает надлежащим образом раскрыться своим силам. Если человек опустошает свою жизнь тем, что теряет связь с невидимым, то он не только разрушает в своем внутреннем мире нечто, умирание чего может под конец привести его к отчаянию, но создает своей слабостью препятствие развитию всего мира, в котором он живет».

Если развитие отдельного человека способствует развитию всего мира и наоборот (поскольку человек — «член этого мира»), то получается, что развитие человека и мира опосредованно (мы чуть было не сказали — Культурой). Это очень важное обстоятельство, демонстрирующее одно из принципиальных различий западного и восточного эзотерического мышления. В онтологии Шри Ауробиндо эволюция человека непосредственна, человек (Брахман, Космос) эволюционирует вовсе не потому, что включен в более широкое целое, где взаимодействует с другими элементами. По Штейнеру, напротив, человек развивается как член, элемент мира, и только в том случае, если взаимодействует с другими существами и силами этого мира. Безусловно, это идея культуры, хотя и в эзотерическом одеянии (осмыслении); именно в культуре имеет место опосредованное развитие человека, развитие, обусловленное ее освоением (орудий, знаков, вещей, отношений и т. д.), ее изменением.

Каким же образом можно проникнуть в скрытый мир? Примерно так, — мог бы ответить Штейнер, — как это делают йоги или буддисты. Прежде всего необходимо прекращение деятельности внешних чувств (как во сне), но сохранение сознательности (что для сна уже не характерно). Переживания обычных предметов должны прекратиться, зато в мире невидимого должны возникнуть особые переживания.

«Только в одном направлении, — пишет Штейнер, — это состояние сознания похоже на сон, а именно тем, что благодаря ему прекращаются все действия внешних чувств; а также уничтожаются и все мысли, возбужденные действиями чувств. Но между тем как во сне душа не имеет силы пережить что-нибудь сознательно, благодаря этому состоянию сознания она может получить эти силы. Таким образом, оно пробуждает в душе способность к переживанию, которая в обычных условиях жизни возбуждается только действиями чувств. Пробуждение души к такому высшему состоянию сознания может быть названо посвящением».

Хотя в мир невидимого человек может проникнуть и сам (и так иногда случается), в принципе же, считает Штейнер, для этого необходима «школа» и «мудрое водительство» учителя (сегодня бы сказали — «Гуру»). Это с одной стороны. С другой — нужна напряженная встречная работа самого человека. Только в этом случае может произойти «изменение души» человека, вводящее его в мир невидимый, высший.

«Метод обучения, — пишет Штейнер, — о котором будет здесь речь, дает тому, кто стремится к высшему развитию, средства предпринять изменение своей души. О предосудительном вторжении в существо ученика можно было бы говорить лишь в том случае, если бы учитель предпринял это изменение с помощью средств, не подлежащих сознанию ученика. Но в наше время такими средствами не пользуется ни одно правильное обучение, ведущее к духовному развитию. Оно не делает ученика слепым орудием. Оно дает ученику предписания, и ученик выполняет их. Причем, когда бывает нужно, от пего не скрывается, почему дается то или иное предписание. Принятие правил и их применение лицом, стремящимся к духовному развитию, вовсе не должно основываться на слепой вере. В этой области таковая должна быть совершенно исключена».

Эзотерические методы (в совокупности образующие особую «психотехнику»), которые предлагает Штейнер, весьма близки к буддистским, это видно по характеристике описываемых им трех этапов эзотерического восхождения — имагинативного познания, инспирации и интуиции.

Имагинативное познание включает в себя «концентрацию всей душевной жизни на одном представлении» с одновременным отключением других впечатлений. «Существенно не то, что представляешь себе, но как велико усилие и как долго это усилие бывает направлено на представление». Штейнер считает, что наиболее подходящими для имагинативного познания представлениями являются символические. Он приводит несколько примеров таких представлений, вот один из них.

«Представим себе черный крест. Пусть он будет символическим образом для уничтоженного низшего, влечений и страстей. И там, где пересекаются брусья креста, мысленно представим себе семь красных сияющих роз, расположенных в круге. Эти розы пусть будут символическим образом для крови, которая является выражением просветленных, очищенных страстей и влечений. Это символическое представление и нужно вызвать в своей душе гак, как это было наглядно показано выше. Такое представление, если отдаться ему путем Внутреннего погружения, имеет пробуждающую силу. Все другие представления надо попытаться исключить во время этого погружения. Только один описанный символический образ должен как можно живее парить перед душой».

Имагинативное познание в психотехнике Штейнера — наиболее важная ступень эзотерического восхождения: оно должно привести человека к невидимому, высшему, духовному миру. При этом сам человек должен уйти от чувственного обычного мира, от своего обычного организма, чувств и органов и взамен этого выработать, сформировать новые органы, новый организм. Человек наряду со своим обычным «Я» открывает второе «Я», целиком находящееся в духовном мире.

«В ходе духовного обучения важны два душевных переживания. Одно из них — то, на основании которого человек может сказать себе: отныне, когда я оставляю в стороне все впечатления, которые мне может дать физический внешний мир, и взираю в мою внутреннюю глубину, я вовсе не вижу перед собой существо, у которого погасла всякая деятельность; напротив, я взираю на существо, самосознающее себя в таком мире, о котором я ничего не знаю, пока на меня действуют одни только чувственные и обычные рассудочные впечатления. В это мгновение душа ощущает, что она родила вышеописанным образом в самой себе новое существо, как сущностное ядро своей души. И это существо наделено совсем другими свойствами, чем те, которые были в душе раньше.

Второе переживание состоит в том, что свое прежнее существо мы имеем теперь наряду с собой, как некое второе существо. То, в чем мы сознавали себя до сих пор заключенными, становится чем-то таким, чему мы оказываемся в известном отношении противопоставленными. Временами мы чувствуем себя вне того, что обычно мы называли своей собственной сущностью, своим «Я» это ощущается так, как будто мы живем теперь в двух «Я». Одно из них — то, которое мы знали раньше. Второе же стоит над ним, как новорожденное существо. И мы чувствуем, как первое приобретает известную самостоятельность по отношению ко второму, вроде того, как тело человека имеет известную самостоятельность по отношению к первому «Я» это переживание имеет большое значение. Ибо через него человек узнает, что значит жить в том мире, которого он стремится достигнуть путем обучения.

Второе — новорожденное — «Я» можно привести теперь к восприятию в духовном мире. В нем может развиться то, что для этого духовного мира имеет такое же значение, как органы чувств для мира чувственно-физического. Когда это развитие достигнет надлежащей ступени, человек не только будет ощущать себя, как новорожденное «Я», но и будет отныне воспринимать вокруг себя духовные факты и духовных существ, подобно тому, как с помощью физических чувств он воспринимает физический мир».

Образование у человека нового «Я», новых организма и органов позволяет ему воспринимать новый духовный мир аналогично тому, как он воспринимает впечатления обычного чувственного мира. Однако на ступени имагинативного познания человек воспринимает не отдельные законченные процессы, а непрерывные превращения одного в другое.

«В физическом мире есть нечто, что в имагинативном мире проявляется совершенно иначе. В первом можно наблюдать непрерывное возникновение и прохождение вещей, смену рождения и смерти. В имагинативном мире вместо этого явления происходит постоянное превращение одного в другое. В физическом мире мы видим, например, как отмирает растение. В имагинативном же мире но мере того, как растение увядает, видно возникновение другого образования, которое, не воспринимается физически, но в которое постепенно превращается отмирающее растение. И когда растение исчезло, на его месте оказывается вполне развившееся образование. Рождение и смерть суть представления, теряющие в имагинативном мире свое значение. На их место становится понятие превращения одного в другое».

Вторая ступень эзотерического восхождения — инспирация. Здесь новое духовное существо познает не только превращения одного в другое, но и отношения между существами и предметами духовного мира, а также их устройство, сущность.

«Через имагинацию мы познаем душевное проявление существ; через инспирацию мы проникаем в их духовную внутреннюю глубину. Мы познаем прежде всего множественность духовных существ и их взаимные отношения. С множественности! различных существ мы имеем дело и в физически-чувственном мире; в мире инспирации эта множественность носит, однако, иной характер. Там каждое существо находится в совершенно определенных отношениях к другим, не так, как в физическом мире — через внешнее воздействие на них, — а благодаря собственному внутреннему устройству. Когда мы воспринимаем какое-нибудь существо в мире инспирации, мы видим не внешнее воздействие его на другое существо, воздействие, которое можно было бы сравнить с действием одного физического существа на другое. Здесь отношение одного существа к другому определяется внутренним устройством обоих существ».

Третья ступень эзотерического восхождения, познания духовного существа — интуиция.

«Духовный ученик постепенно восходит к такому познанию. Имагинация приводит его к тому, что он ощущает восприятия уже не как внешние качества существ, а познает в них излияния душевно-духовного; инспирация вводит его во внутренний мир существ. Благодаря ей он научается понимать, чем бывают эти существа друг для друга; в интуиции он проникает в сами эти существа».

По технике ступени инспирации и интуиции отчасти схожи со ступенью имагинации, отличие лишь в одном: сознание все меньше опирается на впечатления и образы чувственно-физического мира и все больше исходит из внутреннего, духовного мира. Этот переход предполагает, с одной стороны, рефлексию деятельности души и сознания, с другой — сосредоточение на самой этой деятельности, а не на образах и впечатлениях, которые ее обусловливают.

«Чтобы уяснить себе происходящий здесь процесс, вспомним еще раз символический образ креста с розами. Когда погружаемся в него, то имеем перед собой образ, части которого заимствованы из впечатлений чувственного мира: черный цвет креста, красный — розы и т. д. Но сочетание этих частей в кресте с розами не взято из чувственно-физического мира. Если духовный ученик попытается совершенно устранить из своего сознания черный крест, а также и красные розы, как образы чувственно-действительных вещей, и сохранить в душе только ту духовную деятельность, которая соединила воедино эти части, то у пего будет средство к такой медитации, которая постепенно приведет его к инспирации. Пусть человек поставит себе в душе следующий вопрос: что сделал я внутренне, чтобы соединить крест и розы в символический образ? То, что я сделал (мой собственный душевный процесс), я удержу; самый же образ я устраню us сознания. Затем я постараюсь почувствовать в себе все, что сделала моя душа, чтобы вызвать образ, самого же образа я не буду представлять себе. Я буду жить теперь в моей собственной деятельности, создавшей образ. Итак, я погружусь не в образ, а в мою собственную душевную деятельность, порождающую образ».

На первый взгляд, психотехника и путь эзотерического восхождения, предлагаемые Штейнером, мало чем отличаются от буддистского. И здесь и там происходит отказ от впечатлений обычного чувственно-физического мира, в обоих случаях культивируются высшие, эзотерические реальности: в буддизме — реальность Нирваны, в психотехнике Штейнера — реальности духовного мира; стадии инспирации и интуиции нацелены как раз на решение этих задач. Но в одном отношении замысел Штейнера принципиально отличается от буддистского, так же, впрочем, как и от других восточных эзотерик. Штейнер совершенно иначе решает вопрос о реальности духовного, невидимого мира. Хотя этот мир и трансцендентальный, одновременно он вполне реальный, жизненный в том смысле, что душа человека в нем не просто пребывает в медитативном состоянии, сливаясь с Божеством, а действует, вступая в отношения с его существами и предметами. Обладая разнообразными духовными органами, активностью, силой, энергией, душа живет полноценной духовной жизнью: осознает и изживает свои прежние, земные прегрешения, познает духовный мир и сливается с его существами и предметами, продвигается по ступеням совершенствования и развития. Это построение отличается как от архаически мифологического, так и от буддистского. В первом случае душа, переходя из земной жизни в загробную или просто в страну духов, ничем не отличается от земной, пребывающей в теле человека, и ведет практически такую же жизнь (питается, развлекается, охотится, общается и т. п.). Во втором случае «Я», Атман, Брахман абсолютно не похожи на обычные земные существа, они трансцендентальны и в строгом смысле не живут никакой жизнью. Это особая бескачественная реальность, Нирвана. Иногда (как в Махайяне) душа приобретает одно качество — бесконечное блаженство. В христианской доктрине количество этих свойств умножается (блаженство, тепло, свет, сладость, радость и т. п.), однако и здесь бытие души вполне трансцендентально и божественно, т. е. ограничено созерцанием Бога или слиянием с ним.

В учении Штейнера духовный мир и душа, с одной стороны, отличны от земного мира и души человека, с другой — похожи на них в том отношении, что обладают разнообразным и богатым бытием. Поэтому переход из обычного, видимого мира в духовный, невидимый есть сложнейший процесс перерождения, трансформации, обновления: «отбрасываются» старое тело и «Я», старые органы и впечатления, осознаются, формируются, осваиваются новые. Подобно обычному чувственно-физическому миру, поставляющему человеку независимые от него образы и впечатления, духовный мир должен представлять независимые духовные впечатления и образы. Однако при переходе от обычного мира к духовному, как показывает эзотерическая практика, человек очень часто «застревает» на стадии самореализации своего «Я», «эго», личности. Мир вокруг него становится простым отражением его личности, ее желаний, ее реальностей, и это удерживает человека на одном месте, поскольку доставляет ему удовольствие, блаженство. Такую стадию, говорит Штейнер, необходимо преодолеть, нужно добиться независимости духовного мира от души. Лишь при таком условии можно говорить о вхождении в духовный мир, о возникновении новых духовных органов, сил, нового «Я».

«Чтобы справиться со всеми трудностями на этой ступени духовного обучения, человек должен иметь в виду, что с укреплением душевных сил себялюбие и самоутверждение проявляются в такой степени, которая неведома в обычной душевной жизни… Было бы недоразумением, если бы мы подумали, что здесь идет речь лишь об обыкновенном себялюбии. На этой ступени развития оно усиливается настолько, что принимает в душе характер природной силы, и нужна большая дисциплина воли, чтобы победить это могучее чувство самоутверждения. Всякое духовное обучение должно непременно сопровождаться такой дисциплиной воли. Бывает сильное влечение чувствовать блаженство в мире, который мы сами себе создали. И необходимо уметь как бы погасить то, чего мы раньше добивались с таким напряжением. В достигнутом имагинативном мире необходимо угасить себя. Но против этого восстают сильнейшие инстинкты самоутверждения».

Дальше Штейнер еще раз поясняет эту проблему эзотерического восхождения.

«Образы душевно-духовного мира изменяются в зависимости от того, что ощущает или думает человек. Этим человек накладывает на них отпечаток, который зависит от его собственного существа. Представим себе, что перед человеком в имагинативном мире встает известный образ. Если сначала он отнесется к нему в своей душе безразлично, то он явится ему в определенном виде. Но в то мгновение, как он ощутит по отношению к образу удовольствие или неудовольствие, последний тотчас изменит свой вид. Итак, образы первоначально не только выражают нечто, существующее самостоятельно вне человека, но отражают и состояние самого человека. Они всецело проникнуты существом самого человека. Последнее ложится на существо подобно покрову. Если перед человеком и стоит тогда действительное существо, он видит не его, а свое собственное порождение. Таким образом, он может иметь перед собой нечто вполне истинное и все же видеть ложное. И это относится не только к тому, что человек сам замечает в себе, как свое существо. У человека могут, например, быть скрытые наклонности, которые благодаря воспитанию и характеру не проявляются в жизни, однако оказывают свое действие на духовно-душевный мир, и все существо человека придает этому миру своеобразную окраску, независимо от того, насколько сам человек знает об этом существе или нет. Для того чтобы с этой ступени развития он двинулся дальше, ему необходимо научиться проводить границу между собой и духовным внешним миром. Нужно, чтобы он научился выключать все воздействия собственного «Я» на окружающий его духовно-душевный мир. Это можно сделать, не иначе как приобретя познание о том, что мы сами вносим в этот мир. Итак, сначала надо приобрести самопознание, чтобы затем быть в состоянии воспринимать окружающий духовно-душевный мир»,

Итак, духовный мир вполне автономен, и душа, входящая в него, получает независимые от нее впечатления, образы и предметы, ведет в этом мире активную духовно-душевную жизнь. Здесь естественно возникает вопрос: а что это такое — духовный мир, и какую жизнь ведет в нем душа? Определенный ответ на этот вопрос мы получим, познакомившись с учением Штейнера о ступенях эзотерического восхождения.

«… Отдельные ступени высшего познания могут быть обозначены в духе описанного здесь процесса посвящения следующим образом:

Изучение духовной науки, при котором человек пользуется сначала способностью суждения, приобретенной в физически-чувственном мире.

Достижение имагинативного познания.

Чтение сокровенного письма (отвечающее инспирации).

Работа над камнем мудрых (отвечающая интуиции).

Познание соотношений между микрокосмом и макрокосмом.

Слияние с макрокосмом.

Блаженство в Боге».

Последние три ступени Штейнер подробно поясняет: «… На соответственной ступени своего развития духовный ученик приходит к постижению этой связи своего собственного существа с великим миром. И в смысле духовной науки эту ступень незнания можно назвать постижением соответствия «малого мира», микрокосма, т. е. самого человека, «великому миру», макрокосму. Когда духовный ученик продвинется до такого познания, для него может наступить новое переживание. Он начинает чувствовать себя как бы сросшимся со всем мирозданием, хотя он и ощущает свою полную самостоятельность. Это есть ощущение растворения во всем мире, слияния с ним, но без потери собственного существа. В духовной науке эту ступень развития можно обозначить как «слияние с макрокосмом». При этом очень важно, чтобы мы не представляли себе этого слияния таким образом, как если бы благодаря ему прекращалось единичное сознание, и человеческое существо изливалось во вселенную. Подобная мысль была бы порождением лишь недостаточно проработанного суждения. После этой ступени развития наступает нечто, что может быть обозначено в духовно-научном смысле как «блаженство в Боге». Нет никакой возможности, а также и необходимости описать эту ступень развития полнее, ибо никакие человеческие слова не в силах описать того, что испытывает человек при этом переживании. И можно по справедливости сказать, что о подобном состоянии можно составить себе представление только путем такого мышления, которое не нуждается больше в орудии человеческого мозга».

Эти пояснения дают возможность сформулировать гипотезу: духовный мир устроен так, чтобы соответствовать высшим реальностям самого Штейнера, его идеалам и учению («Тайноведению»), Идеалом же его является соединение с Богом, именно этим заканчивается его эзотерическое восхождение. Для Штейнера характерно активное, реформаторское отношение к миру, ему свойственны самопознание и эзотерическая жизнь, и оба эти момента нашли отражение в предложенной им программе. В результате можно сделать вывод, что духовный, невидимый мир, который Штейнер описывает как объективный, всеобщий для людей, на самом деле есть зеркало, возведенное в статус всеобщего бытия. Но одновременно это и зеркало культуры, однако, в том виде, в каком оно преломляется в сознании Штейнера. Культуры, как идеальной жизни, соединяющей такие полюсы, как Человек и Бог; пассивное восприятие мира и активное отношение к нему; «Я» (микрокосм) и Мир (макрокосм); обычный земной мир и мир эзотерический и др.

Есть еще одно свидетельство, подтверждающее нашу мысль о родстве духовного, невидимого мира с внутренним миром самого Штейнера. Описывая особенности и этапы эзотерического восхождения, Штейнер много страниц посвящает обсуждению вопроса о том, какими духовными качествами (нравственными, волевыми, этическими) должен обладать человек, идущий по эзотерическому пути. Такого человека, говорит он, подстерегают опасности двоякого рода: он может принять иллюзию за действительность и сбиться с духовного, нравственного пути. В качестве противоядия Штейнер предлагает укреплять и культивировать духовность прежде всего в обычной, земной жизни, считая, что она продолжается и развертывается и в мире невидимом.

«Если человек не приобрел твердости в моральном суждении, если он не стал в достаточной степени господином своих наклонностей, влечений и страстей, то он предоставляет самостоятельность своему обыкновенному «Я», находясь сам в таком состоянии, когда над ним берут верх все эти душевные силы. Тогда может случиться, что благодаря рождению высшего «Я» человек станет хуже, чем был прежде. Если бы он подождал с этим рождением, пока не выработает в обыкновенном «Я» достаточную степень твердости нравственного суждения, стойкость характера и строгость совести, то все эти добродетели при рождении второго «Я» он оставил бы в первом. Если же он этого не соблюдает, то подвергает себя опасности утратить моральное равновесие. При правильном обучении этого не может произойти…

Выполнение описанных здесь условий необходимо, так как сверхчувственное переживание созидается на той же почве, на которой мы стоим в обыкновенной душевной жизни до вступления в сверхчувственный мир. Всякое сверхчувственное переживание находится в двоякой зависимости от той душевной исходной точки, на которой мы стоим перед этим вступлением. Кто не позаботится с самого начала положить в основу своего духовного обучения здоровую способность суждения, тот разовьет в себе такие сверхчувственные способности, которые будут неточно и неверно воспринимать духовный мир.

Правильное духовное обучение указывает на некоторые качества, которые должен приобрести путем упражнений всякий, кто хочет найти путь в высшем мире. Это прежде всего господство души над течением ее мыслей, над ее волей и чувствами. Способ достижения этого господства путем упражнений имеет двоякую цель. С одной стороны, в душе должны быть настолько запечатлены твердость, стойкость и равновесие, чтобы она сохранила в себе эти качества и тогда, когда из нее родится второе «Я». С другой стороны, это второе «Я» должно быть найдено при рождении силой и внутренней твердостью…

Душа должна стать властительницей как в мире мысли, так и в области воли. В физически-чувственном мире и в мире мысли владычество принадлежит жизни. Она вызывает в человеке те или иные потребности, и воля чувствует побуждение удовлетворить эти потребности. Для высшего обучения человек должен приучиться строго повиноваться своим собственным велениям. Кто приучил себя к этому, тому все меньше и меньше будет приходить на ум желать несущественного…

Что касается мира чувств, то дупла духовного ученика должна прийти к известной невозмутимости. Для этого необходимо, чтобы душа стала властительницей над выражением наслаждения и страдания, радости и горя. Как раз против усвоения этого качества может возникнуть немало предубеждений. Можно подумать, что человек станет тупым и безучастным к окружающему миру, если «не будет радоваться радостному и горевать над горестным». Радостное должно радовать душу, печальное должно ее печалить. Но она должна достигнуть того, чтобы властвовать над выражением радости и горя, удовольствия и неудовольствия. Если мы будем стремиться к этому, то вскоре заметим, что становимся не тупее, а, напротив, восприимчивее ко всему радостному и горестному в окружающем, чем были прежде. Для того чтобы усвоить качество, о котором здесь идет речь, необходимо, конечно, строгое внимание к себе в течение долгого времени. Надо следить за тем, чтобы уметь вполне переживать вместе с другими радость и горе, но при этом не терять себя и не позволять своим ощущениям принимать выражение, не зависящее от пашей воли. Нужно подавлять не законное горе, а невольные слезы; не отвращение к дурному поступку, а слепую ярость гнева; не внимание к опасности, а бесплодную «боязнь» и т. д. Только путем такого упражнения духовный ученик достигает в своей душе того покоя, который необходим, чтобы при рождении высшего «Я» душа не вела рядом с этим высшим «Я второй нездоровой жизни…

Этим указаны пять душевных качеств, которые при правильном обучении должен усвоить себе духовный ученик: господство над течением мыслей, господство над волевыми импульсами, невозмутимость по отношению к горю и радости, положительность в суждении о мире и непредвзятость в воззрении на жизнь. Кто в течение известного времени последовательно прилагал усилия к приобретению этих качеств, тому еще будет нужно привести эти качества к гармоническому согласию в душе».

Не знаю, как другим, но мне лично очевидно, что все свойства, которые здесь перечисляет Штейнер, принадлежат ему самому и выработаны долгой эзотерической практикой. Очевидно и то, что духовный мир вырастает из обычного, но идеализированного мира.

Интересно, каким образом Штейнер поясняет критерий, позволяющий отличить иллюзию от реальности? Предоставим слово автору: «… Может возникнуть возражение: как можно знать, что в то время, когда мы думаем, что получаем духовное восприятие, мы имеем дело с реальностями, а не с простым воображением (видениями, галлюцинациями и т. д.)?… Кто путем правильного обучения достиг описанной ступени, Jot может отличить свое собственное представление от духовной действительности, подобно тому, как человек со здоровым рассудком может отличить представление о куске раскаленного железа от действительного присутствия куска железа, который он трогает рукой. Различие дается именно здоровым переживанием и ничем иным. Так и в духовном мире пробным камнем служит сама жизнь. Как в чувственном мире воображаемый кусок железа, каким бы раскаленным его себе ни представлять, не обжигает пальцев, тал и прошедший школу духовный ученик знает, переживает ли он духовный факт только в своем воображении, или же на его пробужденные органы духовного восприятия воздействует действительные факты им существа».

Поистине странный способ аргументации, если исходить из естественнонаучных представлений или же сомневаться в реальности духовного мира (ответ Штейнера в этом случае звучит так: «реально, поскольку я душевно здоров и имею дело с реальностью, а не с представлением о ней»).

Однако аргументация Штейнера оправдана, если считать, что духовный мир простирается как на обычный чувственно-физический, так и на невидимый, скрытый мир (тем более что обычный мир Штейнер считает воплощением мира духовного). Она оправдана и в том случае, если духовный мир является проекцией внутреннего мира на действительность и, следовательно, никакой другой реальности просто не существует.

Нашу мысль подтверждает еще одно представление Штейнера — о «двойнике» человека, или «страже порога» духовного мира. Он утверждает, что когда человек вступает в духовный, невидимый мир, то первый, кого он там встречает, — это он сам, и к этой встрече нужно быть готовым во всеоружии духовных сил и способностей. Дело в том, что человек не может увидеть свою душу объективно, со всеми ее существующими «на самом деле» недостатками. Этрму видению в обычном мире препятствует чувство самосохранения (самореализация), слабое самопознание, стыд. В то же время необходимое условие вхождения в духовный мир — осознание своего духовного начала, души со всеми ее недостатками, включая демонические (происходящие прямо от Люцифера). Если же этого не произойдет, духовный мир будет зависеть от человека и его устремлений выступать точной его проекцией, и в этом случае человек, вступающий в духовный мир, обречен на ошибки и иллюзии. Штейнер утверждает, что лишь тот будет готов к встрече (со своим духовным началом, т. е. с самим собой), кто еще в обычной жизни идет по правильному духовному пути, осознает свои духовные недостатки, кто знаком с духовным учением и путями развития мира.

«Этот двойник человека но закону духовного мира должен прежде всего появиться перед человеком, как его первое впечатление о том мире…. Когда от человека бывает скрыто его собственное внутреннее существо, он не может воспринимать и того, на чем он мог бы развить органы для познания душевно-духовного мира; он не может изменить своего существа так, чтобы оно приобрело духовные органы восприятия. Когда же человек, следуя правильному обучению, работает над развитием в себе этих органов восприятия, то, как первое впечатление, перед ним встает то, чем он является сам. Оп воспринимает своего двойника, и это самовосприятие совершенно нельзя отделить от восприятия остального духовно-душевного мира…

Всего, что человек приобретает в смысле силы суждения, жизни чувств и характера без духовно-научного обучения, не делает его способным безнаказанно выносить восприятие своего собственного существа в его истинном облике. Это восприятие лишило бы человека всякого чувства уверенности в себе, доверия к себе и самосознания.

Чтобы этого не произошло, надо принять те же меры, которые человек употребляет наряду с упражнениями, ведущими к высшему познанию, для укрепления в себе здоровой способности суждения, чувства и характера.

Правильное обучение дает человеку столько сведений из духовной науки, и ему указывается, кроме того, столько средств для самопознания и самонаблюдения, сколько ему нужно, чтобы во всеоружии встретить своего двойника. Эта встреча протекает тогда для духовного ученика так, что он видит в иной форме, как образ имагинативного мира, то, с чем он уже познакомился в физическом мире. Кто сначала в физическом мире правильно понял рассудком закон кармы, тот уже не так содрогнется, когда увидит судьбу запечатленной в образе двойника. Кто с помощью своей способности суждения ознакомился с развитием мира и человечества и знает, как в определенный момент этого развития в человеческую душу проникли силы Люцифера, тому нетрудно будет принять, что эти люциферические существа со всеми их действиями содержатся в образе его собственного существа. Но из этого видно, как необходимо, чтобы человек не домогался вступления в духовный мир прежде, чем он своей обыкновенной, выработанной в физически-чувственном мире способностью суждения не понял известных истин о духовном мире. Прежде чем пожелать самому проникнуть в сверхчувственные миры, духовный ученик должен был бы при правильном ходе развития сначала усвоить себе посредством своей обыкновенной способности суждения все то, что сообщено в этой книге…

Если же человек совершенно избежит этой встречи, что тоже вполне возможно, и все-таки вступит в сверхчувственный мир, то он никогда не будет в состоянии познать этот мир в его истинном облике. Ибо для него будет совершенно невозможно уловить разницу между тем, что он сам влагает в созерцаемые им вещи, и тем, чем они являются в действительности. Это различение возможно только в том случае, когда человек воспринимает собственное существо как самостоятельный образ, и тем самым отделяет от окружающего мира все, что проистекает из его собственной внутренней глубины»,

Таким образом, получается, что человек входит в духовный мир, предварительно познавая и формируя самого себя; он попадает в высший мир, так сказать, через окно своего «Я». Поэтому вполне естественно, что духовный мир является проекцией его «Я», хотя Штейнер утверждает обратное (независимость духовного мира от человека).

Человеку, вошедшему в духовный мир, предстоит еще одна встреча, на этот раз с «великим стражем порога» — Христом.

«Этот «великий страж порога» становится для человека прообразом и целью его устремления. Возникновение этого ощущения в духовном ученике показывает, что он поднялся до той важной ступени, на которой он в состоянии познать, кто собственно стоит перед ним как «великий страж порога». С этого момента страж превращается в восприятии духовного ученика в образ Христа… И таким образом духовный ученик посвящается через свою интуицию в ту великую тайну, которая связана с именем Христа. Христос предстает ему, как «великий земной прообраз человека». Когда человек познал таким путем через интуицию в духовном мире Христа, ему становится понятным и то, что совершилось на Земле».

Здесь, как мы видим, опять духовный мир отвечает духовным (в данном случае, религиозным) представлениям самого Штейнера.

Уже йоги научились свертывать реальности сознания, работающие на внешний чувственно-физический мир и взамен формировать другие реальности, черпающие свой материал из души самого человека. Когда мы говорим «из души», то выражаемся не совсем точно, речь в данном случае идет о тех психических образованиях, том опыте человека, которые в нем сложились и осознаются лишь частично. Йоги продемонстрировали, что этот опыт и психические образования (которые сами меняются под действием психотехники) могут наподобие внешнего мира поставлять сознанию впечатления и образы. И не просто поставлять, а создавать с их помощью полноценный и богатейший мир, в котором человек может жить, бесконечно странствовать и искать. У этого внутреннего мира (назовем его «эзотерическим»), ставшего для йога (или буддиста) миром как таковым, есть два важных качества, которые отсутствуют у мира обычного. Первое: эзотерический мир возник на основе внутреннего мира и опыта самого человека. Поэтому он, с одной стороны, принципиально ограничен этим опытом, с другой — абсолютно естествен для человека; все события и ситуации этого мира, все его реальности имеют естественную основу и аналоги (осознаваемые или неосознаваемые) в жизни данного человека. Образно говоря, человек, вошедший в эзотерический мир, «путешествует по своим собственным реальностям», «погружается в собственный опыт». Второе качество эзотерического мира: в отличие от обычного он поддается контролируемому преобразованию. С помощью психотехники он изменяется в направлении того идеала, который задает исповедуемая человеком эзотерическая доктрина (учение). Именно поэтому выдающиеся адепты и пионеры эзотерического движения в конечном счете достигают именно таких реальностей (как-то: Бог, Нирвана, Духовный мир, Дух и т. п.), которые полностью отвечают их учению. Они действительно живут в мирах, которые соответствуют их идеалам, поскольку предварительно сами создали эти миры.

Здесь, правда, у предубежденного человека может возникнуть вопрос, чем же эзотерики отличаются от сумасшедших, тоже создающих свои миры. Но разница между ними принципиальная: как и обычные люди, эзотерики признают социальную конвенцию, не отрицают наличие и других людей, других реальностей, действуют в обычной жизни с учетом всей сложности культурной ситуации. Если их и можно с кем-то сравнить, так это с религиозными людьми. Кроме того, любому человеку можно задать вопрос, чем он отличается от сумасшедшего, если упорно придерживается общих для всех взглядов и представлений, даже в тех случаях, когда они ведут к гибели его самого или всего человечества.

Штейнер создал эзотерическое учение, описывающее его личный эзотерический опыт; в свою очередь, эзотерическое учение позволило Штейнеру создать вполне штейнеровский — эзотерический, духовный, божественный мир; войти в него, жить там. Создав эзотерическое учение и одновременно войдя в эзотерический мир, Штейнер «летит в себя». Ну, а куда «летят» многочисленные последователи Штейнера?

Ряд идей, которые Штейнер развивает, явно имеют восточное происхождение; что при этом с ними происходит при переходе с Востока на Запад, можно понять, вникая, например, в представления Штейнера о природе человека. Будда, как мы помним, последовательно отрицал причастность к «Я» всех «частей» человека: «тело — это не «Я», ощущение — это не «Я», эмоции — это не «Я», ум — это не «Я»«, — говорил он. В соответствии с буддистской доктриной, «Я» и «части» человека существуют в разных мирах, охвачены разным бытием: «Я» — трансцендентально (не имеет никаких определений), а тело, ощущения, эмоции, ум — вполне определенны, чувственны, тленны («все формы проходят» — последние слова умирающего Будды). Однако все же ум человека ближе стоит к «Я», чем тело, а эмоции — ближе, чем ощущения. Как трансцендентальное, бескачественное начало «Я» или душа человека в обычном эмпирическом понимании неактивна, недеятельна, нежизненна. Такая душа явно не устраивает Штейнера. Он считает, что душа человека и активна, и деятельна, и полна жизни, но в духовном мире, который и есть наиболее истинная, полноценная жизнь.

«Эти новые органы наблюдения открывают новый мир, и в этом новом мире человек познает себя, как новое «Я». От органов наблюдения чувственно-физического мира эти новые органы отличаются уже тем, что они суть деятельные органы. Между тем как глаза и ухо относятся пассивно и дают свету или звуку действовать на себя, об органах духовно-душевного восприятия можно сказать, что во время восприятия они находятся в непрерывной деятельности и что они как бы схватывают подлежащие им предметы и факты. Отсюда вытекает чувство, что духовно-душевное познание есть соединение с соответствующими фактами, есть «жизнь в них».

Но если душа всегда активна, всегда полна жизни, причем эта жизнь простирается и на обычный, и на духовный мир то как ответить на вопросы: принадлежат ли душе все «части» человека или нет? И если принадлежат, то в каком отношении к душе стоят? Интересно, что ответы на эти вопросы европейского и восточного эзотериков прямо противоположны: европеец располагает «части» человека в определенной последовательности (тело, ощущения, эмоции, ум), считая, что каждая следующая «часть» более духовна, чем предыдущая. Отсюда и получается известная в западной эзотерической литературе последовательность «тел» человека: «физическое», «эфирное», «астральное», «ментальное», собственно душа, интегрирующая все эти «тела». «Части» человека лежат в той же трансцендентальной (эзотерической) действительности, что и душа, но только степень этой трансцендентальности у них разная — минимальная у «физического» тела и максимальная у «астрального» тела, или «ментального» (в разных эзотерических учениях приоритет отдается или сердцу, или уму человека). Подобное осмысление восточных представлений, конечно, ничего общего не имеет с восточным умозрением (поскольку отрицает саму идею непричастности «частей» тела к душе), зато отвечает трактовке души как активной, жизненной, имеющей специальное «тело» («тела») и органы.

Штейнер принимает такую последовательность «тел»: «физическое» тело (после смерти человека оно становится трупом), «эфирное» тело (в чистом виде оно дает знать себя во сне), «астральное» тело (проявляется в забвении) и «Я» (сознание, воспоминание).

«В физическом геле человека действуют те же вещества и силы, как и в минерале, по их деятельность во время жизни подчинена более высокому служению. Они бывают предоставлены самим себе лишь с наступлением смерти. Тогда они проявляются, как и должны проявляться, сообразно своей собственной сущности, а именно: как деятели разложения физического тела…

Во время жизни сокрытое принуждено вести постоянную борьбу против веществ и сил минерального тела…

То, что во время жизни препятствует физическим веществам и силам идти своими путями, ведущими к разложению физического тела, и есть тело эфирное… Оно всюду проникает в физическое тело, и является своего рода строителем этого тела. Все органы поддерживаются в их форме и образе течениями и движениями эфирного тела. Когда же человек просыпается, то пробуждает жизнь из состояния бессознательности, астральное тело — третий член человеческого существа. Как физическое тело не может сохранить своей формы при помощи находящихся в нем минеральных веществ и сил, но должно быть пронизано для этого сохранения эфирным телом, так и силы эфирного тела не могут сами озарить себя светом сознания. Эфирное тело, предоставленное самому себе, должно было бы постоянно находиться в состоянии сна. Можно также сказать: оно могло бы поддерживать в физическом теле только растительное бытие. Бодрствующее эфирное тело просветлено телом астральным…

«Я» человека рассматривается как четвертый член человеческого существа. Если бы астральное тело было предоставлено самому себе, в нем протекали бы радость и боль, чувства голода и жажды, но не возникало бы ощущение, что во всем этом есть нечто пребывающее. Не пребывающее обозначается здесь как «Я», по то, чем переживается это пребывающее…

Как физическое тело распадается, если его не сдерживает тело эфирное, как эфирное тело погружается в бессознательность, если его не просветляет тело астральное, так астральное тело должно все снова и снова предавать прошлое забвению, если «Я» не спасет этого прошлого, перенося его в настоящее. Что для физического тела смерть, а для эфирного тела — сон, то для астрального тела забвение. Можно также сказать, что эфирному телу присуща жизнь, астральному телу — сознание, а «Я» присуще воспоминание».

Но кроме «тел» человека Штейнер выстраивает еще два ряда: «душ» и «духов». Он различает душу «ощущающую», душу «рассудочную» или «чувствующую» и душу «сознательную», а также «само-дух», «жизне-дух» и «духо-человека». Что такое душа? Это «Я» как условие жизни человека; соответственно, «Я» как условие действия астрального тела — это душа «сознательная», как условие действия эфирного тела — душа «рассудочная», как условие действия физического тела — душа «ощущающая». Дух же — это реальность «Я», то невидимое, трансцендентальное, что скрыто в видимом.

«То, что проникает здесь, как капля, в душу сознательную, тайноведение называет дух ом. Так связана душа сознательная с духом, который есть сокрытое во всем явном. Если человек хочет охватить дух во всем явном, он должен сделать это таким же образом, как он охватывает «Я» в душе сознательной. Он должен распространить на видимый мир ту же деятельность, которая привела его к восприятию этого «Я». Но через это он развивается до более высоких ступеней своего существа. Он прибавляет к своим телесным и душевным членам нечто новое.

Ближайшим делом является овладение еще и тем, что сокрыто в низших членах его души. И это происходит благодаря исходящей из «Я» работе человека над своей душой. Как совершает он эту работу, станет наглядным, если сравнить человека, еще всецело преданного низшим страстям и гак называемым чувственным наслаждениям, с благородным идеалистом. Первый превращается в идеалиста, когда отказывается от известных низменных склонностей и обращается к высоким. Через это он подействовал из своего «Я» облагораживающим образом на свою душу. «Я» стало господином внутри душевной жизни. И это может достигнуть такой степени, что в душе не будет возникать ни одной страсти, ни одного наслаждения без того, чтобы «Я» не было той властью, которая открывает им доступ. Таким образом, вся душа становится тогда откровением «Я», как прежде была им только душа сознательная.

В сущности, вся культурная жизнь и все духовные стремления людей состоят в работе, имеющей своей целью это господство «Я». Каждый человек, живущий в наше время, занят этой работой, хочет ли он того или нет, сознает ли он этот факт или нет».

Последовательная работа «Я» над астральным, эфирным и физическим телами и дает «само-дух», «жизне-дух» и «духо-человека» (в восточной мудрости им соответствуют состояния духа, называемые «Манас», «Будда» и «Атман»).

Нетрудно сообразить, что вся эта довольно сложная теоретическая конструкция устройства человека построена с целью связать невидимую трансцендентальную сущность и деятельность души человека с его видимой, чувственно-физической плотью (задача, которую на Востоке решали с помощью всего лишь одного представления — «воплощения», а в Ветхом Завете на основе идеи «творения» души Богом). Когда душа рассматривается Штейнером в отношении к плоти, она трактуется как ряд «душ», когда же, наоборот, плоть рассматривается в отношении к душе, возникает другой ряд — минерал (труп), сон («растительное» в человеке), психика («животное» в человеке), сознание («Я»), Если душа рассматривается имманентно, как автономная сущность, то она сводится к духу, работа же духа над плотью и душой дает ряд «духов». В конструкции, которую Штейнер строит, Астральная душа, «Я» и дух отчасти совпадают — все эти реальности суть трансцендентальное начало (но по-разному представленное), имеющее божественное происхождение. Шри Ауробиндо, вероятно, сказал бы: «астральная душа, «Я», дух, Атман — это и есть Бог». Но Штейнер говорит иначе, поскольку, как мы отмечали, иначе решает вопрос о соотношении душ и «частей» человека и самой природы души.

«Только существо, с которым душа однородна, — пишет оп, — может проникнуть сюда. Бог, обитающий в человеке, говорит, Когда душа познает себя, как «Я». Как душа ощущающая, и душа рассудочная живут во внешнем мире, так третий член души погружается в Божественное, когда душа достигает восприятия своей собственной сущности.

В связи с этим легко может возникнуть недоразумение, будто тайноведение признает «Я» за единое с Богом. Но тайноведение вовсе не говорит, что «Я» есть Бог, но только, что оно одинакового рода и существа с Божественным. Разве кто-нибудь утверждает, что капля воды, взятая из моря, есть само море, когда он говорит, что капля — той же сущности и того же состава, как и море? Если непременно прибегать к сравнению, то можно сказать: как капля относится к морю, гак «Я» относится к Божественному. Человек может найти в себе Божественное, ибо самая изначальная сущность его взята из Божественного».

Основные, волнующие эзотерическое сознание феномены — сон, смерть, посмертное существование, жизнь в духовном мире — можно объяснить постольку, поскольку построена теоретическая модель устройства человека. Объяснение, собственно, состоит в работе с построенной моделью и интерпретации с ее помощью как научных, так и эзотерических наблюдений (фактов, закономерностей, случаев). Сон Штейнер интерпретирует как действие физического и эфирного тела с отключением тела астрального и «Я»; сновидение — как работу эфирного и астрального тела с отключением физического тела и «Я»; пробуждение — как связывание астрального тела, находившегося до того в собственной сфере (астральной, духовной), телом эфирным и физическим. Наконец, смерть Штейнер трактует как полное отделение тела физического от остальных тел.

«Когда человек погружается в сон, то изменяется связь между его членами. Та часть спящего человека, которая покоится на ложе, содержит в себе физическое и эфирное тела, но не содержит астрального тела и «Я». Так как во сне эфирное тело остается связанным с физическим телом, то жизненная деятельность продолжается; ибо в то мгновение, как физическое тело было бы предоставлено самому себе, оно должно было бы распасться. Погашенными же во сне оказываются представления, страдание и наслаждение, радость и горе, способность проявлять сознательную волю и другие подобные явления бытия. Носителем всего этого является астральное тело…

Как физическое тело включено в физический мир, к которому оно принадлежит, так и астральное тело принадлежит к своему миру. Но только состояние бодрствования вырывает его из этого мира. То, что происходит при этом, можно уяснить себе с помощью сравнения. Представим себе сосуд с водой. Капля внутри всей этой водной массы не является чем-то обособленным. Но возьмем маленькую губку и дадим ей впитать в себя одну каплю из всей водной массы. Нечто в этом роде происходит и с астральным телом при пробуждении. Во время сна оно находится в мире, ему подобном (принадлежит ему). При пробуждении физическое и эфирное тела впитывают в себя астральное, наполняются им. Они содержат органы, посредством которых астральное тело воспринимает внешний мир. Оно же, чтобы прийти к этому восприятию, должно выделиться из своего мира. Но только из этого своего мира может оно получить прообразы, необходимые ему для эфирного тела. Как физическому телу доставляются, например, средства питания из окружающей среды, так астральное тело получает во время состояния сна образы из окружающего его мира, и тогда оно действительно живет вне физического и эфирного тела во вселенной, в той самой вселенной, из которой родился «весь» человек. В эту вселенную гармонически включен источник образов, благодаря которым человек получает свой облик. И во время бодрствования он выступает из этой всеобъемлющей гармонии, чтобы прийти к внешнему восприятию. Во время сна его астральное тело возвращается в эту гармонию вселенной…

В то время как человек в качестве физического существа есть член Земли, его астральное тело принадлежит мирам, в которые включены кроме нашей Земли еще иные мировые тела. Таким образом, во время сна он вступает в мир, к которому принадлежит не только наша Земля, но и другие звезды. В признание того факта, что человек во время сна живет в звездном (астральном) мире, тайноведение и называет астральным телом тот член человека, который имеет свою истинную родину в этом «астральном» мире, и который с каждым переходом в состояние сна черпает из этого мира обновленную силу.

Промежуточное состояние между бодрствованием и сном есть состояние сновидения… Во время сновидения астральное тело отделено от физического, поскольку оно не имеет никакой связи с его органами чувств; но с эфирным телом оно еще поддерживает некоторую связь. То, что процессы астрального тела могут быть восприняты в образах, происходит or этой его связи с эфирным телом. В то мгновение, когда прекращается и эта связь, образы погружаются в тьму бессознательности и наступает сон без сновидений…

Между тем как при переходе в сон астральное тело освобождается только от своей связи с эфирным и физическим телами, последние же остаются соединенными, — со смертью наступает отделение физического тела от эфирного. Физическое тело остается предоставленным своим собственным силам и поэтому как труп должно распасться. Для эфирного же тела теперь, со смертью, наступает состояние, в котором оно никогда не находилось прежде (в период между рождением и смертью), если не считать некоторых особенных состояний, о которых еще будет речь. А именно, эфирное тело соединено теперь со своим астральным телом без участия физического. Ибо до наступления смерти эфирное тело не сразу отделяется от астрального. Они сдерживаются некоторое время силой, существование которой необходимо, ибо, если бы ее не было, то эфирное тело совсем не могло бы высвободиться из физического. Что оно связано с ним, показывает сон, при котором астральное тело не в состоянии порвать связь между этими двумя членами человека. Эта сила начинает действовать с наступлением смерти. Она высвобождает эфирное тело из физического и соединяет с астральным».

Итак, со смертью физическое тело отсоединяется от эфирного, астрального и «Я». Далее идут сложные удивительные процессы, которые Штейнер прослеживает с серьезностью ученого и воодушевлением посвященного. Начинают распадаться эфирное и астральное тела. Но прежде человек переживает в образах всю свою жизнь от рождения до смерти. Астральное тело, говорит Штейнер, обладает воспоминанием об истекшей жизни.

«И эфирное тело, которое еще существует, вызывает это воспоминание в виде обширной, исполненной жизни картины. Это первое переживание человека после смерти. Он воспринимает жизнь между рождением и смертью, как расстилающийся перед ним ряд образов. Во время той жизни, когда человек связан со своим физическим телом, воспоминание бывает только в состоянии бодрствования. И оно имеет место лишь постольку, поскольку это допускает физическое тело. Если бы физическое тело было для этого совершенным орудием, то можно было бы в каждое мгновение жизни вызывать прошлое души. Со смертью (отсоединением физического тела) это препятствие исчезает. Пока у человека сохраняется эфирное тело, существует известное совершенство воспоминания. Но оно слабеет но мере того, как эфирное тело теряет форму, которую имело во время своего пребывания в физическом теле, и которая похожа на физическое тело. Это является также причиной, почему астральное тело через некоторое время отделяется от эфирного.

После распада (смерти) эфирного тела астральное может вроде бы полностью отдаться созерцанию духовного мира, однако этому препятствуют желания (вожделения), привязывающие пока астральное тело к чувственному миру (хотя желания удовлетворяются в чувственном мире с помощью органов физического и эфирного тела, необходимое условие осуществления желаний — астральное тело, «Я»). Не в силах удовлетворить желания (так как физическое и эфирное тела уже распались), «Я» испытывает жесточайшие мучения, которые прекращаются только после разрушения, распада мира желаний соответственно той части астрального тела, которая их обеспечивала.

Можно составить себе понятие о том, что происходит тогда в человеке, если представить себе, что кто-нибудь испытывает сильнейшую жажду в местности, где далеко вокруг нельзя найти воды. Так же бывает и с «Я», поскольку оно после смерти сохраняет неугасшие вожделения наслаждений внешнего мира и не имеет органов для их удовлетворения. Жгучую жажду, которая служит для сравнения с состоянием «Я» после смерти, следует, конечно, мыслить возросшей до бесконечности и представлять распространенной на все имеющиеся еще вожделения, для которых отсутствует всякая возможность удовлетворения.

Следующее состояние «Я» заключается в том, чтобы освободиться от этого притяжения, связывающего его с внешним миром. «Я» должно в этом отношении очиститься и освободиться. В нем должны быть уничтожены все желания, порожденные внутри тела и не имеющие права на существование в духовном мире. Как предмет охватывается огнем и сгорает, так распадается и разрушается после смерти описанный мир вожделений. Это открывает взору тот мир, который тай поведение обозначает как «пожирающий огонь духа». Этим «огнем» охватывается всякое вожделение чувственного рода, если это чувственное таково, что оно не является выражением духа. Такие представления об этих событиях, какие дает тайноведение, можно было бы найти безотрадными и страшными. Могло бы показаться ужасным, что надежда, для удовлетворения которой необходимы чувственные органы, должна после смерти превратиться в безнадежность; что желание, которое может удовлетворить только физический мир, должно превратиться в жгучее лишение. Но думать так можно лишь до тех пор, пока не поймешь, что все желания и вожделения, которые после смерти охватываются «пожирающим огнем», в высшем смысле представляют собой не благодетельные, а разрушительные силы жизни».

Не все положения, приводимые Штейнером, имеют своим источником модель устройства человека, некоторые из них явно эмпирического происхождения или выражают определенную изолированную идею. Таковы, например, идеи «обратного хода жизни» и «очищения души от грехов» в период посмертных воспоминаний.

«Ближайшие переживания после смерти еще в одном отношении совершенно отличаются от переживаний во время жизни. Во время очищения человек живет некоторым образом в обратном направлении. Он еще раз переживает все то, что он испытал в жизни с момента рождения. Оп начинает с событий, непосредственно предшествовавших смерти, и еще раз переживает в обратном порядке все, вплоть до детства. При этом перед его взором духовно происходит то, что во время жизни исходило не из духовной природы его «Я». Но и это переживает он теперь в обратном виде. Человек, умерший, например, на 60-м году и причинивший на 40-м году кому-нибудь в порыве гнева физическую или душевную боль, еще раз переживает это событие, когда в своем обратном жизненном странствии после смерти он доходит до этого 40-го года. Но только он переживает не удовлетворение от этого поступка, которое испытал при жизни, а боль, которую он тогда причинил другому.

Из вышесказанного можно увидеть, что только то ощущается после смерти мучительно, что родилось из вожделений «Я», коренящихся лишь во внешнем физическом мире. В действительности «Я» вредит не только другому, но и самому себе, удовлетворяя такие вожделения. Но только вред, наносимый самому себе, остается для него при жизни невидимым. После смерти весь этот мир губительных вожделений становится видимым для «Я». И к каждому существу, и к каждой вещи, в связи с которой загорелось такое вожделение, «Я» испытывает тогда влечение для того, чтобы это вожделение, как оно возникло, так могло бы быть и уничтожено в «пожирающем огне». Лишь когда человек доходит в своем обратном странствии до момента своего рождения, все подобные вожделения оказываются прошедшими через очистительный огонь; теперь ему ничто не препятствует вполне отдаться духовному миру, и он поднимается на новую ступень бытия. И как распались при смерти физическое тело, а вскоре затем и эфирное, так теперь распадается та часть астрального тела, которая может жить лишь в сознании внешнего физического мира. Таким образом, для тайноведения существуют три трупа: физический, эфирный и астральный».

Нарисованную здесь картину посмертных превращений души интересно сравнить с тибетскими представлениями (из «Книги Мертвых») и с исследованиями Муди. По тибетским представлениям, душа после смерти тоже испытывает страдания от невозможности удовлетворить желания, чувства и переживания. Напротив, все люди, свидетельства которых приводит Муди, утверждают, что они не испытывали никаких страданий и не смотрели идущий назад фильм своей жизни. А идея очищения души после смерти встречается еще у древних египтян. В «Книге Мертвых» можно прочесть замечательную «отрицательную исповедь», которую умершие должны повторять перед лицом Озириса и сорока двух судей в Аменти:

«О, владыки правды! Дайте мне познать вас… сотрите мои грехи. Я не делал намеренно зла людям… Я не говорил лжи перед судилищем правды. Я не делал ничего злого… Я не убивал… Я не обманывал… Я не отрывал куска от покровов умерших. Я не прелюбодействовал. Я не отнимал молока от уст младенцев… Я не вынимал из гнезд священных птиц… Я чист! Я чист! Я чист!»

И Штейнер стремится стать чистым перед Богом, однако для этого, утверждает он, нужно умереть, пройти и сгореть в «огне духа» и, наконец, полностью осознать, увидеть свою вину. Ну что же, вполне возможно.

Оставив позади себя три трупа (физический, эфирный и астральный), «Я», душа, наконец, оказывается в духовном мире. Здесь ее окружают «существа духовного рода», духовная среда, духовная стихия. Но и весь прошлый опыт, накопленный человеком в обычной жизни, не пропадает, а отпечатывается в «Я».

«Когда человек после смерти прошел через этот мир, он встал перед иным миром, духовным, который порождает в нем желание, находящее свое удовлетворение только в духовном. Но и теперь человек различает границу между тем, что принадлежит к его «Я», и тем, что составляет окружающее — можно также сказать, духовный внешний мир — это «Я»…

Все окружающее человека наполнено теперь существами, однородными с его «Я», ибо только «Я» имеет доступ к «Я». Как в чувственном мире человека окружают и образуют этот мир минералы, растения и животные, так после смерти он окружен миром, состоящим из существ духовного рода. Однако человек приносит с собой в этот мир нечто такое, что не входит в состав окружающего его мира. Это то, что «Я» пережило в чувственном мире. Вначале, непосредственно после смерти, пока эфирное тело еще связано с «Я», сумма этих переживаний складывается в обширную картину воспоминаний. Хотя само эфирное тело впоследствии и исчезает, однако от картины воспоминаний остается нечто, являющееся непреходящим достоянием «Я». То, что остается, можно уподобить с тем, как если бы из всех переживаний, которые человек имел между рождением и смертью, был сделан экстракт, извлечение это духовный итог жизни, плод ее. Итог этот носит духовный характер: он содержит в себе все духовное, что раскрывается через внешние чувства. Но без жизни в чувственном мире он не мог бы состояться. Этот духовный плод чувственного мира «Я» ощущает после смерти как то, что является теперь его собственным, внутренним миром, и с чем оно вступает в мир, состоящий из существ, раскрывающихся таким образом, каким раскрывается самому себе в своей внутренней глубине только «Я».

В духовном мире душа попадает в родственную «Я» стихию духа, божественного, гам она окунается в своеобразный мир «звуков», «красок», «слов», «света» и т. п. От земных они отличаются своим духовным происхождением и взаимопроникновением в духовные существа. Чем больше человек вживается в духовный мир; тем больше он становится для него жизнью, исполненной движения, которую можно сравнить со звуками и их гармонией в чувственной действительности. Только он чувствует звуки не как нечто, извне доходящее до его слуха, а как силу, через его «Я» струящуюся в мир. Он чувствует звук, как во внешнем мире чувствует свою собственную речь или пение, по только он знает, что в духовном мире эти льющиеся из него звуки суть в то же время проявления иных существ, изливающихся через него в мир. Еще более высокое проявление совершается в «стране духов», когда звук становится «духовным словом». Тогда через «Я» льется не только исполненная движения жизнь другого духовного существа, но такое существо само сообщает этому «Я» свою внутреннюю глубину. И когда через «Я» струится «духовное слово», то два существа живут одно в другом без того разделения, которое необходимо сопровождает каждое совместное бытие в чувственном мире. И таким является действительно совместное бытие «Я» с другими духовными существами после смерти».

Штейнеровский духовный мир обладает одной замечательной особенностью: стихии и живые существа, населяющие его, имеют аналогии в мире чувств, воображения, мышления. Штейнер весьма поэтически описывает их бытие.

«Что в чувственном мире выступает как ощущение, то в области духа проникает во все таким же образом, как на Земле воздух. Надо представить себе море текущих ощущений. Скорбь и страдания, радость и восторг проносятся в этой области подобно ветру и буре в воздушном круге чувственного мира. Представьте себе происходящую на Земле битву. Здесь стоят друг против друга не только видимые чувственным глазом фигуры людей, но также и чувства против чувств, страсти против страстей. Страдания заполняют поле битвы гак же, как фигуры людей. Все страсти, все страдания, вся радость победы, какие живут на поле битвы, все это существует, поскольку проявляется в чувственно воспринимаемых действиях, но они могут быть и видимы духовным чувством как событие в воздушном круге «страны духов». В Духовном мире такое событие — как гроза в физическом мире. И восприятие этих событий можно сравнить со слышанием слов. Поэтому говорят: как воздух окутывает и проникает земные существа, гак «веющие духовные слова» — существа и события «страны духов».

В этом духовном мире возможны еще и другие восприятия. Здесь есть также и то, что можно сравнить с теплотой и светом физического мира. Как теплота проникает земные вещи и существа, гак мысли проникают во все. Но только мысли надо представить себе как живые самостоятельные существа. То, что человек постигает в видимом мире как мысли, есть как бы тени мыслей-существ «страны духов». Представьте себе мысль, какой она бывает у человека, но извлеченной из этого человека и одаренной, как деятельное существо, самостоятельной внутренней жизнью, и тогда вы получите слабое, образное выражение того, что наполняет «страну духов».

То, что в духовном мире можно сравнить с физическим светом, в своем подлинном облике есть проявляющаяся мудрость. Это существа, изливающие мудрость на свое окружение, как Солнце проливает свет на физические существа. То, на что падает свет этой мудрости, является в своем истинном смысле и значении для духовного мира, подобно тому, как и физическое существо являет свой цвет, когда оно освещается светом».

Однако помимо светлых существ в духовном мире, очевидно, на его границе обитают и темные. Когда душа, имея вожделения, только входит в новый для нее мир, на нее набрасываются темные демонические существа, питающиеся этими вожделениями и другими неоправданными в духовном мире страстями.

«Ясновидящее наблюдение говорит, что этот мир очистительного огня населен существами, вид которых для духовного взора ужасен и причиняет страдание; их наслаждение состоит, по-видимому, в уничтожении, а страсть их направляется на зло, в сравнении с которым зло чувственного мира кажется незначительным. Все, что человек приноси! с собой в этот мир из означенных вожделений, является для этих существ как бы пищей, благодаря которой мощь их усиливается и укрепляется».

На первый взгляд, мир Штейнера кажется необузданной фантазией, если не хуже. Однако, если вдуматься, и стихии, и живые существа, населяющие этот духовный мир, вполне на своем месте, их бытие оправданно, закономерно. Ведь душа приходит в высший мир, чтобы жить, действовать, следовательно, она должна найти мир, пригодный для жизни, заполненный жизнью. Как мы предположили, описанный Штейнером духовный мир — это мир самого Штейнера, но натурализованный, оестествленный. Он населен живыми ощущениями, образами, чувствами, эмоциями, мыслями, идеями, поскольку живым является сам Штейнер. И все они заявляют о себе, вступают друг с другом в сложные отношения, борются за влияние на «Я» и т. д. Так что Штейнер не делает ничего незаконного, вводя в свой мир подобные живые существа и стихии, напротив, он восстанавливает справедливость, возвращая живое — живому. Полемизируя с естественнонаучной установкой психологии, он мог бы сказать: «Психологи мистифицировали свой объект, представили человека как неживое, недуховное; я же, напротив, создаю объективное описание души».

Однако в чем, собственно, состоит жизнь духовных существ в высшем мире? Во-первых, в духовном познании себя и мира, познании, неизмеримо более глубоком (ясновидящем), чем обычное, земное. Во-вторых, в подготовке и осуществлении нового воплощения души (под руководством более развитых существ душа очищается, воссоздает новые тела — астральное, эфирное и физическое, находит новых родителей). В-третьих, в участии в мироздании, т. е. в изменении Земли (Мира), ее развитии. Вот как сам Штейнер описывает эти процессы.

«Когда «Я» переходит в «страну духов», перед ним выступают те силы, которые остаются скрытыми для физического восприятия. То, что видимо в первой области страны духов, — это духовные существа, которые всегда окружают человека и которые построили также и его физическое тело. Таким образом, в физическом мире человек воспринимает не что иное, как откровение тех духовных сил, которые образовали его физическое тело. После смерти он находится среди этих творческих сил, являющихся ему теперь в своем подлинном, сокрытом прежде облике. Точно так же во второй области он находится среди сил, из которых состоит его эфирное тело; в третьей области к нему притекают силы, из которых сложилось его астральное тело. Так же и более высокие области страны духов посылают ему теперь то, из чего он был построен во время жизни между рождением и смертью.

Эти существа духовного мира действуют отныне совместно с тем, что человек принес с собою, как плод, из прошлой жизни, и что теперь становится зачатком. Через эту совместную деятельность человек созидается заново как духовное существо…

Пока человек еще не настолько развит, этим процессом должны руководить существа, которые в своем развитии ушли дальше, чем он. Такие существа направляют астральное тело к чете родителей, чтобы они наделили его соответствующими эфирным и физическим телами…

Созидание нового телесного состава не является, однако, единственной деятельностью, которую надлежит человеку выполнить между смертью и новым рождением. Пока происходит это созидание, человек живет вне физического мира. Но тем временем этот мир движется в своем развитии дальше, и в течение сравнительно коротких промежутков Земля меняет свое лицо. Когда человек появляется на Земле для нового существования, она обычно никогда не имеет того вида, какой она имела во время его последней жизни. За время его отсутствия на Земле очень многое изменилось. В этом изменении лица Земли тоже действуют скрытые силы. Они действуют из того же мира, в котором человек находится после смерти. И он сам принужден участвовать в этом преобразовании Земли. Но пока он через рождение в себе жизне-духа и духо-человека не приобрел ясного сознания о связи между духовным и физическим, до тех пор это участие может протекать только под руководством высших существ. Можно сказать, что в промежуток времени между смертью и новым рождением люди так преобразуют Землю, что условия жизни на ней соответствуют тому, что развилось в них самих. Если мы в определенный момент наблюдаем какую-нибудь местность на Земле и затем по истечении долгого времени находим ее в совершенно измененном состоянии, то силы, вызвавшие это изменение, исходят от умерших. Таким образом, между смертью и новым рождением они связаны с Землей. Ясновидящее наблюдение видит во всем физическом бытии откровение скрытого духовного. Для физического наблюдения изменение Земли обуславливается действием солнечного света, переменою климата и т. д. Для ясновидящего наблюдения в луче света, падающего с Солнца на растение, действует сила умерших. Это наблюдение видит, как человеческие души витают над растениями, как они изменяют почву Земли и т. п. После смерти человек занят не только самим собой, не одной только подготовкой к своему новому земному существованию. Нет, он бывает призван к духовной работе над внешним миром, как во время жизни между рождением и смертью он призван к работе физической.

Но не только жизнь человека из «страны духов» действует на условия физического мира, существует и обратная связь — деятельность в физическом существовании имеет свои последствия в духовном мире. Например, существует связь любви между матерью и ребенком. Эта любовь проистекает из их взаимного притяжения, которое коренится в силах чувственного мира. Но с течением времени чувственные узы становятся все более духовными. И эти духовные узы завязываются не только в физическом мире, но также и в «стране духов». То же самое касается и других отношений. То, что создается духовными существами в физическом мире, продолжает существовать и в мире духовном. Союз, заключенный между двумя людьми, приводит их к встрече и в новой жизни. При этом бестелесное общение их становится еще более тесным, чем в физической жизни».

Мистика! — скажет ученый-психолог или просто рациональный человек, наш современник. Нет, это апофеоз (что по-гречески значит «обожествление») культуры, особая превращенная (эзотерическая) форма ее осознания — возразит доброжелательный и вдумчивый гуманитарий. Ведь именно в культуре происходит живая связь поколений; именно в культуре образы и деяния умерших оказывают влияние на живых (т. е. прошлые состояния культуры поддерживают существующие); именно в культуре человек приобретает особую (духовную) жизнь и развивается дальше. Гомер, Сократ, Пифагор, Аристотель, Платон и тысячи других мыслителей не только продолжают духовно жить в культуре, но и развиваются в ней. К примеру, науковедческие исследования (Рожанский и др.) показали, что переживание Сократа его современниками было неизмеримо беднее, чем переживание его личности в «сократической литературе» или в наше время. Как духовное (символическое, смысловое) существо Сократ не только до сих пор живет в культуре, но и непрерывно усложняется, развивается. Умерев как человек, Сократ, однако, продолжает жизнь в культуре как своеобразный живой организм: он «питается» (в сознании живых людей), «размножается» (порождая, как идеал, себе подобных), «движется» (изменяется, развивается); он может и «умереть» (если культура полностью изживет свой интерес к нему) или «заболеть» (при снижении интереса, борьбе как с ересью и т. п.), он активен, действен (влияет на другие сознания). При таком взгляде на человека саму культуру можно рассматривать как живой суперорганизм, космическую жизнь духа, реализующую себя на материале нашей планеты, материале жизни и деятельности населяющих ее людей. И для самой этой идеи не так уж важно, что жизнь духа Штейнер помещает и в этом, и в том мире; ведь действительно, непонятно, в каком пространстве находится дух, только для материалиста — это не чувственная, а умозрительная вещь (ноумен). Как реальный, материальный предмет дух полагается нашей мыслью, наподобие того, как мы полагаем реальность и материальность далеких звезд, элементарных частиц, государства, истории, самого мышления или культуры.

Остался еще один вопрос: в каком направлении происходит развитие духовного мира («Земли»)? Даже не заглядывая в «Тайноведение», можно предположить, что духовный мир, по Штейнеру, должен развиваться так, чтобы можно было, с одной стороны, эзотерически осмыслить историю культуры (человечества), а с другой — предсказать ее движение к состоянию, соответствующему идеалу того же Штейнера. И точно, в «Очерке тайноведения» мы находим и то, и другое: и историю культуры, и прогноз ее будущего. При этом история культуры трактуется Штейнером в виде планетарных воплощений духа, которые он называет Сатурном, Солнцем, Луной, Землей (современная эпоха) и, далее (будущее), Юпитером, Венерой, Вулканом.

«Наша Земля представляет собой перевоплощение древней планеты. Но духовная наука может углубиться еще дальше в прошлое. И она находит тогда, что весь процесс был повторен еще дважды. Наша Земля прошла, таким образом, через три предшествующих планетарных состояния, между которыми всегда лежали промежуточные состояния духовности.

В том образе, в каком человек развивается в настоящее время, он выступает лишь в четвертом из планетарных воплощений — на Земле. И существенным для этого образа является состав человека из четырех членов: из физического тела, жизненного тела, астрального тела и «Я». Но этот образ не мог бы появиться, если бы он не был подготовлен фактами предшествовавшего развития. Во время прежнего планетарного воплощения развились существа, которые уже имели три из теперешних четырех членов человека: физическое тело, жизненное тело и астральное тело. Эти существа, которых в известном отношении можно назвать предками человека, еще не имели «Я», по они настолько развили три остальных члена и связь между ними, что обрели зрелость для принятия в себя «Я».

Как через развитие Земли человек поднимается на более высокую ступень, так это происходило и раньше при прежних планетарных воплощениях. Ибо уже при первом из этих воплощений существовало кое-что от человека. И если проследить развитие существа человека в далеком прошлом при первых и последующих планетарных воплощениях, то это проливает свет и на современное его существо. В тайноведческом исследовании первое воплощение планеты можно назвать Сатурном, второе можно обозначить как Солнце, третье — как Луну, четвертым является Земля…

Из современных четырех членов человеческого существа физическое тело самое древнее. Оно является также тем членом, который достиг в своем роде наибольшего совершенства. И тайноведческое исследование показывает, что этот член человека существовал уже во время развития Сатурна…

Тогда физическое тело проходило первую ступень своего развития, и в пего еще не было включено человеческое жизненное тело, астральное тело и «Я». Во время развития Сатурна оно только созревало для принятия в себя жизненного тела. Для этого Сатурн должен был сначала перейти в состояние духовности и затем перевоплотиться в Солнце. Во время солнечного воплощения снова развилось как бы из сохранившегося зачатка то, чем стало физическое тело на Сатурне; и только тогда могло оно проникнуться эфирным телом. Благодаря включению эфирного тела физическое тело изменило свой характер; оно поднялось на вторую ступень совершенства. Нечто подобное произошло и во время лунного развития. Предок человека, каким он перешел в своем развитии с Солнца на Луну, включил в себя астральное тело. Тем самым физическое тело было изменено в третий раз и поднялось таким образом на третью ступень своего совершенства. Жизненное тело было при этом также изменено; оно стояло теперь на второй ступени своего совершенства. На Земле в предка человека, состоящего из физического тела, жизненного тела и астрального тела, было включено «Я». Благодаря этому физическое тело достигло своей четвертой степени совершенства, жизненное тело — третьей, астральное тело — второй; «Я» стоит лишь на первой ступени своего бытия».

Итак, замысел Штейнера состоит в том, чтобы показать, как в процессе развития духовного мира (через его последовательные планетарные воплощения) развивался человек и все, что имеет важное значение в духовной культуре: природа, духовные существа (ангелы, архангелы, апостолы, выдающиеся религиозные деятели, сам Христос и т. п.), а также Люцифер и его слуги, наконец, важнейшие планетарные и духовные события (например, образование человеческих племен или гибель Атлантиды). При этом Штейнер широко использует созданную им теоретическую модель устройства человека, но не только: многие положения он усматривает в своем ясновидческом сознании. Вот, к примеру, небольшой фрагмент уже земной истории.

«Духовные существа, которые извлекли Луну из Земли и связали свое собственное бытие с Луною (т. е. сделались земно-лунными существами), вызвали при помощи сил, которые они посылали с Луны на Землю, определенное строение человеческой организации. Их воздействие сказывалось в совместном действии этого «Я» с астральным, эфирным и физическим телами. Через это воздействие человек получал возможность сознательно отражать в себе исполненное мудрости строение мира, отображать его как бы в отраженном познании…

Это и случилось бы, если бы не сказалось другого влияния. Без него человек сделался бы существом с таким сознанием, которое отражает мир в образах познавательной жизни как бы по природной необходимости, а не через свободное участие человека. Но этого не произошло. Как раз ко времени отщепления Луны в развитие человека вмешались духовные существа, которые сохранили много из своей лунной природы. Эти существа с древней лунной природой, находившиеся как бы в неправильном развитии, были изгнаны на Землю. В их лунной природе заключалось как раз то, что во время древнего развития восстало против солнечных духов и что послужило тогда ко благу человека, поскольку оно привело его к самостоятельному, свободному состоянию сознания. Последствием своеобразного развития этих существ в земной период было то, что они стали противниками духовных существ…

Противоборствующие силы принесли с собой из своей лунной природы способность воздействовать на астральное тело человека, а именно: сделать его самостоятельным. Они использовали эту способность, даровав астральному телу известную самостоятельность в противовес тому необходимому (несвободному) состоянию сознания, которое было обусловлено существами земной Луны…

Действие, нисходившее на человека от отставших в лунном состоянии духовных существ, имело для него двоякое последствие. Его сознание утратило характер простого зеркала вселенной, так как в астральном теле человека пробудилась возможность управлять из этого астрального тела образами сознания и господствовать над ними. Человек стал господином своего познания. Но с другой стороны, исходной точкой этого господства стало астральное тело, и «Я», стоящее выше него, попало таким образом в постоянную зависимость от него. Вследствие этого человек стал на будущие времена подвержен постоянным влияниям низшего элемента своей природы. Он мог в своей жизни опускаться ниже той высоты, на которую поставили его в мировом процессе земно-лунные существа. И непрерывное влияние на его природу этих неправильно развитых лунных существ продолжалось и в последующее время. В противоположность другим существам, которые с земной Луны сделали сознание зеркалом мира, но не дали свободной воли, эти лунные существа можно назвать люциферическими духами. Они доставили человеку возможность развить в своем сознании свободную деятельность, но вместе с тем также и возможность заблуждения и зла…

Вследствие того, что человек, повинуясь своим представлениям, подверженным заблуждению, отдавался влияниям внешнего мира и жил сообразно своим желаниям и страстям, не согласуя их с высшими духовными влияниями, появилась возможность болезней. Но особое действие люциферического влияния заключалось в том, что отныне человек не мог больше чувствовать свою отдельную земную жизнь как продолжение свободного от тела существования. Он воспринимал отныне такие земные впечатления, которые могли быть пережиты посредством привитого ему астрального элемента и которые соединялись с силами, разрушающими физическое тело. Человек ощущал это как отмирание своей земной жизни. И через это появилась обусловленная самой человеческой природою «смерть».

Аналогично создает Штейнер и прогноз будущего Земли: в своем ясновидческом сознании он предвидит гармонию, которую достигнет человечество, когда полностью осознает свою духовную сущность и разовьет в себе наряду с мудростью бесконечную Любовь.

«Отсюда видно, что из «Познания Грааля» вытекает высочайший идеал человеческого развития: одухотворение, достигаемое человеком путем его собственной работы. Это одухотворение является в конце концов результатом устанавливаемой им в пятом и шестом периоде теперешнего развития гармонии между приобретенными силами рассудка и чувства, с одной стороны, и познанием сверхчувственных миров — с другой. То, что он вырабатывает таким образом внутри своей души, должно под конец само стать внешним миром. Дух человека поднимается к величественным впечатлениям окружающего его внешнего мира и сперва предчувствует, а затем познает стоящих за этими впечатлениями духовных существ. Сердце человека ощущает бесконечное величие этого духовного мира, но человек может также познать, что его внутренние умственные, чувствительные и волевые переживания являются зачатками находящегося в становлении духовного мира…

В состоянии Земли содержится то, что развивалось во время предшествующих состояний Сатурна, Солнца и Луны. Земной человек усматривает «мудрость» в совершающихся вокруг него процессах. Эта мудрость содержится в них как результат того, что произошло прежде. Земля — преемница «древней Луны». Последняя со всем, что принадлежало к ней, развивалась в «Космос Мудрости». Земля являет собой начало нового развития, благодаря которому в эту мудрость должна будет влиться новая сила…

Тайна всего развития на будущие времена заключается в том, что познание и все то, что совершает человек из истинного понимания развития, есть посев, который должен созреть, как любовь. И сколько порождается сил любви, столько создается и творчества для будущих времен. В том, что возникает из любви, будут заложены великие силы, ведущие к конечному итогу — одухотворению…

Начиная с состояния Земли, «мудрость внешнего мира» становится внутренней мудростью в человеке. И, следовательно, зародышем любви. Мудрость есть условие любви. Любовь есть плод возрожденной в «Я» мудрости».

Мы не ошибемся, если предположим, что мудрость и любовь лежат в основании всей пирамиды ценностей и реальностей самого Штейнера, и именно отсюда они пришли в эзотерический мир, как его идеал. Вникнув в нарисованную Штейнером историю Земли и его прогноз будущего, наш постоянный оппонент, вероятно, воскликнет: «Наконец-то я его поймал, все его дворцы построены на песке, они не более чем фантазия, поскольку все извлечены из его собственного ясновидческого сознания, как будто он смотрит какой-то захватывающий фильм». А почему бы и нет? Штейнер действительно смотрит фильм, только экран расположен не вовне, а внутри его собственной души, и киноаппарат не механический, а эзотерический (вспомним имагинацию, инспирацию и интуицию).

«Но ведь все его построения фантастичны, не осмыслены, в них нет логики», — возражает оппонент. Почему — нет? Есть. Штейнер пользуется своей моделью устройства человека, в его построениях чувствуется железная логика самореализации его «Я», личная богатая эзотерическая и философская культура: и Христа, и миф об Атлантиде не он выдумал. А насчет фантастичности и, тем более, осмысленности, не стоит и говорить — ведь таково большинство умозрительных научных теорий. Взять, к примеру, весьма научную и даже экспериментально обоснованную современную теорию «расширяющейся вселенной». Разве это не дикая фантазия, и разве она осмысленна с точки зрения бытия человека? Почему вселенная взрывается, как граната, и в чем здесь духовный смысл? Быть может, физиков и астрономов нельзя подпускать к обсуждению природы вселенной, поскольку космологическое знание о мироздании влияет на решение вопроса о смысле человеческого бытия? (Кстати, раньше космологические теории и картины создавали не физики, а философы, возможно, и сейчас это их прямое дело?)

«Ну, положим, — упорствует оппонент, — откуда все же Штейнер берет связную картину этих невероятных событий?» Да оттуда же, откуда душа берет материал для сновидений. Можно показать, что психотехника йоги, буддизма или Штейнера — это своеобразный самоуправляемый, самопрограммируемый сон. В обычном сне «программы» сновидений задаются нереализованными в состоянии бодрствования психическими структурами (планами, желаниями, установками). В психотехнике же программы задаются эзотерическим учением и нереализованными идеальными реальностями эзотерика (страстным желанием прийти к Богу, Нирване, Духу, Мудрости, Любви и т. п.). Материал же обоих «сновидений» всегда один и тот же — собственный опыт человека. В случае обычного сновидения из этого материала, как из кирпичей, сонная психика в свободной конструктивной символической деятельности создает реальности, в которых изживаются ситуации и структуры, не реализованные днем (это и есть обычное сновидение). В случае штейнеровского «Тайноведения» его психика, находящаяся в состоянии инспирации или интуиции, также создает реальности, но другие, отвечающие эзотерическому учению самого Штейнера, позволяющие изжить нереализованные психические структуры, относящиеся к его высшим реальностям.

«Но разве сновидения, даже самопрограммируемые, могут являться источником знаний?» — спрашивает вконец изумленный оппонент. А почему бы нет. Конечно, не научных знаний, а эзотерических, т. е. таких, которые разрешают мучительные проблемы эзотерического сознания, позволяют человеку осмыслить свое бытие, свой жизненный путь, освобождают его от страхов (например, перед смертью), вливают в него дополнительные силы и энергию, позволяют осмыслить мир, историю, культуру.

«Да, но такие эзотерические знания нельзя никому передать, кроме самого Штейнера, — не сдается наш оппонент, — кроме того, Вы сами утверждали, что духовный мир и мир Штейнера похожи, как две капли воды». Что на это можно возразить? Передать эзотерические знания, вероятно, можно всем, кому нравится это учение, а таких, как мы знаем, немало. Что же касается сходства миров, так ведь Штейнер мог, хотя и пристрастно, но вполне адекватно и глубоко осмыслить мир и культуру. Впрочем, любой ученый-гуманитарий описывает мир исходя из своего личного понимания и своих ценностей.