Філософія: Навчальний посібник.

1.1. З історії метафізики

Філософію можна оцінювати з подвійної точки зору: а) вона є знанням певного роду; б) вона є видом духовної діяльності з продукування цього знання. Знання як результат діяльності характеризується своїм предметом (тобто тим, чого воно стосується), змістом (смислом) і відповідністю питанням, які передують отриманим знанням. Якщо тимчасово відволіктись від тієї вимоги, що грамотно поставлені питання самі потребують якогось початкового знання, можна погодитись на таку вихідну ситуацію, за якою існує попереднє людське запитування, відповіддю на котре і буде знання. Коли йдеться про знання філософське, то і запитування повинно бути також філософським. Від філософії слід вимагати відповіді тільки на філософські питання. Поетове риторичне запитання «Чому я не сокіл, чому не літаю?» є зверненням до Бога, а не до філософа. А питання про причину спекотного літа скоріш стосується спеціалістів з метеорології, фізики атмосфери тощо. Більшість питань, якими бувають заклопотані люди у своєму буденному житті, взагалі не відноситься до науки: хтось комусь дає пораду або навчає повсякденним справам, хтось доходить до них розумом сам, покладаючись на власний чи чужий досвід. Що ж стосується наукових питань про невідоме, то їх формулюють і на них відповідають самі науковці.

Колись, у прадавні часи, перші філософи поєднували в собі також і дослідників природи, хоч специфіка окремих видів наукових відомостей досить чітко усвідомлювалась вже стародавніми греками. Словом φύσίς (фюсіс), що перекладається сьогодні як «природа», вони позначали все, що зростає, сам ріст і те, що виросло у процесі зростання. Мається на увазі не тільки зростання рослин і тварин і не тільки все те, що протистоїть людині, а й цілковита тотальність усього чуттєво-сущого, включно з людиною, яка дана людині ж у її безпосередньому досвіді і панує без її участі. Грецький термін φυσική (фюсіка, або в сучасній більш поширеній транскрипції - «фізика») значив науку про фюсіс. « Περ ί φύσις» («Про природу») - так здебільшого називали свої твори мислителі досократівського періоду в розвитку античної науки і філософії, тому їх, до певної міри, можна назвати «фізиками». Ці «фізики-філософи» своє завдання вбачали в тому, аби викрити істинну суть речей і явищ, дати знання «по-істині», протиставивши його звичайному, буденному знанню всіх простих смертних як знанню уявному. Засобом до здобування істинного знання про суще була раціоналістична думка, чисто дедуктивне міркування щодо вихідного начала (άρχή - «архе»), з якого складаються речі і до якого вони розкладаються. Отже, наукове знання спиралось на те, що чуттєво дано, і прагнуло суто спекулятивно, тобто умоглядно, його пояснити, дійшовши думкою до певного начала, до якого зводиться багатоманітність світу. Головними питаннями такої науки були:

- Як пов’язано у світі єдине й множинне?

- Що у світі є мінливим і що незмінним?

- Що більш властиво речам: рух чи спокій?

- Що таке буття і небуття та яке їх існування?

Першим, хто свідомо порушив традицію ототожнювати із справжньою наукою «фізичні» знання, був Сократ. У платонівському діалозі «Федон» міститься таке щиросердне визнання Сократа про його шлях до справжнього знання: «У молоді літа в мене була справжня пристрасть до того виду мудрості, що звуть пізнанням природи. Мені здавалось чимось величним знати причину кожного явища - чому щось народжується, чому гине й чому існує. Я часто кидався з крайнощі в крайність і ось якого роду питання задавав собі в першу чергу: коли тепле й холодне викликає гниття, чи не тоді, як дехто вважав, створюються живі істоти? Чим ми мислимо - кров’ю, повітрям чи вогнем? Чи може ані тим, ані другим, ані третім, а це наш мозок викликає відчуття слуху, і зору, і нюху, а з них виникає пам’ять і уявлення, а з пам’яті і уявлення, коли вони набудуть усталеності, виникає знання. Розмірковував я й про загибель усього цього й про зміни, що відбуваються на небі й на Землі, і все заради того, щоб врешті-решт визнати себе абсолютно нездатним до таких досліджень[269]. Ми сьогодні не знаємо, як конкретно міркував Сократ, бо судимо тільки за свідченням його учня Платона, але не підлягає запереченню, що саме від Сократа йде поворот до нового розуміння суті філософського (наукового) знання. Фізичні знання фактично байдужі людині, таємниці всесвіту - то все справи божественні, розібратись у них - над людські сили, а те, що залежить від людини, саме воно і є тим, що їй можна й слід знати. А це не що інше, як загальні норми всякої людської діяльності, такі, як благо, добро, справедливість, мужність, красота тощо, які виражаються поняттями, дослідження котрих і складає зміст науки.

Платон, ідучи шляхом Сократа, заперечує можливість існування істинного знання про чуттєвий світ, оскільки він надто мінливий і в ньому нема справжньої основи пізнання. Усе, що дане в досвіді і пов'язане з чуттєвим матеріалом, є лише об'єктом гадки, а не справжнього знання. Ми не можемо пояснити, вважає Платон, багатоманітний світ видимих речей, виходячи з них самих, і тому він припускає існування деякого первинного світу ідей, де кожній речі відповідає її, так би мовити, двійник, ідеальна, досконала модель, зразок. До того ж ідеться не просто про схожість зразка й дійсної речі, а про причинну залежність видимого світу від ідеального. Платон переконаний, що філософське знання стосується світу (що осягається розумом) справжніх сутностей, відокремленого від видимих речей, які були до цього предметом «фізичного» знання. Таким чином, Платон відносить філософське знання до того рівня, котрий лежить за знанням фізичним, що є обмеженим, недосконалим, неістинним, оскільки воно не дає пояснення речей і явищ. Фактично Платон прагне довести необхідність існування по-справжньому наукового знання за межами «псевдонауки» про видимі речі. Таке знання й можна назвати метафізичним, а по суті - філософським.

Проте ані Платон, ані Арістотель не були причетними до появи у філософському лексиконі терміна «метафізика», хоч його й пов’язують із творами Арістотеля. Коли в першому столітті нашої ери ці твори потребували упорядкування і якоїсь класифікації, Андронік Родоський дав назву «Метафізика» тим книгам Арістотеля, що йшли «після фізики» (по-грецьки τά μετά τά φυσικά - та мета та фюсіка). Сьогодні серед дослідників існує думка, що термін «метафізика» вживався задовго до часів Андроніка Родоського і мав той смисл, що в пізнанні ми рухаємося послідовно від природних («фізичних») явищ до того, що лежить за ними, або інакше - після (μετά) них. Однак якщо звернутись до суті справи, то метафізичне знання Арістотель не відмежовував від решти наукового знання. Те, що ми в нього називаємо зараз «Метафізикою», сам автор позначав як «перша філософія». Її завданням було обґрунтування засновків будь- якого іншого наукового міркування: «Є деяка наука, що досліджує суще як таке, а також те, що йому властиве саме по собі. Ця наука не тотожна ні одній з так званих спеціальних наук, бо жодна з інших наук не досліджує загальну природу сущого як такого, а всі вони, відокремлюючи якусь частину його, досліджують те, що притаманне цій частині, як, наприклад, науки математичні. А оскільки ми відшукуємо начала й вищі причини, то зрозуміло, що вони повинні бути началами й причинами чогось самосущого»[270]. Місце, яке займає «перша філософія» (метафізика) в структурі умоглядного знання, окреслюється Арістотелем так: «Вчення про природу займається предметами, що існують самостійно, але не нерухомими; деякі частини математики досліджують хоч і нерухоме, однак те, що існує не самостійно, а як таке, що відноситься до матерії; перша ж філософія досліджує те, що існує і самостійно, і як нерухоме»[271]. Врешті-решт предметом цієї першої філософії є умоглядне, найбільш надчуттєве, божественне буття. На відміну від Платона, Арістотель не зводить наукове знання тільки до знання метафізичного, що абсолютно протилежне фізичному і математичному, оскільки вони теж є знаннями про надчуттєве. Арістотель просто ставить метафізику вище інших видів знання завдяки її засадничій ролі та завдяки її повній, благородній безкорисливості, не відмовляючи в науковості й іншим видам знань.

У середні віки метафізика була повністю зведена до теології, де перше начало (Бог) не стверджується шляхом доведення, а приймається на віру. Найбільш яскравий представник середньовічної схоластики Фома Аквінський запозичив майже всі основні поняття з «першої філософії» Арістотеля (сутність, існування, матерія, форма тощо), але наповнив їх суто християнським змістом. Так, тільки Бог, на його думку, втілює в собі єдність сутності і існування, окремі ж речі існують не завдяки власній сутності, а завдяки їх причетності до Творця. За Аквінатом, метафізика, досліджуючи підстави всього сущого, повинна проникати в його першопричину - абсолютне буття Бога. У той же час у пізньому Середньовіччі ми знайдемо й спроби скритикувати метафізику як таку. Ці спроби йшли від номіналізму саме цієї доби (У. Оккам), коли стверджувалось, що метафізика неможлива з огляду на поняттєву невиразимість Бога, оскільки загальні поняття за межами досвіду не можуть вживатись осмислено.

Як би там не було, але до Нового часу метафізика дійшла, і дійшла в подвійному значенні. З одного боку (наприклад, у Р. Декарта і Г. Лейбніца), метафізика більше виконувала роль засобу конечного обґрунтування наукового знання, а з іншого - залишалась відносно самостійним «знанням» про надчуттєве, де її предметами були Бог, Душа та Світ-в-цілому в аспекті їх сутності й існування.

Радикальні сумніви щодо прав метафізики на життя починаються з Д. Юма, продовжуються у творах французьких просвітників, І. Канта і виходять аж до позитивізму XIX-XX ст. Відштовхуючись від емпіризму, в якому досвід зредуковано до чуттєвого враження, і відкидаючи стару схоластичну метафізику, Д. Юм звів завдання філософії до дослідження відчуттів і сприйнять та з’ясування тих відносин, що складаються між ними в нашій свідомості. Особливо сильний резонанс у наступних філософських дискусіях набула критика Юмом об’єктивності причинно-наслідкової залежності. Сам Юм використав її для заперечення існування матеріальної субстанції. Не припускав він і існування окремої духовної субстанції, а все, з чим має справу так зване мислення, поділяв на дві групи - відношення ідей і факти. Перші - це положення, очевидність котрих базована на інтуїції (наприклад, усі математичні судження), другі, тобто факти, - не мають такої очевидності й достовірності, тому їх істинність завжди проблематична. Такий хід думок, вочевидь, вів Юма до скептицизму стосовно можливості істинного відображення дійсності.

Підсумовуючи свою радикальну позицію стосовно сучасної йому філософії, Юм взагалі робить разючий висновок-пораду: «Якщо, переконавшись у істинності цих принципів, ми вдамося до перегляду бібліотек, яке ж спустошення нам доведеться в них вчинити! Візьмемо, приміром, у руки яку-небудь книгу з богослов'я або зі шкільної метафізики і запитаймо: чи містить вона яке-небудь абстрактне міркування про кількість або число? Ні. Чи містить вона яке-небудь засноване на досвіді міркування про факти і існування? Ні. То киньте її у вогонь, бо в ній не може бути нічого, окрім софістики й помилок»[272].

Як філософ, І. Кант вийшов на рівень світової знаменитості теж завдяки критиці метафізики, все інше в його творчості є, до певної міри, наслідком цієї критики. Почавши з питання про можливості метафізики як науки, він звернувся до дослідження людських пізнавальних здібностей, загальної характеристики знання, шляхів та умов його досягнення. Висновок, якого дійшов Кант, зводиться до того, що такі предмети класичної метафізики, як Бог, Душа та Світ, не можуть бути охоплені теоретичним, тобто науковим, знанням, оскільки вони ніяк не дані нам у досвіді, адже науковість забезпечується поєднанням апріорних форм розсудку з даними досвіду. Будь-які спроби вийти за межі феноменів і щось стверджувати про ноуменальний світ приречені на провал через фатальну неспроможність побудувати несуперечливі судження про нього. Ідеї чистого розуму (Бог, Душа, Світ) позбавлені своїх корелятів у сфері почуттєвого спостереження, тому їх ні з чим поєднати, аби перевести у площину теоретичного знання. Отже, метафізика як наука про надчуттєве неможлива.

І все ж Кант не позбавляє метафізику права на існування. Тільки за яких підстав, в якій ролі і в якому вигляді? «Щоб дух людський, - писав він, - будь-коли цілком відмовився від метафізичних досліджень так же неймовірно, як і те, щоб ми колись припинили дихати з побоювання вдихнути нечисте повітря. Завжди, більш того, у кожної людини, особливо у мислячої, буде метафізика, і при відсутності загального мірила у кожного на свій лад»[273]. До метафізики, додає Кант, людину буде спонукати постійна неповнота досвіду і природна присутність у розумі апріорних ідей Бога, Душі і Світу. Не як система науково-теоретичного знання на зразок природознавства, а як категорійний аналіз, як зведена в таблицю система понять, розділених за їх різними витоками (чуттєвість, розсудок, розум) можлива метафізика. Метафізику Кант оцінював як завершення всієї культури людського розуму, оскільки все, чого дізнається розум на шляхах науки, він робить за допомогою згаданої системи загальних понять.

Наслідки кантівської критики метафізики були значними. Вони, з одного боку, стимулювали розробку філософських систем у німецькому ідеалізмі, в межах якого Гегель дав найбільш довершену сітку взаємопов’язаних категорій як знарядь людського мислення. Хоч той же Гегель надав терміну «метафізика» негативного значення в смислі антидіалектичного способу мислення, який заперечує з догматичних позицій рухливість понять, все ж до певної міри він став продовжувачем думки Канта про ту метафізику, що досліджує спекулятивними засобами загальні поняття розуму. З іншого боку, після Канта набуло сили заперечення метафізики як філософії взагалі через їх ототожнення. Особливо виразно ця тенденція виявила себе в позитивізмі і в класичному марксизмі. Засновник позитивізму, французький філософ і соціолог Огюст Конт (1798-1857), будучи заклопотаним синтезом усього наукового знання навколо соціології, висунув доктрину, згідно з якою людство у своєму інтелектуальному розвитку проходить три стадії - теологічну, метафізичну і наукову (позитивну). «Метафізика, як і теологія, - підкреслював Конт, - прагне пояснити внутрішню природу істот, начало і призначення всіх речей, основний спосіб утворення всіх явищ, але замість того, щоб звертатись за допомогою до надприродних чинників (як це буває на теологічній фазі - О.К.), вона їх все більше й більше замінює сутностями або уособленими абстракціями...»[274]. Врешті-решт метафізику він вважає не чим іншим, як видом послабленої теології. На третій і останній стадії наш розум обмежується простим дослідженням законів, тобто усталених відношень, які існують між явищами, що спостерігаються. Отже, метафізика, за Контом, необхідним порядком долається зростаючою змужнілістю розуму, і людство переходить у позитивну (наукову) стадію.

Як відомо, наступні покоління позитивізму (емпіріокритицизм, неопозитивізм) теж наполягали на усуненні, подоланні метафізичної проблематики як такої, що вичерпала себе і є несумісною з сучасною наукою. Якщо ми звернемось до принципових висловлювань засновників марксизму, то знайдемо схожі ідеї стосовно долання нахилу до побудови спекулятивних філософських систем, включно з метафізикою. Наприклад, як пам’ятаємо, Ф. Енгельс вказував, що за філософією ще залишається вчення про мислення, логіка і діалектика, а все інше входить у позитивну науку про природу і історію[275].

Оце маленьке «ще» варте особливої уваги, воно виразно свідчить про думку щодо скороминучості й останнього притулку філософії.

У наші часи традиційну метафізику піддав ґрунтовній критиці видатний німецький філософ Мартін Гайдегер. Його головне зауваження стосується того, що вся попередня метафізика мала своїм предметом «суще в цілому»[276]. Він принципово розрізнює «суще» і «буття», бо тільки завдяки буттю «є» суще. В європейській культурі утвердилось метафізичне ставлення до дійсності, коли вся дійсність (включно зі ставленням людини до людини) постає у формі «предмета», «предметності», а людина сприймає себе творцем предметної дійсності. «Буття» для такої культури є тотожним предметному світу, тобто «сущому». Починаючи з елеатів і Платона, європейська культура втратила («забула») буття. Метафізика, за Гайдегером, то є не просто якесь стороннє для більшості людства філософське вчення, вона стосовно всіх нас є панівним способом світовідношення. Тому подолання метафізики не може здійснитись тільки силою критичного пафосу того чи іншого філософа, а лише радикальною, доленосною переорієнтацією всього людства. Таке завдання полегшується тим, що у витоках європейської культури (Давня Греція) були зародки вміння вчуватись у «буття». Ці зародки збереглися у структурі нашої мови, яка і є тією ниточкою, що зв’язує сучасну людину з прадавнім, але призабутим умінням «слухати буття».

1.2. Потенціал метафізики

Короткий екскурс до історії метафізики може скласти враження про тенденцію до сприйняття її як чогось застарілого, місце чому на звалищі відходів історії філософії. Але будьмо обережними в остаточних висновках! Обережності у висновку слід дотримуватись і тому, хто виявиться надто наполегливим в утвердженні якоїсь особливої окремішності метафізики. Враховуючи багато в чому справедливу критику на адресу самостійності метафізики «як науки», можна схилитись до думки, що найбільш раціонально й виправдано вести мову про неминучість метафізичного «переднього слова» до всякої філософії, про ті аспекти філософського знання, які стосуються фундаментальних позицій і вихідних методологічних орієнтирів будь-якого філософського міркування. Звернемось до деяких аргументів з цього приводу, і першим серед них буде аргумент від мови.

Інструментом і одночасно матеріалом роботи філософа є мова. Вона приховує в собі певне знання, котре він прагне «вилучити» й усвідомити. Віддаючи належне неоглядності й невичерпності мовної теми, ми тут лише підкреслимо, що мова є поліфункціональною: несе в собі інформацію, слугує засобом спілкування, оформлює і матеріалізує думку тощо. Мова й думка нерозривно пов’язані. Коли людина мислить, то промовляє свої думки, вона немов веде діалог між собою- промовцем і собою-слухачем. Початкове засвоєння дитиною мови йде багато в чому неусвідомлено й спонтанно, та й доросла людина в практиці користування мовою менш за все обтяжена рефлексією щодо слововжитку. Однак мова науки і філософська мова відрізняються від мови буденного життя поняттєвою визначеністю, чітко фіксованим віднесенням смислової начинки слів до емпіричного матеріалу, котрого слова стосуються. Від кожного залученого до науки вимагається вміння користуватись доволі абстрактними поняттями, смисли яких можуть і не мати безпосередніх асоціацій зі звичним предметним світом. Але без понять такого рівня узагальнення жодна з наук не в змозі розвиватись, бо в них фіксуються суттєві (не наочні, на жаль) якості речей і процесів. Наукові термінологічні словники обслуговують багатоповерхові шари знань, від таких, де відображені зовнішні ознаки речового світу, до вельми далеких від аналогії з чуттєвими формами. Для прикладу можна порівняти такі пари слів із різних галузей знання: «залізо» й «валентність» (хімія); «тіло» й «спін» (фізика); «людина» й «смисл життя» (філософія).

Слово і думка, мова і мислення хоч і пов’язані, але не значать одне й те ж. У процесі обмірковування чого-небудь ми звичайно ж оперуємо словами, але кінцевою метою мислення буде зовсім нове слово (слова), те, яке найбільш адекватно втілить пошуковий напрямок думки. У подальшій інтерпретації віднайденого слова з метою пояснення його Іншому ми викладаємо добуте й виражене в слові знання, користуючись скороченим шляхом власного розмірковування. Ми запрошуємо Іншого до співрозуміння, щоб донести до нього результати пошуків і тим самим розділити радість відкриття нових смислів. Систематична філософія саме й починалась із прагнення заново прояснити давно відоме в словах, відкрити в них дещо нове, невідоме. Перші європейські філософи надавали відомим словам («вода», «повітря», «вогонь») цілком нового виміру, а саме - начала всього сущого. І це стало результатом розмірковування навколо віднайденого ними питання про зв’язок «єдиного» й «множинного», «мінливості» й «усталеності». «Метафізика, - як зауважував сучасний австрійський філософ Емеріх Корет (1919-2006), - на відміну від емпіричних наук, аж ніяк не прагне повідомити або довести щось цілком нове, чого б ми не знали ще до того. Вона повинна виявити те, що вже було «відоме», але ще не було виразно «пізнане»[277]. Отже метафізика як філософія, або, інакше кажучи, метафізичний аспект філософії, є проясненням смислів основних, опорних слів будь-якого послідовного філософського міркування.

Основні слова системи філософського знання можна ще подати в аспекті проблеми початку, причому в подвійному смислі: 1) З якого ключового терміна починається виклад набутої філософської позиції? 2) Який ключовий термін спонукає філософа до роздумів, що ведуть до перевороту в порядку думок? Що стосується першого, то це задача здебільшого дидактична, автор відшукує оптимальні шляхи послідовного викладу, аби читач (слухач) крок за кроком переконувався в силі аргументації. Другий же аспект звертається до ключової ланки у творчості самого філософа. Початок для нього - це проблемна ситуація, що усвідомлюється у формі питання. Метафізика, за М. Гайдегером, є граничним запитуванням, тобто запитуванням про граничні поняття, напр., що таке світ, конечність тощо. Ясно, що відповіді передує запитання. Але не менш ясно, що постановка питання вже передбачає наявність якогось горизонту знання. Коли навіть у простих життєвих ситуаціях хтось ставить питання про те, який сьогодні день, то з нього видно, що запитувач добре знає про календар, його поділ на місяці, тижні, знає назви днів тижня, їх порядок і його задовольнить проста відповідь, скажімо, «вівторок». Метафізично-філософське питання неявно теж містить знання про незнання. Ставлячи питання про світ, його сутність, устрій, філософ знає, чого слід чекати у відповідь. Таке неявне знання можна назвати непросвітленим, не до кінця промисленим. Промислювання вихідних, початкових понять найбільш узагальнюючого типу - то і є метафізичне філософування.

Потреба в метафізиці випливає і з появи в духовному житті людства трансцендентних (від лат. transcendo — переходити, виходити за межі, порушувати) ідей і понять. Як відомо, у філософії І. Канта трансцендентними називались ідеї, котрі стосуються предметів за межами досвіду (напр., Бог, душа), вони недосяжні для теоретичного пізнання. У більш широкому значенні поняття трансцендентного стосується того, що завжди залишається за обрієм знаного людьми буття як щось належне. Інтенсивне співставлення (і протиставлення) трансцендентного як належного та сущого (як людського) почалося десь в інтервалі між 800-200 рр. до н. е. (так званий «осьовий час»). У цю добу йшло руйнування міфологічного типу світогляду з його абсолютною визначеністю всього згідно з сюжетами міфів і паралельне виникнення системи знань на базі понять раціоналістичної (філософської) думки. У поняттях фіксувалось належне, трансцендентне як альтернативне тому, що є в людському. Візьмемо, напр., поняття справедливості, блага, доброчинності тощо. Прадавній грек міфологічної епохи знав Діке (божество справедливості) як дочку Зевса і Феміди. Вона чинить справедливість у коловороті душ, ідучи слідом за злочинцями з мечем у руках і пронизуючи негідників. Злочинець же для носія міфологічної свідомості завжди був однозначно відомий - це порушник усталеного одвіку порядку, а людський порядок був закріплений у взаємопов’язаних образах системи міфів. Перетворення «справедливості» у трансцендентне поняття призвело до його (тобто поняття) неповної визначеності, до варіативності його змісту. Тепер кожний мудрець мав право і нагоду творчо прояснити поняття, внести в його зміст власні ідеали і протиставити їх панівному порядку. Замість одностайної колективної свідомості виникають численні світоглядні центри (філософські школи), котрі інтерпретують на свій лад трансцендентні поняття. З тих давніх часів людство досі знаходиться в полоні потреби метафізичного прояснювання таких понять. Отже, і з цього боку потенціал метафізики не тільки не вичерпаний, а й не видно кінця роботі по трактуванню смислів граничних трансцендентних понять, особливо тих, що стосуються суспільного життя.

Тривалий історичний досвід існування метафізики дає можливість дослідити періоди її кризи, післякризові оновлення і передбачити можливості подальшого розвитку. Конструктивний варіант такого підходу подав сучасний німецький філософ Карл-Отто Апель (1922 р. н.)[278]. На його думку, більш доречно говорити не про еволюцію метафізики як такої в напрямку її поступового зникнення, а про зміну парадигм (від грецького παράδείγμα - зразок, взірець) першої філософії, цебто метафізики. Історично першою постала онтологічна метафізика, другою була трансцендентальна філософія свідомості, а в наші часи виправдано говорити про метафізику у формі трансцендентальної семіотики. Загострено стверджуючи, можна сказати, що метафізика не є більше дослідженням «природи» або «сутності речей», або «сущого» (онтологія), як не є вона також і рефлексією над «уявленням», поняттям «свідомості» або «розуму» (теорія пізнання). Вона скоріше є рефлексією над «значенням» або «смислом» мовних виразів (аналіз мови). Для ілюстрації своєї ідеї Апель використовує схему, котра зображає структуру опосередкованого знаком пізнання, при цьому знак є те, що заміщує дещо в деякому відношенні, у знаку злито відношення до позначеної знаком речі і до мислення, представленого суб’єктом. Ось ця схема:

З тріадності знакового відношення можна вивести три історичні парадигми метафізики:

1) Якщо ми абстрагуємося від 2 і 3 знакового відношення і приймемо до уваги тільки 1, то отримаємо арістотелівську концепцію метафізики як онтології. Згідно з цією концепцією не тільки зовнішні речі, а й пізнання та істина подаються як щось суще у світі, як фізичний процес.

2) Якщо ми абстрагуємося тільки від 2 і виберемо 1 та 3, то отримаємо кантівську концепцію метафізики, тобто трансцендентальну філософію свідомості або суб’єкта. Згідно з цією концепцією вже не можна ставити питання про можливість істинного знання шляхом природознавчого дослідження, проте така концепція ще не враховує функції мови і інтерсуб’єктивної комунікації і розглядає пізнавальний процес із позиції ізольованого, неісторичного суб’єкта. Тут Я не передбачає наявність мови, яку він поділяє з іншими Я, тому всі філософи, від Р. Декарта до Е. Гусерля, фактично стоять на позиції методичного соліпсизму. Мова і всі суб’єкти комунікації розглядаються як об’єкти особливого типу для моєї свідомості, а не як трансцендентальні умови можливості інтерсуб’єктивно істинного знання.

3) Якщо ж ми в підвалинах метафізики враховуємо всі три моменти знакового відношення у їх функції умов знання, тоді отримаємо концепцію трансцендентальної семіотики як нової парадигми метафізики. З точки зору цієї концепції, попередні варіанти парадигм можуть бути представленими як прогресивні етапи подолання трансцендентальної наївності філософської думки. У першій парадигмі домінувала природна наївність онтологічного відношення, яка в той же час зробила можливим одночасне виникнення філософії і спеціальних наук. Друга ж парадигма долала наївність теорії істини, згідно з якою істина є відношенням між речами в середині світу. У цій парадигмі перше питання критичної філософії є таке: як на основі суб’єкт-об’єктного відношення можливе істинне знання.

Третя парадигма долає наївність припущення, що кожний окремий суб’єкт сам по собі, тобто без опосередкованості мовою, комунікацією може щось дізнатись про світ або про себе як мислячу істоту. Сьогодні перше питання філософії повинно бути таким: як взагалі можливе - на рівні публічної мови - осмислене, значиме мислення, тобто аргументація в інтерсуб’єктивному розумінні цього слова. Отже, у третій парадигмі критика мови, і відповідно критика смислу, займають місце метафізики замість кантівського варіанта метафізики як критики знання.

Апель підкреслює, що кожний перехід до нової парадигми був пов’язаний із кризою філософії в цілому. Так, вже в античності народився скептицизм як реакція на недосконалість вихідних засад онтологічної метафізики, аж доки в кінці античності перша парадигма не зазнала поразки в зіткненні з християнством, середні віки лише по-своєму трохи скорегували її у напрямку взаємного доповнення (а не протиставлення) віри і розуму. Другу парадигму ініціював Р. Декарт, а остаточно утвердив І. Кант. Та зрештою і ця парадигма зіткнулась із новими проблемами: як поєднати так звані «науки про культуру» (гуманітарне знання) з ідеєю суб’єкт-об’єктного відношення, оскільки в тих науках суб’єкт і об’єкт пізнання співпадають, та як поєднати трансцендентне і трансцендентальне знання. Ці дві проблеми протягом тривалого часу вели до деструкції кантівської трансцендентальної філософії. Які ж, на думку Апеля, засновки нової парадигми - трансцендентальної семіотики? Автор вважає, що вони повинні бути засновками аргументації, котрі мають трансцендентальний статус і стосуються виявлення певних «попередніх структур», «попереднього розуміння» нашого буття у світі. Це такі засновки аргументації, заперечення яких веде до заперечення і відкидання цінності самого акту аргументації.

Сам Апель ставив за мету тільки вказати можливості і перспективи існування метафізики на основі нової парадигми і не вдавався до розробки її засад. Однак перспективність руху філософії в цьому напрямку можна проілюструвати думками іншого сучасного німецького філософа Юргена Габермаса (1929 р. н.). Дотримуючись у чомусь схожих з Апелем ідей, він у своїх працях наводить деякі засадничі принципи, або універсальні правила, що управляють мовною практикою, котру можна назвати актами інтерсуб’єктивної комунікації. Люди спонтанно використовують раціональну модель спілкування («комунікативний розум»), яку визначають такі характеристики: неупередженість, відповідальність співрозмовників, осмислений характер мови, переконливість, виразність, щирість тощо. «Наведу лише один приклад. - Пише Габермас в одному зі своїх творів. - Коли ви кажете щось не зовсім зрозуміле або поводитеся в таємничий для мене спосіб, я маю цілковите право запитати: «Що це ви робите?» або: «Що ви сказали?», припускаючи, що ви спроможні дати мені правдиве пояснення, якому я повірю або не повірю. Тобто я припускаю, що ви не брехун, не псих, не п'яний, і ви теж не можете не брати до уваги таке моє ставлення [...]. Звичайно, я можу його змінити, поставитися до вас із більшою підозрою, з якимось стратегічним умислом, прихованим або прямо вираженим. Але перше ставлення має більш фундаментальний характер, воно відповідає типовій ситуації застосування мови»[279]. Отже, в суспільстві складається «комунікативний раціональний розум», який може бути досліджений з точки зору засад, деяких інваріантів його функціонування. Це вже буде, звичайно, не метафізика другого варіанта (кантівська), а елементи якщо й не нової метафізики, то принаймні метафізичної рефлексії над умовами знання, що випливають з факту інтерсуб’єктивної комунікації.

1.3. Буття

2.1. Поняття природи. Розвиток філософських і природознавчих уявлень про світ природи

Слово «природа» викликає багаті асоціації у будь-кого, хоч воно щодо буденного вжитку і видається дещо пишномовним. Пересічний обиватель певної місцевості пов’язує це слово зі своїм безпосереднім чи ближнім довкіллям. У комфортне життя мешканців міста природа частіше входить погодою, докучливими опадами, коливаннями температури, кімнатними рослинами й тваринами, виїздами «на природу» у вихідні дні. Більшість жителів села сприймає природу з боку повсякденних трудових відносин з природними факторами. У високорозвинених країнах звертає на себе увагу значне зменшення кількості населення, яке, так би мовити, протистоїть природі віч-на-віч: це невелике число фермерів та працівників добувної промисловості. Технічний прогрес сприяє віддаленню людини від природи і може статися, що в перспективі у більшості населення Землі переживання взаємовідносин з природою відійдуть на периферію свідомості і емоційного комплексу. Хіба що засоби масової інформації час від часу будуть доносити до нас жахливі картини природних катаклізмів, а астрономи ще раз нагадають про ймовірні зіткнення Землі з космічними об’єктами.

І все ж у духовному досвіді людства природа закарбувалась так давно і в такому вигляді, що архаїчні стереотипи сприйняття природи будуть даватися взнаки ще довго і, може статися, ніколи й не зникнуть. У історичні часи філософія приступила до осмислення відношення до природи однією з перших. Але ще з прадавніх часів і задовго до філософії міфологічно-релігійні світоглядні схеми вже відбили різні етапи взаємодії людей та довкілля. І з цим філософська думка не може не рахуватись, бо, з одного боку, і міф, і релігія є досі дієвими складовими свідомості людей, а з іншого - тільки філософії притаманна первісна рефлективна здібність, тобто здатність досліджувати всі форми свідомості й знання, в тім числі і філософського. Тож звернемось спочатку до того духовного спадку, який стосується сприйняття людьми їх відношення до природи.

У найдавніших світоглядних системах всіх народів міфи про природу займають значне місце. Найбільш древніми були міфи про тварин, походження сонця, місяця, зірок. Далі у більш розвинених міфологічних системах широко представлені космогонічні (походження всесвіту) й антропогонічні (походження людей) міфи. Характерним є те, що первісні люди переносили на природні явища свої властивості, якості, почуття, скрізь вбачаючи в природі дію живих сил чи то зооморфного, чи то антропоморфного ґатунку. Особливістю міфу є обов’язковість сюжету про походження предметів: описати, пояснити зовнішній світ - значить розповісти про його походження і тим самим задовольнитися. Майже повсюдно універсальне уявлення про світ люди втілили в образ «світового дерева»[297]. Цей образ зафіксовано у текстах різного жанру, в образотворчому мистецтві (живопис, орнамент, вишивка), в архітектурі. По вертикалі дерево символізує три основні космічні зони: небесне царство, наземне і підземне; у часовому відношенні три частини дерева можуть символізувати минуле, сучасне й майбутнє; у поелементному відношенні - вогонь, вода, земля. До кожної частини дерева можна було віднести окремі класи істот (тварин): до верхньої належали птахи, до середньої - копитні, до нижньої - змії, миші, жаби, риби. У схемі світового дерева горизонтальні вісі могли відповідати чотирьом сторонам світу, порам року, частинам доби, елементам світу, людським діям. Як кажуть дослідники, до певної міри «світове дерево» стає моделлю культури в цілому.

Від самого початку міфи були поліфункціональними, мали вони й сакральний (лат.: saсer - священний, магічний) характер, тобто були поєднані з релігійними віруваннями. Всі предмети природи не тільки здавались живими, одушевленими, а до них і ставились ритуально. Як вказує Мірча Еліаде (1907-1986), в «первісній, або архаїчній, свідомості предмети зовнішнього світу - так же, зрештою, як і самі людські дії - не мають самостійної, внутрішньо властивої їм цінності. Об’єкт уявляється немов вмістилищем чужорідної сили, що відокремлює його з оточення і надає йому смисл і цінність»[298]. Митрополит Іларіон (Іван Огієнко, 1882-1972) наводить багато прикладів міфологічних пережитків дохристиянського походження у віруваннях українського народу, особливо що стосується води, землі, дерев, окремих тварин і рослин[299].

Думки про виникнення природи, її устрій містяться і в усіх світових релігіях (буддизм, християнство, іслам). Започаткування природи у християнській Біблії виглядає таким: «Напочатку Бог створив Небо та землю. А земля була пуста та порожня, і темрява була над безоднею, і Дух Божий ширяв над поверхнею води. І сказав Бог: «Хай станеться світло!» І сталося світло. І побачив Бог світло, що добре воно, - і Бог відділив світло від темряви. І Бог назвав світло: «День», а темряву назвав: «Ніч». І був вечір, і був ранок, - день перший». (1М,1). У довгу (близько тисяча років) добу європейського середньовіччя панували, звичайно, християнські уявлення про світ природи, у які були, між іншим, вплетені й давні міфологічні традиції. Для середньовічного сприйняття світу характерним є його глибокий символізм та ієрархічність[300]. Символізм походив від подвоєння світу: крім світу об’єктів природи є ще світ відповідних родових понять, який, хоч і потойбічний, але настільки ж реальний (якщо не більше), що й перший. Світ нашого повсякденного досвіду займає підпорядковане положення щодо потойбічного, позачуттєвого. Кожний елемент земного буття є символом відповідному елементу надприродного буття, і через нього символізує загальну Божественну єдність. У протилежності видимого і невидимого вбачається протилежність зовнішнього виду і сутності, позірного і дійсного, приблизного образу істини і самої істини. Тілесний світ має менший ступінь реальності і самостійності, ніж духовний світ першосутностей. Символізм пов’язаний з ієрархічністю, так що у залежності від «міри» символізації розрізнюються ступені ієрархічності: вищі символи, відтворюючи «незримі речі», у той же час відтворюють і «видимі речі», що знаходяться нижче щодо них за досконалістю. Людина відтворює собою всю природу, тварини - не всю, а лиш деякими властивостями, а рослини й ще менше. Земля і вода послуговують рослинам, рослини - тваринам, а усі вони - людині. Всі відношення в природі упоряджені згідно зі ступенями шляхетності: вода благородніша за землю, повітря благородніше за воду і так далі в залежності від наближення до Бога. Так будується Універсум!

Сприймати середньовічне світоуявлення слід не тільки в чисто християнському аспекті, а й у переплетенні з дохристиянськими пережитками та реальними можливостями людей протистояти природним стихіям. Християнський світ того часу являв собою обмежену сукупність окремих украплень цивілізації в оточенні дикої природи з її непроглядними лісами і неопрацьованими безлюдними пустищами. Чужий, ворожий людині ліс - то пуща (пуща походить від «порожній»), тобто такий простір, у котрому немає людей. Слово поле в давній руській мові спочатку значило «порожній», безлюдний пограничнии простір. Навіть «село», яке ми сьогодні пов’язуємо з поселенням, колись значило те ж, що і поле, і тільки починаючи з XII ст. вживається в значенні засіяної частини поля, ниви, а ще пізніше до його значення додалися і будівлі навколо землі, що обробляється[301]. Як указує французький історик Жак Ле Гофф (народ. 1924 р.), у типовій середньовічній європейській свідомості світ сприймається як замкнений у просторі, оточений чужою, ворожою природою і ворожими племенами язичників або іновірців. Однак замкнений, обмежений на землі світ «правильних» людей неоглядно розвертається угору, у бік небес. Між земним і небесним немає перепон, і душа спроможна найти дорогу в рідну собі стихію аж до самого Бога.

Отже, однією з перших і найбільш важливих частин світу, до якої людство визначало своє відношення, була природа. Філософія, відбиваючи світоглядні запити, з самого початку також звертає свою увагу до природи. Категорія буття допомогла нам попередньо усвідомити таку просту річ: перш ніж людина осягне думкою своє відношення до світу, вона повинна мати світ в наявності, тобто сущим. І ми прагнули осмислити всі можливі відтінки «буття». Серед форм буття, які не залежать від нашої свідомості, що існували і можуть існувати незалежно від людського втручання, є й природа.

У філософії поняття природи вживається у декількох смислах. У широкому природа є те ж саме, що і матерія. Різниця між цими поняттями полягає тільки в акцентах: коли ми говоримо «природа», то маємо на увазі всю множину і різноманітність матеріальних об’єктів, процесів і властивостей у їх наявному виді. Коли ж ми говоримо «матерія», то хочемо підкреслити (ще доволі абстрактно) лише об’єктивність як сутнісну сторону існуючого. Широкий смисл природи охоплює собою і суспільство. Такий смисл, може, й не є надто продуктивним, але його слід нагадати, бо і «матерія», і «природа» - то є конечні поняття конкретних наук.

У більш вузькому значенні «природа» є безпосереднім об’єктивним середовищем, в якому розгортається людська історія, те, з чим стикається людина повсякчасно. Останній смисл найбільш уживаний, однак є й ще один додатковий смисл «природи». Він виникає тоді, коли ми хочемо підкреслити сутність чогось. Так говорять про «природу людини», «природу краси» тощо. Але це вторинне, похідне значення.

Усі названі смисли мають довгу історію. Стародавні греки користувались також доволі універсальним терміном «φύσίς», а римляни «natura». «Natura» походить від nascendo (народжуватись, виникати, рости). Первинне значення «φύσίς» теж є зростання і те, що виросло протягом зростання. Проте М. Гайдегер стверджував, що «φύσίς» скоріше розумілось греками як «самови- никаюче панування сущого в цілому», а філософія то є осмислення панування сущого, яке саме собою виникло. Від такого пануючого сущого, що виникло саме по собі, вони відрізняли суще, яке виникає з «τέχνή», тобто від людської діяльності. Вже з цього видно, що здавна філософи могли усвідомлювати природу як те, що протистоїть людині і є доволі грізною силою, яку слід осягнути спочатку хоч би думкою.

Розвиток науки і філософії поглибив і значно урізноманітнив знання людства про оточуючий світ. Так, Арістотель, прийнявши піфагорове уявлення про землю як кулю, додав навколо неї кришталевий купол з зірками. Землю Арістотель поставив у центр Всесвіту. Через 500 років потому Птолемей (90-160) створює модель, за якою Земля є нерухомим центром Всесвіту, а Сонце та планети рухаються навколо неї. У XVI ст. Микола Копернік (1473-1543) змінює цю картину на геліоцентричну, а Джордано Бруно (1548-1600) дещо пізніше вводить ще й ідею нескінченності природи і незліченності світів, Галілео Галілей (1564-1642) обґрунтовує думку про схожість небесних і земних тіл, Ісак Ньютон (1643-1727) формулює закон всесвітнього тяжіння. Завершеність і досконалість механіки надихнули Іммануіла Канта на розробку гіпотези про походження сонячної системи з первинної туманності завдяки гравітаційним процесам, і це дало йому змогу проголосити в одному з творів: «Дайте мені матерію, і я побудую з неї Всесвіт!».

Пізнання природи як Всесвіту досягло сьогодні великих успіхів. У природознавстві під Всесвітом (або Метагалактикою) розуміють найбільшу природну сферу, доступну нам для спостереження і дослідження. Відомо, що Земля (її середній діаметр дорівнює приблизно 12,7 тис. км) - планета Сонячної системи (діаметр цієї системи - 10 млрд. км), Сонце входить до нашої Галактики (від грец. γάλακτίκος - молочний), що є частиною Метагалактики. Так званий Молочний шлях, який кожний спостерігав на зоряному нічному небі, і є нашою Галактикою. Складається вона з близько 150 млрд. зірок (зоріючих плазмових куль), галактичних туманностей (гази і частки пилу), космічних променів (потік стабільних часток високих енергій), магнітних полів, випромінювання (фотонів). За формою Галактика нагадує диск, діаметр якого наближається до 100 тис. світлових років, а товщина - до 1500 світлових років. Нагадаємо, що світловим роком називають відстань, яку проходить світловий промінь за рік, рухаючись зі швидкістю 300 тис. км за секунду. Відстань від Сонця до центру Галактики складає 30 тис. світлових років, тобто воно знаходиться на периферії Галактики недалеко від її екваторіальної площини. Оскільки Сонце разом зі своїми планетами існує близько 5 млрд. років, то воно за час еволюції здійснило приблизно 25 обертів навколо осі обертання Галактики. Швидкість руху Сонця по коловій галактичній орбіті досягає 250 км за секунду, його повний оберт здійснюється за 200 млн. років.

Наука дійшла висновку, що Всесвіт, про який іде мова, має початок і кінець. У 1965 р. було відкрите реліктове випромінювання (як незмінний фон у будь-якій точці Всесвіту). Десь 15 млрд. років тому вся речовина і енергія, що складають Всесвіт, були сконцентровані в точці, яка не мала виміру. Після цього стався вибух («big bang», як його назвав Ф. Хойл). Почалася еволюція Всесвіту, що мала різні темпи в різних фазах. Перша фаза - інфляційний Всесвіт, тобто такий, який роздувається. Це період між 10-43-1035 секунд після моменту «Великого вибуху». У цей час Всесвіт був у вакуумоподібному стані й еволюція йшла надзвичайно швидко. Вважається, що в першу мить він був багатомірним у просторово-часовому відношенні (10-11 вимірів), а потім став 3-х вимірним. Здійснювалось це шляхом розширення Всесвіту у трьох звичайних вимірах і згортання в інших. На сьогодні радіус Всесвіту складає десь близько 1037 см. Процес розбігання галактик від первинного вибуху продовжується до сих пір.

Сонце підкоряється законам розвитку звичайних зірок. Десь через 10 млрд. років воно перетвориться на червоного гіганта, своїм розміром охопить орбіти всіх планет, а пізніше стане білим карликом, а ще далі - нейтронною зіркою зі щільністю, яка перевищує щільність атомних ядер. Планета Земля з віком у 4,5 млрд. років виникла шляхом гравітаційного конденсування з первісної пилової туманності. Поверхня Землі складає 500 млн. км². Більш як 2/3 її поверхні займає Світовий океан. Основну масу і об’єм Землі складає металева барисфера, що в свою чергу оточена літосферою, а далі йдуть гідросфера, атмосфера (у її складі 70% - азот, а 21% - кисень) і біосфера (сфера живого). Життя є, мабуть, найважливішою ознакою нашої планети. За багато сотень мільйонів років форми життя на Землі надзвичайно урізноманітнились. Сьогодні на ній є близько 1,5 млн. видів тварин, з яких найчисленніші - комахи (750 000 видів), хребетних налічується 48 000 видів, серед яких ссавців - 6 000 видів.

Сучасна фізика також збагатила наші уявлення про «мікрокосмос», невидимий нами світ внутрішньої будови речовини. Так званих елементарних часток, з яких складається цей світ, сьогодні налічують близько 350. Їх поділяють на такі класи: фотони - кванти електромагнітного поля, частки з нульовою масою спокою; лептони (від грец. leptos - легкий), до яких відносяться електрони і нейтрино; мезони - нестабільні мікрочастки; баріони (від грец. barys - важкий), до їх складу відносять нуклони (тобто протони і нейтрони), гіперони, частки-резонанси, що мають вкрай нетривалий час життя. У характеристиці елементарних часток важливе місце займає уявлення про їх взаємодію. Розрізнюють чотири види взаємодії в залежності від радіуса дії - сильна, електромагнітна, слабка і гравітаційна (радіус дії останньої необмежений). Починаючи з рівня атомів, нам відомо 107 елементів, серед яких усі трансуранові елементи отримані в ядерних реакціях штучно.

Говорячи про живі організми, слід відзначити, що всі вони складаються з клітин, розміри яких коливаються від 1 ммк до 1 м. Існують одноклітинні організми, наприклад, бактерії, організм же людини складається з 500 000 млрд. клітин. Клітини мають тонку мембрану, цитоплазму і ядро, що керує синтезом білка. Білок є основною складовою організму всіх рослин і тварин. До складу білка входять амінокислоти. Рослини і більшість мікроорганізмів у змозі самі синтезувати амінокислоти, а тварини і людина частину їх (20 з 150) вживають разом з їжею. Такі амінокислоти називаються незамінними. Для життєдіяльності людини особливо важливими є 9 незамінних амінокислот. Живий організм потребує також ферментів (каталізаторів хімічних реакцій) і вітамінів, що необхідні при обміні речовин.

Здобутки науки стосовно устрою Всесвіту, структури макро- і мікрокосмосу, безумовно, не вичерпують весь теперішній зміст поняття природи. Гегель свого часу справедливо зауважував, що фізиці нічого присвоювати право тлумачення змісту поняття природи, бо не вона його створила. Про це свідчить сама історія слова «природа» (у більшості європейських мов закріпився латинський варіант - «натура»). Хоч в українській і російській мові це слово, мабуть, пізнього походження, воно несе на собі те ж саме первинне смислове навантаження, що й відповідні слова грецькою або латиною: прирощування шляхом народження, виникнення, і може вважатись пізнішою калькою з «natura» і «φύσίς». Досліджуючи історію слова «природа», Р. О. Будагов вказує, що воно тільки з XVIII ст. стає у центрі філософських дискусій, а наприкінці того ж таки століття (1798 р.) тлумачний академічний словник французької мови дає визначення «природи» як сукупності речей і істот, як фізичний світ у його найрізноманітніших проявах[302]. У творах вітчизняних авторів лексема «природа» вживається з XVII ст., а Теофан Прокопович у роботі 1708 р. «Натурфілософія, або фізика» уже дає принаймні п'ять значень «природи»: 1) природа в смислі Бога; 2) сутність будь-якої речі; 3) природа як всезагальність речей; 4) як природна причина; 5) «назвою «природа» послуговуються для визначення народження живого»[303]. Очевидно, що Т. Прокоповичу були відомі майже всі значення «природи», що пройшли впродовж багатьох століть розвитку людського знання. Наведене може слугувати засторогою проти того, щоб зміст поняття «природа» пов'язувати виключно з досягненнями наук про природу. Це поняття виникло задовго до становлення фізики як науки, то ж не тільки суто фізичні знання збагачують людські уявлення про природу. Природа входить у свідомість кожного з нас з раннього дитинства, сприймається нами чуттєво й раціонально, емоційно піднесено, коли ми милуємось краєвидом, або з острахом, коли ми спостерігаємо грізні природні явища. В залежності від рівня наявної культури чи виховання слово «природа» відгукується раніш за все чи то пташиним співом і шелестом листя, чи то думкою про корисливе використання її творінь. Тому поняття природи містить в собі не лише результати наукового пізнання, а й згорнутий результат всіх наших сприйнять, що ми їх отримуємо внаслідок художньо-естетичного, побутово-повсякденного і утилітарно-практичного відношення до оточуючого світу.

Природа вражає нас безперервною мінливістю своїх складових. Змінюється місцеперебування речей, їх властивості, хімічний склад, температура, об'єм, форма, колір і освітленість тощо. Взаємне розташування елементів природи та їх мінливість ми пов'язуємо з простором і часом. Люди створили потужний лексичний фонд для фіксації координат речей і подій у просторі і часі: «тут» і «там», «далеко» й «близько», «десь» і «поруч», «тоді», «колись» і «тепер», «учора», «сьогодні» й «завтра», «мить», «торік» тощо. Таких слів та відповідних їм зворотів дуже багато. Простір і час є неодмінною центральною темою світоглядних міркувань, починаючи від примітивних міфів і до розвинутих філософських і наукових систем. З одного боку, нема нічого більш поширеного й знайомого в практиці нашого життя, ніж часово-просторове занепокоєння (бо нам завжди бракує часу, бо ми завжди буваємо «тут» або «там», бо ми «звідси» прагнемо «туди»), а з іншого боку, нема нічого більш складного для розуміння, ніж сутність простору й часу. Ось, наприклад, як писав про одного з наших знайомих незнайомців, а саме про час, Августин Аврелій : «Що ж таке час? Коли мене ніхто про це не питає, я знаю, що таке час; якби я захотів пояснити тому, хто запитує, - ні, не знаю. Наполягаю, однак, на тому, що твердо знаю: якби ніщо не проходило, не було б минулого часу; якби ніщо не приходило, не було б майбутнього часу; якби нічого не було, не було б і теперішнього часу. А як можуть бути ці два часи, минуле й майбутнє, коли минулого вже нема, а майбутнього ще нема? І якби теперішнє завжди залишалось теперішнім і не відходило в минуле, то це був би вже не час, а вічність; теперішнє виявляється часом тільки тому, що відходить у минуле. Як же ми говоримо, що він є, якщо причина його виникнення в тому, що його не буде! Хіба ми зробимо помилку, сказавши, що час існує тільки тому, що він прагне щезнути»[304]. Важко не погодитись з таким бентежним ремствуванням! Кожен за своє життя, особливо в юні роки, приходив до не менш бентежних питань: чи є початок і кінець простору й часу, чому час плине різними темпами в дитинстві і в стані дорослості, чому простір має три виміри, а час одно- вимірний, чи можлива «подорож» у минуле або майбутнє. Дивує те, що аналогічні питання слугували поштовхом для міркування далеких від наївності науковців і фантастів.

У культурі різних епох сприйняття простору й часу повністю вписується в загальні умови життя. Міф оцінювався не як розповідь про минувшину, а як дійство, яке щоразу повторюється, відтворюється. Середньовічна людина більше тяжіла до вічності, її перебування в світі не було вирваним з вічності, і обидва кінці її життя (народження і смерть) торкаються вічності, вписані в неї, минуле, нинішнє й майбутнє складають суцільну лінію буття. Сучасна нам людина скоріше відчуває нетривкість часу, живе більше в теперішності, традиції майже не пов’язують її з минулим, а повсякденна суєта й хапливість затуляють бачення навіть близького майбутнього. Зачарованість до остовпіння ходом годинникової стрілки - таким могло б бути портретне зображення нашого сучасника. Але в цьому він - результат і жертва соціально-культурних та історичних умов.

Для орієнтування в проблемі простору й часу доцільно розділити плани їх презентації людині. Перший план - це перцептуальний простір і час (лат. perceptio - сприйняття). Йдеться про свідчення власного психологічного досвіду, за яким всі наші сприйняття виглядають для нас упорядкованими у просторовому й часовому відношенні, що ще не дає, однак, нам приводу беззастережно наполягати на повній відповідності наших сприйняттів справжній реальності простору й часу. І. Кант відносив простір і час до апріорних форм чуттєвості, до внутрішньої здатності апарату людських здібностей (умовно кажучи, мозку) упорядковувати матеріал чуттєвості так, немов речі видаються розміщеними у просторі і вишикуваними у часі. Якщо не поспішати звинувачувати Канта в суб’єктивізмі і погодитись з ним у тій частині, що є суто людський спосіб бачення структури світу «речей самих по собі», то таку здатність можна пояснити тривалим шляхом адаптації предків людей до тих самих «речей самих по собі». Видатний австрійський зоолог, лауреат Нобелівської премії Конрад Лоренц (1903-1989) дотримувався саме такої думки. «На мій погляд, - писав він, - справжній зв язок між річчю в собі і специфічною апріорною формою Ті даності детермінований тим фактом, що ця апріорна форма склалась у якості адаптації до законів речі в собі у процесі близької взаємодії з цими постійно діючими законами впродовж сотень тисяч років еволюційної історії людства. Така адаптація забезпечила наше мислення структурою, яка до значної міри відповідає реальностям зовнішнього світу»[305]. Нормально функціонуючий психофізіологічний апарат сприйняття зовнішнього світу дає людям змогу не тільки особисто ефективно орієнтуватись у світі, а й продуктивно взаємодіяти на базі однаково адекватного сприйняття середовища. Хоч це й не виключає певних індивідуальних розбіжностей у сприйнятті просторово-часових властивостей речей природи.

Другим планом презентації є фізичний простір і час, його ще можна назвати концептуальним, або просто науковим. Простір є таким способом співіснування предметів, коли вони скоординовані один поруч з іншим, розташовані один біля іншого. Час є способом зміни станів предметів, коли ця зміна проходить послідовно, одна за іншою. Наведені загальні визначення вказують на певність порядку взаємного розташування й зміни явищ і предметів. Однією з найбільш фундаментальних властивостей простору й часу є їх розмірність. Для простору характерна тривимірність. Три виміри виявляються необхідним й достатнім мінімумом для здійснення всіх процесів, форм руху і взаємодії об’єктів, з якими сьогодні має справи наука на макроскопічному рівні. Інколи в математиці говорять про багатовимірний простір. В цьому випадку йдеться про багатовимірність як математичну абстракцію, з допомогою якої відображують деякі сторони й стани фізичних об’єктів. Тут самому поняттю «простір» надається специфічний смисл. Час одновимірний. Це означає, що положення події у часі може бути задане одним параметром. До числа загальних властивостей часу відносять його необоротність, односпрямованість, яка виявляється в тім, що час може змінюватись тільки від минулого до майбутнього, але не навпаки. Остання властивість випливає з принципової необоротності всіх реальних процесів, і понад усе з необоротності причинно- наслідкових зв’язків. Така асиметрія у цих зв’язках визначається, в свою чергу, законами збереження, законами розвитку певних об’єктів. Перш ніж якесь явище виникне, повинні здійснитись усі породжуючи його причини.

У розвитку фізичних знань про час і простір є два найбільш значущі етапи - становлення класичної механічної теорії (І. Ньютон) і становлення теорії відносності (А. Ейнштейн). Ньютон виходив з абсолютності простору й часу в тому смислі, що вони є самостійною реальністю, незалежною від наявності чи відсутності будь-яких фізичних мас і процесів: простір - однакова в усіх точках пустота, час - чиста й рівномірна в усіх моментах тривалість. Альберт Ейнштейн (1879-1955) відкинув ідею про абсолютний простір і час і показав, що їх метрика відносна, вона невідривна від гравітаційних мас та фізичних процесів і що в природі нема ніякої абсолютної, пріоритетної точки відліку. Величини часових інтервалів між двома подіями залежать від обраної системи відліку, з якої ці величини вимірюються. З відносності одночасності випливає відносність просторового вимірювання, оскільки довжина, скажімо, стержня є не чим іншим, як відстань між одночасним положенням його крайніх точок. Загальна теорія відносності показала, що між структурою «простору-часу» і розподілом гравітаційних мас є зв’язок. Метричні властивості простору й часу залежать від розподілу мас тяжіння. В цілому ж розвиток фізичних теорій удосконалює наші знання про властивості простору й часу в мікро-, макро- і мегасвіті, але й вони на кожному конкретному етапі з різним ступенем приблизності відповідають реальному просторові й часові.

Третій план ми умовно назвемо метафоричним простором і часом. Йдеться про здебільшого метафоричне використання «простору» й «часу», коли ці слова вживаються не завжди в прямому фізичному значенні, а у переносному, для підсилення образності. Так, коли говорять про соціальний простір або його параметри (відстань, дистанція), то мають на увазі розриви у соціальних рангах людей, їх прибутках, освітніх рівнях тощо. Коли вживається поняття соціального часу, то розуміються різні функції часу у соціокультурному контексті. Самі умови соціального життя вимагають синхронізації активності людей, координації їх діяльності, послідовності дій і процесів, вчасності виконання обов’язків, виміру витрат, диференціювання видів занять (праця, відпочинок, відпустка, свято тощо)[306]. У термінологічних запозиченнях зі сфери фізики або з інших наук нема нічого принизливого для гуманітарного знання, всі науки збагачують виражальні засоби за рахунок взаємних запозичень. Вже давно стали звичними вирази «правовий простір», «економічний простір», «простір культури» і багато інших. Просторово-часова термінологія широко використовується, хоч уже й не цілком метафорично, і у юридичній науці та законодавстві для точного визначення правових наслідків в залежності від місця і часу дії. Так, привід для серйозної розмови про «час у праві», з виходом на культурні стандарти сприйняття часу, дає, наприклад, формула «строк давності», що виражається в таких юридичних поняттях:

- позовна давність — строк для захисту порушеного права в суді: загальний строк для громадян складає 3 роки, а для організацій - 1 рік, скорочений строк складає півроку;

- давність виконання обвинувального вироку - термін, після закінчення якого обвинувальний вирок, якщо він не був виконаним, вже не може бути виконаним (він може складати 3, 5 і 10 років);

- давність притягнення до кримінальної відповідальності — термін, після закінчення якого особа не може бути притягнута до кримінальної відповідальності за злочин (3,5,10 років); при цьому враховується і можливість призупинення строку давності в разі скоєння нового злочину;

- необхідна оборона — поняття, що містить і таку складову, як відсутність часу на виклик допомоги з боку правоохоронних органів;

- тимчасова непрацездатність, тимчасова відсутність, тимчасові мешканці, тимчасові працівники тощо — поняття, які також зберігають в собі часовий вимір.

Приводом для обговорення теми «простір у праві» можуть бути численні приклади вживання в правових документах понять, що несуть у собі ознаку «просторовості»: місце проживання, місце виконання обов’язку, місце позбавлення волі, встановлення підсудності з точки зору місця проживання, юрисдикція з точки зору територіальної приналежності.

Наведені плани представленості простору й часу свідчать про їх людський вимір, про те, що сприйняття природи не відокремлене від загальної орієнтації людини в світі, куди відносяться також явища соціального й загальнокультурного порядку.

2.2. Природне середовище в життєдіяльності людей

Якими б не були цікавими і корисними знання про Всесвіт, проте людей більше турбують ті природні умови, з якими вони мають повсякденні справи. І тому у науковому і політичному вжитку частіше використовують поняття «географічне середовище» або «природне середовище». Перше поняття ввів і активно вживав у своїй 19-томній праці «Нова всесвітня географія. Земля і люди» французький географ і анархіст за політичними переконаннями Елізе Реклю (1830-1905). Завдяки працям Г. В. Плеханова (1858-1918) воно було довгий час поширеним у марксистській літературі. Під географічним середовищем розумілась та частина природи, а саме географічна оболонка Землі, в якій розгортається історичний процес. Однак з другої половини минулого століття узвичаївся термін «природне середовище», оскільки географічна оболонка, як показав технічний прогрес, вочевидь, вже не обмежує просторові межі людської діяльності.

Тому нині можна сказати так: природне середовище — це та частина природи, яка оточує людей і впливає на них та на яку вони самі впливають своєю виробничою діяльністю. Поняття природного середовища відразу наштовхує на бачення за ним принаймні двох початкових аспектів.

По-перше, воно констатує такий простий факт: природне середовище є зовнішнім природним оточенням, довкіллям, де перебувають люди. У фокусі цього аспекту ми зауважуємо, що не лише люди, а й усі окремі предмети неживої й живої природи також перебувають у природному середовищі. Ніякої особливої відзнаки людей тут ще не видно. Ставши умовно на місце окремого дерева, комахи або тварини і прослідкувавши їх життєву долю з їх власного «суб’єктивного» центру, ми вбачатимемо у сукупності всіх інших природних створінь середовище для перебування наших обранців. Одні предмети можуть бути пасивними «суб’єктами», наприклад, нерухомий камінь, дерево, а інші наділені здатністю активно існувати в пошуках їжі й умов для розмножування. Всі такі взаємовідносини окремих «суб’єктів» загалом і складають те, що зветься природою. Люди, до певної міри, також підпадають під таку схему розгляду, оскільки вони створені з тих же хімічних елементів, що й інші живі істоти, споживають природну речовину, пересуваються в просторі і складають разом з іншими загальну природну тотальність. Оскільки ж ми вдалися до розгляду природи відносно такого центру бачення як людина й суспільство, то ясно, що все довкілля стосовно обраного центру (і для нього) є природним середовищем.

Інший аспект є продовженням попереднього і вказує на differentia specifica (лат. видова відмінність) суто людських взаємовідносин з природою. Залишимо осторонь часи, коли предки сучасних людей належали до тваринного світу і мало чим відрізнялись від інших високорозвинених приматів[307] у їх становищі щодо природного середовища. Як і будь-які інші живі істоти, вони в свій спосіб входили в загальний природний процес обміну речовиною й енергією. Відрив від решти тварин стався у проміжку 50-100 тис. років тому, коли сформувалась сучасна людина (Homo sapiens sapiens). Відтоді й починається зростаюча відмінність людини у її відносинах з природним середовищем. І тут можна виділити три етапи в еволюції таких відносин.

Перший - від закінчення формування людини сучасного виду до близько 10 тис. років тому. Початкова фаза цього періоду знаменувалася відокремленням первісних людей за їх способом життєдіяльності від загальної циркуляції природних процесів, в котру разом з іншим тваринним світом колись були вмонтовані й наші предки. Замість чисто біологічного пристосування до навколишнього середовища складається природокористування, що опосередковане культурними формами. Природокористування полягало у засвоєнні готових продуктів природи з допомогою примітивних знарядь праці. Це було збирання, полювання, рибальство та використання під житло природних укриттів. Головним здобутком цього періоду було оволодіння вогнем та відбір корисних для людини видів рослин і тварин. В усьому світі на той час налічувалось приблизно 5 млн. людей.

Другий етап почався близько 8 тис. років до нашої ери, коли людина поступово оволоділа навичками ведення сільського господарства. Це була так звана неолітична революція[308]. Завдяки ній люди змогли перейти до осілого способу життя, вийшли на шлях зростання добробуту, розвитку торгівлі й ремесла, значного збільшення населення Землі (на четверте тисячоліття до н. е. воно складало вже близько 100 млн.). Неолітична революція застрахувала (хоч ще й не одразу і назавжди) людину від загрози здичавіння, повернення до лона тваринного світу. Почався процес активного засвоєння природи Землі, залучення її складових до соціального обігу речей. Відтак природні речовини через свої корисні для людей властивості надійно отримують соціальну функцію. Все природне, що залучається до коловороту людської життєдіяльності, привласнюється людьми і набуває статусу «другої природи», тобто такої, яка засвоєна й опанована через властиву тільки людям форму діяльності, а саме - через працю. Тепер елементи природного середовища одночасно можуть існувати в системі і природних, і суспільних зв’язків.

Третім періодом став промисловий. Він починається з промислової революції XVIII ст., коли у виробництві започатковується масове використання машин, а в засвоєнні енергетичних джерел послідовно змінюється епоха пару епохою електрики і ядерного палива та інших нетрадиційних видів енергії. У господарський обіг залучається велика кількість різноманітних мінеральних і органічних речовин, у величезних обсягах споживаються кисень і вода, інтенсифікується сільськогосподарське виробництво, відбувається урбанізація, розвиваються нові засоби транспорту й зв’язку. Кількість населення Землі наприкінці ХХ ст. сягає 6 млрд., в той час як напередодні промислової революції вона складала близько 800 млн.

Якщо оглянути всі три етапи у їх послідовному зв’язку, то можна дійти висновку, що історія стосунків людини й природи складалась за такою схемою: від пристосування до середовища, через присвоювальне господарство до виробляючого господарства за посередництва високодосконалої техніки. У такому поступі вбачається двосторонній процес. З одного боку, послідовно зменшується залежність людей від заданих природним середовищем умов життя, виробництва, а з іншого - зростає сила зворотного впливу людської діяльності на природу. Обидві сторони вказаного процесу не безконечні, вони мають свої граничні межі, які стали особливо зримими в очах сучасного покоління людей.

Що стосується першої сторони, то вплив природного середовища багато в чому визначав характер виробництва, розміщення виробничих сил суспільства, побутове життя і навіть психічний склад народу. Наявність великих річок, запасів корисних копалин, придатного клімату тощо сприяло, за всіх інших рівних обставин, більшому прогресу тих народів, які мали такі переваги. А при тривалому пануванні традиційних форм життя природні умови створювали те, що називають народною вдачею. Зокрема, уже відомий нам український історик філософії Д.І. Чижевський відзначав, що степ був тією основою, яка найбільше придалася до усталення ряду психічних рис українців, і додавав: «Степ є безумовно та форма буття природи, що може бути поставлена поруч з тими західноєвропейськими ландшафтами, які є головними носителями величности. Те почуття безмежно-могутнього, або безмежно-великого, що викликають море, ліс і гори, приймає також специфічну форму і у степу, що сполучує широту і розмах краєвиду з буйним розквітом життя природи... Як море, ліс і гори, так само і степ має свої «небезпеки»; почуття величного породжувало тут своєрідний - і історично зумовлений - «неспокій», бо ж степ довгі століття був ніби джерелом вічної загрози кочовників, все нових та нових руйнівничих людських хвиль»[309].

Степ і лісостеп сприяли прадавньому виникненню хліборобства на наших землях і тривалому та переважаючому його існуванню аж до промислового підйому наприкінці XIX століття, коли в Україні почали формуватись промислові регіони на базі покладів вугілля, руд, розвитку обробної промисловості. В цілому й сьогодні для близько 50 млн. населення України, площа якої складає понад 600 тис. км², природне середовище є сприятливим для життя і ведення господарства. 70% території країни займають низовини, 25% - височини і лише 5% припадає на гори. У її надрах утворились різноманітні корисні копалини, серед яких кам’яне вугілля, залізна руда, газ, нафта, солі, сірка, фосфати і багато інших. Клімат - помірно- континентальний, вологий на заході, сухий степовий на півдні та середземноморський на південних схилах Гірського Криму. Зима продовжується від 55-75 днів на південному заході до 120-130 днів на північному сході. На території України є понад 71 тис. річок і струмків загальною довжиною 248 тис. км. Середня густота річкової сітки - 0,25 км на 1 км². По всій країні розкидані озера, всього їх (великих і малих) близько 20 тис. Всі гідроресурси складають десь 45 млрд. КВт у рік. Загальна земельна площа - 60 млн. га, з якої 42 млн. га - сільськогосподарські угіддя, в тім числі орної землі - 34 млн. га. 1/3 світових запасів чорнозему знаходиться в нашій країні. Лісів маємо небагато, вони складають тільки 15% території. Лісостепові ландшафти поширені більш як на третині площі. Всього у лісах і степах зустрічається 4 тис. видів рослин. Тваринний світ представлений 100 видами ссавців, 360 видами птахів, 200 видами риб[310].

Наведені деякі основні географічні показники окреслюють природний комплекс, з яким Україна увійшла на початку 90-х років ХХ ст. у самостійне державне існування. Коли йдеться про згадану вище першу сторону, а саме про зменшення залежності суспільства від природних факторів, то можна впевнено стверджувати, що економічний потенціал країни здатен забезпечувати стабільний добробут населення при всіх кліматичних примхах, недосконалостях природних передумов і навіть при обмеженості чи нестачі окремих видів сировини та енергоносіїв. Все це може бути компенсовано міжнародним розподілом праці та еквівалентним обміном її результатами. В світі є достатньо країн з процвітаючою економікою при набагато менших природних ресурсах та при менш сприятливому кліматі. Якщо ж робити узагальнюючий висновок стосовно граничної межі відриву від природного середовища, то він очевидний: люди не зможуть абсолютно вийти за межі природи, вони самі є природними істотами, споживають природні ж продукти (воду, повітря, рослинну й тваринну їжу), потребують для виробництва природних компонентів і тому ніяк не здатні вистрибнути за межі природи. У такому відношенні залежність людей від природного середовища залишається непорушною.

Щоб уже вичерпати питання про межі залежності суспільства від природного (географічного) середовища, необхідно нагадати досить давню філософсько-історичну і соціологічну традицію надавати географічним (природним) обставинам вирішальну перевагу серед чинників соціальних, політичних і духовних змін. Така теоретична настанова сформувала цілий «географічний напрямок» у соціальній думці, в котрому об’єднуються як вульгарно-натуралістичні варіанти, що прямо виводять з природних обставин всі особливості життя народів, так і пом’якшені, які враховують і внутрішні соціальні детермінанти суспільного розвитку. Одним з фундаторів географічної школи у соціальній науці визнається французький філософ-просвітник Ш. Л. Монтеск’є, який вважав, що географічне середовище, і в першу чергу клімат, є вирішальною причиною відмінностей форм державної влади і законодавства. В свій час така думка мала прогресивне значення, оскільки була орієнтована на пошук об’єктивної підстави форм соціального життя. Однак у потенціалі географічного детермінізму виявились і деякі приховані реакційні моменти. У період між двома світовими війнами у Німеччині виникла течія, яка прагнула застосувати географічні поняття до політики. Це прагнення відбилося у понятті геополітики. Термін «геополітика» було введено шведським ученим-державознавцем Рудольфом Челленом (1846-1922) у 1916 р., а сам він, у свою чергу, розвивав основні положення геополітики, скориставшись аналогією німецького географа Фрідріха Ратцеля (1844-1904), котрий порівнював державу з організмом, якому для свого зростання потрібен простір. Завдяки діяльності іншого німецького географа Карла Хаусхофера (1869-1946), який під час панування нацизму видавав спеціальний журнал з питань геополітики, терміну було надано реакційний зміст. Сьогодні цей реакційний зміст уже майже втрачений (хоч це ще й не є гарантією від його реанімації), і терміном геополітика просто позначають аспекти загальної політичної доктрини, коли враховуються географічні фактори життя нації й держави при визначенні їх стратегічного місця у координатах міжнародного життя.

Звернемось нарешті до іншої сторони стосунків людини й природи, тобто до сили зворотного впливу людей на природне середовище. А сила ця такого рівня, що у ХХ ст. остаточно з’ясувалось: неконтрольована могутня індустріальна діяльність людства набула масштабу, коли склалась загроза самим природним основам існування людей і всього живого. Давно вже стали хрестоматійними показники руйнівних наслідків такої діяльності. Нагадаємо деякі з них.

За останні сто років концентрація вуглекислого газу в атмосфері збільшилась на 18% (у містах на 20%), зросла запиленість атмосфери, так що на 10% понизилась освітленість Землі. Вірогідним очікуваним наслідком цього буде інтенсивна трансформація клімату планети. Радіовипромінювання Землі на метрових хвилях через радіо і телебачення збільшилось у мільйон разів і зрівнялось з радіовипромінюванням Сонця. У природному середовищі циркулюють мільйони тон отруйних речовин антропогенного походження. Світовий океан покривають могутні нафтові плівки, які перешкоджають фотосинтезу, вбивають планктон, що слугує їжею багатьом морським мешканцям. За період з 1900 по 1980 рік, коли склався особливо потужний негативний вплив на природу, промислове виробництво зросло у 15 разів, що призвело до значного збільшення потреб у сировині та у невідтворюваних енергетичних ресурсах. Наприкінці цього періоду людство щорічно використовувало 100 млрд. тон органічних і неорганічних речовин, а кінцевий продукт виробництва, який ішов на задоволення потреб, всього складав десь близько 1,5% від вихідного об’єму природних ресурсів, що залучались у виробництво, решта йшла у відходи. Але й відходи давно вже стали проблемою, оскільки їх накопичення у місцях поховання змінює природний геохімічний кругообіг, створюючи загрозливі концентрації.

В цілому ж руйнівний зворотній вплив на природу додав до глобальних проблем людства ще одну - екологічну[311]. Вже близько сорока років зі зростаючою інтенсивністю прогресивні сили світу обговорюють цю складну проблему. Першою отримала великий резонанс діяльність Римського клубу, міжнародної неурядової організації по вивченню глобальних проблем, яка виникла у 1968 р. за ініціативою італійського економіста, бізнесмена та громадського діяча Ауреліо Печчеі (1908-1984). Серія науково обґрунтованих доповідей Римському клубові у 70-80 роки та їх наступне масове видання численними мовами світу привернули увагу простих людей, науковців, урядових і громадських організацій до необхідності об’єднання зусиль по запобіганню екологічної катастрофи. З тих пір зроблено чимало. Екологічною проблематикою переймаються міжнародні організації, в тім числі ООН, національні партії та рухи, розроблена й затверджена система міждержавних договорів, спільних проектів, створена відповідна законодавча база. Що стосується України, то вже невдовзі після набуття статусу самостійної держави її представники взяли у 1992 р. участь у скликаній під егідою ООН Всесвітній конференції «Навколишнє середовище та розвиток». Правовою основою діяльності у справі природокористування і охорони довкілля стала Конституція України та Закон України «Про охорону навколишнього природного середовища» від 25 червня 1991 р. В останньому, до речі, подано й правове визначення природного середовища: «Навколишнє природне середовище як сукупність природних і природно- соціальних умов та процесів, природні ресурси, як залучені в господарський обіг, так і не використовувані в народному господарстві в даний період (земля, надра, води, атмосферне повітря, ліс та інша рослинність, тваринний світ), ландшафти та інші природні комплекси» (Ст. 5). До прийнятих законів природоохоронного спрямування слід додати Земельний кодекс України (1992), Лісовий кодекс України (1994), Кодекс України про надра (1994), Водний кодекс України (1995), а також спеціальні закони «Про природно-заповідний фонд» (1992), «Про охорону атмосферного повітря» (1992), «Про тваринний світ» (1993), «Про екологічну експертизу» (1995), «Про рослинний світ» (1999), «Про мисливське господарство та полювання» (2000) та інші. У ці закони та кодекси постійно вносяться доповнення, даються зміни, адже життя змушує посилювати обов’язки і відповідальність громадян України за власну екологічну безпеку. Встановлені правом стосунки людини з природою і стосунки між людьми з приводу природокористування ще не є вирішенням екологічних проблем, але без цього етапу не може бути мови про їх подолання.

Різнобарвний світовий екологічний рух прагне сьогодні виробити й свою філософію. Численні розробки у галузі «екологічної філософії» мають ще досить фрагментарний характер та багато запозичень з інших філософських напрямків. В ній обґрунтовується відмова від експансіоністських цінностей і відповідних їм моделей поведінки, від надто урбанізованих способів життя, традицій індустріалізму й технократизму. Серед «екологічно» орієнтованих авторів філософських узагальнень є й такі, що засуджують сучасний науково-технічний прогрес, вбачають у ньому посібника ненажерливих монополій, які нищать основи екологічної безпеки. Однак перспективною ідеєю, що не заперечує, а навпаки спирається на науковий прогрес, і навколо якої може групуватись комплекс «екологічної філософії», залишається «ноосферна» ідея.

Термін «ноосфера» був введений у науковий обіг на початку 20-х р. ХХ ст. французьким математиком і філософом Едуардом Леруа (1870-1954), який вважав, що поступове зростання духовності сягає такого ступеня досконалості, коли ноосфера буде прагнути відокремитись від біосфери, як метелик від лялечки. За іншим французьким вченим і філософом П’єром Тейяр де Шарденом (1881-1955), ноосфера є третьою стадією у розвитку Землі (перші дві: передбіосфера і біосфера були попередньо сформованими покривами Землі): «Настільки ж простора, але значно більш цілісна ніж усі попередні покриви, вона є дійсно новим покривом, «мислячим шаром», який, народившись наприкінці третинного періоду, розгортається з тих пір над світом рослин і тварин - зовні біосфери і над нею»[312]. Однак, більш продуктивне тлумачення поняття ноосфери дав видатний український природознавець, мінералог і геохімік, засновник і перший президент Української академії наук В. І. Вернадський (1863-1945).

Перш за все В. І. Вернадський переглянув поняття біосфери. І Е. Леруа, і П. Тейяр де Шарден виходили з розуміння біосфери тільки як плівки живого на Землі. В. І. Вернадський надав цьому поняттю значення охопленої життям геологічної оболонки, оскільки, незважаючи на незначну вагу власне живого у біосфері (всього 0,25%), його роль у розвитку планети має могутнє геологічне значення. Біогенними, тобто створеними організмами, є й породи, що складають величезну частину маси біосфери, і такі сліди життя доходять аж до гранітної оболонки Землі. Людство складає ще незначнішу масу речовини біосфери, проте геологічна сила людини виявляється у розумі. Як біосфера не зводиться до сукупності організмів, так і ноосферу не слід зводити до сукупності думок. Не власне розум, а розумна людська діяльність перетворює людину у геологічний фактор. З цього В. І. Вернадський робить такі висновки:

«1. Хід наукової творчості є тією силою, котрою людина змінює біосферу, в якій вона живе.

2. Цей прояв зміни біосфери є неминучим явищем, що супроводжує зростання наукової думки.

3. Ця зміна біосфери відбувається незалежно від людської волі, стихійно, як природний процес.

4. А оскільки середовище життя є організована оболонка планети - біосфера, то входження до неї, у ході її геологічно тривалого існування, нового фактору її зміни - наукової роботи людства - є природним процесом переходу біосфери в нову фазу, у новий стан - у ноосферу»[313].

В. І. Вернадський одним із перших усвідомив те, що люди, маючи розум, не можуть продовжувати перетворення своєї діяльності просто на стихійну геологічну силу, негативні сторони цього процесу стали сьогодні загальновизнаними. Перед ученими, писав він, «стоять для найближчого майбутнього небачені для них задачі свідомого скеровування організованості ноосфери»[314]. Хоч В. І. Вернадський і не завершив розробку вчення про ноосферу, напрямок його думок чітко визначений - поняття ноосфери містить ідею про необхідність з боку об’єднаного людства раціональної організації взаємовідносин суспільства і природи.

1. Аксёнов Г. П. О причине времени // Вопросы философии. - 1996. - №1.

2. Ахундов М. Д. Концепции пространства и времени: истоки,

эволюция, перспективы. - М.: Наука, 1982. - 222 с.

3. Вернадский В. И. Размышления натуралиста. Научная мысль как планетное явление. Книга вторая. - М.: Наука, 1977. - 191 с.

4. Грюнбаум А. Происхождение против творения в физической космологии // Вопросы философии. - 1995. - №2.

5. Кузнецов М. А. Учение В. И. Вернадского о ноосфере: перспективы развития человечества // Вопросы философии. - 1988. - №3.

6. Молчанов Ю.Б. Проблема времени в современной науке. - М.: Наука, 1990. - 136 с.

7. Пестель Э. За пределами роста. - М.: Прогресс, 1988. - 272 с.

8. Рассел Б. Человеческое познание: Его сфера и границы. - К.: Ника- Центр, 1997. - С. 274-356.

9. Тарароев Я. В. Современная космология - взгляд извне // Вопросы философии. - 2006. - №2.

10. Трубников Н. Н. Время человеческого бытия. - М.: Наука, 1987. - 255 с.

11. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. - 1989. - №9.

12. Швебс Т. И. Идея ноосферы и социальная экология // Вопросы философии. - 1991. - №7.

13. Шевчук В. Сталий економічний розвиток і збереження довкілля // Сучасність. - 1997. - №2.

3.1. Поняття суспільства. «Соціальне» та соціальна реальність

У попередньому розділі ми звертались до тієї частини світу, яка для людей є зовнісущою, тобто до природи. Тепер предметом нашої уваги буде суспільство, яке хоч і твориться людьми, проте постає перед кожним індивідом як реальність, на яку слід зважати і до якої необхідно визначати своє ставлення.

З давніх часів кінцевим напрямом філософських учень були справи громадські, оскільки загальнофілософські настанови були не самоціллю для будь-кого з мислителів, а слугували базою для побудови розумової моделі суспільного життя. Тому в усіх філософських системах минулого соціальна проблематика є наскрізною або, принаймні, кінцевою. Поступово, але також у межах філософії, набувала відносно самостійного значення так звана філософія історії, головне завдання якої вбачали у пошуку прихованого смислу історії, сутності та логіки історичного процесу. Пізніше сформувалось поняття соціальної філософії для позначення тієї частини філософського знання, яка спеціально і з найбільш загальних позицій досліджує якісну своєрідність суспільства, структуру та взаємозв’язок різних компонентів суспільного цілого. Якщо, починаючи з 30-х років ХХ ст., термін «соціальна філософія», завдяки працям так званих неомарксистів Франкфуртської школи (ФРН), вживався головним чином на Заході, то останнім часом він став широко вживаним серед фахівців і в нашій країні. Із середини XIX ст. поруч із соціальною філософією складалась ще одна дисципліна, яка досліджує суспільство, - соціологія. Вперше термін «соціологія» запровадив у 1824 р. Огюст Конт, визнаний пізніше засновником соціології як науки. Ужив він його у смислі «соціальної фізики» як нової позитивної соціальної науки, науки про сумісне життя людей. Однак предмет нової науки довгий час залишався невиразним. І хоча досі немає загальноприйнятого розуміння предмета соціології, все ж це не говорить про те, що серед учених нема більш-менш схожих поглядів на специфіку соціології. Частіш за все у визначенні цієї науки її предмет зводиться до взаємодії людей. Ось деякі приклади.

Російський учении, один з авторитетів західної соціологи, який у 1922 р. вимушено покинув Росію, Пітірім Сорокін (1889-1968) так визначав соціологію: «Соціологія вивчає явища взаємодії людей між собою, з одного боку, і явища, які виникають з цього процесу взаємодії, з іншого»[315]. Німецький соціолог Леопольд фон Візе (1876-1969) також писав: «Соціологія є вченням про соціальне, тобто про дії (Einwirkungen) людей один на одного» і далі уточнював, що соціальне охоплює «прояви й виявлення міжлюдського життя, що досліджуються у вигляді соціальних процесів, соціальних відносин і соціальних утворень»[316]. Група авторів одного типового американського підручника з соціології подає останню як «наукове дослідження типів людської взаємодії»[317].

Нині ця дисципліна, щодо предмету якої самі соціологи сьогодні вже більш-менш порозумілися, стала дуже розгалуженою, але в ній все ж можна помітити два полюси, до яких тяжіє соціологічне знання, - це теоретична (загальна) соціологія і галузеві соціологічні дисципліни. Дискусії, котрі нині ще можуть мати місце, торкаються співвідношення соціальної філософії і теоретичної соціології. Існує думка, що на відміну від філософії соціологія є досвідною наукою, бо вона має власну емпіричну базу для узагальнень і її положення завжди можна перевірити в досвіді. Однак за такою ознакою не можна провести чіткої границі між філософією й соціологією, оскільки, як свідчать сучасні науковознавчі дослідження, жодна з так званих досвідних наук не будується від самого початку тільки на фундаменті досвіду, адже первісний відбір «фактів життя» вже передбачає деяку вихідну теоретичну або світоглядну позицію. До цього можна додати існування передумовного, неявного знання, яке формує у дослідника певну попередню установку на відбір «потрібних» фактів, привчає бачити в світі подій те, що відповідає прийнятій установці. Та й сама філософія не така вже чиста від емпіричної завантаженості, її узагальнення завжди мають цілком земне коріння. То ми б сказали, що у своїх вихідних положеннях теоретична соціологія і соціальна філософія десь збігаються і буває важко відрізнити в творах провідних мислителів, де, власне, йдеться про підвалини соціології, а де про соціально- філософські ідеї. В тих випадках, коли соціолог-теоретик ставить перед собою такі фундаментальні питання, як «Що таке суспільство?», «У чому полягають основи його існування?», «Чим суспільне життя відрізняється від природних процесів?», «Що таке «соціальність?» і схожі, без відповіді на які він не зможе почати своє «суто соціологічне» дослідження, то такий соціолог безумовно підіймається до соціально-філософського рівня міркування. Врешті-решт теоретична соціологія і соціальна філософія живляться одна одною і мають деякі схожі інтереси як щодо пошуку відповідей на фундаментальні питання, так і щодо збагачення емпіричної бази узагальнень. Але при всьому тому слід мати на увазі, що у кожній окремій галузі знання, після започаткування її відносної самостійності, з часом розробляється власна термінологія, складаються свої специфічні методи і спадкоємність у предметі дослідження. Соціальна філософія залишає за собою у спадок всі власне філософські підходи й засоби розгляду дійсності. Не порушуючи цих традицій, звернемось до найбільш принципових положень щодо суспільства.

Природно очікувати читачеві, що саме зараз було б вчасним навести визначення поняття суспільства. Щоб не позбавляти нетерплячого читача таких сподівань, можна на такий випадок скористатись готовим підручним засобом із творів Карла Маркса (1818-1883): «Що ж таке суспільство, якою б не була його форма? Продукт взаємодії людей»[318]. У Маркса є й інші, більш глибокі й розгорнуті, варіанти відповіді, але наведений, як найбільш простий своєю початковістю, навряд чи здатен задовольнити вимогливого читача через надмірну абстрактність, в ньому нічого не сказано про специфіку «продукту» взаємодії, не розкривається й змістовна сторона «взаємодії», її характер. Хоча все ж марксова відповідь підкреслює і щось істотне, а саме: суспільство не є, скажімо, Божим даром, з визначення не видно однозначно й того, що воно є результатом свідомого людського утворення. З банально-самоочевидної точки зору можна було б і не вигадувати тут якоїсь проблеми, а просто підкреслити, що будь-яке суспільство, чи то конкретної країни, певної епохи, чи то теоретично узагальненого типу, є сукупністю людських індивідів, які зараз живуть і взаємодіють. Але звернемо увагу на таку просту деталь: люди народжуються, зростають, розвиваються, живуть і поступово відходять з життя, а певні форми їх взаємодії залишаються і суспільство не розвалюється з кожною зміною поколінь. Значить форми взаємодії більш стабільні, і чи не слід і їх, а може й перш за все їх, включити в смисл поняття суспільства? Напевно. Але тут ми призупинимось і повернемось до визначення суспільства після обговорення одного допоміжного поняття - «соціальне».

Навіть неспеціалісту з гуманітарних наук впадає в очі вражаюча широта вживання термінологічного додатка «соціальне» у різних словосполученнях: «соціальна держава», «соціальна структура», «соціальна група», «соціальна робота», «соціальне страхування», «соціальна політика», «соціальна справедливість» тощо. Таких сполучень безліч, і більшість з них мають значення на рівні модної упаковки, не несуть ніякого смислового навантаження, або смисл цей дуже мізерний, будучи синонімом слова «суспільний», а оскільки все в нашому суспільному житті є безумовно суспільним за походженням і наслідками, то такий додаток видається просто зайвим. Але коли «соціальному» надається особливий, винятковий смисл, котрий допоможе визначити поняття суспільства, тоді є резон про нього поговорити.

За довгі роки накопичилась колосальна кількість спеціальної наукової літератури з приводу особливого смислу «соціального», дискусії точились десятиліттями і продовжуються до сих пір. І все ж видатний іспанський філософ Хосе Ортега-і-Гассет (1883-1955) мав всі підстави журитися: «Ніколи не забуду, яким здивованим і зніяковілим я виявився, коли багато років тому, усвідомлюючи своє невігластво, я, сповнений надії, кинувся у відкрите море соціологічної літератури і зіткнувся з неймовірним фактом, а саме: у книжках з соціології нема нічого певного про те, що ж таке соціум, що таке суспільство. Більш того, прочитавши ці книги, ви не тільки не знайдете в них точного визначення соціального, але і виявите, що їх автори, добродії соціологи, навіть не спромоглися хоча б скільки-небудь серйозно з'ясувати природу елементарних явищ, що складають факти суспільного життя»[319]. І це здебільшого дійсно так.

Однак ми не будемо тут удаватись до різних відтінків дискусії стосовно «соціального». Розумно і виправдано з самого початку просто домовитись про значення терміна, яким ми будемо користуватись при визначенні поняття суспільства. Станемо розуміти під «соціальним» (якщо спеціально не буде застережене інше вживання) наступне: соціальне[320] - значить сумісне, спільне, сукупне, яке передбачає також зазначення видів сукупності з точки зору суб’єктів спільної діяльності, типів взаємодії, результатів діяльності, відображення вказаної сукупності в свідомості людей. Виходячи з цього, можемо удатися до такого визначення суспільства: суспільство є системною єдністю соціальних результатів діяльності людей. Наведена дефініція має, принаймні, те достоїнство, що вона ємна. Але зворотною стороною лапідарності завжди є деяка неповна ясність, яка походить від непоясненого смислу вжитих термінів і словосполучень. Тому додамо необхідні додаткові пояснення.

Люди відрізняються від інших природних істот зокрема тим, що мають свідомість. Це означає, що людські вчинки творяться свідомо. Проте з цього не випливає, неначе всі фактичні результати, наслідки вчинків наперед свідомо визначені людьми. Соціальні результати - як правило, опосередковані, побічні «продукти» людської діяльності, тої, яка безпосередньо цілеспрямована на зовсім інше - на забезпечення життя, відтворення його умов. Люди діють, будучи заклопотаними насамперед задоволенням своїх матеріальних потреб. Прямуючи до їх задоволення, вони менш за все замислюються про природу своєї соціальності (суспільності), про її підтримку, про її типи і форми, про те, як вона складається, під впливом яких факторів змінюється. Саме такий, здебільшого побічний, результат діяльності людей і цікавить соціальну філософію. Ближній соціальний результат може бути й заздалегідь спланованим, свідомо досягнутим, але більшість результатів (особливо віддалених) у вигляді форм, типів соціальності, механізму їх функціонування складались і складаються як побічні наслідки людської життєдіяльності.

Певного пояснення потребує вираз «системна єдність», який походить від уявлення про «систему» (з грець. σύστήμα - з’єднання). Великий внесок у загальну теорію систем належить канадсько-американському вченому австрійського походження Людвігу фон Берталанфі (1901-1972), який вказував: «Теоретики системного аналізу згодні в тому, що поняття системи не обмежується матеріальними явищами і може бути пристосованим до будь-якого «цілого», яке складене з «компонентів», що взаємодіють»[321]. Тут згадано про такі складові характеристики системи як елементи (компоненти) об’єкта, їх взаємодію і результуючий ефект взаємодії - цілісність об’єкта. До цього можна додати не менш класичне загальне розуміння системи, яке наведено іншим американським вченим Расселом Акофом: «Термін «система» використовується для позначення широкого класу явищ. Ми говоримо, наприклад, про філософські системи, системи чисел, системи зв’язку, системи управління, системи освіти, системи зброї. Деякі з них є концептуальними конструкціями, інші - фізичними сутно- стями. Початково, в широкому смислі й не дуже точно систему можна визначити як усяку сутність, концептуальну або фізичну, яка складається з взаємозалежних частин»[322].

Базуючись на узагальненнях досягнень у сфері системних досліджень, зроблених свого часу Блаубергом І. В. і Юдіним Е. Г.[323], виділимо характеристики, якими відзначаються об’єкти системної якості:

1. Цілісність. Ця характеристика вказує на те, що система протистоїть своєму оточенню (середовищу), і що властивості й функції елементів системи визначаються їх місцем у межах цілого.

2. Зв’язки. Цілісність забезпечується системотворчими зв’язками, тому при системному аналізі першочергову увагу звертають на вилучення таких зв’язків.

3. Структура і організація. Цими поняттями виражається упорядкованість системи і її спрямованість, що забезпечується усталеністю зв’язків.

4. Управління - різноманітні за формою й «жорсткістю» способи зв’язку рівнів системи, які забезпечують нормальне функціонування й розвиток системи.

5. Ціль (цілеспрямований характер поведінки). Властива системам, які мають власний «орган» управління.

6. Самоорганізація. Вона властива системам цілеспрямованого характеру поведінки.

Коротко кажучи, системні об’єкти відзначаються цілісністю, організованістю, наявністю інформаційних потоків, в них обов’язковими є зв’язки, що творять систему. Системи мають самостійність відносно середовища, але обмінюються з ним речовиною та енергією. Абсолютно замкнених систем немає. Підхід до суспільства як специфічного системного утворення з названими загальними характеристики став нині найбільш поширеним у соціальній філософії.

У зв’язку з визначенням суспільства через поняття системи, яка складається з взаємозв’язаних елементів, виникає потреба додати пояснення щодо елементів суспільства-системи. Одразу виникає бажання назвати людських індивідів найпершими складовими елементами. Десь у кінцевому рахунку, у субстратному вимірі - це так, бо без людей абсурдно говорити про існування суспільства. Та водночас люди самі є певним «соціальним результатом», і діють вони як функціональні одиниці цілого (суспільства). І тут слід погодитись з Карлом Марксом, який писав: «Суспільство не складається з індивідів, а виражає суму тих зв'язків і відносин, в котрих ці індивіди знаходяться один з іншим»[324]. Маркс не був наївним і розумів, що без людей нема суспільства, але суть полягає в акцентах - при визначенні суспільства першим слід підкреслити те, що робить із простого конгломерату індивідів системну єдність. І вже коли йдеться про перелік елементів суспільства-системи, то до їх числа будуть зараховані не тільки функціонально визначені індивіди, а й багато інших функціональних одиниць, в тім числі й світ артефактів, тобто предметів, створених людьми.

Непроста проблема початкового підходу до суспільства і його елементів суперечливо виявилась у теоретичній соціології в розбіжностях «індивідуалістичної» і «колективістичної» методологічної установки. Перша, яку пов’язують з німецьким соціологом Максом Вебером (1864-1920), схильна пояснювати факти суспільного життя, спираючись на знання про індивідів, про їх свідомість, дії, рішення. Друга установка знайшла чіткий вияв у позиції класика сучасної західної соціології Еміля Дюркгейма (1858-1917), який віддавав перевагу таким поняттям як «колективна свідомість», «органічна солідарність», що вказує на надіндивідуальний характер багатьох суспільних явищ і їх першість відносно індивідів.

Існує багато соціальних продуктів людської діяльності, тобто таких, які визначають, забезпечують сумісність життя людей або просто свідчать про своє неприродне походження. І у широкому розумінні слова «соціальною» якісністю помічене все, що входить до виру сумісного життя людей. Цей загальний результат діяльності людей і сама їх діяльність складає те, що можна назвати соціальною реальністю. Ми тут робимо перехід до цього поняття, з єдиною метою - відійти на час від іншого, надто зобов’язуючого, поняття суспільства, щоб зосередитись на з’ясуванні субстанції тієї реальності, яку ми за способом її існування називаємо суспільством.

На завершення вкажемо на одну поширену помилку, яка дорого коштувала як науці, так і практиці. Йдеться про тривале ототожнення, з одного боку, природи і суспільства, з другого - суспільства і держави. Що стосується першого, то були і досі є такі філософи, які уподібнювали суспільне життя людей природним процесам, не вбачали ніякої специфіки соціального, виводили людські характеристики зі способів взаємодії «суспільних» тварин. Тут маються на увазі різні натуралістичні течії, на зразок соціал-дарвінізму. Варто нагадати, що були й протилежні вчення, в яких ішлося про принципову, радикальну відмінність суспільства, де панує суто духовне начало.

З іншого боку, серед мислителів довгий час панувало ототожнення суспільства і держави, і тому суспільство «відкрили» порівняно недавно. Лише Арістотель був наблизився до того, щоб розуміти суспільство як окреме утворення, але не розвинув цієї думки і сходив до позиції свого вчителя Платона, для якого держава й суспільство безперечно було одним і тим же самим. І тільки завдяки працям економістів XVIII ст., що усвідомили окремішність «громадянського суспільства» як царини, де тчеться тканина «сумісності», наукова думка визнала нарешті нетотожність понять «суспільство» і «держава».

3.2. Діяльність людей і суспільні відносини як субстанційні категорії соціальної реальності

Суспільство як системна єдність соціальних результатів діяльності людей не має статичного характеру, це процесуальна, динамічна, функціонуюча система, котра містить сама в собі детермінанти власної динаміки. Віднайти такі детермінанти це, інакше кажучи, значить установити що є субстанцією соціальної реальності, тобто кінцевою основою (підставою, носієм, витоком тощо) всіх її явищ, яка в той же час (на обраному рівні аналізу) самодостатня і не потребує нічого зовнішнього для свого існування.

Наскільки вільний дослідник у виборі «субстанції»? Скільки у його виборі довільності, а скільки об’єктивності? А наскільки взагалі коректно ставити питання про «вибір» у разі, коли науковість вимагає однозначної визначеності стосовно субстанції? Погоджуючись з доречністю таких питань, було б не зайве нагадати, що дослідники будують систему знань не на безглуздій сваволі, а на правилах аргументації і апробованих історією науки розумних припущеннях, хоч доза гіпотетичності завжди залишиться і у найбільш досконалих теоретичних конструкціях. Після такого застереження рушимо далі.

Як і будь-який процесуальний порядок, соціальна реальність може бути розглянутою крізь призму змісту і форми. Пристосувавши ці дві категорії як методологічний важіль до субстанційного рівня аналізу, сформулюємо центральну тезу: змістовною стороною буття соціальної реальності, а іншими словами - суспільного життя, є діяльність людей, а формою - суспільні відносини. Отже, ми маємо дві співвідносні, взаємно корелятивні категорії для вираження субстанції суспільства - людська діяльність і суспільні відносини. Чи можна обійтись однією, а не двома категоріями? У науковій і навіть у навчальній літературі є приклади звернення до одної. Так, в навчальному посібнику для вузів з соціальної філософії відомого російського фахівця К. Х. Момджяна говориться, що субстанцією соціальної реальності є цілеспрямована діяльність людських індивідів і груп, і будь- яке явище набуває статусу соціального, якщо воно потрапило у «силове поле» діяльності[325]. Як на нашу думку, на людській діяльності від початку «лежить прокляття» самій рухатись у «силовому полі», тільки вже суспільних відносин, вони й роблять визначальними для неї не природні, а соціальні межі (форми, рамки) здійснення. Жодний атом суспільної людської діяльності не позбавлений такої «опіки» з боку вказаних відносин. У той же час двокатегорійне маркування соціальної субстанції не порушує її єдності, оскільки воно віднесено до однієї інстанції і лише двоаспектно оцінює її: щодо змісту і щодо форми. Розглянемо більш детально ці аспекти спочатку окремо один від одного, а потім повернемось до їх синтетичної оцінки.

Поняття діяльності є абстракцією, в якій фіксується якісно відмінний від процесів у живій і неживій природі спосіб взаємодії людей з середовищем. У своїх універсальних сутнісних ознаках діяльність характеризується цілеспрямованістю, опосередкованістю штучно виготовленими знаряддями, сумісністю та іншим. Трапляється так, що у філософських текстах «людську діяльність» визнають видовою відмінністю більш загального класу діяльнісних проявів у об’єктивному світі. Говорять, скажімо, про «вулканічну діяльність», «діяльність ріки», «діяльність термітів» і тоді поняття діяльності ставлять у таку ієрархізовану послідовність категорій: рух → активність → діяльність → життєдіяльність → людська діяльність. Але здається, що, маючи на меті чисто технічну задачу: дати дефініцію діяльності з уникненням тавтології, прибічники такого шляху порушують деякі допустимі межі наукової гри - метафоричні або антропоморфні звороти видають за норму упорядкованої наукової лексики. У контексті ж викладеного тут погляду сказати «діяльність» або «людська діяльність» значить сказати одне й те ж, відносячи поняття діяльності тільки до людини. Цим, звичайно, не заперечується вживання слова «діяльність» в інших смислах, в інших науках.

Керуючись ідеєю зв’язку діяльності і суспільних відносин, відокремимо власне діяльнісні моменти від решти численних проявів людських енергетичних витрат, які безпосередньо не пов’язані з буттям суспільних відносин. Такому розумінню діяльності цілком пасував би додаток «суспільна» в тому смислі, що йдеться про діяльність не індивідуально, а соціально значущу. В цьому разі до «суспільної» діяльності слід відносити лише той сектор усього кола проявів людської життєдіяльності, який отримує певним чином виражене суспільне визнання і обумовлений (збоку суспільних умов) відносинами між людьми. Решта «діяльнісних» проявів людей є своєрідним резервом, з якого може братися поповнення, що в майбутньому приведе до розширення сектора соціально значущих дій, але поки що вони до «соціальних фактів» не зараховуються. Наприклад, якщо взяти сферу економічного життя, то із самого початку розвитку товарного виробництва особиста діяльність індивіда мала суспільний характер до тої міри, до якої вона втілювалась у продукт, що мав суспільне визнання (попит на ринку). При товарообміну визначається й перевіряється суспільна значущість діяльності виробника, від неї відсіюються елементи, які не мають «виходу» в систему виробничих відносин, із соціальної точки зору цінуються тільки суспільно необхідні трудові затрати. Аналогічні приклади можна навести і з правової сфери. Які вчинки людей мають протиправний характер? Вочевидь тільки дії з того сектора проявів життєдіяльності, наслідки яких суперечать чинному законодавству, тобто способу фіксування правових відносин. Так само й щодо моральної сфери: до морально нейтральних відносяться діяння, що на даний момент не підпадають під регулювання моральних норм, які втілюють собою моральні відносини між людьми. Отже, обмеження обсягу поняття діяльності людей зоною дій, котрі мають прямий вихід в систему суспільних відносин, є однією з необхідних умов продуктивного підходу до аналізу сутності діяльності як субстанційного виміру соціальної реальності.

До загальних моментів (атрибутів[326]) будь-якої діяльності відносяться: суб’єкт і об’єкт (предмет) діяльності, ціль, засіб і результат, власне діяльність і її умови. Суб’єкт діяльності - це її носій, агент. Виходячи з обмежень, що ми поклали в основу характеристики діяльності як суспільної, тобто такої, яка має «вихід» у систему суспільних відносин, очевидно, що вирішення питання стосовно суб’єкта діяльності залежить від того, хто є виробником кінцевого «продукту», визнаного у сфері суспільних відносин. Звідси випливає, що справжнім, вирішальним суб’єктом діяльності аж ніяк не завжди буває індивід. Ним може бути й мала або велика група по відношенню до інших груп. Предмет діяльності є те, на що вона спрямована. Ним може бути чи то явище природи, чи то устрій суспільства, чи то сама людина в разі виховної або освітньої діяльності. Категорії ціль, засіб і результат можна розглядати допоміжними, проміжними при розгляді таких атрибутів діяльності, як суб’єкт, об’єкт (предмет) і сам процес діяльності. Ціль характеризує суб’єкт відносно його намірів, мотивів, потреб та інтересів. Стосовно самого процесу діяльності ціль являє собою такий момент для всіх дій суб’єкта, який консолідує їх у цілеспрямовану діяльність, тобто надає останній риси усвідомленості, організованості, запрограмованої послідовності етапів проходження. Через результат ціль пов’язана і з предметом діяльності, оскільки предмет у процесі діяльності стає реалізованою ціллю, цебто результатом. Засіб також є істотною характеристикою людської діяльності і пов’язує суб’єкт, об’єкт і саму діяльність. Важливим загальним моментом діяльності є те, що можна назвати «самою діяльністю», тобто проходження її як динамічного процесу. Виділяючи цей момент, ми тимчасово абстрагуємося від інших з метою зафіксувати чисту витрату людських сил, психічних і фізичних потенцій людини незалежно від цілі, засобів, результатів, коли є можливість застосувати єдиний масштаб для виміру витрат, а саме - час. Істотний момент будь-якої діяльності - умови. Під умовами діяльності розуміється складний комплекс явищ і обставин, які уможливлюють діяльність і сприяють її успішному завершенню. У сукупності умов виділяються природні і історичні (суспільні). Дехто може заперечити, що «умови» не слід подавати як момент, ознаку діяльності, оскільки вони знаходяться за межами самої діяльності і скоріш супроводжують її. На це слід сказати, що, виділяючи фундаментальні моменти діяльності, ми не говоримо про діяльність з точки зору її структури. Йдеться не про елементи всередині діяльності і не про зв’язки між ними, а про повноту моментів, характеристик, котрих достатньо для подання діяльності як специфічного способу взаємодії людини з середовищем. За таких обставин умови можуть розглядатися в одному порядку з моментами діяльності.

Соціальний філософ і соціолог-теоретик, прагнучи пояснити історичні явища як результати сумісної діяльності людей, не можуть обминути питання про сили, що консолідують людей у суспільство, тобто такі, які забезпечують цю сумісність. Першим за значенням соціальним результатом, і в той же час формою людської діяльності, що причетна до консолідації індивідів у цілісність, є суспільні відносини. Як уже йшлося, ми їх розглядаємо тут у статусі субстанційного аспекту соціальної реальності. Зупинимось поки що на визначенні поняття суспільних відносин і виділенні їх найбільш суттєвих рис.

Немало корисного для вирішення вказаної задачі може дати звернення до змісту загальнофілософської категорії «відносини». Ця категорія характеризує спосіб буття всіх, без винятку, явищ і предметів у їх взаємному співіснуванні. «Все, що існує, - писав Гегель, - знаходиться у відносинах, і ці відносини є істина будь-якого існування»[327]. В історії філософської думки категорія «відносини» одна з найбільш давніх. Вже Арістотель указав принаймні на три її значення, які зберігають цінність і досі. Два з них - «числові» відносини і відносини між «пізнанням і тим, що пізнається» - стосуються діяльності суб’єкта, котрий ставить речі у відносини у своїй свідомості. Іще одне значення «відносин» Арістотель пов’язує зі здатністю одних тіл впливати на інші та з проявом таких здатностей. Ось так, дещо закрутисто, писав він про це: «...Здатність нагрівати перебуває у відносинах до того, що може нагріватися, тому що воно може нагрівати, і в свою чергу те, що нагріває, знаходиться у відносинах до того, що нагрівається, і те, що ріже, до того, що ріжеться, тому що і те, й інше відбувається в дійсності»[328].

Втім довгий час категорія «відносини» зберігала своє значення скоріше як гносеологічне поняття, бо її виникнення пов’язували з процедурою порівнювання тіл. Так у філософії XVII-XVIII ст. «відносини» розуміли саме як результат порівняння тіл між собою за тотожною для них основою[329]. Об’єктивність відносин можна було розуміти тільки як об’єктивність основи, тобто тих властивостей, що враховувалися при порівнянні співвідносних предметів. Тлумачення ж «відносин» як категорії, що відображує якісь сторони реальної взаємозалежності речей, надовго випала з поля зору філософів і тільки порівняно недавно ситуація покращилась. Спираючись на досягнуті сьогодні результати, наведемо деякі найбільш загальні положення стосовно змісту категорії „відносини”.

1. Важливою об’єктивною передумовою відносин між речами є наявність у них загальної підстави відносин, і реально співвідносними можуть бути лише ті предмети, які мають такі підстави. Дві співвідносні речі повинні бути у чомусь тотожними, щоб між ними мали місце відносини з точки зору цієї тотожності.

2. Відносини не існують самі по собі, поза сторонами, які співвідносяться, тобто не мають абсолютно самостійного онтологічного статусу.

3. Відносини існують реально. Однак їх реальність специфічна, вони не можуть безпосередньо сприйматись органами чуття. Зовнішнім виявом відносин є взаємодія і зв’язок речей через посередництво фізико-хімічних, біологічних, механічних тощо процесів, які вже можна фіксувати чуттєво. Отже, відносини передбачають зв’язок і взаємодію, але не зводяться до них. Поглиблюючи цю думку, можна сказати, що категорія «відносини» охоплює своїм змістом як реально існуючу можливість зв’язку і взаємодії речей, так і їх дійсну наявність.

4. Попередні загальні риси «відносин» зумовлюють і особливості їх пізнання: відносини пізнаються через пізнання сторін, що знаходяться у зв’язку і взаємодії. Фіксуючи вплив однієї речі на іншу, ми встановлюємо причинно-наслідкові й інші зв’язки шляхом співвіднесення однієї речі до іншої. Безумовно, таке співвіднесення проходить за тотожною для них основою. У результаті відносини постають перед нами як підсумок абстракції від речей, що взаємодіють.

Підсумкове визначення загальнофілософської категорії «відносини» може бути таким: відносини — категорія, що виражає спосіб взаємозалежного буття предметів певної тотожності, сутність якого полягає в наявності в них реальної можливості з необхідністю вступити при належних умовах в актуальний зв’язок і взаємодію через посередництво механічних, фізико-хімічних та інших процесів.

Завдання суб’єкта пізнання, котрий ставить собі за мету з’ясування і вивчення конкретних відносин, полягає у виділенні єдиної, тотожної основи і визначення умов, за якими предмети з необхідністю взаємодіють і тим самим актуалізують відносини, які між ними вже існують. Наведене вище визначення враховує тільки онтологічний аспект «відносин». У логіко-гносеологічному аспекті кожен предмет може ставитись у практично незчисленну кількість відносин, виходячи з наявності безлічі властивостей, за якими предмети можуть порівнюватись один з одним.

Виділені загальні, сутнісні риси відносин властиві і суспільним відносинам. Водночас вони мають і ряд специфічних особливостей, що формуються разом з виникненням соціальної реальності (суспільства). Зупинимось на деяких з них.

Серед специфічних властивостей суспільних відносин слід назвати їх здатність до упредметнення й персоніфікації. Упредметнення говорить про те, що люди взаємодіють між собою не через свою тілесну природу, а через світ предметів-посередників, створених працею і здатних презентувати собою відносини. Йдеться перш за все про весь речовий світ, вироблений людьми. Але упредметнення суспільних відносин не слід обмежувати тільки речовим світом, хоч він і є головним у житті людини. У процесі історичного розвитку, наявності розгалуженого суспільного життя і розподілу праці виникають і інші, не речові форми «втілення», такі як соціальні норми, цінності, установи тощо. Щодо персоніфікації, або уособлення, то йдеться про те, що люди постають перед нами як соціально «помічені», як певною мірою абстрактні носії, живі репрезентанти суспільних відносин. Не дивлячись на те, що індивіди взаємодіють один з одним як особистості, вони мають і своє «інше Я» - постають як типізовані представники певних соціальних спільнот, як носії соціальних ролей. Конечними суб’єктами, сторонами суспільних відносин часто є різні соціальні спільноти, які уявляють собою над- індивідуальну реальність (етнос, нація, клас, верства, інші групи). У суспільстві індивіди частіше за все співвідносяться один з одним через належність до певної соціальної групи.

Можна виділити й ще деякі особливості суспільних відносин. Як уже відзначалось, реальність відносин є по суті похідною від реальності їх основи, тому в пізнанні дуже важливо правильно встановити цю основу. Якщо в природі основу тіл, що співвідносяться, складає одна з їх природних якостей, то в суспільстві сама основа відносин між людьми є соціально-історичною за своїм походженням. Так, наприклад, у випадку виробничих відносин люди розглядаються під кутом зору здатності до участі в суспільному виробництві і фактичної участі. Будучи попередньо охопленими під цим кутом зору, індивіди вже за тим розрізнюються нами за їх місцем в системі суспільного виробництва, за наявністю в них тих чи інших умов і факторів виробництва, тобто розглядаються нами як такі, що співвідносяться. Як і взагалі відносини, суспільні відносини безпосередньо, на рівні перцепцій, не фіксуються, вони відображаються на рівні понять. Їх реальність особливого ґатунку, про неї ми судимо, абстрагуючись від чуттєво сприйнятих взаємодій людей. Сумісна діяльність людей - то прояв, вид матеріалізації суспільних відносин. Підкреслити це зайвий раз варто, бо існує тенденція видавати за суспільні відносини емпірично видиме спілкування індивідів у процесі взаємодії, що насправді є тільки зовнішнім проявом цих відносин.

Відтак, спираючись на виявлені специфічні риси суспільних відносин, можна сформулювати їх визначення. Суспільні відносини - це категорія, що виражає спосіб сукупного взаємозалежного буття певних груп людей, сутність якого (цього способу) зводиться до наявності для них реальної можливості вступити з необхідністю в актуальний взаємозв’язок через діяльність і її продукти.

Розглянувши нарізно зміст категорій діяльності і суспільних відносин, повернемось ще раз до особливостей їх зв’язку. У їх співвідношенні відображається важлива сторона філософського підходу до суспільного життя. Вони - субстанція соціальної реальності, її риштовання. Ця субстанція подається нами в подвоєному вираженні: як зв’язок формального й змістовного. Форма і зміст - важливі взаємопов’язані характеристики об’єктів будь-якого роду. У найзагальнішому вигляді форма виражає собою визначеність буття, визначеність його змісту. Але її й не можна уявляти як дещо зовнішнє, накинуте на зміст. Взаємозв’язок форми й змісту глибше. Форма обумовлена змістом, та вона ж є і обумовлюючим началом, тобто виступає як принцип, закон, що обумовлює змістовну усталеність об’єктів. Виходячи з цього, форму можна трактувати як сутність[330].

Отже, форму (сутність) суспільного життя як діяльності людей складають суспільні відносини.

Співвідносячи категорії діяльності і суспільних відносин в аспекті зв’язку змісту й форми, ми маємо можливість точніше виразити субстанційне начало соціальної реальності. Наскільки суспільні відносини є загальними умовами, формами, передумовами діяльності, настільки ж, у свою чергу, вони є результатами, специфічними продуктами людської діяльності. Сторони цієї єдності не рівноважні, вони не є «і те, і інше». Провідною є характеристика суспільних відносин як продукту людської діяльності. Жива, предметна діяльність - і продуцент, і поле демонстрації суспільних відносин. Для всіх минулих поколінь людей система цих відносин є результатом їх діяльності, а для кожного нового покоління вони - форма, що визначає нині їх власну діяльність. У той же час нові покоління своєю діяльністю започатковують нові зміни в системі відносин. Так існує, відтворюється і розвивається соціальна реальність.

3.3. Структура суспільства

Розуміння суспільства як цілісного, системного об’єкта доповнюється його характеристикою з боку структури. Структуру (з лат. structura - споруда; улаштованість, порядок) можна подати у вигляді сукупності усталених зв’язків об’єкта, що забезпечують його оформленість як даного, тотожного собі. У разі пристосування поняття структури до системного підходу, структура буде тим аспектом системи, при якому звертають увагу на її архітектоніку, конструктивні особливості: визначальні елементи, блоки елементів, зв’язки між ними. У неспеціальному, ширшому колі випадків структурування можна проводити за більш довільним принципом, фактично за безліччю перетинів, в залежності від дослідницьких задач.

Починаючи з часів античності і до сьогодення, у соціальній філософії та в суміжній їй загальній соціальній теорії можна віднайти багато аналітичних підходів до структури суспільства. Аби не ускладнювати задачу наведенням численних варіантів структурного аналізу суспільства і в той же час якось предметно його проілюструвати зупинимось на тому варіанті, який запропонував сучасний німецький соціальний теоретик Ніклас Луман (1927-1999), та на тому, що випливає з наведеної вище субстанційної характеристики суспільства збоку діяльності й відносин.

Суспільство в цілому і його функціональні підрозділи Н. Луман[331] розглядає як соціальні системи. В розвинутих (не примітивних) суспільствах у результаті їхньої диференціації всі підрозділи, не втрачаючи свого функціонального призначення стосовно суспільства в цілому, поступово стають закритими системами, залишаючись підсистемами по відношенню до суспільства як основної системи. Такими системами є політика, право, наука, економіка, релігія, мистецтво, освіта, охорона здоров'я, сім’я тощо. Всі ці системи (підсистеми) є релевантними до всього суспільства, тобто функції, які вони виконують, стосуються усіх підрозділів суспільства.

Для характеристики закритості систем Луман використовує поняття «аутопоесіс» або в іншому написанні «аутопоез» («самовідтворення»), запозиченому з теоретичної біології[332]. Аутопоетична система відтворює всі елементи, з яких вона складена, за допомогою цих же елементів, організованих певним чином, і таким шляхом виділяє себе з навколишнього середовища та стає закритою (не абсолютно, а відносно) для нього. Закрита система будує свої стосунки з навколишнім середовищем у такий спосіб, що завжди прагне досягти зменшення складності реальності за рахунок фільтрації інформації. Все, що не спрацьовує на самовідтворення й збереження системи, вона не сприймає, або сприймає тільки для корисної зміни свого стану. Отже такі системи є островами меншої складності порівняно з оточенням.

Луман доводить, що поняття аутопоесісу може бути поширене на соціальну сферу тільки в тому випадку, якщо у якості елементів соціальної системи розглядати не особистості, а комунікативні акти[333]. Суспільство - це система, що включає всі осмислені комунікативні акти, і само є закритою системою. Комунікації відтворюються тільки через комунікації, усе, що не є комунікація, відноситься до навколишнього середовища суспільства.

Оскільки кожна система виконує специфічну соціальну функцію, то жодна із систем не може претендувати на те, аби підмінити іншу чи втручатися у виконання її функції. Правда, такі спроби іноді робляться, але вони завдають шкоди функціональній диференціації суспільства, позбавляють суспільство переваг такої диференціації. Луман ілюструє це на спробах політизації економіки при соціалізмі, а також на спробах деяких країн „ісламізувати” політику, право або економіку.

Відбираючи інформацію за допомогою специфічного коду і програм, кожна функціональна система створює свій образ реальності (політична, правова чи економічна реальність і т. п.). Для кожної соціальної системи інші соціальні системи є оточенням. А це значить, що вплив однієї системи на іншу є для цієї іншої системи шумом, з якого вона робить добір інформації у відповідності зі своїм специфічним способом дії (тобто кодом, програмами і схемами інтерпретації). Взаємодія між системами можлива, але заперечується здатність одної соціальної системи прямо регулювати операції іншої системи.

Говорячи про взаємодію соціальних систем, слід зазначити труднощі перекладу коду однієї системи на код іншої. Позитивна оцінка в одному коді не приводить автоматично до позитивної оцінки в інших кодах. Скажімо, істинне для науки може не бути юридично чи економічно значимим. Якщо взяти політику, то вона не може прямо впливати на право. У разі, коли політики не беруть до уваги межі саморегуляції права, політичне рішення не може бути перекладено мовою права. Навіть коли воно і вдало переведено в закон, то і це ще не гарантує успіху регулювання суспільних процесів. Правові норми можуть зіштовхнутися з опором саморегулюючої соціальної системи, оскільки впливи правової системи для системи регульованої - це шум, з якого вона будує власний порядок у відповідності зі своїм кодом і програмами. Що, напр., відбувається у разі регулювання економіки за допомогою права? Право створює свій образ економіки і формулює норми щодо нього. У той же час економіка конструює власну модель реальності і здійснює процедури платежу відповідно до неї. Правові норми усередині правової системи розглядаються з погляду їхньої юридичної дійсності. Але ті ж норми оцінюються економічною системою не з погляду юридичної чинності, а як момент, який потрібно враховувати в підрахунку витрат і прибутків. І якщо порушення норми виявиться економічно раціональним, вона буде порушуватися, що й означає «провал регулювання». Те, що юристи назвуть вивертами і порушеннями закону, економічною системою буде розглядатися як економічно ефективне поводження.

Луман переконаний, що в сучасному надскладному функціонально диференційованому суспільстві координація різних саморегулюючих систем стає особливо важливою. Мова повинна йти про зміну поняття регулювання. Необхідно відмовитися від того, що право, політика або якась інша функціональна підсистема мають прямий вплив на різні сектори суспільства. Коли йдеться, скажімо про право, то регулятивну силу права варто описувати набагато скромніше: не як пряме регулювання за схемою «команда - контроль за виконанням», а як просте ініціювання, стимулювання процесів саморегулювання соціальних інститутів. Правове регулювання не змінює прямо соціальні інститути, воно тільки є новим викликом для їх аутопоезисної адаптації.

Для соціальної думки XVIII і XIX ст. характерним було вважати структурними елементами суспільства соціальні групи та індивідів, які стоять у певних стабільних відношеннях один до одного. Схожу позицію Луман вважає давно застарілою й такою, що не відбиває сучасних реалій. Люди функціонують у численних контекстах одночасно, будучи агентами комунікативних ланцюгів, тому для теоретичного відтворення структури сучасного суспільства доцільніше буде виділяти не групи людей, а типи комунікацій, які й представлені через функціональні підсистеми.

Поняття суспільних відносин і діяльності теж відкривають свій шлях до з’ясування структури суспільства. Взявши за основу види суспільних відносин і відповідні їм види діяльності, ми можемо виділити відносно самостійні сфери суспільства як його структурні підрозділи, наприклад, економічна, політична, правова, духовна тощо. Кожна з названих сфер теж має власну структуру, в неї є відповідні відносини, свій вид організованої діяльності, соціальні групи або індивіди як агенти діяльності і сторони відносин, сукупність взаємозв’язків. Оскільки відносини і діяльність є субстанційною основою суспільства і вони ж є базовими у відособленні окремих сфер суспільства, то слід звернутись спочатку саме до їх структурних особливостей.

Економічні або, інакше, виробничі відносини як форма виробничої (трудової) діяльності складають підґрунтя економічної сфери. У суспільствах з розвиненим розподілом праці, високим рівнем технічного прогресу і товарним характером виробництва економічна сфера не обмежується тільки продукуванням матеріальних благ у вигляді речей. До неї відноситься і виробництво послуг, результати науково-технічної і художньої творчості, організаційні рішення, тобто все, що працює на виробництво і набуває врешті-решт вигляду товару. В умовах розгалуженої сітки розподілу праці трудові акти, дії окремих працівників частіш за все одразу й безпосередньо не співпадають із суспільною трудовою діяльністю, бо є необхідність кооперації зусиль багатьох людей. Носієм виробленого кінцевого продукту (товару) стає «сукупний працівник». У середині кооперованої діяльності мають місце процеси взаємодії (технічні, технологічні стосунки), які, однак, не належать до суспільних відносин, а є структурними елементами сукупної діяльності людей. Будучи формою, що визначає діяльність людей, виробничі відносини набувають тим самим силу закону і немов автономне існування, не залежне від діяльності кожного окремого індивіда. Справжність автономності суспільних відносин полягає у їх фактичній наявності до безпосередніх актів взаємодії людей. Зовнішній зв’язок, у який вони вступають, є об’єктивацією (чуттєво зафіксованою) їх виробничих суспільних відносин.

Політичні відносини - форма політичної діяльності, складовою частиною якої є функціонування держави. У широкому смислі політична діяльність охоплює всі дії людей стосовно публічної влади, яка використовується для задоволення інтересів соціальних груп, а через них і індивідів. Загальною особливістю політичного суспільства (суспільства, де склалась політична сфера) є те, що в ньому практично будь-яка соціально значуща діяльність може отримати політичне забарвлення. «Чисто» політичною може бути хіба що діяльність державного службовця або партійного функціонера, оскільки вона спрямована виключно на розробку та реалізацію політичних заходів. Політичні відносини, поряд з правовими й моральними, прийнято називати регулятивними, маючи на увазі їх вираження в нормах, які регулюють життєдіяльність людей у суспільстві.

Згідно з поширеною у юридичній літературі думкою, під правовими відносинами розуміється всякий суспільний «зв’язок», який опосередкований юридичними правами й обов’язками. З правовідносинами мають справу тоді, коли індивіди стають носіями суб’єктивних прав і обов’язків. Під останнім мається на увазі, що загальні правові приписи, які зафіксовані у законодавчих актах, індивідуалізуються стосовно окремих індивідів і життєвих ситуацій. У свою чергу, індивідуалізація загальних прав і обов’язків настає в тих випадках, коли вважається, що у взаємодіях суб’єктів складається становище, яке передбачене юридичними нормами і спричиняє правові наслідки.

Часом висловлюється думка, що правовідносин як окремого виду суспільних відносин немає, як немає й автономного, суто правового сектора суспільного життя, де ми могли б зафіксувати правову діяльність і правові відносини у їх чистоті, чистій окремості. Тут є з чим погодитись, а є й таке, що можна заперечити. Дійсно, у суспільному житті важко встановити область «чистих» правовідносин, які регулюють якусь специфічно правову діяльність. Правові відносини є, скоріш, правовим «покриттям» усіх інших відносин, котрі потрапили до зони правового регулювання. Наприклад, як правило, більшість економічних відносин (власність, розпорядження, володіння, користування тощо) мають правову обгортку і саме в такому вигляді подаються суб’єктам економічної діяльності. І все ж питання про специфікацію правовідносин має свій резон. Якщо у суспільних відносинах, які отримали правове оформлення, вилущити суто «правову» сторону, безвідносно до будь-якої конкретної взаємодії людей, ми отримаємо самі по собі правовідносини. Ясна річ, у своєму дійсному бутті ці відносини не існують окремо, вони - результат автономізації як теоретичної процедури. Але це й небезпідставна процедура. До неї вдаються щоразу при розробці правових норм, формуванні законодавства. Правовий закон є не що інше, як формулювання правовідносин у якості чистої форми, моделі потенційних стосунків. Ця чиста форма набуває плоті, накладаючись на конкретні стосунки, що підлягають правовому регулюванню.

Аналогічно вирішується питання й стосовно автономізації правової діяльності. В цілому її у чистому вигляді не існує. Правовідносини через норми права регулюють різноманітну діяльність людей, встановлюють параметри їх дій і вчинків. Коли ж ми говоримо про правову діяльність «як таку», то маємо на увазі оцінку вчинків людей під кутом зору відповідності правовій нормі, абстрагуючись дещо від змістовної конкретності дій. Тобто і в цьому випадку автономізація правової діяльності є результат небезпідставної теоретичної процедури.

Загальновизнаним є виділення моральних відносин і відповідної їм діяльності. Але й тут знову виринає проблема їх специфікації або автономізації, бо багато хто стверджує, що важко, якщо й взагалі можливо, відокремити якісь специфічно моральні відносини. І все ж у науковому відношенні автономізація моральних відносин і моральної діяльності можлива через теоретичне абстрагування, коли у поведінці, діяльності, вчинках індивідів відокремлюється сторона, з якою ототожнюється детермінація дії збоку моральної норми. Йдеться про свідому теоретичну процедуру дослідника, коли він розуміє, що у реальному житті люди хоч і не теоретизують стосовно «моральності», та справляються з такою задачею досить успішно. Для полегшення цієї справи у суспільстві існують свої механізми: мешканець морального світу, моральний суб’єкт, «впізнає» факти морального життя, покладаючись на власну моральну свідомість та досвід. Перебуваючи з народження у світі, який буквально просякнутий моральністю, індивід відразу вхоплює «моральну» сторону у діях людей і не вдається при цьому до теоретичної обробки свого досвіду. Моральні норми, що через виховання засвоюються з дитинства, слугують тими суспільними мірками, користуючись якими індивід оцінює діяльність як моральну. Морально співвідносними є індивіди, що оцінені у їх вчинках з точки зору моральної норми, яка, в свою чергу, звучить вимогою суспільства на адресу індивіда.

Духовну сферу життя суспільства завжди прийнято згадувати серед інших, хоча теоретичні труднощі і тут чатують на дослідника, і перша, як можна здогадатись, та, що духовні аспекти діяльності мають місце скрізь - у політиці, праві, моралі, мистецтві, релігії. А оскільки це так, то яким чином можна відокремити суто духовні відносини й духовну діяльність, щоб вести мову про духовну сферу? Часто їх існування пов’язують з специфічним духовним виробництвом, що, буцімто, має місце у суспільстві. Навряд чи це так, бо духовне виробництво, як спеціалізоване професійне виробництво духовних цінностей, регулюється економічними відносинами. Продукти духовного виробництва, яке входить у систему суспільного розподілу праці, є такими ж носіями товарних властивостей, як і будь-який інший продукт. Відстоюючи раціональність виділення духовних відносин, можна дати таке тлумачення їхньої специфіки.

Духовні відносини стосуються інтелектуальної складової у будь-якій діяльності людей. Ця складова, або просто - інтелектуальна діяльність, завжди здійснюється, будучи обмеженою (оформленою) чи то ідеологічними, чи то науковими нормами. Нормами можуть бути ідеї, принципи, закони науки, певні логічні й методологічні засоби. Отже, духовні відносини - це реальні відносини, які стосуються духовної діяльності людей з точки зору згаданих норм. Навіть якщо духовна діяльність якоюсь своєю частиною входить у економічну сферу, все ж, як чисто інтелектуальний творчий процес, вона визначається нормами ідейно-теоретичного, наукового порядку. Той же аспект, який говорить про товарність продукту духовної діяльності, вказує на сферу дії загальних законів виробництва.

Як можна було переконатись, структурування суспільства за сферами, комплексами окремих видів суспільних відносин і діяльності дає багатоаспектні аналітичні виміри, деяку анатомічну картину суспільного життя. Однак при цьому одні й ті ж суб’єкти (люди) різноманітних відносин і діяльності виглядають неначе розділеними на частини й закріпленими за окремими сферами. Отже, змальовану картину слід доповнити ще й синтетичним аспектом, щоб знайти шлях до розгляду функціонування суспільних відносин у їх реальному, живому взаємозв’язку. І та обставина, що суб’єкти з точки зору сукупності представлених через них відносин і видів діяльності є багатовимірними, відображується у поняттях соціальних відносин і соціальної структури суспільства. У своєму дійсному бутті суспільні відносини немов зібрані у пучки і виявляються через взаємодію класів, груп, індивідів. У теоретичному й практичному плані важливо знати як реально, «практично» сполучені види відносин і види діяльності в суб’єктах, як вони ними здійснюються, в тім числі і в просторово-часовому смислі, оскільки носіями відносин є люди, які вершать історію у соціальному просторі й часі. Важливо не просто прийняти до відома, що індивіди включені у систему різних відносин і діяльності, а й знати як, коли і де вони розгортають себе як соціальні суб’єкти. Індивіди й соціальні групи є центрами перетину, субстратними одиницями, зрештою, носіями всіх відносин у суспільстві і агентами численних видів діяльності.

Поняття соціальних відносин і соціальної структури суспільства допомагає не абсолютизувати «чистоту» окремих відносин і діяльностей, а усвідомити, що видове багатство суспільних відносин є не що інше, як численність аспектів оцінки єдиної життєдіяльності людей у їх універсальній взаємозалежності. Не можна дати вичерпний список суспільних відносин. Подальший розвиток соціального пізнання дозволить у майбутньому побачити, відокремити деякі інші відносини, які нині не відбиті у суспільній свідомості, не закріпились у соціальних інститутах. Це стосується й діяльності людей. Іноді вірніше було б говорити не про спеціалізовані види діяльності, а про певні аспекти людської життєдіяльності (політичні, правові, моральні, естетичні тощо). Кожний індивід цивілізованого суспільства повинен уміти вбачати це багатство аспектів як у власних діях, так і в діях інших індивідів і груп. В цьому виявляється рівень соціальної культури людини.

Наведені тут підходи до структури суспільства не вичерпують теми. Філософія як світогляд спонукує розглянути соціальну реальність як таку, що постає перед людиною у вигляді сукупності окремих «світів»: норми, влада, мова, культура тощо. Ці світи, кожний з яких є цілокупністю соціальних явищ певного роду, ми вважаємо важливими структурними елементами суспільства і частину з них розглянемо в подальшому.

1. Бусова Н. Проблема кризиса правового регулирования в свете теории социальных систем Н. Лумана // Социология: теория, методы, маркетинг. - 2000, №1. - С. 52-61.

2. Бхаскар Рой. Общества // Социо-логос. - М.: Прогресс, 1991. - С. 219-240.

3. Вебер М. Про деякі категорії соціології розуміння//Макс Вебер. Соціологія. Загальноісторичні аналізи. Політика. - К.: Основи, 1998. - С. 104-156.

4. Гидденс Э. Устроение общества: Очерк теории структурации. - М.: Академический Проект, 2003. - 528 с.

5. Дёмин М. В. Природа деятельности. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1984. - 168 с.

6. Дюркгейм Э. Социология. Её предмет, метод, предназначение. М.: Канон, 1995. - 121 с.

7. Каган М. С. Человеческая деятельность (Опыт системного анализа). - М.: Политиздат, 1974. - С. 3-111.

8. Кемеров В. Е. Концепция радикальной социальности // Вопросы философии. - 1999. - №7. - С. 3-13.

9. Кизима В. В. Социум и Бытие. - К.: ПАРАПАН, 2007. - 204 с.

10. Коркюф Ф. Новые социологии. - М.: Институт экспериментальной психологии: - СПб.: Алетейя, 2002. - 172 с.

11. Кривуля А. М. Диалектика общественных отношений и человеческой деятельности. - Х.: Вища школа, 1988. - С. 22-36; 55-90.

12. Луман Н. Дифференциация. - М.: Логос, 2006. - 320 с.

13. Луман Н. Общество как социальная система. - М.: Логос, 2004. - 232 с.

14. Луман Н. Самоописания. - М.: «Логос», ИТДГК «Гнозис», 2009. - 320 с.

15. Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие // Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч. в 9-ти томах. Т.4. - М., 1986. - С. 136-140.

16. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. (Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений) //Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч. в 9-ти томах. - М., 1985. Т.2С. 9-76.

17. Международный конгресс по теории деятельности // Вопросы философии. - 1996. - №5. - С. 52-79.

18. Момджян К. Х. Введение в социальную философию. - М.: Высшая школа, КД «Университет», 1997. С. 84-229.

19. Парсонс Т. Система современных обществ. - М.: Аспект Пресс, 1998. С. 15-45.

20. Парсонс Т. О социальных системах. - М.: Академический Проект, 2002. - 832 с.

21. Пигров К. С. Социальная философия: Учебник. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. - 296 с.

22. Теория общества. Сборник. - М.: Канон-пресс-Ц; Кучково поле, 1999. - 416 с.

23. Штомпка П. Социология социальных изменений. Гл. 15. Социальное становление: сущность исторических изменений. - М.: Аспект Пресс, 1996. С. 268-276.

4.1. Історія. Філософія історії

Розгортання життя суспільства у просторі і часі постає як історія. Наявність історичної пам’яті та історичної свідомості є великим надбанням людства і значною цінністю. Завдяки їм спрацьовує механізм самоідентифікації народу, етносу, нації та й окремих індивідів. Історія, до того ж, завжди сприймається нами як самостійний світ, що приваблює нас подіями і в той же час навчає.

Слово «історія» у сучасному вжитку зустрічається в різних смислах: як наука про розвиток суспільства; як сама дійсність у її розвитку; як хода руху, розвитку чого-небудь; як минуле, що зберігається в пам’яті; як розповідь, оповідання; як подія з присмаком неприємності. Для давніх греків, які й винайшли це слово, ίςτορίη значило «дослідження», «вивчення» і вживалось воно у смислі відтворення людських вчинків недавнього минулого, що залишилось у пам’яті ще живих свідків, або в переказах від свідків. Якщо термін επίστήμ (епістема) позначав знання безперечно наукове, знання про незмінне, а δόξα (докса) значив гадку про плинне, то термін ίςτορίη займав серединне місце зі значенням, наближеним до науковості. Принаймні вже для Геродота і Фукідіда історія безумовно мала наукову цінність. З точки зору класиків античної історичної думки, науковість історичного знання забезпечується тим, що за мінливими, плинними подіями (якими вони тільки й можуть бути в суспільстві) стоять тривкі типи людських характерів або незмінна сутність міста-держави (напр., Рим у Т. Лівія). У діяннях людей і держав пізнається людська природа, межі спроможності людей змінювати обставини, а все це корисно знати, бо ритми історичних подій, складених з людських вчинків, мають властивість повторюватись.

У добу Середньовіччя, в межах християнського світогляду, історія припускалась як розгортання у просторі й часі божественного задуму. Так, напр., як ми пам’ятаємо, за Августином Аврелієм історичність стосується тільки земного перебування людства. У земному житті всі люди, до якого б народу вони не належали, поділяються за двома типами спілкування, що їх Августин назвав двома Градами. Перший складають люди, які хочуть жити за вимогами гріховного тіла: «Вчинки тіла явні, то є: перелюб, нечистість, розпуста, ідолослуження, чари, ворожнечі, сварка, заздрість, гнів, суперечки, незгоди, єресі, завидки, п’янство, гулянки й подібне до цього» (Гал. 5, 19-21.). «Град божий» представлений людьми, що бажають жити з плодами духу, тобто «по Богу»: «А плід духа: любов, радість, мир, довготерпіння, добрість, милосердя, віра, здержливість, лагідність» (Гал. 5, 22-23.). Нині два Гради переплетені й змішані, але панує «град земний». Громадяни «Граду божого» на цій землі мандрівники, пілігрими. Та кінець обом Градам наперед призначений, адже «утворені вони двома родами любові, - земний любов’ю до себе, доведеною до презирства до Бога, і небесний любов’ю до Бога, доведеною до презирства до самого себе»[334]. Земне випробування громадян «Граду божого» закінчиться з настанням Судного Дня. Час перебування людства на землі і є історією, вона обмежена двома катастрофічними подіями - гріхопадіння і Страшний Суд. Поза цими віхами - вічність. Відтоді Град божий буде вічним. У ньому ніхто не стане народжуватись, бо ніхто не помиратиме. В історичний час теж все твориться за божественним планом, мета якого - повернення до Бога. Шлях цей довгий. Протягом нього люди повинні навчитися жити так, як вони від створення були призначені жити, вони мають навчитися любити людину і ненавидіти пороки.

Перший філософ Нового часу Френсіс Бекон (1561-1626) впевнено відніс історію до складу наукового знання. Спирається вона на пам’ять як одну з властивостей «розумної душі, що зосереджує в собі знання». Всю історію він поділяв на природничу й громадянську, в останній розрізнював церковну історію, історію наук і власне громадянську історію, значення й авторитет якої перевершує всі інші людські звершення. Поряд з цим Бекон вказує й на значні труднощі на шляху до істини в цій історії: «Бо в усякому разі потребується величезна праця й мудрість для того, щоб при створенні історії зануритись думкою в минуле, проникнутись його духом, ретельно дослідити зміну епох, характер історичних особистостей, зміну задумів, шляхи здійснення діянь, справжній смисл вчинків, таємниці правління, а далі вільно й правдиво розповісти про це, немов поставивши його перед очима читача й освітити променями яскравого оповідання»[335]. Бекон прагнув довести, що по-справжньому історичне знання не може відрізнятись від інших видів наукового знання, всіх їх поєднує об’єктивність, опора на істинні факти. Вимоги до якості знань, що їх задали природничі науки у добу Нового часу, торкнулись і історії, хоча її справжній зоряний час настав дещо пізніше, у XIX ст., коли у Німеччині, Франції та деяких інших країнах сформувались великі історичні школи зі значними здобутками.

Філософська рефлексія щодо проблем історії розвивалась майже паралельно з розвитком історичного знання і посилювалась, у міру наростання густоти і глибини зв’язків між населенням різних регіонів Землі, аж до виникнення такої спеціальної галузі філософського знання як філософія історії. Сам термін «філософія історії» запровадив ще Вольтер, однак першим визнав філософію історії як самостійну дисципліну німецький філософ- просвітник Йоган Готфрід Гердер. У передмові до своєї книги «Ідеї до філософії історії людства» Гердер говорить про потребу у «філософії всієї історії людства», деякої комплексної науки, що будується навколо певного провідного принципу. Таким принципом (ідеєю), що надасть новій дисципліні ознаку філософічності є принцип розвитку. Гердера ще на початку його наукового шляху надихала думка: чому б не бути такій філософії, яка б трактувала всю історію людства в цілому. Адже люди повинні знати план, задум власної історії, бо не може так бути, що всі Божі створіння мають своє призначення, а людство позбавлене Божого догляду.

Велика роль у становленні філософії історії належить видатному італійському мислителю Дж. Віко, про якого йшла мова вище (див. Ч. 1, 7.5).

З кінця XVIII і впродовж XIX ст. філософія історії утвердилась відносно окремою галуззю філософії з власною проблематикою та предметною визначеністю. Зупинимось тут тільки на деяких найважливіших питаннях, які частіш за все обговорюються у філософсько-історичних дослідженнях.

Що таке «історія» у філософії історії?

Часом складається враження, що широкі кола професійних істориків менше переймаються дискусіями відносно того, що є історія, аніж філософи. Для повсякденної дослідницької роботи з документами, пам’ятками, зі встановленням достовірності фактів, та ще й при відпрацьованих методах історичного аналізу й синтезу достатньо буває розуміння історії як спеціальної пізнавальної діяльності з відтворення минулих подій, або як готового результату такого пізнання. Однак те, що може бути інтуїтивно ясно для історика-початківця, вимальовується далеко не тривіальною проблемою для досвідченого вченого, який вдається до панорамного зображення історичної дійсності. Такий учений рано чи пізно звертається до масштабних методологічних питань своєї науки і наближається до рівня філософії історії. Зустрічним напрямком рухається той філософ, якого професійно цікавлять усякі види пізнавальної діяльності людей, який, до того ж, сам намагається побудувати концептуальну модель соціальної реальності у її часовому вимірі. У точці сходження думок видатних істориків і філософів завжди виникає цікавий і обопільно корисний обмін ідеями щодо суті історії, поглиблюються філософсько-історичні знання. Щоб пересвідчитись у тому, як все виглядає не просто на шляху до узгодженого розуміння самого виразу «історія», звернемось до прикладів.

Відомий англійський історик і філософ історії Робін Коллінгвуд (1889-1943) вважав, що історія є специфічною формою думки, предмет якої - дії людей у минулому, а, якщо бути більш точним, історик, на відміну від природознавця, взагалі не займається подіями як такими, його цікавлять тільки ті події, що являють собою зовнішній вираз думки і лише до тої міри, до якої вони виражають думки[336].

Історик ніколи не може прогнозувати майбутнє, він завжди закінчує теперішнім, оскільки має справу тільки з тим, що відбулося. З того, як Коллінгвуд розуміє історію, виходить, що історія і філософія в чомусь співпадають, бо теперішній стан думок (що завжди цікавить філософа) є кінцевим результатом руху попередніх за часом думок, які були основою людських діянь, що вже мали місце (а це завжди цікавить історика). Коллінгвуд у своїх висновках наближається до Гегеля, адже у нього, як і в Гегеля, історія щоразу завершується у теперішньому.

За позицією Коллінгвуда вгадується доволі переконлива аналогія. Скажімо, кожен з нас у будь-який час власного життя може замислитись над питанням «Хто є Я?». Йдеться про «Я» теперішнє, у такому-то віці, при такій-то професії, такому-то комплексі думок, знань, емоцій. Вочевидь «Я» теперішнє є результатом пережитого, продуманого й вивченого в минулому. Воно все в «Мені», всі «Мої» роки спресовані в моєму сучасному «Я», за кожним моїм минулим вчинком стояли мої раціональні цілі, розумно обґрунтовані прагнення. Як історик свого власного « Я», я виступаю автобіографом, автором свого життєпису, який відтворює моє життя - результат власного творення. Виходить, що іншої свідомості, крім історичної, ані в житті окремої людини, ані в житті суспільства й не буває. Безпам’ятний індивід є немислимим у якості розумної істоти, а пам’ять, що є згустком минулого досвіду, в змістовному плані й складає моє «Я» теперішнє. Суспільство є історичним настільки, наскільки воно є свідомим відносно своєї минувшини. І в цьому місці доречно навести слова німецького філософа Карла Ясперса (1883-1969) про те, що «ми живемо у великій традиції історичного знання»[337]. З таким напрямком думок збігаються й міркування Х. Ортеги-і-Гассета, коли він говорить, що людина є те, що з нею відбулося, що вона зробила; минуле знаходиться не десь там, у своєму часі, а тут, в мені, минуле - це я, моє життя, а історія - це систематична наука про радикальну реальність, якою є моє (й суспільства, додамо ми вслід, - О. К.) життя[338].

Однак, як і будь-яка аналогія, наша аналогія між індивідом і суспільством є обмеженою, особливо у прогностичному аспекті, тому що відносно власного життєвого шляху прогнози більш вірогідні, ніж стосовно розвитку суспільства. Онєгінський (О. С. Пушкін) «дядя самых честных правил» у своєму маєтку «лет сорок с ключницей бранился, в окно смотрел и мух давил». За традиційного устрою не важко прогнозувати спосіб життя такого «дяді» аж до самого його смертного часу. З історією суспільства складніше: більше детермінант і більше невизначеності буде впродовж тих же сорока років.

Отже, якщо підсумовувати вищезгадане, то існує переконання, що історія є певною формою думки стосовно тих думок попередніх поколінь, які віднайшли зовнішній вираз у подіях, тобто опредметнились. При цьому історія збагачує досвід людства і завжди залишається актуальною, живе в нас. «Навіть не знаючи, ким ми збираємось бути, - зауважував Х. Ортега-і-Гассет, - ми знаємо, ким ми бути не збираємось. Ми живемо, озираючись на минуле»[339]. За такої позиції, історія є не просто наукою й не стільки наукою, скільки формою самосвідомості людства в умовах перебування його в часі, а окремі люди (вчені-історики) можуть тільки більш-менш вдало допомагати людству відрефлектувати власну історичну самосвідомість.

Звичайно, вказаним не вичерпуються напрямки міркувань стосовно «історії» у філософії історії та й у філософії взагалі[340].

Численні історичні й філософські школи висувають різні аргументи на користь своїх переконань. Змістовна сторона «історії» складена ними не тільки з загальновідомих або нових фактів, а й зі способу їх упорядкування та інтерпретації. Філософія історії більше цікавиться саме способами пізнання минулого, категорійними засобами зображення плинної соціальної реальності. Продуктивним шляхом до підвищення ефективності філософсько-історичних студій є узгодження їх з соціально-філософськими ідеями, що задають фундаментальні моделі аналізу суспільства. Виходячи з цієї думки, зауважимо, що зміст історії складає лінія фактів, які стосуються зміни типів соціальності, зміни видів і форм (йдеться про суспільні відносини) діяльності людей, тобто субстанційних елементів соціальної реальності. Без такого важливого методологічного принципу історична наука, говорячи словами німецького філософа й історика Ернста Трьольча (1865-1923), «як знання про події минулого нікому не потрібна»[341].

4.2. Стабільність і мінливість у історії

Перебування соціальної реальності у часі ми називаємо історією в найбільш безпосередньому розумінні цього слова. Незважаючи на те, що сама категорія часу вказує на плинність, людство давно усвідомило: не все в нашому житті і в суспільстві плине однаковими темпами. Дещо періодично відтворюється і існує довгий час, інше більш скороминуче. Звичні форми життя мало впадають в очі не лише пересічним мешканцям людського світу, а й історикам, а те, що приходить раптово й суттєво змінює стан речей, відзначається у вигляді події, вартої історичної пам’яті. Для вираження темпоральності суспільного життя вживаються різні поняття, які в цілому стосуються того, що є більш-менш стабільним, і того, що вказує на змінне. Одним з таких понять є «традиція». Мінливість в історії передається поняттями «еволюція», «революція», «прогрес», «трансформація», «модернізація» тощо. Розглянемо деякі з названих понять.

Традиції. Кожен народ має власну історію і впродовж неї відзначається своєю ідентичністю завдяки збереженню і відтворенню культурних, побутових, ментальних, психологічних структур. Усталені, традиційні форми життя певним чином взаємодіють з внутрішніми новаціями і динамікою зовнішнього середовища. Деякі з традицій відмирають майже повністю, інші в пригашеному вигляді зберігаються у запасниках культури і активізуються при історичних потребах. Що ж таке традиції?

Латинське слово traditio (від trado - передавати) значить передача, переказ, здавна встановлена звичка. Як наукове поняття, традиція - це механізм відтворення соціальних інститутів, при якому їх підтримка узаконюється одним фактом існування в минулому. Інколи цим поняттям називають не тільки механізм відтворення інститутів, а й поширюють його на самі установлення. Як правило, суспільна свідомість не рефлектує відносно доцільності традицій, традиції просто механічно повторюються кожним новим поколінням за принципом «не ми встановили, не нам і скасовувати; так заведено». Певна сукупність традиційно відтворюваних елементів культури складає звичаї, тобто загальноприйнятий порядок, правила соціальної поведінки, що стихійно склалися. Існують два найдавніші шляхи трансляції традицій: фольклор і практичний зразок. І в першому, і в другому випадку діє вимога точної репродукції того чи іншого мовного звороту або зразка поведінки. Точність передачі забезпечується багаторазовим повторенням, системою діючих міфів, символами, прийнятими ритуальними формулами, одночасно діє і заборона на будь-яке нововведення.

В сучасних умовах сфера традицій набула суттєвого обмеження і можна було б прослідкувати безперечне звуження горизонту традицій, починаючи з Нового часу. Сьогодні творчість і новація стали загальнокультурною цінністю, вони всіляко заохочуються, в них вбачається ключ до прогресу, засіб до вирівнювання у змаганні з іншими народами. Справжніми сховищами світу традицій залишається сфера побуту, повсякденних міжлюдських стосунків та ментально-психічні структури особистості. При цьому не слід применшувати роль традицій, вони завжди відігравали й нині відіграють величезну роль у консолідації народів, націй. Щодо соціальної ролі традицій, то не можна не погодитись з їх оцінкою німецьким філософом Георгом Зіммелем (1858-1918): «Традиції - явище вражаюче й таке, що, власне кажучи, створює всю культуру й духовне життя людства»[342]. Карл Ясперс також надавав важливого значення традиції: «Традиція сягає своїми коріннями глибин доісторії. Вона охоплює все те, що не є біологічно успадкованим, і складає історичну субстанцію людського буття»[343]. Карл Манхейм (1893-1947) в свою чергу вказував на той факт, що моральне визрівання людської особистості може значно відставати від розвитку інших сторін людини, наприклад, фізичного зростання, масштабу поінформованості, вміння володіти сучасною технікою тощо. Тому швидка плинність зовнішніх форм життя обов’язково повинна урівноважуватись усталеністю базових моральних норм, які гуртують людство в цілісність і гарантують взаєморозуміння та взаємодію як між поколіннями, так і між народами[344].

Певно, кожен народ, який здобув політичну незалежність, особливо піклується про збереження (а часом і відродження) давніх традицій, всієї культурної спадщини. Стосується це й України. Йде пошук історичної платформи для нової доби життя нації, усвідомлюється духовна вкоріненість народу у власних традиціях, які або призабуті, або відхилені у затінок ідеологічними нашаруваннями недавнього минулого. Якщо не надавати особливого значення штучно відновлюваним «традиціям», таким, що мають характер театралізованого етнографічного видовиська, то значно більшої уваги дослідників варте виявлення усталених форм світосприйняття, котрі передаються механізмами традицій і визначають поведінку пересічного представника народу. І деякі результати досліджень у цьому напрямку можна навести.

Перш за все відзначається, що історичне «українське буття» випливає з феномену «пограниччя», «межовості». Пограничність виявляється у багатьох вимірах. З давніх-давен предки сучасних українців жили на межі стику землеробських і кочових цивілізацій, стику західного й східного християнства, християнства та ісламу. До цих форм межовості пізніше додався пограничний стан по осі «місто - село», коли з часів поневолення України її автохтонне населення відчувало ворожість міста до себе, у містах панували чужинці зі своєю мовою, звичаями, видами занять, своїм чиновництвом. Наслідки цієї вікової ворожості міста до себе корінний українець відчуває й досі. Село, земля - то не просто слова для українця, то його колиска, захисток і надія. У традиціях світосприйняття пересічного українця місто - щось чуже, вороже, царина розпусти і обману. Може тому, як вказують дослідники, місто у часи національного підйому другої половини XIX ст. не стало осередком становлення національної літератури, мистецтва, і такими осередками стали слободи та садиби заможних селян. Якщо до цього додати вікове «вимивання» української еліти за межі України, то це не могло не позначитись на національній самосвідомості народу.

Укорінена пограничність сформувала певний тип ментальності і тип поведінки українця, у яких теж можна вбачати подвійну тенденцію - готовність до самозахисту, опору й готовність сховатись, відійти від світу, «втекти від політики». Можливо звідси й походить та риса, яку інколи називають роздвоєністю душі, що є наслідком постійної боротьби «на межі», боротьби за виживання.

Серед рис української ментальності (вдачі), що історично сформувалася і успадковується з покоління в покоління, є й інші. Дмитро Чижевський серед них називає такі як «емоціоналізм» і сентименталізм, чутливість та ліризм, індивідуалізм та прагнення до «свободи» у різних розуміннях цього слова, нахил до духовного усамітнення в певні періоди свого життя[345].

Дехто додає до них також наявність анархічного начала, певну некерованість у діях. Звичайно, у різних груп людей якась корекція в той або інший бік від зазначених рис безумовно буде, будуть виявлені і якісь додаткові ознаки, та все ж більшість з них і досі має місце і ще довго буде визначенням «українця», оскільки має віковічне укорінення, спирається на віками випробуване пристосування до мінливої і часто загрозливої дійсності. Ці риси позначились на всіх культурних складових, ними просочені звичаї й ритуали, фольклорні джерела тощо. І мабуть не варто зайво наполягати на надмірному впливові на поведінку людей сучасних форм життя, вони часто йдуть від суто зовнішніх, цивілізаційних (в смислі технічних досягнень) здобутків і не зачіпають глибин народної психології.

Еволюція. Поряд з тим, що постійно відтворюється й повторюється в історії, люди помічали й змінне. Особливо чутливо реагували вони на швидкі зміни усталених форм життя, які відбувалися в годину значних соціальних потрясінь. Останні два століття були вкрай багатими на масштабні процеси, що значно прискорили темпи подій і збільшили обсяги зрушень. З кінця XVIII ст. ряд великих революцій вплинув на весь світ в цілому і значно стимулював обговорення питань про джерела, причини й напрямки змін. Загальна соціологія й філософія історії відреагували на зміни відповідними теоретичними моделями, в яких поняття еволюції (від лат. evolutio - розгортання) та прогресу (від лат. progressio - рух уперед; успіх) стали ключовими.

Класичний еволюціонізм (О. Конт, Г. Спенсер, Л. Морган, Е. Дюркгейм, К. Маркс) вважав, що, не дивлячись на різний стан локальних суспільств і умовність виразів «людство», «світова історія», все ж має місце деяка загальна історична «логіка» змін.

Усі суспільства, на зразок організмів, трансформуються від примітивних, простих форм до складних, більш пристосованих до виживання, і траєкторія еволюції для всіх народів єдина. До критеріїв еволюції відносили зростаюче ускладнення будови соціального цілого, диференціацію суспільства за різними вимірами, зростання числа винаходів і технічних удосконалень, зростання розподілу праці тощо.

У XX ст. ідеї еволюціонізму, не без впливу культурної антропології, пережили фазу гострої критики і знецінення, а пізніше, починаючи з 60-х років, і фазу відновлення, що дало привід говорити про неоеволюціоністську хвилю. Якщо звернутись до ілюстрації, то американські культурантропологи Франц Боас (1858-1942) і Алфред Крьобер (1876-1960) належали до тих, хто відкидав еволюціонізм, а їх співвітчизник Леслі Уайт (1900-1975) ідеї еволюціонізму утверджував на матеріалах тієї ж культурної антропології. А. Крьобер у книзі «Конфігурації розвитку культури» [13] прагнув довести, що основу культур складають паттерни (схеми, шаблони, зразки), за якими відтворюються продукти діяльності людей і які можуть періодично флуктувати, мати певну траєкторію змін, свою конфігурацію. Якщо еволюцію (чи то у вигляді прогресу, чи то у вигляді сходження нанівець) культурних паттернів розуміти як внутрішньо детермінований процес, то для такого висновку, каже Крьобер, польові дослідження матеріалу не дають. Припущення про прогрес, звичайно, часом може з’явитись, але «даних на його підтримку не більше, ніж на користь тієї думки, що культури природним чином старіють і помирають»[346].

Ф. Боас також вважав, що одноманітність стародавніх форм соціального життя, з яких послідовно виводились би сучасні форми, видається малоймовірною і такою, що не доводиться наявними фактами. «Більшість фактів, - додавав він, - підтверджують теорію, згідно якої 1) дві фундаментально різні форми, котрі фіксуються на різних ділянках периферії, контактують між собою; 2) жодна з них не виникає з іншої; 3) змішування двох форм започатковує до життя нові форми у проміжних областях»[347].

На відміну від своїх опонентів, Леслі Уайт запевняв[348], що еволюціонізм має ще античне коріння і відтоді ніколи не покидав теоретичну думку. Концепт «еволюція» і теорія еволюції були сформульовані й плідно використовувались впродовж століть у фізичних, біологічних науках і в науках про культуру.

Щодо антиеволюціоністської атаки з боку культурної антропології, то він її пояснював поширеною хибною думкою про два, нібито абсолютно протилежних, типи інтерпретації: один називається «історія», а другий - «наука». «Історія», згідно з цією думкою, досліджує хронологічну послідовність подій, « наука» ж узагальнює, однак узагальнення виходить за межі хронологічності, тому, коли хтось говорить про «еволюцію», то він просто плутаник, бо видає «історію» за «еволюцію». Л. Уайт доводить, що можна й слід виділяти навіть не два, а три способи інтерпретації: історичний (відслідковує події у часі), функціональний (досліджує структури, форми, функції явищ), еволюційний (дає явища у вигляді послідовності форм у часі). Еволюційний процес пов’язаний з прогресією форм через час, тому для еволюціоніста однаково важливо враховувати і час, і форму явища. На будь-якому рівні дійсності можна відрізнити всі ці три аспекти, і тут нема нічого від сваволі. Звернувшись до культурних явищ, ми завжди здатні відновити їх історію, зможемо ми встановити й форму (модель, структуру) явища, а можемо ще вивчати й змінність форми явища з часом, що і буде еволюційним підходом.

До неоеволюціоністів у галузі соціальної теорії слід віднести іншого американського вченого Толкотта Парсонса (1902-1979), який наприкінці своєї творчої діяльності доповнив структурно- функціональну концепцію суспільства думками про механізм еволюційної трансформації соціальних систем. На його думку, «прогресивну» еволюцію суспільств до більш високих системних рівнів забезпечує взаємодія чотирьох головних процесів структурних змін: диференціація, підвищення адаптивної здібності, включення нових одиниць у нормативні рамки, генералізація цінностей[349]. Диференціація уявляє собою поділ одиниці або структури у деякій соціальній системі на дві чи більше одиниць або структур, які відрізняються за своїми характеристиками і функціональною значущістю для системи. Прикладом тут може бути виникнення як домашнього господарства, так і сучасної, заснованої на наймі, організації, що призвело до зміни багатьох ролей, колективів і норм. Підвищення адаптивної здібності являє собою процес, внаслідок якого соціальні одиниці дістаються більшого вибору ресурсів, звільняючись у своєму функціонуванні від деяких обмежень, властивих їх попередникам. Наприклад, сучасні фабрики передбачають значно вищий рівень узагальнення обов’язків відносно праці від тих, хто зайнятий у виробництві, порівняно з тим, як це вимагалось у селянських домашніх господарствах, але зате за цих умов може випускатися більше різноманіття товарів зі значно більшою економією. Система, що поглиблює внутрішню диференціацію й підвищує свої адаптивні здібності, тим самим ускладнюється й обов’язково стає перед проблемами інтеграції. Зазвичай вирішити ці проблеми можна лише шляхом включення нових одиниць, структур і механізмів у нормативні рамки «соціетального співтовариства»[350].

Наприклад, коли засновані на найманні організації відокремились від сімейних домашніх господарств, то системи влади у обох типах колективів повинні були вписатися в структуру норм суспільства. Нарешті, коли переплетення соціально структурованих ситуацій стає більш складним, то для забезпечення соціальної стабільності необхідна генералізація цінностей (їх узагальнена форма вираження). Генералізуючу функцію стосовно цінностей може виконувати, скажімо, релігія або правова система.

Еволюція, в якій всі чотири процеси діють разом, проходить такі стадії: примітивну, просунуту примітивну, проміжну, сучасну. Те, що Парсонс називає «системою» сучасних суспільств, виникло у тій частині Заходу, яка стала спадкоємницею західної половини Римської імперії на північ від Середземного моря, тобто у країнах-суспільствах західного християнського світу. Системи сучасних суспільств сформувались завдяки трьом революціям, що пройшли послідовно на Заході - промислова, демократична (мається на увазі серія політичних революцій) і революція в галузі освіти (вона почалася на Заході ближче до середини XIX ст.). Головними рисами сучасності є повна диференціація підсистем; домінуюча роль економіки з її масовим виробництвом, бюрократією, розвинутим ринком і грошима; розвиток правової системи як основного механізму соціальної координації і контролю; соціальне розшарування; опосередкована сітка соціальних взаємозв’язків. За Парсонсом, у нинішніх Сполучених Штатах Америки еволюція досягла кульмінаційної точки, Західна Європа просувається шляхом «американізації», перед іншими незахідними країнами стоїть перспектива «модернізації». Концепція Парсонса неодноразово була критикована за її відверто проамериканський і прозахідний характер, і все ж цей автор і надалі вважається одним із значних авторитетів сучасної західної думки.

Згадавши про «модернізацію», не можна обминути в зв’язку з цим такий напрямок сучасних теоретичних студій, в якому поєднується дещо від еволюціонізму і дещо, йому протилежне. Як і у еволюціоністському мисленні, тут визнається змінність, прогресистська спрямованість, але в той же час на відміну від стихійності у випадку «чистої» еволюції при модернізації передбачається й свідомо кероване впровадження у конкретні суспільства західних зразків соціального устрою.

4.3. Спрямованість історії

Теперішній глобальний характер взаємозв’язків держав і окремих суспільств особливо актуалізував проблему історії як світового історичного процесу, поставив питання про можливу спрямованість (вектор) суспільного розвитку. Це, однак, не означає, що про спрямованість історичного розвитку стали говорити лише віднедавна. Філософсько-історичні ідеї з цього приводу сягають глибин віків. За довгі часи склалися концепції, які або не визнають загальну спрямованість історії, або визнають.

До перших можна віднести концепції локальних культур і цивілізацій. Так, Освальд Шпенглер (1880-1936) у своїй роботі «Присмерк Європи» говорив, що нема ніякої однолінійної історії, а є тільки множина культур, кожна з яких має власну долю, і всі вони є закритими, непроникливими для інших. Тривалість життя культур близько тисячі років. Серед тих, що існували колись або існують зараз, він вказував на такі як єгипетська, індійська, вавілонська, китайська, грецько-римська, візантійсько-арабська, західноєвропейська, майя і російсько- сибірська. Характер кожної з цих культур визначається колективною душею. Зрозуміти душу культури можна лише зсередини, зовні вона не доступна. У житті кожної культури О. Шпенглер знаходив два етапи - творчий і етап цивілізації, на останній і припадає занепад і загибель культури.

Дещо схожої думки дотримувався і Арнольд Тойнбі (1889-1975) у своєму 12-томному «Дослідженні історії», тільки виділяв він уже 13 цивілізацій. Поняття цивілізації у нього має те ж значення, що й «культура» у О. Шпенглера, і у обох вони вживаються у значенні суспільства певного типу, що перебуває в якомусь часі й просторі і характеризується специфічними релігійними віруваннями, стилем життя, світосприйняттям тощо. З виділених типів цивілізації А. Тойнбі особливу увагу приділяв 5-ти основним - китайській, індійській, ісламській, російській і західній. У житті кожної цивілізації цей автор помічав уже чотири стадії розвитку: виникнення, зростання, надлом, розпад.

Наведені приклади фактично примикають до більш широкого класу теоретичних побудов - до концепцій історичного круговороту, згідно з якими про розвиток можна говорити лише в межах локальних суспільств, а щодо якоїсь спрямованості людства в цілому, то її нема, кожне конкретне суспільство лише повторює в своїй історії одвічний цикл руху від якогось початкового стану до кінцевого. Корені такого світосприйняття можна віднайти ще у найдавніші часи. Хіба не таким скепсисом відносно творення нового були пройняті наступні рядки біблейського Еклезіяста: «Що було, воно й буде, і що робилося, буде робитись воно, - і немає нічого нового під сонцем!... Буває таке, що про нього говорять: «Дивись, - це нове!» Та воно вже було від віків, що були перед нами! ... Я бачив усі справи, що чинились під сонцем: й ось усе це - марнота та ловлення вітру!» (Екл.1.9,10,14)

Історія філософії має багато прикладів, які свідчать про поширеність скептичних висновків стосовно прокладання нових шляхів у історичному поступу. В епоху нового часу найбільш значним представником теорії історичного круговороту був раніше згадуваний Дж. Віко, який вважав, що кожний народ протягом своєї історії проходить три стадії - «вік богів», «вік героїв», «вік людей». Першій фазі відповідає патріархальна сім’я як специфічна форма соціальності, другій фазі - аристократична республіка, третій - монархія. Після цього в житті кожної нації, через зневагу монархів до закону і зіпсованість людей, трапляється черговий занепад і через часи поневірянь вона знов береться проходити одвічні стадії руху.

Та були і є поширеними й інші точки зору на хід історії. Їх можна об’єднати спільною думкою про визнання направленості загальної історії людства. Але ця думка розподілялась на таку, що визнає тільки регрес в історії, і на таку, яка утверджує прогресивність розвитку. Щодо першої, то вона має досить давні корені. Ще Гесіод (кінець VIII - початок VII ст. до н. е.) вважав, що кращі часи людства - в минулому, і чим далі йде хід часу, тим більше віддаляються люди від епохи повного щастя, «золотого віку». За Гесіодом, людська історія уявляє собою послідовну зміну п’яти поколінь - золотого, срібного, мідного, героїв і залізного. Ця мінливість поколінь пов’язана з постійним погіршенням життя, з посилюванням зла; після тимчасового покращання у вік героїв, яких Гесіод називає «божественним родом» і яких згубила «страхітлива війна й жахлива битва», настає останній, п’ятий вік - залізний, вік насилля і неправди. Це вік, коли «правду замінить кулак... де сила, там буде і правда... зникне сором. людям у житті лиш одні найжорстокіші, тяжкії біди залишаться і від зла порятунку не буде». Незважаючи на песимістичну тональність багатьох висловлювань, Гесіод все ж знаходить опору для віри у високий ідеал Правди (Δίκή). Такою опорою стає головним чином праця, на яку приречені люди волею богів. Хоч щастя і нема серед людей в останньому столітті, але шлях до нього не перекритий: там, де панує наполеглива праця і здійснюється соціальна справедливість, там можливе повернення до щастя - така кінцева думка давньогрецького поета-мислителя.

Друга позиція найбільш виразно представлена Просвітництвом. Першим тут може бути названим Й. Г. Гердер, котрий безперечно визнавав закони розвитку історії, і вважав, що історія - це школа удосконалення на шляху прогресуючої гуманності.

Переконаність у прогресивній спрямованості історії супроводжується прагненням посилити її свідченнями про фази, ступені, якими людство сягає вершин прогресу. Гегель, який теж поділяв думку про спрямованість суспільного розвитку, вважав, що розум панує в світі, а отже й всесвітньо-історичний процес здійснювався до цього часу розумно. «Розумність історії» не стороння до людини, бо «тільки через дослідження самої всесвітньої історії з'ясується, що її хід був розумним»[351]. Він хоче довести, що всесвітня історія здійснюється, власне кажучи, в суто духовній сфері. Субстанцією, сутністю духу є свобода, і всесвітню історію складає поступове розгортання сутності духу аж до повного самоусвідомлення себе в своїй суті. Перипетії історії непохитно ведуть народи шляхом втілення в їх дії свободи духу. Ступенями історії Гегель вважав східний світ, античний світ і германський світ. Східні народи ще не знають, що духу, або кожній людині як такій, властива свобода, вони знають, що тільки один (правитель) має свободу. Проте така свобода обертається свавіллям, дикістю, тупістю пристрасті. Греки й римляни просунулись далі, вони вже знали, що деякі мають свободу (але все ж ще не людина як така). І тільки германські народи через християнство дійшли свідомості того, що людина як така - вільна. Поступово, досить важко й суперечливо, ця свідомість здійснювалась на світській ниві, справа потребувала довгих і напружених культурних зусиль. Етап повного усвідомлення духу свободи досягає своєї завершеності, коли світське життя людей, його організація співпадає з досягненнями у сфері духовної роботи. Сама логіка думок Гегеля вимагала покласти край історичному прогресові. Досягнення третього ступеня свободи стає й завершенням історії, духу вже більше нічого робити на матеріалі людства. Звичайно, час буде йти, людство житиме, буде розгортати себе в просторі, технічно удосконалюватись, проте нічого історично нового в цій надто простій «історії» вже не має буде.

Гегелівське бачення історії фактично обмежує її хід: з одного боку, визнається закономірність прогресу, а з іншого, йдеться про завершення історії, її кінець. Думка про близьке вичерпання змісту історії теж досить давнього походження (згадаймо хоч би Аврелія Августина з його тезою про дві катастрофічні події у долі людей, поза якими історії не було і не буде). Ця думка притаманна всій християнській есхатології (від грец. έσχατος - останній, крайній; λόγος - вчення). З суто зовнішнього сприйняття у чомусь схожою є і позиція класичного марксизму. У передмові «До критики політичної економії» К. Маркс писав: «У загальних рисах, азіатський, античний, феодальний і сучасний, буржуазний, способи виробництва можна позначити як прогресивні епохи економічної суспільної формації... Буржуазною суспільною формацією завершується передісторія людського суспільства»[352]. Слово «передісторія» не повинно вводити нас в оману, фактично йдеться саме про кінець історії, зрозуміло, не про кінець людства і знищення суспільства, а про закінчення історії за ознакою зміни одних економічних суспільних формацій на інші, більш прогресивні.

Живучість ідеї кінця історії підтверджується позицією сучасного американського політичного філософа Френсіса Фукуями, викладеної у нашумілій статті 1989 р. «Кінець історії?» і у книзі «Кінець історії й остання людина» (1992).

Події, що пов’язані з закінченням холодної війни і марністю зусиль побудувати комуністичне суспільство, автор співставляє з завершенням ідеологічної еволюції людства і універсалізацією західної ліберальної демократії як остаточної форми правління. Це дає Ф. Фукуямі привід ставити питання про кінець історії. Нічого принципово нового у сфері ідей після перемоги лібералізму з’явитись не може, людство думкою вже дісталось вершини мислимої досконалості. В реальному, матеріальному світі, звичайно, ще далеко до кінця, але то річ не принципова, то справа часу, оскільки, як пише автор, «є серйозні підстави вважати, що саме цей, ідеальний світ і визначить зрештою світ матеріальний»[353]. Ф. Фукуяма свідомий того, що він виходить з ідеалістичних засновків і тому йому достатньо відшукати тільки ті ідеологічні альтернативи лібералізмові, які були апробовані історією і пережили крах. Таких спроб було дві - фашизм і комунізм, і поки їх носіями були значні світові держави (СРСР, Китай, Німеччина, Італія, Японія) історія мала місце. Поразка фашизму й комунізму, прогрес у втіленні ідей лібералізму вивів світові держави з історичної сцени. Конфлікти ще можуть залишитись, і перш за все на етнічній і націоналістичній основі, але для історично значущих конфліктів необхідні великі держави, які якраз вже й відійшли у «постісторію». Кінець історії, за Ф. Фукуямою, сумний. Злету надихаючих ідей місця не буде, будуть нудні повсякденні турботи навколо безконечних технічних удосконалень, навколо зберігання природи й задоволення запитів споживача; у «постісторичний» період не буде ані мистецтва, ані філософії, залишиться тільки музей людської історії, що буде ретельно охоронятись.

На проблеми, яких торкався Ф. Фукуяма, невдовзі відгукнувся інший відомий американський політолог і соціолог Семюел Хантінгтон. Резонанс отримала його стаття «Зіткнення цивілізацій?» (1993). Цивілізацію він визначає як найвище культурне утворення, що характеризується об’єктивними елементами (мова, спільна історія, релігія, звичаї, суспільні інститути) і суб’єктивною самоідентифікацією людей. Автор вважає, що цивілізаційна ідентичність буде відігравати все більш важливу роль у майбутньому й світ буде формуватись в значній мірі під впливом взаємодії 7-8 головних цивілізацій (західна, конфуціанська, японська, ісламська, індуська, слов’яно-православна і, можливо, африканська). Якщо Ф. Фукуяма вбачав кінець історії у тенденції до припинення конфліктності на основі політичних і ідеологічних розбіжностей, то С. Хантінгтон попереджає, що рано говорити про кінець значних історичних зрушень, оскільки тепер на перший план можуть вийти конфлікти, які до часу жевріють у надрах більш глибинних протиріч, протиріч цивілізаційного порядку.

Тематично до згаданої статті відноситься й книга С. Хантінгтона «Зіткнення цивілізацій і зміна світового порядку», яка була опублікована у 1996 р., а також витяг з цієї книги у вигляді журнальної статті в одному з відомих американських часописів. Автор вважає хибною тезу про те, що «сучасне суспільство з необхідністю наближається до одного типу, західного типу, тобто сучасна цивілізація - це західна цивілізація, а західна цивілізація - це сучасна цивілізація»[354]. Західна цивілізація має ряд визначальних характеристик, які роблять її унікальною й тому неповторною. Незахідні суспільства запозичують в кращому випадку лише суто зовнішні ознаки сучасності (науку, техніку, технології) й не сприймають або свідомо відкидають глибинні атрибути «західності», до яких автор відносить нарізне існування світської та духовної влади, владу закону, соціальний плюралізм і громадянське суспільство, наявність представницьких органів, індивідуалізм і традицію індивідуальних прав та свобод тощо. Практика «модернізації» й економічного розвитку незахідних країн показує останнім часом, що вони аж ніяк не наближаються до Заходу, а часто-густо навпаки інтенсивно відроджують свої культурні традиції, так що «потужні тенденції повернення до традицій підривають віру в те, що західна культура стане світовою культурою.., то ж для Заходу настав час відкинути ілюзії універсалізму і сприяти зміцненню, згуртованості та життєздатності своєї цивілізації у світі інших цивілізацій»[355].

Отже, з давніх часів відносно спрямованості історії мають місце суперечливі підходи: накопичуються аргументи як на користь визнання загальної «логіки» історичного процесу, так і на користь її спростування, додаються, співставляються й відповідно інтерпретуються численні факти з минулого й сучасного життя людства та окремих суспільств, адже багата подіями історія відкриває тут безмежні можливості. За таких обставин, виправданим було б зайняти виважену й помірковану позицію - уважно, й разом з тим критично, вивчити й оцінити кожний аргумент, усвідомити життєву значущість для людей самої проблеми спрямованості їх історичної долі і ... тим поки що задовольнитись, бо тільки подальші події вималюють вектор руху історії на дещо більшу відповідність тому чи іншому підходу. Та і в цьому разі висновки можуть мати суто прогностичний, а значить проблематичний, характер. Проблема спрямованості історії відноситься до ряду вічних, трансцендентних проблем, коли йдеться про пошук шляхів від сущого в сьогоденні або в минулому до належного в майбутньому.

1. Анкерсмит Ф. Р. Возвышенный исторический опыт. - М.: Европа, 2007. - 612 с.

2. Арон Р. Избранное: Введение в философию истории. Пер с фр. - М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга, 200. - 543 с.

3. Арон Р. Избранное: Измерения исторического сознания. - М.: РОССПЭН, 2004. - 528 с.

4. Блок М. Апология истории или ремесло историка. - М.: Наука, 1973. - 232 с.

5. Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. - Москва- Киев: «REFL-book» - «ИСА», 1994. - 656 с.

6. Габермас Ю. Про суб’єкта історії. Деякі міркування щодо хибних альтернатив // Єрмоленко А. М. Комунікативна практична філософія. - К.: Лібра, 1999. С. 346-354.

7. Гобозов И. А. Введение в философию истории. - М.: ТЕИС, 1999. - 363 с.

8. Гегель Г. В. Ф. Философия истории. - СПб.: Наука, 1993. - 479 с.

9. Гемпель К. Г. Функция общих законов в истории // Вопросы философии. - 1998. - №10. - С. 88-97.

10. Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. - М.: Наука, 1977. - 703 с.

11. Зильберман Д. Б. Традиция как коммуникация: трансляция ценностей, письменность // Вопросы философии. - 1996. - №4. - С. 72-105.

12. Зиммель Г. Проблема исторического времени. Проблемы философии истории. К вопросу о философии истории // Зиммель Г. Избранное. Т. 1. Философия культуры. - М.: Юристъ, 1996. - С. 517-537.

13. Козеллек Р. Минуле майбутнє. Про семантику історичного часу. - К.: Дух і літера, 2005. - 380 с.

14. Козеллек Р. Часові пласти. Дослідження з теорії історії. - К.: Дух і Літера, 2006. - 436 с.

15. Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. - М.: Наука, 1980. - С. 5-320.

16. Мегилл А. Историческая эпистемология. - М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2007. - 480 с.

17. Мудрагей Н. С. Философия истории Дж. Вико // Вопросы философии. - 1996. - №1. - С. 101-109.

18. Ортега-и-Гассет Х. История как система // Вопросы философии. - 1996. - №6. - С. 78-103.

19. Панарин А. С. Смысл истории // Вопросы философии. - 1999. - №9. - С. 3-21.

20. Поппер К. Нищета историцизма // Вопросы философии. - 1992. - №8. - С. 49-79; - №9. - С. 22-48; - №10. - С. 29-58.

21. Рикёр П. Время и рассказ. Т.1. Интрига и исторический рассказ. - М.; СПб. 1998. -313 с.

22. Риккерт Г. Философия истории // Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. - М.,1998. - С. 130-204.

23. Тойнби А. Дж. Постижение истории. - М.: Прогресс, 1991. - 736 с.

24. Трёльч Э. Историзм и его проблемы. - М.: Юристъ, 1994. - 719 с.

25. Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи // Фихте И. Г. Сочинения в двух томах. Т. 2. - СПб., 1993. - С. 359-617.

26. Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М.: Ермак, 2004.588 с.

27. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. - 603 с.

28. Хантінгтон С. Захід: унікальність versus універсалізм // Філософська думка. - 1999. - №1-2. - С. 82-100.

29. Хвостова К. В. История: проблемы познания // Вопросы философии. - 1997. - №4. - С. 61-71.

30. Шпанн Отмар. Философия истории. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. - 485 с.

31. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. 1. Гештальт и действительность. - М.: Мысль, 1993. - 663 с.; 2. Всемирно-исторические перспективы. - М.: Мысль, 1998. — 606 с.

32. Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций. - М.: Аспект Пресс, 1999. - 416 с.

33. Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М.: Политиздат, 1991. - С. 28-286.

Соціальна реальність ніколи не сприймається нами якоюсь окремою і особливою цілісністю, тому й ніякого її окремого чуттєвого образу наша уява створити не може. «Соціальна реальність» як теоретичний конструкт символізує численні суспільні явища, котрі протистоять індивідові у вигляді об’єктивної даності. Сукупність явищ, що складають соціальну реальність, кожен з нас застає готовою і залучається до її створення та подальшої еволюції у процесі соціалізації. Сталі однотипні феномени, з якими людина зустрічається, приходячи в світ людей, самі складають відносно окремі світи. Навчитись мешкати в світах соціальної реальності непросто, ніхто й ніщо не замінить власного досвіду. Але розширити цей досвід за рахунок здобутків інших поколінь та з теоретичних узагальнень провідних мислителів минулого й сучасності - вельми корисно. Ми тут зупинимось лише на деяких «світах» соціальної реальності, що входять у наше життя з дитинства і часом лякають або вражають своєю неосяжністю. З цими світами ми можемо співіснувати, враховуючи їх могутність, та можемо навчитись поводитися не як сусіди чи гості, а почуватись, як удома.

5.1. Влада

Влада є таким соціальним явищем, яке існує від виникнення суспільства, а щодо кожного з нас, то ми зіштовхуємось з ним з часу нашого народження. Немічний несвідомий малюк, з’явившись на світ, попри всі свої природні силкування зайняти звичне положення ембріона, вимушено підкоряється материнській силі, що піклується про нього і тягне його у напрямку еволюції до людства. Чи не тут ми здобуваємо перший досвід владності, яка, модифікуючись, поширюється і ніколи не покидає нас протягом життя?

У соціальних науках відомо дуже багато визначень поняття влади. Можна віднайти й чимало спроб упорядкувати наявні визначення, провести їх класифікацію. Наведемо для прикладу дві такі спроби.

Французький філософ російського походження Олександр Кожев (1902-1968), поняттю влади присвятив спеціальну книгу, яка хоч і була написана ще у 1942 році, однак широкому колу читачів стала відома лише на початку XXI століття[356].

Дотримуючись феноменологічної методології, Кожев розрізнював чотири типи теорії влади:

а) теологічна або теократична теорія, яка приписує Богові початкову й абсолютну владу;

б) теорія Платона, яка вважає, що справжня влада спирається не на силу, а на «справедливість»;

в) теорія Арістотеля, у якій влада обґрунтовується мудрістю, знанням, можливістю передбачення;

г) теорія Гегеля, яка зводить владні стосунки до відношення типу «Пан і Раб».

Усі ці типи теорії влади заперечують одна одну, відкидаючи протилежні їм вчення з причини ототожнення влади та сили. Кожев пропонує для всебічної оцінки феномену влади використати трирівневий аналіз: з феноменологічної, метафізичної та онтологічної точки зору. Аналіз з першої точки зору дасть відповідь на питання «що то за явище - влада», розгляд з другої точки зору допоможе отримати відповідь на питання про зв'язок феномену влади з фундаментальною структурою реального світу, третій підхід, доповнюючи метафізичний, вивчає структуру буття і дає зрозуміти всі «чому» і «як» стосовно влади. Сам Кожев схиляється до ототожнення влади з авторитетом, коли одна людина підкорюється іншій не через чужу волю або силу, а через авторитет особи чи інституту.

Знаний польський учений Єжи Вятр, аналізуючи світову літературу, наводить шість різновидів найбільш загального визначення влади[357]. Це такі: 1) біхевіористські визначення, згідно з якими влада є певним типом поведінки, заснованим на можливості зміни поведінки інших людей[358]; 2) телеологічні (від грець. τελέω - кінець, результат) визначення, за якими влада - це досягнення певних цілей, отримання запланованих результатів[359]; 3) інструменталістські визначення тлумачать владу як можливість використання певних засобів, зокрема насильства; 4) структуралістські - коли влада визначається як певного роду стосунки між керівником і підлеглим у ситуації управління; 5) визначення влади як впливу одних на інших; 6) конфліктне визначення, коли влада зводиться до можливості приймати з чийогось боку рішення, що регулюють розподіл добра у конфліктних ситуаціях.

Але навряд чи можна прийняти за достатньо узагальнюючі більшість з наведених вище підходів до визначення влади. Можливо, вдалішими будуть такі спроби, в яких повсюдний і одвічний феномен влади фіксується у аспекті панування та покори у людських стосунках, коли одні люди, так би мовити, «володіють» («владарюють») поведінкою інших, примушують до певної поведінки і контролюють її. Таких спроб теж вистачає, та оскільки вони схожі, наведемо для прикладу тільки деякі з них: «А має владу над Б, якщо А впливає на Б способом, протилежним інтересам Б»[360]; «Іван має владу над Петром щоразу і тільки тоді, коли, згідно норм суспільства, до якого належать Іван і Петро, Іван має право віддавати накази Петру, а Петро зобов’язаний підкорятись наказам Івана»[361].

Де і в чому слід шукати коріння такого стану речей, коли одні люди змушені підкорятись волі й силі інших? Як би це не було сумно для всіх волелюбних особистостей, та слід визнати: він (цей стан) укорінений у природу людського буття, невід’ємний від нього. Німецький вчений Еліас Канетті (1905-1994), якого можна вважати одним з засновників політичної антропології, у своїй фундаментальній книзі «Маса і влада» віднайшов у людській природі та описав багато з того, що складає підґрунтя «владності». Взяти, наприклад, страх торкання, який сам, можливо, базується на природному потязі будь-якої істоти до захисту свого життя. Інстинктивно кожна людина понад усе боїться дотику чогось невідомого і прагне у будь-який спосіб уникати чужого торкання. У просторі навколо нас існує деяке невидиме коло безпеки, котре ревно оберігається нами, і ми хотіли б щоби ніхто чужий не порушував його меж. Ми «пересуваємось» по життю неначе у невидимому скафандрі з очищеного від чужинців пустого простору, складаємо різноманітні бар’єри, закладаємо пробоїни у захисних редутах своєї недоторканності. Чи-то їдуть люди у громадському транспорті, чи досягли престижного місця соціальної ієрархії, вони однаково хотіли б бути дистанційованими від інших, хотіли б ускладнити для решти доступ до сфери своєї безпеки й добробуту. Людина за допомогою звичаєвих і правових норм бажала б тримати на відстані всіх, хто до неї наближається, і тому все своє життя, яке складається з дистанцій, вона б хотіла огородити нормативним бар’єром.

Захист від посягань на простір власної безпеки - це тільки уникнення влади іншого над собою. Але в природі живої істоти є й зворотній момент: для харчування і врешті-решт для виживання вона потребує влади як контролю над іншим. Ілюструючи свої думки стосовно влади та відмінності влади від насильства, Е. Канетті вдається до такого наочного прикладу. Кішка, що впіймала мишу, скоріш за все знищить її, здійснивши насильство. Але якщо насильство дозволить собі забаритися, воно стає владою. Бавлячись з мишею, кішка дає їй можливість пометушитися, відчути надію на спасіння, однак зберігає простір влади, тобто сферу свого ретельного контролю над поведінкою жертви. «Все це, - підсумовує автор, - простір, надію, контроль і намір знищення, - можна назвати справжнім тілом влади чи просто владою»[362]. Отже, владна ситуація за своїм походженням складається з таких базових елементів як дбання про особисту безпеку та про здобування засобів життя і їх споживання, а влада є пануванням і контролем одних над свідомістю і поведінкою інших.

Владу часто співвідносять з «силою», «насильством», спеціальній літературі і в мовній практиці різних народів склались свої традиції слововживання групи термінів, що відносяться до феномену влади[363]. Не дивлячись на те, що «влада» сполучується з «силою», ці поняття не співпадають. З силою пов’язується застосування фізичного впливу, однак хоч у певному смислі влада завжди спирається на силу, вона може здійснюватись і без її застосування.

Виходячи з підстав, на яких ґрунтується влада, виділяють[364] такі її різновиди.

Примусова влада. Ця влада є найбільш значною та поширеною і спирається на загрозу застосування сили. Вона може бути як легітимною (від лат. legitimus - узгоджений з законом; законний; правомірний), так і нелегітимною. До першої слід відносити тільки таку владу, яка добровільно приймається більшістю підлеглих, без спонукання до послуху шляхом погроз, утиску тощо. Індивіди сприймають таку владу виправданою, хоч шляхи й підстави виправдування і мотивація підкорення авторитету влади можуть бути різними. Саме таким критеріям відповідає державна влада, котра на підставі загальновизнаної правомірності (законності) може принагідно застосовувати силу. До другої можна віднести владу озброєного грабіжника, що примушує жертву віддати свого гаманця. Примусовість і в першому і в другому випадках не означає, що люди завжди покірливо поводять себе у напрямку тиску, насправді у них є можливість вибору: не підкоритись силі навіть з ризиком втрати свободи або й життя.

Психологічна влада. Вона зустрічається там, де людина вимушена діяти в заданому напрямку під психологічним впливом, часто неусвідомлюваним («влада навіювання»). Наприклад, «влада реклами», яка впливає на вибір товарів потенційними покупцями; «влада засобів масової інформації» при їх монополізації, що зумовлює запрограмовану поведінку електорату під час виборів, або одностайність схвалення політичної лінії правлячої групи, коли формується так звана «громадська думка». При ефективному функціонуванні «психологічної влади» індивіди підпадають під процедуру «промивання мозку» і частіш за все не мають ніякої можливості вибору своєї поведінки, як у випадку примусової влади. Звичайно, що психологічна влада не може супроводжуватись погрозами сили або підтекстом запровадження санкцій у разі непослуху.

Економічна влада. Її основою є обмін товарами й послугами за взаємною осмисленою згодою. Індивіди приймають умови взаємообміну, підкоряються їм з огляду на особисту вигоду. Абстрактна ринкова стихія задовольняє всіх своєю анонімністю, деперсоніфікованістю. Однак відомо, що при обміні вихідні позиції його учасників можуть бути далеко нерівними, і тоді одні групи або індивіди мають змогу диктувати умови обміну іншим, ставлячи їх у невигідне становище і тим самим здобуваючи ту саму економічну владу. Звичайно, сучасні держави можуть суттєво впливати на економічні умови життя суспільства, і в такому разі вже не можна говорити про обмін як єдину підставу економічної влади. Продовжуючи цю думку далі, можна стверджувати, що в житті сьогоднішніх суспільств усі типи влади поєднані, але їх корисно виділити хоч би для того, щоб вміти враховувати вагомість того чи іншого компоненту у загальному владному механізмі.

У соціально-філософському плані найбільшу увагу завжди привертала легітимна примусова влада, яку видатний німецький теоретик соціології Макс Вебер (1864-1920) називав «пануванням» (Herrschaft). «Поняття «панування», - писав він, - не означає, що якась могутніша природна сила виявить себе тим чи іншим чином, а означає лише осмислену співвідносність дії одного («наказ») з дією іншого («виконання»), і, відповідно, зворотне, - внаслідок чого в середньому можна розраховувати на здійснення тих очікувань, на які орієнтовані дії обох сторін»[365]. Давно вже стало класичним виділення тим же М. Вебером трьох типів легітимного панування[366]:

1. Легальне (від лат. legalis - правовий) панування існує завдяки встановленим правилам. Люди проявляють тут послух не якійсь окремій особистості у силу її власних прав, а встановленим правилам, котрі якраз і визначають, хто саме і якою мірою мусить ними керуватися. До цього типу панування Вебер відносить сучасні структури державного управління та місцевого самоврядування, управління на приватному капіталістичному підприємстві та у політичних об’єднаннях, і вказує на те, що з технічної точки зору найчистішим зразком легального панування є бюрократія, тобто система прийнятого на службу за контрактом і призначеного чиновництва. В ідеалі «керівник» (чиновник), чиє право на панування легітимується встановленими правилами у межах його компетенції, діє «незважаючи на особи», суворо формально за раціональними правилами, а там, де їх немає, - керуючись міркуваннями ділової доцільності. Влада за цим типом панування може бути визначена як раціональна, бо в цьому разі довіра до неї базується на свідомому й осмисленому загальному визнанні правомірності установлених законів, і люди підкорюються не особі, хто б вона не була, а закону.

2. Традиційне панування. Воно ґрунтується на вірі у святість тих порядків і тих можновладців, які існують здавна. Найчистішим зразком тут може бути патріархальне панування (батька великої родини, голови клану, «батька нації»). Фактично домашня спільнота є основною клітинкою традиційного панування, хоч за цією моделлю складаються й інші об’єднання, у межах яких здійснюється таке панування: той, хто віддає розпорядження, належатиме до типу «пана», штаб управління складатимуть «слуги», а підлеглі будуть «підданими». Зміст наказів «пана» зумовлюється традицією, грубе порушення якої з боку володаря завдало б шкоди легітимності його власного панування, що ґрунтується саме на вірі у святість традиції. Вебер розрізняє дві досить відмінні форми традиційного панування: суто патріархальну структуру управління (найчистіші її види - султанське панування й усі справжні деспотії, де на панування дивляться як на природне право володаря) і станову (влада тут поділена між вищим володарем та призначеним на посади і привілейованим управлінським штабом). Дворянське управління феодальної доби є яскравим прикладом станової форми традиційного типу панування.

3. Харизматичне панування. Це панування в силу відданості особі володаря та його ласці, інакше харизмі (від грець. xdpic; - принадність, чарівність; благодать), насамперед внаслідок її магічних здатностей, об’явлення чи героїзму, сили духу та слова. Найчистішим видом такого панування Вебер називає панування пророка, військового героя, великого демагога. Типом того, хто віддає накази, буде вождь, типом підлеглого - «послідовник». Панування вождя закінчується, як тільки його «небуденні якості» перестають підтверджуватись, вичерпуються, і харизма втрачається.

М. Вебер недарма назвав виділені ним типи легітимного панування «чистими», маючи на увазі, що тут ідеться про теоретичну конструкцію, мислений образ дійсності з більшою або меншою відповідністю самій дійсності. Такого роду конструкції Вебер часто використовував у своїх роботах і позначав як «ідеальні типи». Відомі нам значущі риси якихось об’єктів дійсності відображуються, об’єднуються у комплекси й отримують понятійну оформленість, щоб ми могли більш чітко осягнути об’єкт і краще орієнтуватися у неоглядному морі емпіричних даних. Однак, зауважував М. Вебер, «у реальній дійсності такий мислений образ у його поняттєвій чистоті ніде емпірично не виявляється, ... треба повністю відмовитись від думки, наче ці «ідеальні» у чисто логічному смислі мисленні утворення до якоїсь міри мають характер обов'язковості, «зразка»[367]. То ж якщо з цієї точки зору оцінити виділені «чисті» типи легітимного панування, то вони являють собою саме «ідеально-типові» утворення нашої теоретичної думки і в емпіричній «чистоті», мабуть, не зустрічаються, проте такі утворення стають важливим методологічним засобом наближення до розуміння складних форм легітимного панування.

Одна з головних функцій влади як загальносуспільного явища - формування стану єдності групи, спільноти, суспільства в цілому. Розширення систематичних владних стосунків за межі приватної сфери і перехід їх у сферу публічного життя поступово призвело до виникнення такого соціального явища як політика. Політика - це діяльність, спрямована на досягнення і реалізацію влади, яка розповсюджується на все суспільство. І тому ясно, що, скажімо, батьківська влада у межах відносно замкненої патріархальної або сучасної сім’ї, звичайно, не була й не є політичною. До того ж слід зауважити, що сфера публічності, звичайно, не обмежується політичною діяльністю і не поглинається нею.

Виникнення і розвиток політики співпадає зі становленням держави. Держава - політична організація, яка здійснює управління суспільством. Прийнято виділяти такі ознаки держави: 1) наявність публічної влади, тобто такої, яка охоплює увесь простір суспільства та яка здійснюється професіоналами управління (політики, чиновники) та професіоналами примусу (поліція чи міліція, армія); 2) оподаткування населення; 3) територіальні межі владних спроможностей держави відносно своїх підлеглих; 4) право як офіційно приписана система норм поведінки, обов’язкових до виконання усіма громадянами. Державу можна вважати інституційним «уособленням» політичної влади як влади публічної. У межах своєї території кожна держава зберігає за собою монополію на насильство. У історії соціально-політичної і філософської думки влада частіш за все або ототожнювалась з насильством, або ж розглядалась як невід’ємно пов’язана з ним. Прикладом такого підходу є позиція того ж таки М. Вебера, який розумів владу як відношення панування, що спирається на насильство як засіб. З часом держава монополізувала цей засіб, оголосивши себе єдиним джерелом «права» на насильство[368]. Однак М. Вебер підкреслював, що насильство не є ані нормальним, ані єдиним засобом держави. В умовах стабільності певного державного ладу слухняність людей відносно влади забезпечується без звернення до відвертого застосування сили. Насильство стає відвертим в умовах кризи державної влади, коли вона втрачає легітимність.

Багатоаспектні питання функціонування політичної влади студенти вузів вивчають у курсі політології, і тут недоречно було б навіть перелічувати їх, і не стільки за браком місця, скільки тому, що більшість з цих питань не є суто філософськими. Як уже видно з попереднього, з багатьох питань, що нині найчастіше порушуються власне політичними філософами і які стосуються влади, проблема її легітимації видається найбільш важливою й складною. Насправді, хто сьогодні є тією інстанцією, яка запроваджує авторитетні для більшості громадян правила панування? Як досягти громадського спокою й конструктивної злагоди правителів і підлеглих в умовах, коли традиційне суспільство зійшло з історичної сцени, харизматичні форми панування дискредитували себе, стали одіозними і реалізуються хіба що у якихось екзотичних релігійних об’єднаннях або в кримінальних угрупованнях, або, нарешті, у відірваних від усього сучасного світу анклавах історичного застою? Провідні мислителі XVII-XVIII ст. оперували категорією «народ», доводячи, що розум і воля народу повинні встановлювати норми організації влади, які відповідали б природі людини. Проте добре відомо, як часто за волевиявлення народу (або від імені народу) поставлялись сфабриковані соціальними демагогами або історичними авантюристами правила владних стосунків, що згодом не виправдовували сподівань більшості населення. Та все ж у XXI ст. світове співтовариство увійшло зі значними здобутками в справі легітимації влади. Серед апробованих шляхів і засад, які напрацювали сучасні демократичні правові держави, можна назвати: а) пріоритет прав людини; б) принцип суверенітету народу; в) принцип розподілу влади; г) розвинуте громадянське суспільство.

Перше й друге вказують на необхідність поєднання двох протилежностей: поважання індивіда як політично автономного суб’єкта і визнання суверенітету народу, що узаконює владу, джерелом права. Це поєднання повинно відбутися таким чином, щоб індивіди, які й складають народ, насправді брали участь у виробленні норм організації суспільного життя і сприймали їх за свої. Щодо принципу розподілу влади, то йдеться перш за все про закріплення за різними державними інститутами законодавчих і виконавчих функцій, бо інакше, скажімо, виконавча влада могла б сама фабрикувати закони, що вигідні перш за все їй, і нехтувала б інтересами більшості. Ще з XVII ст. цей принцип був добре обґрунтований європейськими філософами і в подальшому удосконалювався в напрямку відокремлення одна від одної й інших гілок влади (напр., судової). Принцип розподілу влади спрацьовує тільки в умовах панування верховенства закону. Ідея громадянського суспільства - надбання філософської й економічної думки XVIII-XIX ст.ст., коли в теоретичній свідомості відбулося відокремлення понять держави й суспільства. Громадянське суспільство є цариною приватних інтересів рядових громадян, це вся множина зв’язків і взаємодій людей у сфері їх діяльності по забезпеченню власного життя у повному спектрі його проявів.

Сучасний німецький філософ Юрген Габермас, виходячи з таких загальних підстав і спираючись на розроблену ним «теорію комунікативної дії» і концепцію комунікативної раціональності, у творі «Фактичність і значимість»[369] виклав модель досконалої демократичної процедури по досягненню легітимності влади. Модель Габермаса спирається на ідеал співдружності вільних і рівних індивідів, які у політичній комунікації визначають форми свого спільного життя і демократична самоорганізація громадян виглядає як нескінченний процес, постійна процедура формування думки й волі народу на засадах поєднання політичної автономії кожного індивіда і справжнього суверенітету народу.

В умовах панівного положення політичної влади психологи часто удаються до спроб віднайти корені політичних прагнень людей і стверджують, що прагнення до влади - одна з важливіших рис людської психіки, хоч розподілена вона серед людей по різному. Це й дало підставу розрізнити чотири типи людей, в залежності від схильності до панування: 1) люди, які схильні тільки панувати, командувати; 2) люди, що схильні тільки підкорятись; 3) люди, які мають здатність панувати або підкорятись залежно від ситуації; 4) незалежні, або такі, що не мають нахилу ані до панування, ані до покори. З тих пір як існує держава й політична влада, не вщухає їх критика й невдоволеність ними. Найбільш послідовний і невгамовний загін професійних критиків фабрикується, мабуть, з людей четвертого типу і існує він з часів писаної історії. Такого роду критиків американський дослідник Майкл Уолцер (1935 р. н.) назвав «спеціалістами у галузі незадоволеності».

Одним із відомих сучасних дослідників і критиків влади був французький філософ Мішель Фуко (1926-1984), який у серії книжок[370] мав на меті довести, що сучасне суспільство характеризується особливою системою влади, котра функціонує як механізм всеохоплюючого контролю, діє постійно й прагне до максимальної ефективності. Нові технології влади поступово складались у різних сферах суспільного життя і однією з важливих технологій була «дисциплінарна влада», або дисципліна, яку Фуко докладно аналізує в роботі «Наглядати й карати». Влада дисциплінарного типу тяжіє до розкладання маси на індивідів, класифікації їх за різними ознаками, відведення їм свого певного місця в обмеженому просторі, де кожного завжди можна знайти й проконтролювати його поведінку. Видимими втіленнями такої влади є солдатська казарма, клініка, психіатрична лікарня, в’язниця для злочинців, класний принцип навчання дітей тощо. В усіх закладах такого типу людина не є вільною, навіть архітектура цих закладів відповідає потребі нагляду й контролю. Дисциплінарний характер влади звичайно не обмежується зазначеними специфічними закладами, стихія такої влади виходить за межі суто дисциплінарних інститутів і поступово охоплює все суспільство, всі види міжлюдських стосунків. «Відбувається, - писав Фуко, - поширення дисциплінарних процедур, і не лише у формі зачинених закладів, а і як осередків контролю, що розкидані по всьому суспільству»[371].

М. Фуко багато в чому відмовляється від традиційних уявлень про владу. В одному з своїх інтерв’ю він говорив: «Визначаючи вплив влади як придушення, виходять з чисто юридичної концепції такої влади, ототожнюють владу з законом, який каже «ні»; влада розглядається, перш за все, як щось таке, що несе силу заборони. Нині я вважаю, що це цілком негативна, вузька, схематична концепція влади, котра, як не дивно, широко розповсюджена. Якби влада була тільки репресивною, якби вона не робила нічого іншого, а лише говорила «ні», невже ви дійсно вважаєте, що можна було б примусити їй підкорятися? Те, що дозволяє владі триматися, що примушує її приймати, є те, що вона не просто тисне на нас як сила, котра говорить «ні», а те, що вона є продуктивною, вона викликає задоволення, формує знання, продукує дискурс. Її необхідно розглядати скоріш продукуючою владою, що простягається через усе соціальне тіло, аніж як негативну інстанцію, чиєю функцією є придушення»[372]. В такому розумінні, нині влада не має єдиного центру, виглядає дисперсною, верховна влада існує лише тоді, коли існує реальний правитель (скажімо, монарх), а його в сучасних країнах нема («короля позбавлено голови»). Фуко обминає актуальне сьогодні серед політичних філософів питання про «кризу легітимацій», оскільки тепер, на його думку, здійснення влади, її прийняття або наділення нею здійснюється десь у іншому місці. Влада застосовується і здійснюється через сітковидну організацію, індивіди рухаються між її нитками, одночасно підкорюючись владі й здійснюючи її, вони не тільки її інертні й слухняні об’єкти, а й елементи її артикуляції. Сітковидно організоване дисциплінарне суспільство ніхто спеціально не створював і ніхто ним не керує, воно склалося силою якоїсь «невидимої руки» та так, що його частини вдало підігнані одна до одної. Завдання науки - вивчення владних стосунків зблизька, у місцях реального здійснення влади, де реально потерпають від неї і чинять їй спротив. Що стосується результуючої політичної позиції Фуко у аспекті його критичного аналізу феномену влади, то вона залишилась невизначеною. «Фуко, - вказує Майкл Уолцер, - не займає ніякої позиції і не знаходить ніяких підстав. Він сердито хитає решітку залізної клітини, однак у нього немає ніякого плану чи програми, як зробити цю клітину більш схожою на людське житло»[373]. І все ж широкі дослідження М. Фуко владних стосунків у сучасному суспільстві, їх генеалогії та специфічних проявів мають важливе значення для розуміння природи влади.

5.2. Норми

Слово «норма» сприймається не менш ніж у подвійному значенні. В одному з них воно говорить нам про деяку «нормальність» чого-небудь в речах або в поведінці людей, а відхилення від прийнятого стандарту сприймається як аномалія, «ненормальність». Здебільшого питання про «норму» та «нормальність» у такому смислі - суто ціннісне питання, яке має відносний характер щодо окремих індивідів, певних культур, різних епох і стосується оцінки вчинків, стану справ, стереотипів сприйняття навколишнього соціального середовища. Тут ми можемо спостерігати оцінки типу «так прийнято», «так личить», «як у людей». Коли знайомі при зустрічі вітають один одного - це норма, нормально дітям слухатись батьків, а батькам піклуватись про дітей, нормальною вважається та поведінка особи, яка адекватна її віку у межах прийнятих культурних стандартів. Не тільки спільноти, а навіть окремі індивіди мають на всі випадки життя свій набір такого роду норм і користуються ними не завжди усвідомлено й вербалізовано, чи ж то повністю відрефлектовано.

Однак, звернувшись до світу норм, ми більше зосередимось на дещо іншому смислі норми, а саме на нормі як соціальній нормі, що стосується регуляції діяльності індивідів у соціумі. Як було раніше зазначено, суспільні відносини є формами, інакше кажучи, границями діяльності і взаємодії людей. Засобом презентації, представленості людям суспільних відносин на рівні їх поведінки є соціальна норма. Тобто перед людьми у їх повсякденному спілкуванні суспільні відносини постають як сукупність норм. У практиці свого буденного життя кожний індивід сприймає соціальні норми у вигляді правил, стандартів діяльності і поведінки, які приписують людині допустимі межі дії, за порушення котрих передбачаються санкції. Отже соціальні норми - це приписи, вимоги суспільства до дій окремих суб’єктів в ім’я соціальної солідарності.

У суспільстві існує досить складна і розгалужена система норм, в якій відбивається поділ на сфери суспільного життя, соціальна структура, історична динаміка. Все це ускладнює вивчення нормативної системи. До того ж багатомірність нормативних приписувань унеможливлює вичерпну класифікацію норм. І все ж наведемо деякі усталені підходи до такої класифікації. Так виділяють норми «жорсткі» і «м’які» в залежності від суворості вимог відносно їх дотримання і характеру санкцій. Жорсткі норми вимагають буквального виконання і за їх порушення передбачається суворе покарання. М’яка (або гнучка) норма передбачає допустимість тієї чи іншої свободи в розумінні її вимоги і кара за її порушення не є такою суворою. У чомусь схожим з цим є поділ норм на «норми-правила» і «норми-очікування». Перші найбільш важливі для суспільства, бо їх порушення підриває стабільність суспільного життя, призводить до соціальної дезінтеграції. Порушення норм-правил зазвичай спричиняє суворе покарання. З цієї точки зору, норми-очікування є менш значущими і тому вони не існують у вигляді писаних законів. Розділяють також «норми- цілі» і «норми-рамки». Перші мають орієнтуючий характер, вказують на цінності, прагнення до яких заохочується суспільством або групою. Другі вказують на граничні параметри діяльності, межі людської активності.

У відношенні до норм люди часто користуються уявленнями про «належне» і співвідносять його з «сущим», реально існуючим. Належне, або деонтичне, включає в себе права і обов’язки, які повинні мати місце, хоч їх може й не бути. Деонтичні уявлення стихійно виробляються певними соціальними групами у відповідності з їх ціннісним горизонтом, ідеалами, зразками справедливого, доброго. Тут можуть траплятися два випадки: а) коли суще і належне співпадають і б) коли вони є протилежними (наприклад, у разі двокультурності, коли людина вибирає у якості належних не ті норми, що відповідають пануючій культурі, а ті, що відповідають її культурній ідентичності). Отже, якщо взяти соціальні норми з точки зору їх деонтичного характеру, деонтичного приписування, то можна виділити норми саме таких двох видів. Зважаючи на ступінь фіксації і формалізації норм, виділяють також явні (чітко сформульовані) і латентні (приховані), тобто такі, що припускаються самі собою, або маються на увазі. З огляду на форму фіксації можна виділяти норми, котрі наведені у зводах, кодексах, статутах, правилах тощо.

У спеціальній літературі запропоновані й такі підходи до класифікації норм, які дають змогу поєднати різні площини їх виміру. До норм одного виду відносять такі, що мають вкрай формалізований характер, контролюються й підтримуються спеціальними органами й засобами. Це будуть юридичні закони, адміністративні та організаційні правила. До норм іншого виду можуть бути віднесені ті, що не є формалізованими (наприклад, загальноприйняті вимоги, правила, звичаї). Проміжне місце у різних класифікаціях можуть займати моральні норми, норми етикету, моди. Хоч вони й добре усвідомлені суспільною свідомістю, але не мають однозначного формулювання і однієї інстанції кодифікації.

Наявність норм дає змогу описувати поведінку людини відносно її ставлення до пануючої системи норм. Згідно з американським соціологом Робертом К. Мертоном (1910-2003)[374], може бути дана така типологія індивідуального пристосування з огляду на норми, цінності, цілі й засоби їх досягнення[375]:

Конформність[376]. До цього типу відносяться, як правило, люди добропорядні, законослухняні. Чим вище рівень стабільності суспільства, тим більш поширеним є цей тип пристосування. Та й взагалі: тим, що людство й суспільство досі існує, ми зобов’язані більшості людей саме такого ґатунку.

Інновація (від англ. innovation - нововведення.). Ця форма пристосування полягає у використанні інституційно заборонених, проте ефективних засобів досягнення певних цілей. «Інновація» виникає тоді, коли індивід добре засвоїв визначені культурою цінності й цілі, але не спромігся на такому ж рівні засвоїти прийняті норми, що регулюють шляхи й засоби досягнення цілей. Наприклад, шахрайство, різні способи незаконного добування грошей. Тобто, до «інноваційного» типу можна зарахувати людей, які поділяють соціально-позитивні цілі, але для їх досягнення використовують нові, часто не соціально-схвальні засоби (злочинні шляхи).

Ритуалізм (від лат. rītuālis - обрядовий, в свою чергу походить від rītus - церемонія богослужіння, встановлений порядок). До ритуалістського типу відносяться фанатики формалізму, затяті бюрократи. Вони залишаються осторонь занадто високих культурних цілей, або принижують їх значення і зосереджуються на майже безумовному дотримуванні інституційних норм. Мертон вважає, що цей тип пристосування може бути поширеним у суспільствах, де соціальний статус індивідів до значної міри визначається їх досягненнями. Безперервна конкурентна боротьба викликає занепокоєність людей відносно свого статусу, а одним із засобів зменшення такої занепокоєності є постійне пониження рівня домагань. Формули, за якими відбувається мислення людей такого типу, відомі: «краще синиця в руці, ніж журавель у небі», «високо не літай, не то боляче буде падати». Такі вислови несуть думку про те, що високі домагання приводять до розчарування й небезпеки.

Ретритизм (від лат. retro - назад, зворотно). Навколо цього типу пристосування групуються ті, хто є «викинутим» з суспільства (бродяги, алкоголіки, наркомани, деякі з тих, хто хворіють на психози і зосередились на своєму хворобливому світі, далекому від реальності). «Ретритистами» часто стають ті, хто постійно зазнає поразки у прагненні досягти культурних цілей (навіть піднесених) законними засобами і не може удатися до незаконних засобів через свою внутрішню моральну заборону. Запеклі «ретритисти» майже не звертають уваги на встановлені порядки, характеризуються індивідуалізмом, звикли до своєї відторгненості і нечасто впадають у розпач від постійних розчарувань і невдач.

Бунт. Цей тип пристосування в чомусь схожий на попередній. «Бунтівники» теж не поділяють загальноприйняті соціальні цілі й позитивні засоби їх досягнення, вважають довільними прийняті стандарти, що не мають ніяких підстав вважатись законними. Але, на відміну від ретритистів, бунтівники висувають свої норми. Вони часто стають жертвами різних політичних інтриганів, з них можуть формуватися й лави заколотників або просто групи чи натовпи, які шокують своєю зухвалою поведінкою обивателів.

Типи адаптації від 2 до 5 прийнято називати девіантними (від лат. deviatio - відхилення). Девіантність у поведінці й діяльності є наслідком розриву між цілями і соціально-схвальними засобами їх досягнення. Під девіацією американських соціолог Альберт Коен розуміє не тільки злочин і правопорушення, а й будь-яку поведінку, що порушує загальноприйняті норми[377]. Під таке визначення підпадають і численні різновиди незаконного застосування сили проти особи, і вчинки людей, що загрузли в розпусті, і «ділові операції» осіб, які обслуговують чужі пороки. Це й усі форми корупції й неправильної поведінки (протизаконної або тільки неетичної) державних службовців, або ухилення від сплати податків і навіть обман при складанні іспитів.

Взагалі-то девіація - явище, властиве періоду суспільної стабільності, періоду панування загальновизнаних норм поведінки. Час соціальної дезорганізації, коли один соціальний порядок розвалюється, а новий ще тільки-но формується, не може бути показовим при обговоренні питання про причини девіантних вчинків. І перш за все тому, що розчиняється система координат, відносно якої визначається девіантна поведінка. Але це так лише частково, оскільки в громадській свідомості, в історичній пам’яті народу навіть у кризові періоди все таки зберігаються уявлення про девіантність і конформність, що свідчить про збереження певних інваріантів поведінки відносно деяких базових норм, які торкаються самих основ суспільного й особистого життя. На які ж саме базові норми спираються соціальні очікування в часи руйнування звичної схеми поведінки? Зважаючи на те, що такі часи можуть бути вельми затяжними, питання «На що спиратись?» звучить для кожної окремої людини далеко не риторично. Як здається, в кризові періоди, в часи руйнації для виживання суспільства особливого значення набуває консенсус відносно загальнолюдських цінностей і норм, що випливають з них. Апробовані історією загальнолюдські цінності дають індивідові опору для оцінки вчинків, для формування ієрархії особистих ціннісних уявлень, для вибору лінії поведінки у хаосі норм перехідної доби. Однак перетворення загальнолюдських цінностей і норм у справжню опору індивідуальної поведінки відбувається і довго, і складно.

Наприклад. У суспільствах з давніми традиціями ліберальної демократії багатство посідає одне з вищих місць на шкалі цінностей і при цьому культурно заохочуються тільки законні шляхи й засоби його досягнення. У часи ж «радянського суспільства» багатство не мало такого позитивного ціннісного навантаження, не існувало й ніяких інституційно окреслених форм поведінки для досягнення багатства як мети. Відповідно з цим негативна оцінка багатства асоціювалась з переконанням, що багатство досягається виключно незаконним, злочинним шляхом. Суспільство, яке прагне відійти від цього і має намір стати на шлях ліберально-демократичних засад, у складні трансформаційні часи ще містить протилежні ціннісні установки, а саме: позитивну оцінку особистого багатства як мети життєдіяльності зі збереженням громадської думки, що багатство здобувається тільки незаконними засобами.

Або ще один приклад, тепер навколо проблеми індивідуалізму й колективізму. Для ліберальної демократії характерним є визнання абсолютної цінності людини, пріоритет свободи й інтересів окремої особи по відношенню до суспільства. Однак тут індивідуалізм не ототожнюється з егоїзмом і готовність прийти на допомогу ближньому не скасовується індивідуалістичною установкою. В офіційній же «радянській» системі цінностей індивідуалізм негативно оцінювався, однозначно ототожнюючись з егоїзмом, і навпаки - колективізм нерозривно поєднувався з альтруїзмом. Відтак, у перехідний період є реальна загроза формування такої внутрішньо суперечливої ціннісної установки, коли віднині реабілітований індивідуалізм як і раніше ототожнюється з егоїзмом. Загальна небезпека внутрішньо суперечливих ціннісних установок полягає в тому, що вони провокують поведінку, яка фактично відхиляється від загальнолюдських цінностей і в той же час десь виправдовується недозрілою громадською думкою як така лінія поведінки, що немов цілком відповідає прогресу й потребі часу.

Суспільство, в якому девіантна поведінка охоплює значну частину населення, може в певні періоди наближатись до стану аномії (від франц. anomie - беззаконня, безнормність). Згідно з концепцією аномії, яку висунув уже згадуваний нами французький соціолог Еміль Дюркгейм, це такий стан суспільства, коли значна частина його членів негативно або байдуже ставиться до норм, що звернені до них. «У момент суспільної дезорганізації, - писав Дюркгейм, - буде вона відбуватись через хворобливу кризу, або, навпаки, у період сприятливих, але занадто раптових соціальних перетворень - суспільство тимчасово постає нездатним виявляти необхідний вплив на людину... Загальний стан дезорганізації, або аномії, посилюється тим фактом, що пристрасті менш за все підкорюються дисципліні саме в той момент, коли це найбільш потрібно»[378]. У вченні Дюркгейма про механічну й органічну солідарність суспільства аномія пов’язується з періодом переходу людства від традиційного до сучасного промислового суспільства. Попереднє суспільство виробило відповідну собі систему моральних норм, яка не спрацьовує в індустріальну епоху, а вироблення адекватних моральних норм помітно відстає від темпів прогресу. Вихід зі стану аномії Дюркгейм вбачав у пришвидшенні переходу до органічної солідарності людей через такі форми взаємного спілкування й діяльності, які найближчі до індивідів і здатні їх інтегрувати в нову колективність. Це не сім’я, оскільки чим далі, тим зменшується її економічна функція, це й не держава, бо вона надто віддалена від індивіда, і не релігія, що нині набуває абстрактного і інтелектуального вигляду. Дюркгейм покладається на провідну роль професійних груп, або корпорацій, які є єдиними суспільними групами, що можуть відтворити колективність на новій технічній основі. Залишимо історії ці конкретні думки великого французького соціолога, відзначимо для себе тільки загальну корисність ідеї про такі періоди, коли криза старої системи норм і забарність складання нової надовго дезорієнтує людей, накладає печатку мовчазного трагізму й терплячості на людей з високим сумлінням і легко розв’язує питання про муки совісті у людей, які ніколи й не знали інших способів дотримування норм ніж відчуття страху чи догідливої холопської покори.

Зупинимось нарешті на деяких теоретичних можливостях, які несе в собі звернення філософії до нормативної тематики. Відомий уже нам американський вчений Т. Парсонс, послідовно розгортаючи свою загальну соціальну теорію, аналізує структуру соціальних систем і застосовує чотири типи незалежних змінних: цінності, норми, колективи й ролі[379]. Головна функція норм - інтеграція соціальних систем, хоч норми, як ми говорили раніше, мають і інші функції (наприклад, регулятивну). Нормативний аспект системи Парсонс, згідно з Вебером, називає легітимним порядком і включає сюди як право, так і мораль, пов’язуючи їх. Скажімо, якщо правові системи будуються на основі конституційних положень, то в основу конституції покладаються ті загальні моральні цінності й норми, відносно яких громадяни мають згоду. Отже інтеграція, згуртованість суспільства тим вища, чим більш легітимною є нормативна система. Але як людям досягти бажаної легітимності? Вочевидь, це питання має таку життєву важливість для сучасних суспільств і таку теоретичну силу, що його особливо варто обговорювати.

Зовні норми виглядають як певні висловлювання. Люди оцінюють висловлювання з самих різних точок зору: зважають на їх експресивну силу, емоційну забарвленість, взвємоузгодженість елементів одного висловлювання і взвємоузгодженість ряду висловлювань між собою тощо. Важливою характеристикою багатьох висловлювань є їх істинність. Однак, як підкреслює відомий фінський логік і філософ Георг Хенрик фон Врігт серед філософів поширена думка, згідно якої «норми не мають істиннісного значення, не можуть бути ані істинними, ані хибними»[380]. Якщо це так, а, напевно, воно так і є, то нема підстав стверджувати, що серед системи нормативних висловлювань можна віднайти деяке вихідне первісно істинне і з нього дедуктивно вивести всі інші норми, які будуть всіма визнаватись за законами розуму. Годі наївно сподіватись, що люди, навіть якби норми й мали істиннісний вимір, взяли б на озброєння їх приписи для своїх вчинків, як це вони роблять стосовно технологічних вимог і правил безпеки. Цього було б замало. Тому для основних моральних вимог, що лежать у підвалинах нормативної системи суспільства, є інші, неістиннісні характеристики, однак такі, що дають людям можливість їх визнавати, і такі механізми й шляхи, які ведуть до легітимізації системи норм. Для з’ясування цього питання ще раз звернемось до міркувань Ю. Габермаса[381].

Всі осмислені висловлювання орієнтовані на сприйняття людей і містять в собі претензію на значимість (відносно істинності, нормативної правильності, правдивості), яку оцінюють інтерпретатори, тобто ті, до кого звернені висловлювання. «Інтерпретатори, - вказує Габермас, - розуміють значення тексту лише до тої міри, до якої їм вдається збагнути, чому автор мав право висловлювати (в якості істинних) певні твердження, визнавати (в якості правильних) певні цінності й норми, виражати (в якості правдивих) певні переживання, або приписувати їх іншим»[382]. Оскільки у нас ідеться про норми, і перш за все про моральні норми, то стосовно них ми можемо говорити про значимість нормативних висловлювань з позиції їх правильності (тут правильно значить добре в моральному смислі, наприклад, у вислові «Збрехати комусь за таких-то обставин було б правильно»). Щоб примінити критерій правильності до нормативних висловлювань, ми повинні вдатися до спроб віднайти деякі загальні, універсальні (прийнятні для всіх учасників моральних стосунків) підвалини правильності. Хоч у повсякденному житті люди вважають себе здатними відрізнити правильні норми й приписи від неправильних, філософи з давніх часів вдавалися до спроб віднайти граничні підстави правильності загальних моральних суджень. Це були або властиві людській природі моральні почуття, або, як у Канта, закон практичного розуму. Критика таких підходів в історії філософії йшла в тому напрямку, що їх автори не враховували соціальний та історичний фактори, прагнули чисто умоглядно, з суб’єктивістських позицій обґрунтувати деякий абстрактний (а тому й утопічний) нормативний порядок або виправдати реально існуючий.

Габермас вважає, що утвердження норм і утворення деякої віри людей у їх легітимність може спиратись як на переконання, так і на санкції, або на переплетенні загрози зброєю і обіцянок матеріальних благ. Однак у сучасних суспільствах такими засобами не вдасться надовго забезпечити легітимність. Не можна сьогодні сподіватись і на те, що достатньо зверху, просто явочним порядком ввести норми в дію і після цього очікувати від громадян їх безумовного шанування. Стосовно сьогоднішніх суспільств можна сказати: якщо нема справжньої легітимності, нема й лояльності мас. Згідно «етики дискурсу», яку розвиває Габермас, «та чи інша норма тільки в тому випадку може претендувати на значимість, якщо всі, кого вона стосується досягають (або могли б досягти) згоди в тім, що ця норма має силу»[383]. Потрібен не гіпотетичний, не уявний чи умовний дискурс, а таке реальне й широке обговорення всіх зацікавлених у нормі учасників, щоб у підсумку вона виявилась до рівної міри гарною для кожного з тих, кого торкається, і лише тоді вона може вважатись виправданою. Ми не будемо тут говорити про всі умови й принципи реального етичного дискурсу, у німецького філософа з цього приводу наведено достатньо аргументів і детально продуманих шляхів, з якими кожний може ознайомитись. Важливо підкреслити головний здобуток: в сучасних умовах у суспільстві можна досягти справжньої легітимності нормативного порядку і він буде ґрунтуватись на виправданості не тільки базових норм, а й усього нормативного ладу, що з них випливає.

5.3. Мова

Своє ставлення до світу, до інших людей кожен здійснює не лише практично, а й висловлює, тобто виражає мовними засобами. Та мова й сама постає перед нами як справжній і дуже значущий світ, вона безпосередньо пов’язана з повсякденним життям, вживається у буденному і діловому спілкуванні, «звучить» у нашій свідомості під час мовчазного міркування. Для кожного з людей мова є ще й дійсність, з якою слід поводитись з повагою, врахувати її правила, вимоги. Мова сприяє узагальненню й передачі досвіду груп, поколінь, народу. Завдячуючи мові, ми залучаємось до соціально-історичного досвіду людства, отримуємо через неї певні схеми підходу до світу, засвоюємо засоби упорядкування знань.

Найбільш широкі відомості про мову можна отримати з курсів мовознавства (лінгвістики), і тут філософія, як і в інших випадках, не претендує на підміну собою спеціальних наук. Однак мовна тематика здавна входила у коло філософських інтересів і багато хто з філософів доклав значних зусиль у розвиток мовознавства, починаючи, наприклад, з давньогрецького софіста Протагора, який першим почав звертати увагу на час дії у висловлюваннях і відкрив дієслово. Мова органічно увійшла до сфери досліджень новоєвропейських філософів разом з переміщенням їх інтересів у бік гносеології (так званий «епістемологічний поворот»). Визначаючи велику роль мови у пізнанні, філософи ще з XVII ст. звернули увагу на труднощі, пов’язані з неправильним застосуванням слів («ідоли площі» у Ф. Бекона), на характеристику слова як знака (Т. Гоббс), на утворення понять (Д. Локк), на роль слова в теорії абстракцій (Д. Юм). Та справжній «лінгвістичний поворот» відбувся у філософії в XX ст. Оцінюючи його значення, американський філософ Ричард Рорті (1931-2007) вказував: «Картина античної и середньовічної філософи, що займалась речами, картина філософії з XVII по XIX ст., що займалась ідеями, і картина сучасної філософії, що займається словами, цілком правдоподібна»[384].

Першою вказаний поворот зробила аналітична філософія, котра є домінуючою у англомовній філософії XX ст. і перш за все після другої світової війни[385], хоч корені традиції аналітичного стилю філософування губляться у давнині. Суть цього стилю полягає в особливій увазі до аналітичного методу з метою пошуку можливостей перетворення філософського знання в достатньо аргументоване, а значить «строге», у посиленій пильності до проблеми «значення» і в переведенні основних філософських проблем в область мови. «Чим відрізняється аналітична філософія у своїх розмаїтих аспектах від інших філософських течій?» - ставить питання британський філософ Майкл Дамміт (1925 р. н.) і відповідає: «По-перше, переконаністю в тому, що філософський аналіз мови може привести до філософського прояснення думки, а, по-друге, переконаністю в тому, що це єдиний спосіб досягти глобального прояснення»[386].

Зважаючи на пріоритетну увагу до мови, аналітична філософія об’єднується з більш загальним філософсько-лінгвістичним рухом, який можна назвати філософією мови. У виданій на Заході антології з філософії мови[387], де зібрані твори найвідоміших нині філософів, логіків та лінгвістів, зокрема говориться, що філософи розрізнюють три області вивчення мови, до яких вони й схиляються залежно від своїх наукових переваг: синтаксис, семантика, прагматика[388]. Синтаксис - це дослідження правил, які в суто формальних термінах описують гарно сформоване речення. Тут в описах ще спеціально не вживається поняття «значення», аби показати, що собою уявляє граматичне речення з точки зору значення. Семантика є дослідженням значень слів і речень, вона прагне пояснити що є так званим «значущим виразом», тобто таким, що має якесь значення. Прагматика є дослідженням того, що роблять з мовою ті, хто нею користується, оскільки вони часто не просто говорять, а, мовно опосередковуючись, щось обіцяють, з кимсь одружуються, когось звинувачують або ображають, перед кимсь вибачаються тощо.

У розвитку сучасної філософії мови виділяють три етапи. Був час, коли філософи займались переважно синтаксисом, вважаючи його єдино виправданим вивченням мови. Цей період продовжувався приблизно з 1921 року, часу публікації праці австрійського філософа Людвіга Вітгенштейна (1889-1951) «Логіко-філософський трактат», до 1935 року, часу виходу праці польсько-американського логіка й математика Альфреда Тарського (1902-1983) «Поняття істини у формалізованих мовах». Нині більшість філософів вже не цікавиться синтаксисом і роботу навколо нього залишили лінгвістам. Друга генерація філософів більше схилялась до прагматичного аспекту мови, а третя - до семантичного. До перших слід віднести представників неопозитивізму часів Віденського гуртка (кінець 20-х - середина 30-х років), які надавали перевагу логіці і менше переймались проблемами природної мови людей; до других - філософів Оксфордської школи, що склалась у Великобританії після 1951 року і приділяла увагу повсякденній мові; третіх найкраще представляє американський філософ і логік Віллард ван Орман Куайн (1908-2000), головний період творчості якого припадає на 50-80 роки.

Філософія мови, як і аналітична філософія в цілому, не може не взаємодіяти з іншими сучасними течіями, якими порушуються проблеми свідомості, розуміння, природи заблуд- жень, ролі мови в культурі. Серед них такі течії як герменевтика, структуралізм і постмодернізм, психоаналіз, прагматизм та інші. Багату історію мають і взаємовідносини філософії мови, лінгвістики і логіки. Зважаючи на масштаб, у якому ми тут розглядаємо мову, у подальшому зупинимось лише на творчих досягненнях трьох учених, котрі, на наш погляд, зробили найбільш значний внесок у вивчення мови та у філософське бачення її ролі.

Першим слід назвати швейцарського лінгвіста Фердинана де Сосюра. У «Курсі загальної лінгвістики»[389], якого вперше було видано у 1916 році за записами студентів, Ф. де Сосюром було висловлено ряд кардинальних ідей, що буквально реформували всі попередні підходи до мови і без яких не могла б відбутися й сучасна філософія мови.

Спочатку Сосюр довів необхідність розрізнення мови й мовлення, виходячи з того, що у мовленнєвій діяльності є дві сторони: індивідуальна й соціальна; перша представлена мовленням, друга - мовою; саме так, бо виконання мовленнєвого акту ніколи не здійснюється колективом, а завжди індивідуально, і тому воно й може бути названо мовленням. Водночас мова не є діяльністю того, хто говорить, а є готовим соціальним продуктом, сукупністю необхідних умовностей, які прийняті спільнотою для забезпечення реалізації здатності до мовленнєвої діяльності, котра є у кожного носія мови. Мовну систему по відношенню до індивідуального мовлення можна порівняти з симфонією, реальність якої не залежить від способу її виконання; помилки, які можуть допустити музиканти-виконавці, аж ніяк не шкодять цій реальності. Однак розведення мови й мовлення не абсолютне, їх існування взаємно обумовлене: мова необхідна, аби мовлення було зрозумілим і тим самим ефективним, а мовлення в свою чергу необхідне для того, щоб мова склалась, тому факт мовлення історично завжди передує мові. Встановивши взаємозалежність між мовою й мовленням, Сосюр підсумовує, що мова є одночасно і знаряддя, і продукт мовлення.

Далі він формулює ще одне важливе положення: мова є системою знаків, що виражають поняття. Якщо уявити собі науку, яка вивчала б життя знаків у житті суспільства, то її можна було б назвати семіологією (від грець. σήμείον - знак), тоді лінгвістика була б частиною цієї загальної науки. Мовний знак пов’язує не річ та її назву, а поняття та акустичний образ, які Сосюр ще відповідно називає - означуване (поняття) і означувальне (акустичний образ). Отже мовним знаком він вважає єдність означуваного й означувального. На базі цих засновків Сосюр формулює два принципи - довільності знака й лінійного характеру означувального. Мовний знак є довільним, але це не свідчить про те, немов означувальне може вільно обиратись суб’єктом мовлення, а свідчить лише про те, що акустичний образ є довільним відносно означуваного, з яким у нього немає ніякого природного зв'язку. Принцип довільності дає змогу уточнити відмінності термінів «знак» і «символ». Символ характеризується тим, що він не завжди до кінця довільний, у ньому є залишок природного зв'язку між означуваним і означувальним. Наприклад, терези як символ справедливості не можна довільно замінити аби чим. Суть другого принципу Сосюр викладає так. Означувальне, будучи за своєю природою таким, що сприймається на слух, розгортається тільки в часі і характеризується двома ознаками: а) воно має протяжність; б) ця протяжність має один вимір - це лінія (звідси вихід на письмо).

Оскільки слова органічно вписані в мовну систему, то вони мають не тільки значення, а й значимість, яка залежить від словесного оточення. «Входячи до складу системи, слово наділене не тільки значенням, а ще й головним чином значимістю, а це дещо зовсім інше», - зауважує Ф. де Сосюр[390].

Життя мови у часі Сосюр визначає через другу дихотомію[391], яку він назвав синхронія і діахронія. У лінгвістиці ці терміни означають - співіснування мовних явищ в одну епоху (синхронія) і історичну послідовність розвитку мовних явищ (діахронія). Обидві дихотомії Сосюр зображує так:

Звідси йде розділення лінгвістики на дві частини - синхронічну й діахронічну. Перша виявляє принципи, що лежать у основі мови як системного утворення, а друга вивчає відносини між елементами мови у їх русі в часі.

Важливими є положення Сосюра про зв'язок мови й мислення. «Мову, - говорить він, - можна порівняти з аркушем паперу. Думка - це її лицева сторона, а звук - зворотна; не можна розрізати лицеву сторону, не розрізавши й зворотну. Так і в мові не можна відокремити ні думку від звуку, ні звук від думки; цього можна досягти лише шляхом абстракції»[392].

Десь з середини ХХ ст. основні ідеї Ф. де Сосюра віднайшли свій час. Вони були ґрунтовно проінтерпретовані представниками структуралізму і пристосовані до вивчення багатьох культурних феноменів у міфології, літературознавстві, етнології, соціології тощо. Для цього треба було розширити сферу застосування понять «мова»/ /«мовлення», «означуване»//«означувальне», «значимість» та інших поза межі власне мовних явищ, або, навпаки, тлумачити «позамовні» відношення як «мовні».

Австрійського філософа Людвіга Вітгенштейна нині називають одним із найбільш значних, оригінальних та глибоких мислителів, нечисленні, але багаті думками, твори якого дуже вплинули на філософію другої половини XX століття. До мовних проблем він ішов не від лінгвістики, як Ф. де Сосюр, а філософським шляхом, міркуючи приблизно так. Усі наші знання про світ і своє відношення до світу ми виражаємо мовою. Можна припустити, що є однозначна відповідність між станом дійсності і якоюсь формою його вираження в мові. Тоді слід з’ясувати правила, за якими будуються осмисленні речення, тобто такі, що відповідають дійсному стану речей. Філософ може логічними засобами немов просвітити мову і виділити в ній те, що несе в собі відповідність висловлювання й дійсності, і те, в чому такої прозорої відповідності нема. Уже в передмові до своєї першої книги «Логіко-філософський трактат» Вітгенштейн вказує: «Те, що взагалі може бути сказано, може бути сказано ясно, про те ж, про що сказати неможливо, про те слід мовчати»[393]. Спочатку Вітгенштейн більше зосередився на першій частині цього висновку і досліджував умови логічного прояснення думки, вважаючи, що якраз у цьому полягає завдання філософії, і речення, як результат такої роботи, «показує логічну форму дійсності». У наступному своєму творі «Філософські дослідження» Вітгенштейн звертає увагу на те, що уявлення про відповідність правильного речення й дійсності надто ідеалізовані. Насправді має місце обмеженість нашої здатності здобути ясність виразу і тим самим перенести його на дійсність. Ця обмеженість випливає з набагато складнішої природи мови і різноманітних практик її використання. В той же час автор не відмовляється від дослідження мови, бо границя можливості вираження думки може бути проведена тільки у мові. На цьому етапі він вбачав завдання філософії у визначенні границь мови, у межах яких взагалі можуть складатись осмислені висловлювання. Розуміти висловлювання - значить розуміти мову, а розуміти її - означає володіння деякою «технікою», правилами гри. Користування мовою Вітгенштейн відносить до різновиду гри. «Мовна гра» - це не якась забава, «мовною грою» він називає мову і досить серйозні життєві дії, з якими вона переплетена. «Термін «мовна гра», - стверджує автор, - покликаний підкреслити, що говорити мовою є компонент діяльності або форма життя»[394].

У мові має місце незчисленна множина типів речень. І ця множина не є чимось усталеним, раз і назавжди даним, навпаки, виникають нові типи мови, а ще можна сказати, нові мовні ігри, в той час як інші застарівають і забуваються. Формально одні й ті ж слова в різні часи і в різних ситуаціях набувають різного значення, а значення слова - це його вживання у мові, це увесь той життєвий контекст, який відомий користувачам мови в певний період і в певній ситуації. Візьміть, скажімо вираз «я боюся». Що значить «я боюся»? У якому контексті зустрічаються ці слова? З’ясовуючи його ми могли б довго уточнювати смисл: чи є вираз криком від переляку; чи є він повідомленням про нинішній душевний стан, чи про загальний життєвий фон; а може тут ідеться про позування якогось манірки. Ніщо й ніхто не дасть нам єдино вірних уроків користування мови й розуміння значень слів. Філософія аж ніяк не може зазіхати на дійсне уживання мови, вона може її тільки описувати і залишає все так, як воно є. Що може філософія дати людині - це прояснити деякі правила, за якими ведуться «мовні ігри», бо вони утворюють цілі комплекси за типом «сімейної схожості». Що ж стосується власне філософських фраз, то насправді вони є «невисловлюваннями» (або «псевдовисловлюваннями»), але усунути їх з мови неможливо, бо в роботі людського інтелекту час від часу з’являється потреба зробити філософську заяву, виказати щось значне.

Англійський філософ Джон Остін (1911-1960) був представником оксфордської школи філософії повсякденної мови і одним з творців теорії мовленнєвих актів[395]. Як і інші представники зазначеної школи, він теж виступав за поглиблення наших уявлень про смисл і значення мовних виразів, про границі між осмисленими й безглуздими виразами. Об’єктом дослідження у теорії мовленнєвих актів є акт мови, коли промовець виступає зі своїми реченнями в ситуації безпосереднього спілкування зі слухачем. Саме тут часто з’являються випадки, коли речення є не дескриптивним (таким, що дещо описує, констатує), а перформативним (від англ. perform - виконувати, здійснювати, робити). До висловлювань першого типу ми сміливо можемо примінити критерій істинності, до других - ні. Хоч вони з цієї точки зору здаються безглуздими, але мають надзвичайно важливе значення в житті людей. Перформативні висловлювання одночасно з простим промовлянням виконують і якусь дію, наприклад: «Нарікаю тебе ...», «Обіцяю, що ...», «Призначаю вас ...», «Оголошую збори відкритими (закритими)», і після такого роду промовляння дійсно з нами й навколо нас щось змінюється. До таких виразів ми можемо примінити не критерій істинності, а критерії дійсності (недійсності), відвертості (нещирості), здійсненності (нездійсненності) тощо.

Остіна цікавило вивчення відносин між користувачем мови і лінгвістичним виразом. Для кращого розуміння специфіки таких відносин він розрізнював локутивні, іллокутивні та перлокутивні мовленнєві акти. Акт «говоріння» (як такий, сам по собі) пропонується називати здійсненням локутивного акту (від лат. locutio - розмова, мова; вимовляння). Здійснюючи локутивний акт, ми найперше мову просто використовуємо. Але як у даному конкретному випадку ми нею користуємось? Є велика кількість функцій або способів використання мови. Так ми можемо запитувати й давати відповіді; інформувати, запевняти й попереджати; оголошувати рішення чи намір; оголошувати вирок; призначати, благати, критикувати. Для нас важливо чи йдеться у мовному спілкуванні про пораду, про просту пропозицію, чи про прямий наказ; для нас суттєво чи мала місце тверда обіцянка, чи тільки проголошення невизначеного наміру. Той аспект, який стосується здійснення якогось акту під час «говоріння», пропонується називати іллокутивним актом. Однак є й ще один аспект, на якому наполягає Остін. Вимовляння якихось слів часто, і навіть звичайно, спричиняє наступний вплив на відчуття, думки або дії аудиторії, і це може бути розрахований, навмисний, цілеспрямований ефект. Здійснення акту цього типу можна назвати перлокутивним актом, або перлокуцією. Наступні приклади показують специфіку кожного акту у процесі промовляння і його сприйняття:

1. «Він сказав мені «Допоможи їй!» - локуція.

2. «Він наполіг (чи порадив, наказав тощо), щоб я допоміг їй.» - іллокуція.

3. «Він умовив мене допомогти їй.» - перлокуція.

Отже, Остін доводить, що коли ми в процесі мовного спілкування щось говоримо, то одночасно здійснюємо групу дій: по-перше, просто промовляємо якесь речення з певним смислом (локутивний акт); по-друге, про щось інформуємо, наказуємо, попереджаємо, щось розпочинаємо (іллокутивний акт); по- третє, ми здатні щось викликати або чогось досягти, скажімо переконати, вимусити, залякати, здивувати, ввести в оману (перлокутивний акт). Останній акт відрізняється від попереднього за ознакою успішності, наявності наслідків.

Теорію мовленнєвих актів розвивали далі інші представники Оксфордської школи, такі як Пол Грайс (1913-1988), Пітер Стросон (1919-2006) та американський філософ Джон Сьорль (1932 р. н.), поглиблюючи розуміння природи іллокутивних актів аж до визнання їх основними одиницями мовного спілкування та проводячи пошук правил успішності мовленнєвих актів.

Підсумовуючи, можна сказати, що філософський інтерес до мови був викликаний не лише усвідомленням того, що мова є вирішальним знаряддям осягнення дійсності і головним засобом людського спілкування, а й рухом від упевненості в прихованості за структурами мови структури дійсності до дещо скептичного ставлення до традиції пошуку через мову фундаментальної онтології і піднесення вагомості повсякденної мови як самоцінності.

Мовознавчі теми й мовні проблеми, які є в суспільстві звичайно не вичерпуються наведеними тут філософськими аспектами. У певні часи суперечки навколо мови набувають політичного забарвлення, навіть загострення. Якщо взяти до уваги, що нині на Землі налічується понад 2000 етнічних угруповань зі своїми мовами, а держав близько двох сотень, то більшість країн є багатонаціональними, а значить і багатомовними. У ті часи, коли в суспільстві за будь-яких обставин зростає політичне напруження, особливо на тлі економічних негараздів, мовні аспекти життя різних етносів можуть використовуватись певними силами у політичній боротьбі. Хтось може говорити про переваги й достоїнства однієї мови перед іншою і цинічно нехтувати тим, що материнська мова, скільки б носіїв вона не мала, входить у плоть і кров кожної живої людської істоти, однак з загальної гуманістичної й демократичної позиції ясно, що слід всіляко дбати про умови розвитку всіх мов, пам’ятаючи, що можливість повсякденного користування рідною мовою несе відчуття повноти і радості життя, дає психічне здоров’я людині, нормалізує її світовідчуття, до того ж кожна мова є великою цінністю, входить у загальний культурний генофонд людства.

5.4. Культура

Слово культура походить від латинського cultura, що колись значило «обробка» і перш за все стосувалось землі у її сільськогосподарському використанні. Але досить рано це слово почало вживатись і в іншому, переносному смислі. Так класик латинської філософської прози, знаменитий римський оратор Марк Тулій Цицерон (106-43 до н. е.) використав «культуру» в смислі обробки людського розуму через навчання й виховання. У XVII-XIX ст. ним уже позначають удосконалення людських якостей, протиставляючи cultura і natura, тобто те, що створено людьми, протиставляється тому, що зростає саме собою, виступає як природна даність. Сьогодні з поняттям культури пов’язані великі складнощі, немає загальноприйнятого тлумачення цього поняття (у спеціальній літературі налічують декілька сот різних визначень культури). Та що вже говорити про наш час, коли ще Й. Г. Гердер наприкінці XVIII ст. ремствував: «Нема нічого менш визначеного, ніж оце слово - «культура», і нема нічого більш обманливого, ніж прикладати його до цілих віків і народів. Як мало культурних людей у культурному народі! І в яких рисах слід вбачати культурність? І чи сприяє культура щастю людей?»[396].

Вибираючи серед численних визначень поняття культури більш придатне або ж наводячи власне після критичного аналізу інших, слід враховувати його функціональну роль у цілісному соціально-філософському знанні, звертати увагу на ті прогалини в знанні про суспільство і людину, які не покриваються іншими поняттями. Тоді можна, мабуть, погодитись з таким визначенням: культура - це соціальна програма діяльності людей. Цим визначенням, хоч і досить абстрактним, ми фіксуємо принаймні те, що тварини, на відміну від людей, мають в основному генетично успадковану програму поведінки. Якщо ж ми хочемо репрезентувати «культуру» в змістовному плані, тобто визначити її через перелік складових, то культура - це сукупність цінностей, уявлень про світ і правил поведінки, спільних для великих груп людей.

Культура, як програма діяльності, є специфічним інформаційним кодом для передачі досвіду спілкування та суто людських проявів активності і виступає знаковою системою, прозорою в усіх її смислах для членів конкретної соціальної спільноти. Перші, найбільш архаїчні, форми соціального життя ґрунтувались на наслідуванні зразків поведінки у такий спосіб, коли досвід і навички старших копіювалися під час безпосереднього спілкування. Від початку важливим і до того ж наочним осередком кодової системи було людське тіло з його позами, рухами, жестами й мімікою, з перебуванням у стадії виробничої активності, відпочинку, ритуальної діяльності, бойових походів і навіть сну. Все це можна було б умовно назвати техніками тіла, під котрими французький соціальний антрополог Марсель Мосс (1872-1950) розумів способи користування людей своїм тілом, які у різних культурних системах і в різні часи відрізняються і їм спеціально навчаються, бо вони не є даними від природи[397]. М. Мосс запропонував декілька підходів до класифікації технік тіла: розподіл їх за статевою ознакою; мінливість технік тіла у відповідності з віком; в залежності від продуктивності; за перебігом біографії людини (від немовляти через дитинство, юність до стадії дорослості і далі - старості).

Розвиток мови склав нову знакову систему кодування культурних здобутків і їх наслідування. Розмовна мова слугувала накопиченню й фіксації досвіду, знань, була засобом комунікації людей для співробітництва у виробничій діяльності, інтегрувала первісні колективи у деяку цілісність. Приблизно з середини 2-го тисячоліття до н. е. було створене літерне письмо (до цього довгий час для повідомлень використовувались малюнки й різні знаки для складів), а алфавіт з’явився близько 800 р. до н. е. Письмо сприяло удосконаленню колективної пам’яті, виключало небезпеку втрати добутих знань, сприяло поширенню торгівлі, задовольняло потреби економічного розвитку й державного управління. У середині XV ст. у Європі з’явились друковані книжки. Хоч у Китаї друкарство було винайдено ще XI ст., однак ці досягнення східного народу, як і багато інших, довгий час не були відомі європейцям. Книгодрукування значно прискорило розповсюдження знань, розвиток науки, зробило більш ефективним навчання у закладах освіти. Все це свідчить про прискорення інформаційного розвитку людства аж до створення інформаційних систем на комп’ютерній базі. Нині інформаційні ресурси людства досягли гігантських розмірів, а засоби збереження й передачі повідомлень і знань скоро зможуть у планетарному масштабі забезпечити доступність інформації майже кожному бажаючому.

До культури ми віднесемо не тільки програми діяльності у вигляді системи функціонуючих знань, а й утілення знань в артефакти (від лат. arte - штучний + factus - зроблений) і наочну демонстрацію знань у вигляді навичок та вміння вести виробничу діяльність. І тут перед нами відкривається культурна еволюція людства від примітивних форм збирання готових продуктів природи й полювання до аграрної культури і далі - до сучасної науково-технічної культури. Культурними явищами слід вважати також цінності, правила й норми, які в засвоєному вигляді визначають напрямки й параметри діяльності індивідів.

З огляду на визначення культури соціальною програмою діяльності людей можна дійти згоди й щодо смислу того, що прийнято називати культурністю. Культурність виражає міру засвоєння індивідом культури свого часу й своєї спільноти, про що обов’язково має свідчити спрямованість його діяльності й поведінки.

Щоб завершити з’ясування прийнятого нами змісту поняття культури, слід згадати про одне споріднене з ним поняття. У сучасній філософській літературі та в інших творах гуманітарного ґатунку поряд з поняттям культури широко вживається термін «цивілізація». У тому випадку, коли цивілізація є синонімом культури, проблем немає. Але часто терміну «цивілізація» надається дещо інший смисл і його слід враховувати в нашій розмові про культуру аби розвести ці поняття. Дослідники історії слів «цивілізація» й «культура»[398] стверджують, що вперше іменник цивілізація з’явився у французькій мові в 1757 р., в англійській - у 1772 р., а з кінця XVIII та з початку XIX ст. це слово вживається в багатьох європейських мовах. У той час під ним розуміється певний стан суспільного розвитку і терміном цивілізація сукупно позначають все, що зроблено «руками й душами людей» (Франсуа Гізо, французький історик, 1787-1874). Цивілізацію, зазвичай, відносили до цілих народів, до великих епох, а культура стосувалась чогось менш узагальненого. Протягом решти XIX ст. більш уживаним стало поняття культури, воно охоплювало собою всі масштаби створеного людьми. У XX ст. обидва поняття стають однаково вживаними і часто синонімічними. Нині ж складається тенденція до набуття цивілізацією спеціального семантичного відтінку: цей термін скоріш відображає «технічну» сторону досягнень людства, успіхи у справі зростання індустріальної могутності разом з усіма її складовими (наука, інженерія, система освіти, заводи-гіганти, урбанізація, системи зв’язку й транспорту тощо), хоч інколи несе в собі й морально-правовий аспект (напр., у виразах «цивілізована поведінка», «цивілізовані стосунки»). Хоч ця тенденція й переважає, та час від часу поновлюються спроби співставити «культуру» й «цивілізацію» чи то як аспекти, чи то як частини одного або іншого. Напр.: «Цивілізація є деяким функціональним підрозділом культури. Якщо культура є всією системою смислів людського буття, як ідеальних, так і упредметнених, то цивілізація може розумітися як частина цієї системи, котра пов’язана саме з предметним ресурсом культури. Світ упредметнених і відповідно, напевно функціональних феноменів складає предметне тіло культури, або цивілізацію»[399]. Зважаючи на давню традицію вбачати в культурі і цивілізації близькість, а то навіть і спорідненість, є резон зберегти їх, особливо в зв’язку з не менш давньою традицією розрізнення в єдиній культурі культури матеріальної й духовної. Предметний світ, створений людьми (артефакти), як носіями знань, умінь та навичок, котрі дають змогу пристосовувати зовнішні явища й процеси для задоволення власних матеріальних потреб, може бути названий матеріальною культурою. Саме вона й характеризує цивілізаційну сторону культури, складає те, що визначається як цивілізація. Етичні, естетичні, релігійні тощо духовні цінності теж здебільшого упредметнюються, але символічний характер їх втілень краще включити до складу духовної культури. У випадках же, коли культуру й цивілізацію вживають все ще як синоніми, то ми не бачимо тут іншого смислу, окрім стилістичного урізноманітнення тексту.

Філософська рефлексія відносно культури має багату палітру проблем, якими спеціально переймається філософія культури. У вузах, де викладається курс культурології або курс історії й теорії вітчизняної та світової культури, студенти більш докладно знайомляться з філософськими аспектами культури. Зазначимо тут, додатково до викладеного вище, лише деякі з них.

Довгий шлях подолання європоцентристського бачення культури привів до розуміння культури людства як багатоманітного явища, до переконання, що немає й не було на Землі некультурних народів, просто різні народи світу мають свою, притаманну їм культуру. Багатоманітність культури у етнічному й регіональному відношенні виявляється у таких її типах як європейський та північноамериканський, далекосхідний, індійський, арабо-мусульманський, тропічно-африканський, латиноамериканський. Зберігає своє значення й поділ культур на культуру Заходу і Сходу, які відрізняються особливостями взаємовідносин індивіда й групи, відношенням до традицій і новаторства тощо. У межах однієї національної культури також можна вбачати відносно окремі форми. Напр., висока й народна культура. До першої завжди відносили витончене мистецтво, класичну музику, та й все те, що створювалось професіоналами і споживалось так званою елітою. Народна культура була більш укорінена в умови повсякденного буття простих людей, вони ж були її творцями й споживачами: міфи, казки, пісні, прислів’я, обряди. В сучасних умовах, коли надзвичайно розвилися засоби масової інформації й комунікації, склалась так звана масова культура, яка характеризується розмиванням кордонів між високою й народною культурою, між регіональними та національними культурами. З одного боку масова культура зробила кращі культурні досягнення доступними для більшості людей, але, з іншого боку, в умовах комерціоналізації й стандартизації культурного виробництва вимоги ринку часто ведуть до потурання низькому смаку публіки.

Багатоманітність культур можна проілюструвати також багатством інших субкультур у межах однієї й тієї ж культури. Субкультурами називають сукупність норм, цінностей та зразків поведінки, які відрізняють ту чи іншу групу від більш широкої спільноти. Це можуть бути регіональні, релігійні, класові, вікові, етнічні субкультури. Серед субкультур є й такі, що знаходяться у конфлікті з пануючою культурою. Такі явища називають контркультурою (напр., «богема» як стиль життя певних груп художньої інтелігенції), а інколи деякі з них і «катакомбною культурою»[400].

Фіксація багатоманітності культур - це лише одна сторона їх характеристики. З не меншою очевидністю можна переконатись і в культурній єдності людства. Її можна відзначати у двох напрямках. По-перше, в культурах різних народів і країн є певні загальні риси, схожі елементи, які уможливлюють культурні контакти і взаємодію. Такі елементи й риси часто називають культурними універсаліями. Автори, котрі досліджують їх, часто мають розбіжності щодо них. Одні вбачають ці універсали в категоріях, через які люди оцінюють, осмислюють і переживають світ, зводять у цілісність всі явища дійсності (напр., «простір», «час», «причина», «добро», «красота», «віра», обов’язок», «свобода»)[401].

Інші до культурних універсалій відносять такі явища як мистецтво, освіта, наукове дослідження, філософія тощо і при цьому висувають такий критерій: універсалією може бути назване тільки те, що в тій чи іншій формі властиве всім суспільствам в усі часи[402]. Американський дослідник проблем культури Джордж Мьордок (1897-1985) виділив понад 60 культурних універсалій, до яких відніс мову, виготовлення знарядь праці, спільну працю, гостинність, релігійні обряди, освіту й багато інших[403]. Хоч вони за своїми конкретними формами й варіюються у різних народів, але за функціональним змістом є тотожними і це відкриває шлях до міжкультурних контактів і взаєморозуміння.

По-друге, єдність культур і зростання ступеня універсальності культури людства як цілого забезпечується в наш час розвитком економічних зв’язків, розвитком засобів масової інформації й комунікації, універсальністю науки й техніки, зростанням ролі вимог міжнародного права.

До теми «Влада»

1. Баландьє Ж. Політична антропологія. - К.: Альтерпрес, 2002. - 252 с.

2. Бек У. Власть и ее оппоненты в эпоху глобализма. Новая всемирнополитическая экономия. - М.: Прогресс-Традиция; Издательский дом «Территория будущего», 2007. - 464 с.

3. Бурдьє П. Социология политики. - М.: Социо-Логос, 1993. - 335 с.

4. Вебер М. Соціологія. Загальноісторичні аналізи. Політика. - К.: Основи, 1998. - 534 с.

5. Вебер М. Избранные произведения. - М.: Прогресс, 1990. - 808 с.

6. Влада і насильство. Збірка наукових статей / за ред. Кривулі О.М. - Х.: Ун-т внутр. справ, 1997. - 198 с.

7. Вятр Е. Социология политических отношений. - М.: Прогресс, 1979. - 462 с.

8. Канетти Э. Масса и власть. - М.: Ad Marginem, 1997. - 527 с.

9. Кожев А. Понятие власти. - М.: Праксис, 2006. - 192 с.

10. Конституція України. Прийнята на п’ятій сесії Верховної Ради України 28 червня 1996 року. - К., 1996.

11. Короткий оксфордський політичний словник. - К.: Видавництво Соломії Павличко «Основи», 2005. - 790 с.

12. Луман Н. Власть. - М.: Праксис, 2001 - 256 с.

13. Манан П. Інтелектуальна історія лібералізму. - К.: Дух і літера, 2005. - 216 с.

14. Пятигорский А. Что такое политическая философия: размышления и соображения. Цикл лекций. - М.: Европа, 2007. - 152 с.

15. Рікер П. Навколо політики. - К.: Дух і літера, 1995. - 334 с.

16. Современный либерализм: Ролз, Бёрлин, Дворкин, Кимлика, Сэндел, Тейлор, Уолдрон. - М.: Прогресс-Традиция, 1998. - 248 с.

17. Сучасна політична філософія. Антологія. - К.: Основи, 1998. - 575 с.

18. Фуко М. Наглядати й карати: Народження в’язниці. - К.: Основи, 1998. - 392 с.

19. Уолцер М. Компания критиков: Социальная критика и политические пристрастия XX века. - М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999. - 360 с.

До теми «Норми»

1. Вригт Г. Х. фон. Нормы, истина и логика / / Вригт Г. Х. фон. Логикофилософские исследования: Избр. труды. - М.: Прогресс, 1986. - С. 290-410.

2. Дюркгайм Е. Самогубство. Соціологічне дослідження. — К.: Основи, 1998. - 519 с.

3. Мертон Р. К. Социальная структура и аномия // Социология преступности (Современные буржуазные теории). - М.: Прогресс, 1966. - C. 299-313.

4. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. - СПб.: Наука, 2000. - 379 с.

До теми «Мова»

1. Аналитическая философия: Становление и развитие (антология). - М.: Дом интеллектуальной книги, Прогресс-Традиция, 1998. - 528 с.

2. Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I. - М.: Гнозис, 1994. - 612 с.

3. Грязнов А. Ф. Феномен аналитической философии в западной культуре XX столетия // Вопросы философии. - 1996. - №4. - С. 37-47.

4. Метафизические исследования. Выпуск 11. Язык. - СПб.: Алетея, 1999. - 362 с.

5. Моррис Ч. У. Основания теории знаков // Семиотика. - М.: Радуга, 1983. - С. 37-90.

6. Новое в зарубежной лингвистике. Вып.17. Теория речевых актов. Сборник. - М.: Прогресс, 1986. - 423 с.

7. Остин Д. Три способа пролить чернила: Философские работы. - СПб.: Алетейя, 2006. - 335 с.

8. Рюс Ж. Поступ сучасних ідей: Панорама сучасної науки. - К.: Основи, 1998. - 669 с.

9. Соссюр, Фердинанд де. Труды по языкознанию. - М.: Прогресс, 1977. - 695 с.

10. Философия, логика, язик. - М.: Прогресс, 1987. - 336 с.

До теми «Культура»

1. Антология исследований культуры. Т.1. Интерпретация культуры. - СПб.: Университетская книга, 1997. - 728 с.

2. Библер В. С. От наукоучения - к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. - М., 1990. - 413 с.

3. Культурология. XX век: Антология. - М.: Юристъ, 1995. - 703 с.

4. Малиновский Б. Научная теория культуры (фрагменты) // Вопросы философии. - 1983. - №2. - С. 116-124.

5. Михед П. Слов’янське відродження і формування нової парадигми української культури // Сучасність. - 1999. - №1. - С. 110-114.

6. Пелипенко А. А., Яковенко И. Г. Культура как система // Человек. - 1997. - № 5,6.

7. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. - М.: Республика, 1998. - 413 с.

8. Символы в культуре. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та,1992. - 145 с.

9. Стёпин В. С. Культура // Вопросы философии. - 1999. - №8. - С. 61-71.

10. Сторі Д. Теорія культури та масова культура. Вступний курс. - К.: Акта. - 357 с.

11. Тайлор Э. Б. Первобытная культура. - М.: Полииздат, 1989. - 573 с.

12. Фрейд З. Недовольство в культуре // Философские науки. - 1989. - №1. - С. 92-101.

13. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. 1. Гештальт и действительность. - М.: Мысль, 1993. - 663 с.; 2. Всемирно-исторические перспективы. - М.: Мысль, 1998. - 606 с.

6.1. Про «право» філософії торкатися права

Філософія і право... Кажуть, що давні греки дали людям філософію, а римляни - право. І хоча інші народи світу (напр., Китаю та Індії) ще й до контактів з європейцями знали філософію й право, а все ж частка істини в цьому виразі є. Дійсно, філософія як перший вид систематизованого раціонального знання пішла від греків, а перша раціонально упорядкована система права з'явилась у Римі. Може сьогодні й не кожному є очевидними глибокі зв'язки цих двох найдавніших форм людських міркувань, однак такі зв'язки були колись і залишаються донині, хоч побачити це заважає нинішня поглиблена професіоналізація і розподіл сфери інтелектуальних зусиль філософів і правознавців. Щоб виправдати місце обраної теми в структурі нашого курсу перед тими, хто висловить скепсис відносно доцільності або «права» філософії втручатись у професійні справи юристів, слід ще раз нагадати специфіку філософії та її роль. Філософія є системою світоглядного знання, що раціональними засобами обґрунтовує принципові позиції щодо відношення людини до світу, а зв'язок людини й світу вона висвітлює крізь призму інтересів і потреб людини, беручи останню як цілісність, в єдності емоційного і раціонального, духовного й тілесного, психічного й фізіологічного, соціального та індивідуального. Інша сторона філософії визначається її взаємовідносинами з рештою наук. Так уже склалась історична доля філософії, що на неї немов лежить прокляття «первородного гріха»: відокремившись від філософії, різні науки зберігають первісне щеплення від неї. Десь у методологічних підвалинах і філософія, і окремі науки збігаються в своїх інтересах. Це знайшло вираз у розвитку таких специфічних галузей філософського знання, як філософія фізики, філософія техніки, філософія мови, філософія історії тощо. Серед них є й філософія права. Сам вираз «філософія права» може нести подвійний смисл залежно від того, що мати на увазі під «правом»: чи то деякий зріз соціальної дійсності, чи то науку про нього. У першому випадку «філософія права» буде досліджувати філософськими засобами правову реальність, здійснювати рефлексію відносно права як соціального явища. У другому, коли під «правом» (у скороченому написанні) буде розумітись певна галузь науки, тобто правознавство, - філософія зосередиться на методологічних питаннях правової науки. Сучасний стан філософії права є таким, що вона поєднує в собі обидва аспекти, хоч окремі філософсько-правові вчення можуть схилятись більше в той чи інший бік.

Яке ж відношення між філософією і правознавством відносно права? Тут є суттєва проблема. До деякої міри філософські ідеї представлені в так званій загальній частині правових законів. У ній визначаються ключові поняття стосовно того, про що йдеться в особливій частині. Ясна річ, що не всі базові юридичні терміни завжди проходять етап попередньої філософської фільтрації, в цьому, частіш за все, немає ніякої нагальної потреби. Але буває й так, що інтереси філософії і права можуть збігатися у суті і визначенні фундаментальних понять. Наприклад, досі у вітчизняному правознавстві поширена думка, що найбільш загальним об’єктом злочинів є суспільні відносини. Однак невизначеність поняття суспільних відносин у самій юридичній науці (раніше вона запозичувала його у надто заідеологізованому «історичному матеріалізмі» часів існування Радянського Союзу) дає простір для домислів, відкриває можливість підняти оцінку будь-якої кримінальної дії до такої висоти, з якої вона, буцімто, складає безпосередню загрозу основам суспільства. В той же час, якщо згадати наведений раніше філософський рівень аналізу поняття суспільних відносин, стає зрозумілим, що смисл цієї категорії має дуже віддалене відношення до безпосередньої практики юриста, оскільки ні прямо, ні побічно нікому з його «клієнтів» не дано усунути об’єктивні засади тих «материкових» відносин, що визначають фундамент соціальності. Вони можуть бути зовсім невідомі навіть і законодавцю. У своїй практиці звичайний правник не працює з таким рівнем абстракції. Він має справи з питаннями юридичного захисту власності, життя, здоров’я людей, захисту політичної системи, але може іноді страждати на хворобу бачення у випадках цілком конкретних злочинів не менше як вселенські масштаби наслідків, як замах на суспільні відносини в цілому. Здається, що в злочинних діях окремих людей немає загрози суспільним відносинам, хоч як абстрактна можливість така постановка питання може набути смисл, але лише в тому випадку, коли зростання кількості протиправних дій досягне критичної маси, коли непокора охопить абсолютну більшість населення. Але й тоді це означатиме, що йдеться про тотальну зміну самих підвалин суспільних відносин і функція багатьох статей кримінального права просто втратить своє підґрунтя і свій смисл. Таку абстрактну можливість може передбачити конституція, в якій на державу покладається обов’язок зберігати засади соціальності, тобто фундаментальні суспільні відносини, і то лише до тої міри, до якої люди взагалі здатні об’єктивно відобразити їх у своїй свідомості.

Отже, заглиблення у природу явищ, які стоять за фундаментальними юридичними поняттями, неодмінно веде до філософії. І можна сказати врешті-решт, що філософія права є спробою філософської рефлексії відносно права й теорії права. Призначення філософії права можна вбачати в тому, щоб прояснити (з’ясувати смисли) поняття теорії права через філософські або загальнокультурні категорії.

Підстави спорідненості філософії й права можна пошукати і в історичній площині. Такі підстави лежать у традиціях практичної філософії. Здавна, починаючи з античної класики, предметом філософії вважались також вчинки людей, тобто сфера, де події визначаються людською волею. Традиційно все, що детерміновано волею людини, включалося до праксису (практики) і воно досліджувалося практичною філософією. Мова йде про мораль, право, політику, господарську діяльність. Мораль і право здавна попадали у поле зору філософів і мали спільну назву - звичаї. У звичаях шукали філософи корені природного права, до звичаїв звертались і у випадку необхідності критики позитивного права. Філософсько-правова тематика довго досліджувалась під поняттями «природної справедливості», «природного закону», «метафізики звичаїв» і лише наприкінці XVIII ст. уперше почав вживатися термін «філософія права». Як бачимо, немає нічого неправомірного в претензіях філософії звертатись до будь-якого зрізу реальності, в тім числі й до права, оскільки кожний її вимір стосується світу людей, що емоційно проживається людьми й осмислюється думкою.

6.2. Сутність права

Концентрований вираз сутності права філософія вбачає у визначенні поняття права, зробити яке непросто. Право є тією реальністю, що стосується всіх і кожного. Жити в суспільстві і знаходитись тим самим у силовому полі права є одне й те ж, бо сучасний соціальний світ завжди постає у правовій оболонці. Та чи достатньо одного факту повсюдності права, щоб кожен мешканець світу права міг би автоматично дати відповідь на питання про його сутність? Тут ми опинимось у ситуації, про яку говорив Августин Аврелій (Блаженний) стосовно часу: коли мене ніхто про це не питає, я знаю, що таке час; якби я хотів пояснити тому, хто питає - ні, не знаю. Кожна людина користується мовою, п’є воду, дихає повітрям, та не кожна скаже, що таке мова, яка формула води чи структура повітря. Якщо при цьому згадати, що природні речі (та ж таки вода й повітря) не залежать за своїм походженням від людей і тому можна дати точну наукову відповідь про їх сутність, то походження соціальних явищ губиться в давнині, а з плином часу вони дивно трансформуються внаслідок людської життєдіяльності, що неймовірно ускладнює відповідь. Коли ж одним поняттям хочуть охопити древні й сучасні, «правоподібні» й власне «правові» реалії, які стосуються регуляції міжлюдських стосунків, їх упорядкування, то з цього нічого конструктивного не виходить. І може доречно зауважує авторитетний американський теоретик права Лон Фуллер: «У сучасному слововжитку «право» починає так тісно пов'язуватися зі «встановленим[404] правом», що будь-яке інше використання цього терміна, мабуть, буде затавровано як зловживання»[405].

Слід прислухатись до цього зауваження. Воно орієнтує на те, щоб ми надто не пильнували навколо модернізації прадавніх і давніх форм упорядкування суспільного життя, прагнучи будь-що звести їх в одне поняття разом із сучасним розвинутим правом.

Упродовж XIX та XX ст. лавиноподібно зростали спроби дістатися сутності права й лапідарно виразити його у понятті. Оглянути всю літературу з цього питання, мабуть, вже не під силу нікому. Фахівцям вдалося хіба що виявити типові напрямки теоретичних підходів, згрупувати їх у класи і навчитись відрізняти нові повороти й нюанси думки, котрі, чим далі, то не такі вже й часті[406]. З різних причин, але різноманітних концепцій права дуже багато, і яку з них прийняти - часто залежить від сили аргументації автора і від нашого критичного вибору, з наданням переваг тій чи іншій концепції. Типове утруднення складає й сама поняттєва форма вираження сутності права, адже будь-яка дефініція приречена на обмеженість і носить тимчасовий характер. І все ж не слід ухилятися від спроб виразити в понятті сутність явищ, бо іншого шляху теоретичного осягнення дійсності немає. Отже, не претендуючи на вичерпний огляд, звернемось все ж до найбільш поширених точок зору на сутність права з тим, щоб потім дістатися більш- менш прийнятного її розуміння в межах нашого посібника.

Спочатку вдамося до вихідних міркувань навколо таких простих питань: які явища соціальної дійсності ми звично пов’язуємо з правом? де право твориться й існує? Простота цих питань підступна, вона нагадує простоту питань Сократа: людина з вулиці, вживаючи слова «мужність», «красота», «благо», «справедливість», переконана в знанні їх смислів, оскільки навчилася підставляти під них деякі емпіричні факти власного досвіду; та в яку ж плутанину потрапляє така собі самовпевнена звичайна людина, коли її просять встановити значення цих слів як понять. Хоч і без такої показної самовпевненості, але філософи права, поважні вчені теж починають з аналогічних простих питань, щоб крок за кроком пройти шлях до побудови несуперечливих знань про сутність права. Отже, одні з них вважають, що право твориться в судах, де проголошуються рішення; інші зводять право до встановлених (або даних якось інакше) законів, які в судах тільки застосовуються; треті правом називають нормативно врегульовану поведінку людей, коли норми приймаються добровільно або нав’язуються зовнішнім по відношенню до індивідів чином. Дехто у пошуках свідчень про наявність права звертається до того факту, що людина в суспільстві змушена вгамовувати властиву їй за природою свободу волі під зовнішнім примусом, який розвивається від первісних звичаїв родової общини до системи організованого примушування з допомогою спеціальних соціальних інститутів.

Наведені вихідні міркування так чи інакше відбиваються у багатьох філософсько-правових концепціях. Так, нормативізм зводить право до норм, а всю правову систему тлумачить як низку підпорядкованих одна одній норм. Відомий австрійський теоретик і філософ права Ганс Кельзен (1881-1973) вважав, що правова система складається з ієрархії норм, де кожна наступна норма випливає з більш високої по відношенню до неї норми. Початкова, найвища норма (Кельзен називає її «основною нормою»[407]), з якої виводяться усі правові норми, сама ні з чого не виводиться, а приймається як вихідне допущення, без обговорення підстав. «Батько, - наводить приклад Г. Кельзен, - велить своїй дитині ходити до школи. На запитання свого чада, навіщо йому ходити до тієї школи, може прозвучати така відповідь: тому, що батько так звелів, а діти повинні слухатися батьківських наказів. Коли ж дитя ще запитає: «А навіщо мені слухатися батьківських наказів?», воно може почути таку відповідь: бо Бог повелів дітям слухатися батьків своїх, а Божих повелінь належить слухатися. А як дитя ще запитає, навіщо ж слухатися повелінь Божих, себто коли поставить під сумнів чинність цієї норми, то почує відповідь, такого плану, що не годиться ставити цю норму під сумнів, себто не слід дошукуватися основи її чинності, бо цю норму можна тільки поставити умовою»[408]. З точки зору Кельзена, немає значення, яка конкретна норма приймається в тому чи іншому суспільстві за базисну. Головне, щоб вона забезпечувала мінімум покірності, слухняності людей, решту зробить правова система, і в цьому - запорука ефективності правової системи, адже всі інші норми спираються на авторитет базисної норми й виводяться з неї.

Англійський філософ Герберт Харт (1907-1992) у своїй концепції права надає перевагу поняттю «правило» замість більш розпливчастого поняття норми, бо правило має властивість процедурно прописувати вимоги до вчинків людей. Харт виділяє два типи правил - первинні й вторинні[409]. Первинні правила вимагають від людей виконання або утримування від виконання певних дій незалежно від їхнього бажання. Вторинні правила (вони є вторинними стосовно правил першого типу) виражають повноваження якихось груп людей або інститутів вводити нові правила первинного типу, анулювати або змінювати старі. Слід взяти до уваги, що, за автором, правові правила (у формі законів, наказів, команд) відрізняються від будь-яких інших постійністю або тривалістю дії і тим, що джерелом їх надходження є офіційна легітимна інстанція. У суспільстві, яке ще не дійшло до впровадження вторинних правил, надто виразно виявляються деякі дефекти структури первинних правил: 1) невизначеність правил, тобто не все гаразд з єдиним тлумаченням змісту та зі сферою їх застосування; 2) статичний характер правил, тобто немає засобів пристосування правил до мінливих обставин; 3) неефективність розпорошеного соціального тиску для підтримування правил. Якраз уведення вторинних правил і виконує роль засобів проти кожної з вказаних вад і стає, за Хартом, кроком суспільства з доправового у правовий світ. Проти дефекту невизначеності вводиться «правило визнання», яким вказується, до чого слід звертатися для визнання первинних норм. «Правила змін» слугують засобом проти статичності, вони уповноважують когось уводити нові первинні правила або скасовувати старі. «Правило винесення вироку» виправляє дефект неефективності, воно визначає людей, що виносять вирок і належну до цього процедуру. Харт вважав, що коли немає в структурі суспільства вторинних правил, то в ньому ще відсутня справжня правова система, а є тільки зародки права.

Традиції вітчизняної філософсько-правової думки теж багаті на різноманіття підходів до сутності права. Видатний український мислитель Богдан Кістяківський (1868-1920) виходив з того, що право як складний феномен може мати в науках про нього багато визначень (соціологічне, психологічне, нормативне, державно-організаційне), та це не відкидає пошуку якогось синтетичного визначення, такого, яке б поєднувало суб’єктивну й об’єктивну сторону складної правової реальності. Б. Кістяківський пішов шляхом розуміння права як єдності правових норм і правових відносин[410].

Російський філософ І. О. Ільїн (1883-1954), який багато й плідно працював над проблемами права, також дотримувався нормативного підходу: «Право є норма або сукупність норм... Під нормою я розумію судження, що встановлює певний порядок як належний»[411]. Зосередившись пізніше на дослідженні правосвідомості, Ільїн все ж залишився при початковій думці, що «праву у його дозрілому й розвинутому вигляді властиво мати вигляд норми»[412].

Сучасний російський філософ Еріх Соловйов у визначенні права також звертається до нормативного виміру: «Право - це система встановлених або санкціонованих державою загальнообов'язкових норм, які забезпечують сумісне громадянсько-політичне існування людей на засадах особистої свободи при мінімумі карального насилля»[413].

Тут право пов’язується з державою, тобто норми поведінки у випадку права задаються державою, а мінімум карального насилля, про який ідеться, визначається конституцією для стримування можливих надмірних репресивних дій держави, аби остання не порушувала юридичний статус особи з її основними свободами.

Обмежимось наведеними прикладами, їх достатньо, щоб скласти уявлення про напрямок думок видатних дослідників права і мати базу для деяких узагальнюючих висновків.

На наш погляд, мав рацію Б. Кістяківський, коли говорив, що навіть у природничих науках відносно одного й того ж явища природи є різні поняття, оскільки кожна з наук розглядає його у певному аспекті, і наводив простий приклад з водою[414]. Так, фізика складає своє поняття води як рідини, що має певну питому вагу, кипить і замерзає при певній температурі; хімія оперує іншим поняттям води - як тіла, що складається з двох хімічних елементів; географія має на увазі поняття води як поверхні океанів, морів, озер і річок. Не забуваймо, що усі ці й інші науки виробляють свої погляди на одне й те ж явище природи - воду, хоч і в різних її станах і з різних сторін. А якщо додамо до цього гігієнічний аспект використання води як засобу чистоти, медичний - з точки зору мінералогічного змісту води для лікування, або естетичний, маючи на увазі красоту пейзажу у вигляді річок, водоспадів тощо, то таких аспектів води можна віднайти дуже багато. Звичайно, більшість дисциплін не доходять до завершальної логічної операції визначення своїх понять води, але вони б мусили при нагоді це зробити, якби їх попросили. Скориставшись наведеним прикладом як аналогією, можна стверджувати, що право, як деяка соціальна реальність, входить у життя людей і в предмет дослідження багатьох наук різними сторонами. Яким видається право спеціалісту з правознавства - це одне; яким його бачить соціолог - це щось інше; культурний антрополог описує правові стосунки якось інакше, ніж перші двоє; соціальний психолог найперше звернув би увагу на переживання «правого» й «неправого», «справедливого» й «несправедливого» у людських душах, а людина, яка діставалась до суду в середні віки, мала на увазі під правом щось інше, ніж античний Сократ або дехто з наших сучасників.

Із сказаного напрошується питання: чи слід філософу (чи то філософу права, чи то соціальному філософу, чи якомусь іншому), та й будь-якій культурній, освіченій людині звертати свій погляд тільки й виключно на правознавство, щоб отримати відповідь на питання «що таке право»? Мабуть, що ні, адже уявлення про «закон» і «право» існували набагато раніше, ніж народився перший учений-правознавець. Тому філософія виконала б свою роль, якби їй вдалося запропонувати якесь синтетичне (загальнокультурне) поняття права. Однак і в самій філософії, на жаль, досі не вщухають багатолітні дискусії відносно сутності права. Залишаючи десь в кінцевому рахунку поставлене нами питання відкритим, все ж запропонуємо, враховуючи наведені вище підходи, таке визначення права: право є формою свідомого упорядкування суспільного життя шляхом надходження від легітимної і єдиної для всього суспільства інстанції (держави) норм і приписів імперативного[415] характеру, їх повсюдного систематичного примусового впровадження нею й контролю за їх дотримуванням усіма без винятку членами суспільства.

6.3. Мораль і право. Право природне й позитивне

Усі, хто коли-небудь замислювався над походженням права, його сутністю і межами, неодмінно заглиблювався у проблеми співвідношення моралі й права. Звернемось і ми до взаємин моралі й права, обмежившись тільки питаннями про витоки права, про перспективу моральної критики права в аспекті проблеми свободи, рівності та справедливості, та деякими іншими.

І мораль, і право мають спільне коріння - звичаї. Звичаї, як стихійно складена система поведінки, були першою і довгий час єдиною формою відтворення соціального порядку. Протягом тривалого часу давні люди не розрізняли суще й належне і звичай «вганявся» в свідомість і пам’ять індивідів всією практикою сумісного життя, беззастережно відтворювався в індивідуальних і колективних діях. В архаїчних звичаєвих системах ще важко відрізнити суто моральні аспекти, грані релігійно-ритуального ґатунку й зародки правових норм, це був деякий загальний субстрат майбутньої нормативної диференціації. Автономізація моралі починається теж давно, ще до часів писаної історії, коли частішали випадки неспівпадання сущого й належного, зростали суперечки між тим, як фактично вчиняли люди, і тим, як їм слід поводитись згідно з давніми традиціями. У моральній свідомості, що поступово народжується, такий конфлікт виявляється як вимога повернутись до «правди» предків, до норми, від якої люди відійшли. Поступово реальний практичний зміст того старого правила забувався, а залишалася тільки оболонка у вигляді формальної вимоги рухатися до належної «справедливості», «правди», «рівності» тощо.

Одночасно впроваджувались, часто шляхом санкціонування звичаєвих правил, і правові приписи. Ще до появи перших правових кодексів із звичаїв відокремлювалися і отримували самостійне правове визначення деякі норми-заборони, такі, як заборона вбивства свого одноплемінника, заборона пограбування й крадіжки та інші. Для більшості членів суспільства первісні правові норми не суперечили обов’язкам совісті, котрі диктувала започаткована моральна свідомість, бо можна припустити, що механізм дії зовнішнього (правового) авторитету аналогічний дії внутрішньої контролюючої інстанції (совісті). Спостереження за поведінкою людей дають підстави твердити про наявність у багатьох із них певних глибоко вкорінених структур слухняності, які, можливо, закладаються ще змалку й закріплюються батьківським авторитетом періоду виховання. Водночас слід підкреслити, що синхронно з виникненням права мораль резервувала в приватному житті індивіда значно більшу зону свободи, ніж це було раніше і ніж це було б у випадку заміни всього звичаєвого комплексу одним тільки правом, адже право є безальтернативною нормативною вимогою на адресу індивіда.

Спільне коріння права й моралі сприяло формуванню доктрини природного права, котра використовувалась як для обґрунтування легітимності права, так і для моральної критики встановленого права. Природне й узаконене (встановлене) право розрізнював ще Арістотель. «Державне право, - писав він, - є почасти природне, почасти узаконене; воно природне, коли повсюди має однакову силу й не залежить від визнання і невизнання його людьми»[416]. Значно пізніше, ближче до наших часів встановлені людьми закони (право) стали називати позитивним правом[417].

Уже згадуваний нами Г. Харт вважав, що доктрина природного права була частиною більш старої натурфілософської концепції, а саме телеологічної, згідно з якою люди і всі природні речі прямують до якогось встановленого їм природою оптимального стану або мети (грец. - τέλος). Особливості людини, які виражені в здатності мислити, відчувати, мати характер та бажання, нічого не змінюють, бо людина бажає й прагне до чогось тому, що все це вже наперед є її метою[418]. Тут Харт мав на увазі і Арістотеля, коли той говорив про форму як про мету, до якої прагне все суще, і мислителів античної Старшої Стої, які вважали, що все суще приречене природою до блага, і римських стоїків[419], від яких ідея природного права увійшла у римське право і далі в усю європейську традицію.

Сучасний німецький дослідник Отфрід Гьофе (1943) виділяє три основних різновиди доктрини природного права - космологічне природне право, антропологічне і раціональне або розумне[420].

Проти такого поділу важко заперечувати, бо він є очевидним і легко простежується в історії ідей, тому розглянемо ці доктрини уважніше.

Перше, космологічне природне право, - найбільш давнє. У надрах людської свідомості живе ідея про існування правових обов’язків, які не вкорінені в людському авторитеті, котрі вільні від будь-яких установлень або домовленостей. Сукупність таких допозитивних або надпозитивних обов’язків греки називали «право (або справедливе) за природою», латинським еквівалентом чого були jus naturae, lex naturae. У греків слово «закон» (νόμος) було відоме дуже давно і в спектр його значень входили, крім власне «закону», ще й «порядок», «необхідність», «доля», що виражались також хоч і окремими, проте майже синонімічними словами: «λόγος», «κόσμος», «δίκη». Всім встановленим людьми законам передував Закон як одвічний порядок всього сущого («божественний» у цьому смислі ). Ще у Геракліта Ефеського (VI ст. до н. е.) ми знаходимо: «Адже всі людські закони залежать від єдиного божественного: він простирає свою владу, як забажає, над всім панує, і усе перевершує»[421]. Згадується про нього і у Софокла (497-405 до н.е.) в «Антігоні»:

Антропологічне природне право веде своє походження від античних софістів. Якби одному з них Протагору сказали б про «божественне (= природне) право», то він, мабуть, міг би у відповідь використати свій знаменитий вислів про «темноту» питання щодо богів і додав би не менш знаменитий вислів про людину як міру усім речам. Наслідком такого міркування могло стати переконання, що однакових для всіх часів і суспільств моралі й права, виведених з єдиного Закону, немає. За таким переконанням, людина, оцінюючи морально-правові судження, повинна була б керуватись тільки одним критерієм - особистою думкою, власним вибором.

Фактично софісти були першими, хто надзвичайно загострив проблему обґрунтування моральних і правових норм. Хоч не в усьому вони були єдині щодо шляхів її вирішення, але їх поєднувала думка про виправдану відносність звичаїв і встановлених законів у різних грецьких полісах. На більш широкому матеріалі цю думку ілюстрував і Геродот, який, напр., повідомляв у одному з епізодів про обговорення при дворі східного царя прийнятих похоронних обрядів. Кожна з делегацій від різних народів здригалась від жаху, дізнавшись, що одні своїх небіжчиків з’їдають, а інші - спалюють. Усім здавалось, що звичаї другого народу були дивовижними, якщо не потворними й жахливими. Софісти привчали своїх слухачів не дивуватись, а спокійно прийняти факт відносності нормативної бази автономних спільнот. За деякими ознаками софістів можна було б назвати першими правовими позитивістами, але в той же час вони не відмовлялись у своїх аргументах користуватись поширеними поняттями природного права (το φυσει διχαιον) й встановленого (τα νομιζομενα) та протиставляти інколи одне одному на користь першого. «Природне право» вказує на рівність людей за їх природою (напр., розумність), воно й повинно бути опорою в суспільному житті, в той час як встановлені закони можуть бути хибними з точки зору людської природи. «Люди, що зібрались тут! - проголошує софіст Гіппій у Платонівському діалозі «Протагор», - Я вважаю, що всі ви тут родичі, свояки й співгромадяни - за природою, а не за законом; адже схоже споріднене схожому за природою, закон же, пануючи над людьми, приневолює багато в чому до такого, що суперечить природі»[423]. Вочевидь можна вважати, що софісти припускали й виправдовували різноманіття звичаїв і законів, за якими живуть різні суспільства, але в межах кожного з них встановлені закони повинні бути схваленими громадянами й відповідати якійсь (багато в чому ще не з’ясованій) природі людини.

Космологічна й антропологічна доктрина природного права, які започатковані були ще в античності, час від часу відроджувались пізніше і в певній формі живуть і донині, особливо коли обговорюється питання про межі правового регулювання, про допустимість мінімальної складової «природного права» в сучасних правових системах.

Головним чином в епоху Нового часу до космологічної й антропологічної концепції природного права додається раціоналістична, яка має щільний зв’язок з розробкою проблем індивідуальної свободи, з вірою в могутню силу розуму, притаманного людині. До певної міри ця нова концепція примикає до антропологічної, оскільки зосередженням розумності вважає ту ж таки людину, однак може бути прийнята й за відносно самостійну, бо здатна апелювати не тільки до розуму кожної окремої людини, а й до розумності як такої, до розуму в будь-якій іншій формі, безвідносної до людей. Починаючи з XVII ст., через Просвітництво XVIII та філософські системи XIX ст., скрізь проходить ідея такого упорядкування суспільного життя, щоб встановлене право, цінності якого ніхто не відкидав, відповідало засадам розумної поведінки, котрі є в кожної людини за її природою. Прихильник такого ладу мислення І. Кант, обґрунтовував право у відповідності з поняттям природного права Просвітництва, тобто на принципах розуму. Кант вважав, що є апріорні постулати практичного розуму, предмет якого - свобода, і що ці постулати виступають загальними імперативами, вищими нормами-вимогами самого розуму. Позитивне законодавство повинно будуватися на знанні принципів природного права.

Незважаючи на велику роль ідеї природного права впродовж усієї історії осмислення правової проблематики, нині, як ніколи раніше, багато хто з дослідників схиляється до того, що у філософсько-правових теоріях сьогодення апеляція до природного права була б анахронізмом. «Сьогодні, - вказує, напр., О. Гьофе, - природне право здається настільки вичерпаним у своїх можливостях, що воно взагалі вже не гідне будь-якої уваги, навіть у формі гострої критики»[424].

Не будемо безапеляційно відкидати думку авторитетного фахівця, але водночас і безоглядно піддаватись чарам його гострого вислову. Трохи поміркуємо самі.

Дійсно сьогодні не йдеться про те, що в природі в цілому, або в природі людини закладені (приховані) певні принципи, норми, правила вищої Правди, Рівності, Справедливості, Порядку, з якими слід узгоджувати людські закони. Мало хто здатен повірити нині в існування Абсолютного Добра, Блага, в моральний зміст Всесвіту, Космосу. Будувати позитивне право на таких маревах тепер ніхто не збирається. Та не будемо й необачно нехтувати багатовіковою традицією оперування концептом природного права. Принаймні у двох напрямках можна використати цей концепт, зауваживши заздалегідь, що «право» у сполученні «природне право» вживається скоріш у метафоричному плані, бо немає й ніколи не було ніяких правових приписів з боку природи. Перший напрямок стосується підстав і обмежень, які накладаються природною реальністю на зміст позитивних правових норм, а другий - перспективи моральної критики права, бо правовий позитивізм у своїх крайніх позиціях саме її й виключає. Розглянемо ці напрямки.

Природні й антропологічні реалії встановлюють і обмежують дії правових норм[425]. Законодавець не може не враховувати вимоги, які накладаються самою природою: зміна дня і ночі, сезонність у природі, незалежність дії сил природи від людей тощо. Є умови й обмеження, що йдуть від біологічної природи людини: базові потреби, які слід брати до уваги (потреби у їжі, одягові, помешканні, довгому опікуванні потомства, статеві потреби, потреби у свободі дії, безпеці і недоторканості через людську тендітність, потреби у задоволенні владного й агресивного інстинкту тощо), людські природні вади та недоліки (люди фізично дуже вразливі, а часу й зусиль на їх виховання витрачається багато; люди у масі далеко не янголи, хоч загалом і не відчайдушні дияволи; вони не мають безмежного почуття приязні й любові до всіх, як би до цього не закликали християнські настанови; не виносять примусового співтовариства). Реалією є й те, що всі люди антропологічно рівні, потребують однакових правових вимог і однакового правового захисту. Усвідомлення цього простого факту потребувало чималого часу, бо спочатку законодавцям треба було виключити зі сфери правового регулювання неживі предмети і тварин (ще в середні віки суди брали до розгляду справи про неналежну поведінку тварин), а потім зрівняти всіх людей як суб’єктів правових свобод і відповідальності, тобто виключити всі без винятку категорії людей із класу «тварин». Отже, «природне право» у цьому аспекті можна витлумачити як вимоги й обмеження, що накладаються самою об’єктивною реальністю, і в залежності від прогресу у пізнанні природних закономірностей сфера таких обмежень, слід сподіватись, буде зростати.

Другий напрямок використання концепту природного права, як було заявлено, стосується перспектив критики позитивного права та його легітимації. Справа в тім, що більш-менш об’єктивна оцінка правової системи можлива тільки поза її межами. Треба зайняти якусь таку позицію, щоб вона й була пов’язана з правом, і в той же час давала можливість незалежної експертної оцінки правових приписів і правової практики. Здається, якраз мораль і ідея природного права таку можливість відкривають, а категорією, що концентрує в собі і моральну, і природно-правову компоненту, є справедливість. У категорії справедливості злились уявлення про все, що випливає як із зовнішньої природи, так і з природи самої людини, а сама вона стала головним критерієм цивілізованого примусу до соціального порядку. Ще Августин Аврелій писав з цього приводу: «При відсутності справедливості, що таке держави, як не великі зграї розбійників»[426].

Про справедливість люди говорять, коли порівнюють стан справ у суспільному житті з деякими ідеалами, або з відповідними відчуттями у своїх серцях і душах. Спочатку всім нам зрозуміло, що коли, напр., ми оцінюємо накази адміністрації, то, аби ті були справедливими, вони повинні відповідати галузевому законодавству, останнє - якомусь більш загальному, те - конституції. Ну а конституція? Тут уже починається щось малозрозуміле. Мабуть, деяким цінностям, що поділяються більшістю людей. Часто такі цінності виступають чимось на зразок абсолютів, які можуть бути і недосяжними, трансцендентними, однак вони виконують роль регулятивів суспільного життя і сприяють утвердженню елементів реальної справедливості. Люди схильні відносити вищу інстанцію справедливості до Природи, або до Бога, хоч ми загалом знаємо, що справжнє джерело уявлень про справедливість - саме життя людей. Ще в глибині тисячоліть сформувались такі найдавніші формули справедливості як «кожному за його вчинками», «кожному своє», «кожному за його заслугами». За цими абстрактними формулами вгадується прагнення осмислити справедливість як рівність у відплаті. У спектр такого розуміння справедливості потрапляв і принцип таліону (від лат. talionis - відплата, помста), як симетричної, еквівалентної відплати за злочин, про що згадується в Законах XII таблиць Стародавнього Риму (450 рік до н. е.) та у Біблії («А якщо станеться нещастя, то даси душу за душу, око за око, зуба за зуба, руку за руку, ногу за ногу, опарення за опарення, синяка за синяка». - 2М., 21:23-25). Може й справедлива, з точки зору давньої людини, але руйнівна, з огляду на перспективи прогресу людства, сила таліону, урівноважувалась Золотим правилом («Не роби другим того, чого не хотів би, щоб робили тобі»), яке теж стосувалось справедливості, однак ще у фазі наміру.

Як і в багатьох інших філософських питаннях, першими вчителями людей у справах справедливості були древні мислителі. Арістотель у межах права, примиреного зі справедливістю на основі рівності, розрізнив дві форми справедливості: ретрибутивну й дистрибутивну. Дистрибутивна (пізніша назва від лат. distributio - розділення, розподіл), або розподільна справедливість стосується, за Арістотелем, «розподілу почестей, майна й усього іншого, що може бути поділене між співвітчизниками»[427], а ретрибутивна (від лат. retributio - відплата, відшкодування) - зрівнювальна справедливість, яка відноситься до обмінних процесів у сфері економічних стосунків на еквівалентній, пропорційній основі.

Давньоримські автори теж приділяли постійну увагу оцінці права з позиції справедливості[428]. За Цицероном, право повинно бути рівним і справедливим, а таким його роблять істинні закони, що спираються на закон природи, інакше - на закон, який випливає з природного співтовариства людей (naturalis societas). Неістинний закон можна скасувати, з істинним законом цього зробити не можна. Початком права була природа, оскільки поняття права є природженим, так само як релігія, істина, шанування кращих. З природжених уявлень виник звичай, а потім звичай був утверджений законом. Цицерон розрізнював засноване на природі, загальне для всіх народів право (jus gentium) та право (jus civile), що стосується якогось конкретного народу, одної певної спільноти (ivitas). Тому цивільне право (jus civile) займає у загальному праві незначне місце, і те, що міститься у цивільному праві, може не бути у праві народів (jus gentium), однак те, що є в останньому, обов’язково повинно бути і в цивільному праві. Безумовно справедливим і добрим вважався jus gentium і до нього часто апелювали. Повідомляють, що існувало правило, згідно з яким звинувачуваний міг просити не застосовувати до нього закон з усією строгістю, з тим, щоб можливості jus civile не суперечили природній справедливості (aequitas naturale) і звинувачуваний не постраждав від несправедливості обвинувача. І той же Цицерон разом з іншими виступав проти надто буквального дотримування закону, додавав як аргумент старовинне прислів’я «summum jus - summa injuria» («вища законність - вища несправедливість»), маючи на увазі, що в судах не слід нехтувати й іншими міркуваннями, бо не все, що записано в законі, відповідає звичаям, природі, справедливості й добру. Справедливий той, хто знає все це.

Отже, категорія справедливості, яка вміщувала в собі елементи моралі й уявлень про природне право, здавна використовувалась для легітимації й критики позитивного права. У наш час спалах теоретичного інтересу до проблеми справедливості був спровокований американським соціальним і політичним філософом Джоном Ролзом (1921-2003).

Книга Джона Ролза «Теорія справедливості» вперше була опублікована в США у 1971 році і досі вважається класичним твором, оскільки всі наступні розвідки стосовно справедливості завжди враховують викладену там концепцію, або ж відштовхуються від неї. Вже на першій сторінці автор зауважує, що «справедливість це перша доброчинність суспільних інститутів, так точно як істина є першою доброчинністю систем думки»[429]. І далі говорить, що закони і інститути, якщо вони несправедливі, повинні бути реформованими або зліквідованими. Кожна особистість користується недоторканністю, заснованою на справедливості, і вона не може бути порушена навіть у процвітаючому суспільстві. З цієї причини справедливість не припускає, щоб втрата свободи одних була б виправдана більшими благами інших. Неприпустимо, щоб нестатки, які вимушено випадають меншості, переважувались більшою сумою переваг, якими насолоджується більшість. Несправедливість терпима тільки тоді, коли необхідно уникнути ще більшої несправедливості.

Мета, до якої прагнув Д. Ролз, полягала в узагальненні до більш високого рівня абстракції теорії суспільного договору, що представлена ще в працях Д. Локка, Ж.-Ж. Руссо і І. Канта. Щоб цього досягти, попереджає автор, ми не повинні думати про вихідний контракт як про договір у якомусь конкретному суспільстві, де люди домовляються про якусь конкретну форму правління. Йдеться тут про гіпотетичне припущення, що немов принципи справедливості для базисної структури суспільства є об’єктами вихідної угоди. Базисна структура, про котру говориться, то є головний суб’єкт справедливості, і ототожнюється вона зі способами, якими основні соціальні інститути розподіляють фундаментальні права та обов’язки і визначають розподіл переваг соціальної кооперації. Під основними інститутами автор розуміє конституцію і головні економічні та соціальні устрої; всі разом вони визначають права та обов’язки людей і впливають на їх життєві перспективи - ким вони мають надію бути і як вони мають цю надію здійснити. Наприклад, захист законом свободи думки і свободи совісті, вільний ринок, приватна власність на засоби виробництва, моногамна сім’я - то все приклади основних соціальних інститутів.

Ключовими для розуміння Д. Ролзом суспільного договору є дві ідеї: ідея вихідної позиції і ідея «завіси невідання». Вихідна позиція моделює ситуацію вибору, яка забезпечує свободу і рівність кожного учасника, оскільки принципи справедливості повинні і можуть бути визначені лише в умовах свободи й рівності. Для реалізації цієї умови на кожного у вихідній позиції немов накинута «завіса невідання» відносно певних фактів про нього самого і про суспільство, в якому він живе. За ідеєю «завіси невідання» мається на увазі те просте міркування, що людина, котра не знає, яке місце вона займе у майбутньому суспільстві, спробує обрати такі принципи соціального устрою, які забезпечували б справедливі й сприятливі умови для кожного. Вихідну позицію можна тлумачити як процес складання угоди, при якому кожна людина, діючи раціонально у власних інтересах, прагне до найбільш вигідного результату для себе. Якби люди знали, як розподілені між ними, скажімо, соціальні позиції і природні здібності, то угода відображала б певні нерівності і вона була б вигідна для найбільш щасливих, удачливих. Саме тому для справедливої угоди є необхідною «завіса невідання». На думку Д. Ролза, ця «завіса» повинна бути накинута і на уявлення людей відносно блага.

Які ж принципи справедливості будуть обрані людьми у вихідній позиції? Ролз вважає, що це буде принцип рівних свобод і принцип, що складається з двох частин: принцип диференціації і принцип рівних можливостей. Згідно з першим, індивід вибере суспільство, що забезпечує максимальну індивідуальну свободу, оскільки така свобода є основним джерелом його соціальних сподівань. Другий принцип справедливості формулюється так: соціальні й економічні нерівності повинні бути згладжені таким чином, щоб вони вели до найбільшої вигоди найменше пpoцвiтaючиx (принцип диференціації) і щоб пости та посади, які пов’язані з ними, були відкриті для всіх за умови чесного дотримання рівності можливостей (принцип рівних можливостей). Вказані принципи складають сувору систему пріоритетів: перший принцип має пріоритет над другим, а принцип диференціації має пріоритет над принципом рівних можливостей.

Д. Ролз назвав свій твір про справедливість «теорією», що саме по собі може викликати подив з точки зору методології наукового пізнання: хіба може бути створена теорія чогось ефемерного, трансцендентного, морально навантаженого? Ствердно відповісти можна тільки в одному випадку, а саме, якщо це буде теорія якогось вже реалізованого варіанту справедливості. Дійсно, концепція Ролза є спробою теоретично відтворити стан справ зі справедливістю у сучасному американському суспільстві.

Право зачіпає досить багато й інших категорій загальнокультурного і філософського ґатунку, серед яких деякі стрижневі, такі, навколо яких завжди точились філософські й правознавчі дискусії. Сюди можна віднести проблему свободи, що також має моральний і правовий вимір. У філософії категорія «свобода» виражає можливість і спроможність людини мислити і діяти у відповідності з своїми переконаннями і бажаннями, у звільненні від внутрішнього і зовнішнього примусу. У загальнофілософському смислі можна вести розмову про абсолютні й відносні обрії людської свободи, вибудовувати різні моделі взаємовідносин людини і суспільства з питань свободи. Наприклад, такі: боротьба за свою свободу через конфлікт; утеча від світу (ескапізм), що може виражатись відходом, скажімо, у монастир або мовчазне занурення в самого себе (аутизм); пристосування до світу, коли індивід чимось із сфери свободи жертвує заради більшої свободи у іншому. При пов’язуванні свободи з правом виникають такі типові, хоч у чомусь по-дитячому й наївні, питання: Чи маю я право робити те, що хочу? Чи є в мене простір для свободи вибору того, що я хочу? На перший погляд здається, що норми права своєю вимогливістю обмежують свободу і тим самим суперечать їй. Але це не так. Право як таке слугує свободі всіх людей, воно є кращим шляхом до свободи кожного при наявності маси інших людей. Але не забуваймо при цьому й того, як відрізняються правові системи окремих епох і окремих країн з точки зору основних людських свобод - їх надання й забезпечення.

6.4. Моральний і правовий порядок у дзеркалі практичної філософії

За зауваженням відомого економіста й філософа австрійського походження Фрідріха Хайека (1899-1992), поняття порядку, так само як і найближчих його еквівалентів - системи, структури й моделі - осягаються важко. Щоб не загрузнути в проблемі дефініцій і зрушити з місця задачу обговорення заявленого питання, можна на початковому етапі обмежитися словниковим значенням «порядку», розуміючи під ним певну регулярність, усталену просторово-часову координацію й субординацію елементів світу або його частини.

Соціальний світ разом із частиною природного середовища, яка залучена людьми у їх життєдіяльність, складає область соціального порядку. Це означає, що в даному зрізі дійсності основним упорядковуючим агентом є самі люди. Звідси випливає, що будь-яке ослаблення або припинення людської діяльності по підтримці або видозмінюванні порядку призводить до розладу соціального життя. Обсяг поняття «соціальний порядок» можна звузити, вилучивши з нього артефакти, а також природні явища й процеси. Тоді під соціальним порядком можна розуміти усталені типи узгоджених взаємодій людей, урегульованих стихійно сформованими або свідомо встановленими правилами. Оскільки зрізів або сфер соціального життя може бути виділено багато, то кожна з них також містить у собі риси упорядкованості. Є такі явища соціального життя, що не існують просто поруч з іншими, а немов роблять вертикальний перетин всього суспільного, оскільки беруть участь у формуванні порядку в будь-якому виді діяльності. До них відносяться мораль і право.

З часів античності мораль, право, політика (а насамперед мораль) зв'язувалися з комплексом вчинків і дій, що одержали назву «праксіс». Арістотель розрізняв створення і виконання, інакше ποίησις (пойєсіс) і πραξις (праксіс). Пойєсіс (створення) - це творення чогось і його кінцевий продукт (напр., будинок), а праксіс - це просто сама активність, без продуктивності, чисте виконання (напр., гра на музичному інструменті). Дії в сфері моралі, політики, права близькі до такої активності, тут людина керується власною волею і свідомим вибором, у її волі щось чинити або утримуватися. Праксісу відповідає така якість, як поміркованість (φρουησιζ - фронесіс), вона стосується справ людських, пов'язана з тим, відносно чого можна розумно приймати рішення. Поміркованість не є наукою, яку можна віднайти в книгах, вона набувається через індивідуальний досвід.

Таким чином, та сфера, що стосується дій, учинків людей стосовно один одного зв’язується з часів античності з «праксісом» або, як говорив англійський філософ Джордж Мур (1873-1958), із «життєвою практикою». Терміном же «практична філософія» прийнято називати філософську рефлексію щодо цієї сфери. У новий час ця традиція була підтверджена Д. Юмом, котрий теж поділяв філософію на умоглядну й практичну, і особливо І. Кантом, що відносив теоретичну філософію до прагнення віднайти апріорні принципи пізнавальної здібності душі, а практичну - до пошуків апріорних принципів здібності бажання або воління.

Зробивши ці уточнення, перейдемо до співвідношення морального і правового порядку, маючи на увазі, що моральне начало забезпечує моральну форму соціального порядку, а правове - його правову форму, і виходячи з того, що ці дві універсальні форми людського співіснування знаходяться у взаємозв’язку і взаємодоповненні. Доречність проблематизації цього напрямку міркувань посилюється тим, що часом відчувається певне забуття такого зв’язку, про який класики практичної філософії завжди пам’ятали. Звернемося з цього приводу до деяких прикладів.

У структурі чинників, що визначають дорогу до щастя, Арістотель, як уже було сказано, звертається до праксісу, тобто до активної діяльності в спільноті рівних. Порядок у суспільстві досягається шляхом збігу двох гілок порядку: етоса (набору етичних чеснот індивіда) і державного права. Вищою точкою розвитку моральних якостей є καλοκαγατια (калокагатія) або моральна красота, що сяє такими чеснотами, як поміркованість, справедливість, мужність і формується в досвіді. Але це тільки початок, джерело вчинків людей. Для блага в суспільстві, державі людям необхідне також державне право, що складається з природного й узаконеного права. Тільки при поєднанні й взаємодії вказаних двох необхідностей (етоса й права) суспільне життя людей буде упорядкованим, у ньому будуть справедливо розподілятися обов’язки, блага і тяготи. Крім того, Арістотеля можна віднести до першого з тих, хто сформулював ідею правової держави. Так, у «Нікомаховій етиці» він писав: «Ми дозволяємо начальствувати не людині, а слову закона...» У такій державі «начальник - страж правосуддя, а раз правосуддя, то і рівності по справедливості»[430].

Новий час, як відомо, актуалізує роль розуму в комплексі чинників, що визначають у цілому соціальний порядок, і покладає більшу відповідальність на індивідуального суб’єкта, носія розуму, за його вчинки в суспільній сфері і у виборі життєвої позиції. Своєрідно, але цілком у дусі свого часу, вирішував проблему зв’язку моралі, права і політики Б. Спіноза, про що вже йшлося у першій частині. Нагадаємо, що Спіноза звертав увагу на співвідношення природного права, права верховної влади і свободи. Природне право ґрунтується на законах природи людини і тому всі люди мають його за будь-яких обставин. Безумовно суспільне буття накладає певні обмеження людських діянь, але й зобов’язуючі обмеження мають межі: верховна влада не може підносити на рівень закону такі несумісні з природою людини вимоги. У випадку порушення цієї вимоги до держави теж може бути застосовано поняття злочину. Однак держава за власним інстинктом самозбереження, спираючись на розум, контролює свої діяння теж по праву природному. Соціальний порядок забезпечено там, вважає Спіноза, де шануються права, де розвинутий культ закону, де затвердився такий засіб здійснення влади, коли людям здається, що ними не керують, а вони живуть за своїм вільним рішенням.

Не зупиняючись детально на морально-правовому вченні І. Канта, відзначимо тільки, що ґрунтовно розроблена ним етика обов’язку до певної міри спрямована на дослідження умов, що запобігають скочуванню до «війни всіх проти всіх». За Кантом, основа людських учинків - у волі, на яку може впливати розум у його практичній іпостасі. Справжнє призначення такого розуму в тому, щоб затвердити волю як розумну і добру. Кант переконаний, що доброю є воля, яка пов’язана з обов’язком. Взаємна кореляція моралі і права ґрунтується на тому, що вони є двома видами законодавства в сфері моральності: у тому випадку, коли закони стосуються головним чином зовнішнього примусу, вони називаються юридичними, якщо ж закони моральності мають характер внутрішнього примусу, вони іменуються етичними. Категоричний імператив практичного розуму служить засобом легітимації всієї нормативної системи суспільства і може стати гарантом громадянського миру і порядку. Право повинно знаходитися в згоді з етикою обов'язку, тобто юридичні і моральні обов'язки мали б збігатися, і, хоча зберігається їх деякий паралелізм, в ідеалі вчинки не тільки закономірні, але й моральні.

У Гегеля, як і в Канта, воля є вихідним пунктом морально- правової концепції. Право народжується з утілення волі в зовнішні речі, що призводить до присвоєння й до власності. Але воля особистості втілюється і у внутрішньому світі людини. Це - мораль. Моральна воля виявляється у вчинках. Оскільки праву не вистачає суб'єктивності, а моралі об'єктивності, то обоє вони зливаються в моральності. Моральне, що синтезувало право і мораль, реалізується в таких спільнотах як сім'я, громадянське суспільство й держава.

Наведені приклади показують, що багато видатних мислителів відстоювали взаємозв'язок моралі й права як форм репрезентування соціального порядку. Коли тут ідеться про співвідношення морального і правового порядку, ми теж припускаємо наявність такого зв'язку. Зрештою в будь-якій правовій системі можна знайти опорну для неї моральну підставу, яка може бути у будь-який час актуалізованою, проблематизованою і може активно обговорюватися в переломні періоди розвитку суспільства і в періоди кризи. У такі часи моральні підвалини політико-правового режиму просто оголюються. Зв'язок моралі і права вбачається й у тому, що будь-яка правова норма має більший авторитет, якщо отримує підтримку в моральній свідомості більшості людей і відповідає сформованому ладу повсякденного народного життя, що називається звичаєм.

Але якщо ми наполягаємо на наявності тісного зв'язку і взаємопроникненні права і моралі, то чи є сенс розводити поняття правового і морального порядку і чи не краще говорити про єдиний морально-правовий порядок? Здається, що такий сенс є і він передбачається або навіть проговорюється в сучасній практичній філософії. Коли ми прагнемо автономізувати правовий або моральний порядок, то спираємося на показаний багатьма авторами принцип автономності права і моралі. Поняття морального порядку переважно характеризує взаємодії людей у сфері приватного життя, у сфері життєвого світу, світу повсякденності. Неможливо навіть уявити собі масштаби спустошливих для соціуму наслідків, якби коли-небудь комусь вдалося накинути правове покривало на увесь простір нашого життя. Тотальна правова регламентація при режимі всюдисущого контролю і невідворотного покарання зробила б соціальне життя нестерпним. Місце правової регуляції - суспільна сфера, «дальнє» від повсякденності перехрестя інтересів індивідів як суб’єктів соціально значимої діяльності. Але тут варто взяти до уваги, що при нерозвиненому праві і відсутності традиції шанування права має місце перенесення у суспільну сферу навичок спілкування, що склалися в приватній сфері. Чи не в цьому одна з причин труднощів у справі правового впливу на корупцію в деяких суспільствах?

Розподіляючи моральний і правовий порядок за переважаючими сферами, можна підкреслити і їхнє розходження у механізмі складання. Перший формується стихійно, але правила (принципи) моралі, хоча і не можна, як справедливо помічає згаданий уже нами Ф. Хайек, навмисно сконструювати і впровадити, проте їх можна відкрити, сформулювати спеціалізованою мовою і тим самим дати людям моральну освіту, що, безсумнівно, зміцнить моральний порядок. Правовий порядок на базі позитивного права, як відомо, формується при активному впливі свідомого начала.

Поділ морального і правового порядку є присутнім у філософських дискусіях з приводу пріоритету моралі або права в питанні про принципи, на яких повинно бути улаштоване суспільне життя. Сучасний лібералізм, наприклад, указує на пріоритет права перед благом (Д. Ролз). Заперечуючи цій позиції, американський політичний філософ Майкл Сендел (1953 р. н.) говорить про те, що будь-який політичний лад є ціннісно навантаженим. Але чиї це цінності? Не існує ніякої привілейованої точки зору, ніякого трансцендентального суб’єкта, спроможного зайняти позицію поза суспільством і поза досвідом. Тому: чиї уявлення про право ми покладемо в основу принципів улаштування суспільства? Критики лібералізму схильні вважати, що демократичне товариство повинно мати деякі загальноприйняті визначення доброчесного життя, як вважає, напр., канадський філософ Чарлз Тейлор (1931 р. н.).

Напрямок дискусії схиляє до висновку, що, коли виходити з взаємозв’язку моралі і права, але будувати теорію організації суспільного життя на приматі моралі, то ми будемо мати скоріше моральний порядок, що одержав правове оформлення, а в зворотному випадку будемо мати справу з чистим правовим порядком, прикрашеним моральними міркуваннями. Можливо правильний підхід до оцінки співвідношення правових і моральних начал лежить, як завжди буває у випадку двох крайнощів, посередині.

1. Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. - М.: Изд-во МГУ, 1994. - 592 с.

2. Берман Г. Дж. Вера и закон: примирение права и религии. - М.: Ad Marginem, 1999. - 431 c.

3. Гьофе О. Розум і право. Складові інтеркультурного правового дискурсу. - К.: Альтерпрес, 2003. - 264 с.

4. Дворкін Р. Серйозний погляд на права. - К.: Основи, 2000.

5. Ідея справедливості на схилі XX століття. Матеріали VI Харківських міжнародних Сковородинівських читань. - Харків, 1999.

6. Кельзен Г. Чисте Правознавство: З додатком: Проблема справедливості. - К.: Юніверс, 2004. - 496 с.

7. Кистяковский Б. А. Философия и социология права. - СПб.: РХГИ, 1998. - 800 с.

8. Кистяковский Б. А. В защиту права (Интеллигенция и правосознание) // Вехи. Из глубины. - М.: Правда, 1991. - С. 122-149.

9. Нерсесянц В. С. Философия права: Учебник для вузов. - М.: Норма, 2005. - 656 с.

10. Оноре Т. Про право. Короткий вступ. - К.: Сфера, 1997. - 124 с.

11. Познер Р. Проблеми юриспруденції. - Харків: Акта, 2004. - 488 с.

12. Практична філософія та правовий порядок. Збірка наукових статей. - Харків: Центр Освітніх Ініціатив, 2000. - 342 с.

13. Радбрух Г. Философия права. - М.: Международные отношения, 2004. - 240 с.

14. Рикёр П. Справедливое. - М.: Гнозис, Логос, 2005. - 304 с.

15. Ролз Дж. Теорія справедливості. — К.: Видавництво Соломії Павличко "Основи", 2001. - 822 с.

16. Синха С. П. Юриспруденция. Философия права. Краткий курс. - М.: Издательский центр "Академия", 1996. - 284 с.

17. Філософія права. Навчальний посібник. / О. О. Бандура, С. А. Бублик, М. Л. Заінчковський та ін.; за загальною ред. М. В. Костецького, Б. Ф.Чміля. - К., 2000.

18. Філософія права. Навчальний посібник. / За ред. О. Г. Данільяна. - К.: Юрінком Інтер, 2002. - 270 с.

19. Фуко М. Истина и правовые установления // Фуко М. Интеллектуалы и власть. Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 2. - М.: Праксис, 2005. - С. 40-177.

20. Фуллер Л. Анатомія права. - К.: Сфера, 1999. - 144 с.

21. Фуллер Л. Мораль права. - К.: Сфера, 1999. - 232 с.

22. Хайек Ф. А. Право, законодавство та свобода: Нове викладення широких принципів справедливості та політичної економії: В 3 т. Т. 1. Правила та порядок. - К.: Сфера, 1999. - 196 с. Т. 2. Міраж соціальної справедливості. - К.: Сфера, 1999. - 200 с. Т. 3. Політичний устрій вільного народу. - К.: Сфера, 2000. - 252 с.

23. Харт Х. Л. А. Концепція права. - К.: Сфера, 1998. - 231 с.

24. Хёффе О. Справедливость: Философское введение. - М.: Праксис, 2007. - 192 с.

25. Хёффе О. Политика. Право. Справедливость. Основоположения критической философии права и государства. - М., 1994.

26. Циппеліус Р. Філософія права: Підручник. - К.: Тандем, 2000. - 300 с.

27. Шкода В. В. Вступ до правової філософії. - Харків, 1997.

28. Штраус Л. Естественное право и история. - М.: Водолей Publishers, 2007. - 312 с.

7.1. Особливості філософського підходу до проблеми людини

Раніш наведені міркування про суспільство і його історію не можуть вплинути на нас так, аби ми забули, що всі структури й сфери суспільства існують доти, доки існують люди. Живі, діючі людські істоти є творцями складних соціальних інституцій, всіх історичних реалій. Без наявності людей ні про що говорити, бо нема ні суспільства, ні історії. Врешті-решт кожний розуміє досить банальну істину: поглянувши навкруги, ми бачимо, що нас оточують люди, а не структури; люди для нас видаються безперечно більшою реальністю, ніж абстрактні розумові конструкції щодо устрою суспільства, якими б вони не були вірогідними. Безпосередньо ми реагуємо на дії і вчинки живих індивідів, а не на якісь узагальнені в теоретичних конструкціях обставини. Навколишній соціальний світ з самого початку з’являється перед кожним з нас як світ людей. І рано чи пізно постає вже перед малою дитиною просте, і водночас неймовірно складне питання: що таке людина, хто такі люди? Про складність цього питання може свідчити твір французького письменника Веркора (псевдонім Жана Брюллера, 1902- 1991) «Люди чи тварини?», написаний понад півстоліття тому. У ньому йдеться про вигадану ситуацію, коли комісія Британського парламенту вирішувала задачу визначення поняття людини у зв’язку зі смертю істоти, що нагадувала людину. Якщо ця істота («тропі») людина, то винні в її смерті несуть кримінальну відповідальність за це, якщо ж вона - тварина, то провинність може бути на рівні морального осуду, чи то адміністративного засудження, як у разі завдання шкоди природі. Парламентська комісія виробила визначення людини, яке складалось із трьох статей:

«Стаття I. Людину відрізняє від тварини наявність релігійного духу.

Стаття II. Основними ознаками релігійного духу є (у спадному порядку): Віра в Бога, Наука, Мистецтво в усіх його проявах; різні релігії, філософські школи в усіх їх проявах; фетишизм, тотеми і табу, магія, чаклунство в усіх його проявах; ритуальне людоїдство в його проявах.

Стаття III. Будь-яка істота, яка має хоч би одну ознаку з тих, що перелічені у Ст. II, визнається членом людського суспільства і її особа гарантується на всій території Сполученого Королівства всіма законами, що записані в останній декларації прав людини»[431].

Книга Веркора написана, за словами автора, як «не дуже серйозний роман», проте в ній порушена важлива філософська проблема, актуальність якої набувала і може набувати й далі досить несподіваних проявів. Скажімо, в найдавніші часи тільки представники свого роду-племені вважались людьми. У мовах багатьох народів світу їх етнічна самоназва в перекладі на нашу мову означає просто «люди». За цим вбачається те, що інших схожих на них істот вони вважали за «не людей» або за «несправжніх людей». Стародавні удмурти, ненці, американські ескімоси звали самі себе однаково, якщо кожного разу перекладати ці назви якоюсь одною мовою. Вони - просто «люди». Німці самі себе називають Deutsch, словом, яке в свою чергу походить від стародавнього слова, що значило «люди, народ»; «тюрк» походить від слова, яке давньотюркською мовою означало «людина»; «нівх» - «людина» нівхською мовою. Дехто з учених вважає, що закінчення «ар» у назвах багатьох народів (згадаймо болгар, татар, хазар, авар) значить «людина»[432]. З історії ми знаємо, який тернистий шлях пройшла культура, щоб люди звикли визнавати теж за людей жінок, дітей, підлеглих, бідних, мешканців інших континентів. Одним з прогресивних впливів християнської релігії на суспільну свідомість, і мораль зокрема, було утвердження думки про єдність людей незалежно від роду, суспільного і матеріального стану, фізичного вигляду. Так у одному з послань св. апостола Павла говориться: «Нема юдея, ні грека, нема раба, ані вільного, нема чоловічої статі, ані жіночої, - бо всі ви один у Христі Ісусі!» (Гал., 3:28). Звернувшись до сучасності, можна досі знайти в психології невихованих людей рецидиви зневажливого ставлення до інших, що межує з примітивним поділом людського роду на «людей» і «не людей». Слід взяти до уваги й таке: сьогодні творці комп’ютерних технологій серйозно замислюються над можливістю створення штучного інтелекту, а також роботів, здатних до емоційних переживань, що будуть нагадувати людські. У такому разі, як ставитись до таких створінь? Або як бути у разі можливого (нехай хоч і дуже гіпотетичного) контакту з представниками неземних цивілізацій? Хто ми такі по відношенню до них і навпаки?

Визначення сутності людини має важливе значення і поза такими екзотичними прогнозами. Очевидне піднесення ролі людського фактора в усьому природному процесі актуалізує відповідальність людини за всі живі істоти, ставить людину на чолі цього процесу, а значить вимагає додаткової оцінки сутності людини і її призначення в світі. Треба зважити і на зростання кількості наук, які вивчають людину: антропологія, фізіологія вищої нервової діяльності, психологія, медицина, соціологія, педагогіка тощо. Кожна з них досягла безперечних успіхів, однак чим далі вони розвиваються, тим більше усвідомлюється потреба у вищому синтезі наук про людину. Ще Клод Адріан Гельвецій говорив: «Людина є модель, що виставлена для оглядання її різними митцями: кожний розглядає деякі боки її, та ніхто ще не охопив її в цілому»[433]. За таких обставин, як колись, так і тепер зростає роль філософії як інтегруючого начала, такого начала, що виробляє загальні орієнтири для подальшого наукового пошуку. До таких орієнтирів входять одвічні питання про сутність і призначення людини, про її походження й майбутнє, про життя, смерть і безсмертя, про співвідношення природного й суспільного в людині. В сучасних умовах саме ця проблематика висуває філософію на одне з помітних місць в усьому комплексі людських знань, і філософія може надати характер комплексності всьому людинознавству.

З широкого кола питань, що порушуються філософією, є одне з найдавніших, а саме - «В чому сутність людини?», відповідь на яке формується у вигляді визначення поняття людини. То які ж на сьогодні здобутки філософії відносно цього? Якщо під результативністю розуміти щось загальновизнане, то тут результати будуть виглядати досить сумними: визначень людської суті безліч. Наведемо для прикладу деякі з них.

«Ми - це душа, безсмертна істота, що замкнена у в’язницю, яка приречена на загибель» (Платон).

«Що таке людина? Слабка душа з тілом - пересувним трупом» (Епіктет).

«Я - це мисляча річ» (Р. Декарт), що перегукується з визначенням Б. Паскаля «Людина - це мисляча тростина».

«Людина - це істота, яка перевищує саму себе й світ» (М. Шелер).

Яскравих, дотепних, афористичних висловів відносно сутності людини можна було б навести сотні. Багато з них таких, що свідчать скоріше про здатність людства або іронічно підсміюватись над собою, або сумувати з приводу власного досвіду спілкування з представниками роду людського[434]. Тому чи не буде конструктивнішим, аби ми спочатку співставили (або протиставили) людину і тварину, так як би це робилось відносно суспільства і природи.

Досвідна очевидність і наукові результати свідчать про те, що люди в біологічному відношенні - це один з видів загону приматів. Сучасна наука визначає людину, збоку зоологічної класифікації так: вона відноситься до загону приматів, до сімейства гомінідів, роду Homo, виду Homo sapiens, підвиду Homo sapiens sapiens, що означає людина, що розуміє й розуміє, тобто усвідомлює сам факт свого розуміння, на відміну від неандертальця (одного з викопних істот, що був витіснений або поглинутий сучасними людьми), який теж відносився до Homo sapiens.

Як жива істота людина підкоряється загальним законам існування тварин, які потребують їжі, відповідних зовнішніх умов, відтворення собі подібних, тобто продовження роду природним шляхом. І в той же час людина суттєво відрізняється навіть від найбільш високорозвинених представників тваринного світу. На відміну від них людська поведінка переважно спричиняється не інстинктами, а культурою. Людину виділяє наявність у неї культури, яка успадковується не генетично, а транслюється і розвивається за рахунок мови, навчання й наслідування на базі перетворюючої діяльності. Тому нині багато хто з філософів тяжіє до визначення сутності людини через поняття культури.

Для людських дій характерним є те, що вони цілеспрямовані і культурно або «ціннісно-орієнтовані»[435]. Жодна тварина не усвідомлює цілей власної поведінки і не оцінює своїх вчинків та результатів дій з точки зору належного. Важливо й суттєво підкреслити, що всі ці специфічні якості людської природи формуються і підтримуються завдяки суспільному життю, життю людської істоти в світі людей.

Прагнучи філософськи осмислити проблему людини, часто вживають два паралельних терміни: природа й сутність. Інколи їх розмежовують, говорячи, що за своєю природою людина є біосоціальною істотою, а за суттю - соціальною. А інколи ці поняття наближують за змістом, розрізнюючи їх тільки в акцентах. Тоді про природу людини можна говорити у подвійному смислі: маючи на увазі її натуру, тобто біологічну фактуру, а також розуміючи під цим сутність людини, як щось головне, визначальне у цій натурі. Схоже подвійне трактування «природи» чого-небудь має місце у філософії ще з часів Арістотеля. Вочевидь, інколи є сенс зберегти обидва наближені один до одного смисли, адже коли ми говоримо про природу людини, то маємо на увазі деяку константу, яка йде від натури і одночасно виражає сутнісну глибину людини в її природному вимірі. Що це за константа, які її параметри? Такі конкретизуючі питання скоріш стосуються спеціальних наук, аніж філософії. Їй сьогодні не до лиця обтяжувати себе, може, й не зайвими, але здебільшого спекулятивними міркуваннями щодо конкретних складових того, що можна назвати, використовуючи кібернетичну термінологію, «чорною скринькою». І все ж така пересторога не може цілком завадити філософам, та й не тільки їм, висловлювати здогадки про існування якоїсь константи, коли вони впродовж багатьох століть постійно фіксують деякі усталені форми проявів «материкових» утворень людської натури. Так, у певні часи суспільна свідомість стає особливо чутливою до негативних проявів природи людини. Сьогодні, завдяки засобам масової інформації, розвитку транспортних комунікацій та іншим вимірам взаємопов’язаного світу, такі прояви швидко стають загальновідомими і складають враження пошесті - вже не сенсаційності, а якоїсь буденної, звичної, досить поширеної дикості. Сучасний «телевізійний малюнок» людської природи часто має відверто кримінологічне забарвлення (тероризм, насилля, вандалізм, неконтрольована дика поведінка, емоційна тупість). Деякі дослідники прогнозують тотальну криміналізацію людства.

Що це? Прояв сили дійсної натури людей та кволості культури? Чи не може це свідчити про перманентну кризу сучасного людства? І, може, не дарма вживають сьогодні поняття «антропологічної кризи», яке наштовхує декого на думку про вірогідність «антропологічної катастрофи», що проявиться у культурній деградації, «вторинному здичавінні», зникненні культурного прошарку, після чого зримо покаже себе страхітлива натура своєрідного примата. Наскільки такі припущення емпірично обґрунтовані - то справа часу та досліджень, але їх достатньо для провокування проблеми: якщо погодитись, що є якась відносно стійка природа людини, то як вона веде себе в умовах мінливого культурного середовища, який напрямок має рух соціокультурного середовища: чи спрямований він на пригноблення людської природи з наступним її бунтом, чи на відповідність їй?

Є підстави схилятись до думки про несуперечність людської натури і загального соціокультурного поступу людства, про взаємозв’язок нових нашарувань у царині культури і підйому по ступенях того, що ми звемо природою людини, наближаючи це поняття до поняття соціокультурної сутності людини, аж до їх смислового взаємопоєднання. Тобто йдеться про те, що стосовно людини не слід розривати поняття «природа» і «сутність» так, аби перше стосувалось тільки біології людини, а друге - тільки її соціального виміру. Ця принципова думка може бути розгорнута в таку гіпотезу.

У суто антропологічному смислі людська природа окремого індивіда від початку є культурно оформленою, оскільки поза межами культури немовля навіть не виростає. Тобто зоологічно Homo sapiens sapiens реалізується лише в полі культури, поза культурою новонароджений не тільки не стає sapiens, але й homo. Таким чином, впродовж тривалого доведення людської особи до її антропологічної завершеності (як у онтогенезі, так і у філогенезі) культура органічно вростає в природну тілесність людини, упредметнюється в ній і входить в її натуру. Тут індивід є здебільшого об’єктом творення і трансформації. У чистому вигляді у людини нема нічого неокультуреного, починаючи з тілесності й закінчуючи ментально-емоційним змістом, і сформований індивід постає перед нами готовим до суспільного життя.

Наступний культурний шар - це деяке «super-ego» («над-Я») людства, світ культурних форм (мистецтво, різні види знання, соціальні норми, цінності, засоби спілкування і суспільної діяльності), в яких індивід є суб’єктом творення і споживання. Цей шар своєрідно взаємодіє з першим: відшліфовані впродовж довгого часу культурні здобутки переходять з другого шару у виховні механізми антропологічного розвитку осіб, а інші надбання культури підтримують досягнутий рівень соціальності. Разом вони до певної міри характеризують природу (вже й як «соціальну сутність») людини. У кризових суспільних умовах другий культурний шар стає найбільш вразливим, менш захищеним, і тоді на «поверхні» фіксується прояв людської природи першого, нижчого ступеня, яка, втім, не є чимось цілком первісним, «невинно» природним і обов’язково «злим». Якщо хто схиляється до думки про одвічне чисто природне «зле начало» в людині, то чи не слід було б йому спочатку замислитись: а може не треба упереджено й надто емоційно жалітися на «злиденну» природу людини, і чи не пошукати корені її вад, якщо вони вже такі помітні, найперше у «вивихах» культури і у стані сучасної цивілізації. Варте уваги й те, що при визначенні соціальної політики слід уникати ризику випробовувати на міцність культурні шари людської природи, пускаючи маси людей шляхами крайніх поневірянь.

Якщо погодитися з цією гіпотезою, то слід зробити висновок про недоречність посилань на існування якоїсь чистої, відокремленої від культури природи людини на кшталт абсолютно первинної біологічної інстанції, що лише випадково взаємодіє з культурою. Коли філософія (чи то філософська антропологія, чи якась нова форма «наукової» філософії) буде й надалі заклопотана пошуками такої єдино адекватної людської сутності (природи) безвідносно до розвитку культури, то таке заняття все більше буде виглядати анахронізмом, а будь-які філософські дефініції людини в цьому напрямку приречені на обмеженість і в змістовному, і в історичному аспекті. Філософія віднайде своє місце і роль у вивченні людини при поєднанні її раціонально-критичної вільної думки зі спеціально-науковими дослідженнями. Що ж стосується наукового пошуку «природи людини» в її зв’язку з культурою, то тут прикладом можуть бути дослідження французького автора Едгара Морена[436]. Він переконаний, що виникнення культури зумовлене біологією людини і ключем до природи людини є культура, і навпаки - існування культури передбачає не тільки один розвинутий мозок, але і всю «еволюційно високорозвинену біологічну істоту». Цей же напрямок мають і думки сучасного англійського історика науки Роджера Сміта, який вказує: «Здається, суперечки між біологією (або спадкоємністю) і культурою (або середовищем) у своїй основі хибні. Наша конкретна «природа» формується у результаті розвитку людини в специфічній історичній культурі»[437].

Звертаючись ще раз до можливого питання «То яка все ж таки природа (чи то сутність людини)?», наголосимо: людина є соціально-культурною формою буття біологічної істоти виду Homo sapiens.

Підкреслена попереднім викладом єдність біологічного й соціального в людині не знімає з обговорення проблеми співвідношення між собою цих сторін єдиного комплексу. Її можна обговорювати з різних боків, напр., з боку наявності біологічних резервів людини для забезпечення тенденцій соціального розвитку і тих вимог, що ставляться в цьому відношенні перед людиною. Склалась думка, що для соціального вдосконалення людини нема значних біологічних перешкод, а є тільки біологічні параметри (пороги) можливого, які пов’язані з небезпекою для життя й здоров’я і які тільки частково знімаються технічними засобами для запобігання втрати життя або здоров’я. Інший бік вказаної проблеми стосується наявності в людині генетично успадкованого в аспекті норми й патології та його відношення до соціально-культурних умов людського життя.

Колективними зусиллями вчених ряду країн нарешті вдалося завершити розшифровку генома, тобто всього генетичного апарата людської клітини, який відповідає за синтез білків і багато в чому визначає біологічні ознаки людини. З’ясувалось, що геном людини складається з 32 тис. генів, і це співставно з кількістю генів навіть у таких далеких від людей істот як муха чи черв’як. Генетична інформація в основному зберігається у хромосомах клітинних ядер. У хромосомних ДНК, по їх довжині, виділяють функціональні одиниці або цистрони, що складені з нуклеотидів. Якщо генетичну структуру звести до всієї сукупності нуклеотидів, з яких зрештою й комплектуються гени, то геном людини налічує сотні мільйонів одиниць. Серед набору генів є домінантні й рецесивні, активні й приглушені в дії, є такі, що призводять до успадкованих хвороб або вад, котрі роблять індивіда нежиттєздатним цілком чи обмежено, або ж суттєво впливають на можливості його соціального життя. Медична генетика налічує багато генетично спадкових хвороб, напр., аноніхія, ахондроплазія, усталена куряча сліпота, еліптоцитоз, хорея Гентінгтона, брахідактілія, альбінізм, алкаптонурія, фенілкетонурія, природжена глухонімота та низка інших, з не менш дивовижними для необізнаних назвами. Число спадкових хвороб складає 4-7 на 100 народжених, а всього їх відомо понад 2000, і ця цифра весь час зростає в результаті подальших досліджень. Приблизно половина спадкових хвороб спричиняється порушенням кількості або будовою хромосом, а трохи менше половини - пошкодженням одного чи декількох генів. Частина генетичних патологій компенсується тим, що суспільний прогрес поступово знімає природні перешкоди для функціонування людини з генетичними вадами, дає їй місце в сукупній життєдіяльності. Відкривається й перспектива щодо можливості виправляти генетичні недоліки методами генної інженерії.

Серед природних факторів генного рівня мають суттєві наслідки (особливо для потомства) і мутації генів. Генні мутації може викликати вплив на клітину різних випромінювань (рентгенівських, ультрафіолетових, гамма-променів), дія інших факторів природного й соціогенного походження, які можуть мати місце в зовнішньому середовищі (вільні радикали, хімічно- активні продукти обміну речовин, коливання температури, ті ж випромінювання техногенного походження). За деякими підрахунками, загальна частота мутацій у людини складає одну мутацію на кожного індивіда у кожному поколінні.

Взаємодію природного й соціального можна проілюструвати на прикладах реалізації генетично успадкованого й прижиттєвого у людини. Так, дехто вважає, що видова тривалість життя у людей перебуває у межах 100-130 років, однак ми знаємо, наскільки рідкісні люди, котрі досягають такого віку, адже загальне природне й соціальне середовище суттєво впливає на фактичну тривалість життя. В ідеальному варіанті життєвий шлях людини мав би завершуватись смертю внаслідок запрограмованої старості, однак тільки дві особи з 100 помирає від чисто фізіологічної старості. На життєздатність потомства впливає й вік батьків, бо з віком генетичні структури в статевих клітинах набувають пошкоджень через зовнішнє середовище. Можна звернутись і до прикладів з психічними явищами. Як уже йшлося, культура не успадковується генетично, але здатність оволодіти мовою й культурною спадщиною людства залежить від особливостей мозку, хоч іще залишається багато невідомого у неврологічних основах навчання й пам’яті. Гени визначають розвиток і функціональну діяльність структур мозку, про що свідчать випадки розумової відсталості. Серед факторів, що збільшують частоту психічних генетично успадкованих хвороб можуть бути й соціальні, напр., шлюби між близькими родичами внаслідок релігійних вимог чи династійних міркувань, шлюбні зв’язки у замкнених людських популяціях[438].

До теми співвідношення природного і суспільного належить і питання щодо дієвості так званих природних інстинктів (лат. īnstīnctus - спонука). У сучасній науковій літературі термін «інстинкт» використовується мало, оскільки є більш диференційований термінологічний апарат для визначення механізмів поведінки, які колись об’єднували словом «інстинкт». Говорять, напр., про програми поведінки, що закладені в організації самої нервової системи, для яких специфічні подразники слугують тільки пусковими сигналами для включення програми в дію. І все ж у тих випадках, коли вживають поняття інстинкту, то мають на увазі природжену, не пов’язану з навчанням, модель поведінки, котра властива всім представникам певного виду[439].

Людину вважають за істоту, позбавлену потужного масиву інстинктів, а нестача у неї інстинктів компенсується культурою. Серед інстинктів, на які найчастіше звертали увагу філософи й вчені, є агресія. К.Лоренц вказував: «Більше ніж вірогідно, що згубна агресивність, котра сьогодні як злий спадок сидить в крові у нас, у людей, є результатом внутрішньовидового відбору, який впливав на наших предків десятки тисяч років протягом всього палеоліту»[440]. Згубний вплив агресії блокувався виробленням ритуалів, заміною тваринних форм реалізації агресивності культурними. Дехто з учених вважає, що ідея про те, неначе агресія є інстинктом, зазнала краху, коли вона ввійшла до переліку можливих людських інстинктів, які охоплюють фактично всю мислиму поведінку людини. У огляді 1924 книг з соціальних наук було налічено близько 6000 можливих інстинктів, а це свідчить про слабкість пояснень поведінки людей через невизначеність самого концепту «інстинкт», і тому його пояснююча роль видається малоефективною[441]. Те ж саме можна сказати й про теорію природних потягів З. Фрейда.

У пошуках сутності людини через співставлення природного й соціального час від часу зустрічаються крайнощі: перебільшення ролі того чи іншого компоненту. Одні схиляються до «біологізаторства», а інші до зайвого «соціологізаторства». Прикладом останнього може бути традиція у вітчизняній літературі, яка йде від надто прямолінійної інтерпретації одного з висловлень К.Маркса. У «Тезах про Фейєрбаха» той писав: «Фейербах зводить релігійну сутність до людської сутності. Однак сутність людини не є абстракт, властивий окремому індивіду. У своїй дійсності вона є сукупністю всіх суспільних відносин»[442]. Короткий тезовий запис Маркса давав широкий простір для довільних інтерпретацій, в тому числі й вкрай соціологізаторських, неначе в людині все соціально обумовлене, визначене виключно умовами суспільного життя й виховання.

Хоч можна було б і менш радикально трактувати це знамените положення Маркса. Принаймні з нього випливає й те, що Маркс переводить розмову про «людську сутність» від окремо взятого індивіда до «людської сутності» роду, яка історична, пов’язана з еволюцією системи суспільних відносин, отже, всієї соціальної реальності. З огляду на інші твори Маркса, не скажеш, що він не брав до уваги природні (біологічні) передумови людського існування. Варто для цього звернутись хоч би до «Німецької ідеології»: «Перша передумова будь-якої людської історії - це, звичайно, існування живих людських індивідів. Тому перший конкретний факт, який підлягає констатуванню, - тілесна організація цих індивідів і обумовлені нею їх стосунки з усією природою»[443]. Підсумовуючи, можна сказати, що сучасний філософський підхід до проблеми людини зберігає традицію комплексності, одночасно більше враховує нинішні значні наукові здобутки і менше вдається до спекулятивних міркувань, у тому числі і у визначенні сутності людини, яку ми запропонували вбачати у соціокультурній формі існування виду Homo sapiens.

7.2. Антропосоціогенез: наукові й світоглядні аспекти

Тема походження людини і суспільства (антропосоціогенез) неосяжна і є предметом як філософії, так і низки спеціальних наук. Тут вона нас цікавить головним чином з суто світоглядного боку. Далеко не завжди й не всіх мислителів минулого ця тема надто бентежила. Як не дивно, а навіть у епоху Просвітництва, коли світоглядні питання загострювались протиставленням релігії й науки, проблема походження людини була периферійним питанням. Жан-Жак Руссо взагалі відмовлявся обговорювати гіпотези про походження людини на тій підставі, що «порівняльна анатомія зробила ще надто мало успіхів, спостереження природознавців ще надто невизначені, щоб можна було б на такій основі будувати переконливе міркування»[444].

А сучасник Руссо Поль Анрі Гольбах говорив тим, хто міг би клопотатися з приводу невизначеності походження людини, ще більш заспокійливо: що стосується походження людини, вічності її й таке інше, то оскільки досвід нам нічого не говорить про це, то й не слід журитися[445].

У такому настрої вбачається не стільки прагнення спиратись на факти заради наукової добросовісності, скільки певна байдужість до світоглядного значення питання про походження людини, хоч при цьому той же Руссо будує досить довільні припущення стосовно «походження нерівності між людьми».

Та між іншим тема власного походження чомусь завжди непокоїла людство, що відбилося в усіх історичних типах світогляду. У міфах і первісних релігіях кожного народу світу є уявлення про виникнення людей. Ось як, напр., розповідається про їх походження у одному з міфів племені аранда з центральної Австралії[446]. Колись у далекому минулому, у західній частині неба жили два великих чоловіки. Це були брати Нумбакулли. Одного разу брати помітили під великими каменями на березі солоного озера купку безпомічних склеєних істот - інапатуа. Контури їх не можна було відрізнити, настільки вони були притиснуті один до одного. Інапатуа не мали ні рук, ні ніг, ні очей, ні вух, не мали здатності бачити й чути, самостійно пересуватись і розмовляти. Брати вирішили зійти на землю, щоб перетворити інапатуа в людей - чоловіків і жінок. Вони роз’єднали безформні тіла цих істот, з допомогою кам’яних ножів надали їм людського вигляду, зробили руки, ноги, пальці, прорізали очі й роти, зліпили носи й вуха. Після цього інапатуа стали справжніми людьми - чоловіками та жінками.

У розвинутому релігійному світогляді (у формі світових релігій) теж неодмінно зберігається тема походження людей. У християнстві вона висвітлюється так: «І сказав Бог: «Створімо людину за образом Нашим, за подобою Нашою, і хай панують над морською рибою, і над птаством небесним, і над худобою, і над усією землею, і над усім плазуючим, що плазує по землі». І Бог на Свій образ людину створив, на образ Божий Ті Він створив, як чоловіка та жінку створив їх» (1М, 1: 26-27).

Отже, філософія й наука просто продовжили одвічне прагнення людини знати себе. І в цьому відношенні безумовно правий був американський генетик українського походження Феодосій Добжанський (1900-1975) коли писав: «Людина зіштовхнулась з проблемою «пізнай себе» з тих пір, як стала людиною, і буде займатись її розробкою до тих пір, доки залишається людиною»[447]. Філософський світоглядний підхід був одразу орієнтованим не на віру, а на раціонально обґрунтовану думку і з моменту виникнення сучасної науки прагнув спиратися на об’єктивні дані наукових досліджень.

Наукові ж здобутки з проблеми походження людей з’явились не раніше, ніж в науку проникла ідея розвитку, прогресу, послідовної якісної зміни рослинного й тваринного світу на Землі. Підготовча робота до наукової постановки питання про антропогенез була проведена англійським біологом Ч. Дарвіном (1809-1882), який довів, що біологічна еволюція на основі природного відбору поступово підвела ще тваринних предків людей до виникнення праці як способу взаємодії з природним середовищем, і це стало надалі головним фактором подальшої еволюції. Пізніше на цій ідеї досить виразно наголосив Ф. Енгельс, робота якого «Роль праці у процесі перетворення мавпи в людину» була вперше опублікована у 1896 році, тобто вже після смерті автора. В ній Енгельс стверджував таке: «Спочатку праця, а далі і разом з нею членороздільна мова стали двома найголовнішими стимулами, під впливом яких мозок мавпи поступово перетворився в людський мозок...»[448].

З тих пір, як були оприлюднені ці думки, «трудова» гіпотеза антропосоціогенезу стала найбільш поширеною й краще обґрунтованою за інші. Численні відомі на сьогодні знахідки викопних істот і супроводжуючих їх знарядь, які вони використовували, дали змогу приблизно відтворити процес еволюції від найдавніших предків людини до людини сучасного типу (див. таблицю)[449].

Звичайно, появі перших гомінідів (австралопітек) передували інші тваринні предки, що стояли на більш низькому рівні розвитку. На безпосередньо долюдській фазі, яка почалася приблизно 25 млн. років тому (епоха міоцену), відбулося виділення двох стовбурів еволюції, один з яких вів до появи гомінідів, а другий до сучасних людиноподібних мавп. Тобто, як стверджує більшість учених, мавпи, котрі поступово еволюціонували у сучасну людину, зовсім не ті, з яких ми маємо знайомих нам сьогодні горил, шимпанзе, гібонів і орангутангів[450].

Прибічники «трудової» гіпотези вважають, що подальші фізіологічні зміни гомінідів відбувались переважно під впливом пристосування не до зовнішніх природних умов, а до трудового процесу.

Поряд з становленням людини ішов і процес формування соціального життя, якому теж передували ще чисто тваринні форми «соціальної» організації. Етологи, тобто ті, що вивчають поведінку тварин, дають багатий матеріал, особливо стосовно приматів, для висновків щодо загальних поведінкових елементів, з яких могли розвинутись, переформувавшись на основі культури, найбільш давні способи уже власне людського суспільного життя[451]. Використавши за модель стосунків між членами спільноти у ранніх гомінідів спільноту шимпанзе, можна виділити таку важливу особливість, як тенденцію до створення квазізамкнених груп, заснованих на взаємному антагонізмі дорослих самців і при повній свободі пересування дорослих самок з групи в групу, що корелює з такою ознакою стародавніх людських спільнот, як обмін жінками між групами. Можливо, що давня людина не винайшла цей обмін, а лише продовжила вже готову практику, перетворивши обмін у систему й підкоривши її певним правилам, схожим на різні заборони інцесту (кровозмішування) та узаконені системи родинних зв’язків. Що стосується виникнення систем комунікації з допомогою мови, яка суттєво переформувала зв’язки тваринного типу в людські, то сучасні вищі примати мову не використовують, однак експерименти показують, що шимпанзе здатні робити символічні знаки руками, маніпулювати схожими предметами різної форми й кольору, а це може свідчити про наявність деякої, хоч і слабкої, здатності до комунікації з допомогою символів. Найбільш вірогідно, що мовна система зв’язку вперше з’явилась у Homo erectus, обсяг мозку якого значно перевищував мозок австралопітека. Які були здатності такої системи - ще не відомо, може й не дуже значні, бо навіть у неандертальця, як дехто доводить, голосовий тракт ще не був пристосований до проголошення всієї гамми мовних звуків.

В яких би деталях все те не відбувалося, ясно одне - на зміну тваринній спільноті прийшла певна перехідна форма, яку в свою чергу змінив уже власне суспільний родовий устрій. З’явились норми, що обмежували й гасили природні інстинкти. Перші норми мали суто негативний характер (заборони, табу). Основні заборони стосувались статевих відносин, утвердженню екзогамії - звичаю, що забороняє шлюби між чоловіками і жінками однієї кровної групи. Інша норма стосувалась заборони вбивства свого співплемінника, вимагалась підтримка життя родичів, а суворість, крайня жорсткість перших заборон перешкоджала поверненню первісної людини до тваринного стану.

Трудова концепція походження людини не є єдиною серед учених і філософів. Наведемо для прикладу ще два підходи до вирішення проблеми, котрі хоч і не заперечують саму еволюційність (замість неї слід було б визнати в такому разі якесь раптове творення), однак звертають увагу на дещо інші витоки й фактори еволюції. Один підхід належить французькому філософу й науковцю П’єру Тейяру де Шардену[452]. Виникнення людини він розглядає в контексті загальнокосмічного еволюційного процесу від стадії «дожиття», через стадію «життя» і до «феномена людини». Людина, як носій свідомості, є лише концентрованим втіленням духовності, котра іманентна космосу одвічно. У «тканині універсуму» є дві рівноправні сторони: фізичне й духовне. Отже, духовне є скрізь у всесвіті, однак тільки в людині воно отримує психічну форму. В ході еволюції, від клітини до мислячої тварини, так само як до того від атома до клітини, безперервно продовжується один і той же процес психічної концентрації, котрий потім стрибкоподібно завершується перетворенням суб’єкта. У природу, у світ, каже Тейяр де Шарден, людина увійшла безшумно, непомітно, завдяки універсальній і довгочасній підготовці, і тому так важко було науці зафіксувати появу «феномена людини».

Другий підхід належить американському філософу й соціологу Льюісу Мемфорду (1895-1990)[453]. Автор вважає, що визначення людини як тварини, котра використовує знаряддя праці, фіксує тільки нинішній зв’язок людей з технікою і перекидає цей факт також і у давнину, щоб показати роль знарядь праці у антропогенезі. Однак прості знахідки скам’янілих залишків черепів гомінідів разом з примітивно обробленим камінням ще не є переконливим доказом, неначе саме від виготовлення й вживання того каміння йшла еволюція в напрямку людини. Адже є фактом і те, що впродовж наступного мільйона років помітного удосконалення технології обтесування каменю не відбулося, а здатність виготовляти таке знаряддя не потребувала й не створювала розвинутого черепно-мозкового апарату стародавніх людей. Мемфорд вважає, що не було нічого унікально людського в стародавній технології до тої пори, доки вона не була видозмінена лінгвістичними символами, соціальною організацією й естетичними задумами. На цій стадії виробництво символів значно обігнало виробництво знарядь і в свою чергу сприяло розвитку більш яскраво вираженої технології. Завдяки надзвичайно розвиненому, постійно активному мозку людина мала більшу розумову енергію, ніж їй потрібно було для виживання на чисто тваринному рівні. То ж вона була вимушена давати вихід цій енергії не тільки під час добування їжі й розмножування, а й у тих способах життєдіяльності, які перетворювали цю енергію безпосередньо і творчо у відповідні культурні, тобто символічні, форми. Така культурна «робота» мала більш важливе значення для видозміни всього тілесного й психофізіологічного строю предків сучасної людини. Людина є головним чином тварина, що використовує розум, виробляє символи, самоудосконалює себе, а основний акцент її діяльності - власний організм. Поки людина не зробила щось із самої себе, вона мало що могла зробити і в довкіллі. Мемфорд робить висновок: створення важливих типів символічного вираження, а не більш ефективних знарядь, з самого початку було основою подальшого розвитку Homo sapiens.

Отже, ці автори також не заперечують поступової еволюції в антропогенезі, вони розходяться з прихильниками трудової концепції у витоках і факторах, що склали основу й механізм еволюції.

Чи продовжується сьогодні біологічна еволюція людини? Ще донедавна серед вітчизняних філософів і науковців домінувала думка, що зі становленням людини й суспільства, коли наші предки від пристосування своєї тілесної природи до кожної суттєвої зміни довкілля перейшли до перетворення навколишнього світу шляхом застосування засобів виробництва, їх біологічна еволюція припинилась[454]. Нині такі висновки вже не настільки категоричні. Скоріш за все в якихось формах біологічна природа людини змінюється. Вчені вбачають еволюцію людини в таких напрямках[455]:

- удосконалення мозку (зростання стресостійкості, збільшення швидкості реакцій);

- брахікефалізація, або розширення голови (збільшення випадків появи людей з сферичним черепом, що однак не стосується зміни лиця);

- граціалізація (стоншення черепної коробки).

Ці напрямки еволюції стосуються мозку й безпосередньо залежать від зростання інформаційного потенціалу суспільства, а значить і його тиску на людину. Вказують також на швидку еволюцію морфології зубної системи, починаючи від тої, яка й так склалась досить пізно, десь 10-8 тис. років тому. З’ясовується особлива роль у сучасній еволюції людини бактеріально-вірусної та іншої флори у внутрішніх середовищах організму, в клітинах, генетичних структурах, змінюються адаптивні механізми[456].

Можливо йдуть і інші змінні процеси, особливо за рахунок мутацій, за рахунок екологічних факторів, що впливають на здоров’я людей (забруднення ґрунту й атмосфери, погіршення стану рослинного й тваринного світу, теплове й радіаційне забруднення, електромагнітне випромінювання, шум, вібрація тощо). Однак повну панораму еволюції сучасної людини можна скласти після довготривалих, масштабних і ретельних досліджень.

7.3. Категорії людського існування

8.1. Метафізичні нотатки до проблеми душі, духу йдуховного

Тут ми ступаємо ще на одну площину давніх філософських студій - у царство духу, або в світ духовних явищ. У історії культури і філософії представлена нескінченна множина уявлень про душу і дух, багато з яких дійшли до нас з глибини віків і в певний спосіб досі володіють нами. Так, у мовах різних народів можна зустріти найрізноманітніші звороти і словосполучення, в яких вживається слово «дух». В українській, зокрема, ми говоримо про «душевні муки», «біль в душі», про «святий дух», або «злий (нечистий) дух», вживаємо вирази «звести дух», «за один дух». У книжковій мові зустрічаються такі вирази, як «науки про дух», «дух народу», «дух часу» тощо. Більшість нинішніх людей вже не дадуть і ради щодо початкового смислу таких зворотів, як і самих їх винуватців - «духу» й «душі», однак наші давні предки добре розумілися на них. У ранні філософські вчення тема «душі» й «духу» не просто перейшла з початкових релігійних вірувань та міфології, а буквально увірвалася в них і більше ніколи не втрачалась, залишалась предметом постійної уваги й роздумів, бо надто тремтливою була тема, яку філософія взяла собі у спадок. Коли хтось знайомиться з положеннями перших філософських шкіл щодо духовних явищ і вже буде готовий сприйняти й засвоїти їх без урахування попередніх дофілософських уявлень, то тут треба його застерегти, бо може здатися, що древні мудреці були цілковитими пророками в цих питаннях, праотцями всякої наступної людської думки навколо проблем душі й духу. Насправді ж не вони були абсолютно першими і на початку просто раціоналізували й узагальнили прадавні знання й вірування. Так сталося, що філософія поступово забула своє первородство з міфологією і подальша філософська робота вже майже не поверталась до власних витоків, або згорда ставилась до них як до надто примітивних, і до того ж відгородилась частоколом розгалужених спеціальних термінів-понять. Очевидно, в учбових цілях буде доречно дещо нагадати з історії дофілософських поглядів, тим більше, що зараз у культурі народів, паралельно з науковими й філософськими знаннями, все ще живуть і прадавні уявлення про духовні явища. І лиш після цього ми обмежимось далі тільки тією формою трактування цих явищ, якою вона стала у ближчій до сучасності філософії.

Етнологами й істориками культури доведено, що всі народи світу сприймали сукупність навколишніх речей як світ живих істот, приписували природі одухотвореність. Англійський етнолог і культуролог Едуард Бернет Тайлор (1832-1917) назвав нахил до такого приписування анімізмом і в книзі «Первісна культура» прагнув «прослідкувати під іменем анімізму властиве людині вчення про духовні істоти», виходячи з того, що «анімізм у його повному розвитку включає вірування у правлячі божества і підвладних їм духів, у душу і в майбутнє життя, вірування, які переходять на практиці в дійсне поклоніння»[481]. Тайлор був, мабуть, першим, хто систематизував відомості про еволюційний розвиток анімістичних уявлень і показав, що спочатку в людей склалось уявлення про особисту душу, або дух, з якого поступово розвивались вчення про більш абстрактних духів. Він дає таке розгорнуте бачення первісною людиною душі: «Душа є тонкий, не речовий людський образ, за своєю природою щось на зразок пару, повітря чи тіні. Вона складає причину життя й думки в тій істоті, яку вона одушевляє. Вона незалежно й нероздільно володіє свідомістю й волею свого тілесного носія в минулому й сучасному. Вона здатна полишати тіло й швидко пересуватися з місця на місце. Здебільшого непомітна й незрима, вона виявляє також фізичну силу й з'являється тим, хто спить і не спить, частіше як фантасм, як привид, що відокремлений від тіла, однак схожий з ним. Вона здатна входити в тіла інших людей, тварин і навіть речей, оволодівати ними і впливати на них»[482].

Ще один англійський дослідник Джеймс Джордж Фрезер (1854-1941) встановив, що первісна людина пояснювала всі явища життя наявністю в тварині й людині душі у вигляді маленької людинки чи звірятка. Активність людини викликалась присутністю душі в тілі, а сон чи смерть - тимчасовою або постійною її відсутністю. Душа здатна вільно покидати тіло через отвори, частіш за все через рот або ніздрі, і жити окремим життям: подорожувати, полювати, спілкуватися зі знайомими, родичами. Цим люди пояснювали свої сни і явлення власника душі у снах його близьких. Відсутність душі під час сну пов’язувалась з ризиком, адже душа могла б з тих чи інших причин і не попасти до тіла знову. Досі у звичаях деяких наших сучасників живе повір’я, згідно з яким сплячу людину (особливо малу дитину) не слід будити зненацька, бо душа, яка невідомо де в цей час подорожує, не встигне зайняти своє місце в тілі. Душа здатна покинути тіло не тільки під час сну, і якщо таке трапляється, то людину переслідують хвороби, божевілля, а може спіткати й смерть. Викликати душу з тіла спроможна не лише її власна воля, а й різні злі духи, люди-чаклуни. Є й ще одна небезпека. Часто первісна людина вбачала свою душу у власній тіні, в дзеркальному відображенні або в портреті, і таке існування душі надзвичайно загрозливе, оскільки тінь може бути розтоптаною, її можна вколоти, розсікти, а після цього власник душі помре. Портрет теж може стати об’єктом маніпуляції з боку злого чаклуна[483].

У дохристиянську добу вважалось, що у людини є не одна, а декілька душ, в усякому разі не менше двох: одна душа відповідає за життя тіла, а друга - душа особистого «Я», людини як особи духовної. Коли людина помирає, то разом з тілом (після його поховання) помирає й перша душа, а друга живе. Отже, фізична смерть ще не означала остаточного зникнення людини. У давніх слов’ян перша «душа» (як життя) асоціювалась з серцем, а друга душа (як дух, дихання) асоціювалась з «утробою», нутрощами[484]. Народи різних континентів і навіть віддалених, ізольованих островів мали багато чого разюче спільного. Так, всі вони вважали, що душами було наповнене все - люди, тварини, рослини; майже однаково розрізнювали душі живих і душі померлих. Ця остання душа могла перетворюватися у дух померлого або народжуватися у момент смерті. Досить давнього походження й поширені ідеї про реінкарнацію та метемпсихоз, які були альтернативою перебуванню душі у загробному світі після покидання смертного тіла[485]. Доречним буде додати, що давня людина не просто вірила в усе це, вона була в ньому переконана, знала, що так воно є насправді. Така людина просто здивувалась би, якби ми заявили, що наші органи чуття і аналітичний розум не дають ніяких свідчень про душі й духів. Вона б подумала, що ми просто граємося з нею, заперечуючи очевидні, відомі кожній дитині, речі.

Що стосується духів, то не всі й не завжди різко відокремлювали їх від «поняття» душі, а коли відокремлювали, то вважали духів за істот, котрі стоять за рангом дещо нижче богів і частіше за них взаємодіють з людьми. Одні з духів - добрі, вони наші помічники й охоронці, а є й злі, ті, що шкодять людині. У Греції всі такі духи називались демонами (δαίμωον - якась божественна сила, злий чи благодійний дух, що часто визначає життєву долю людини), у Римі геніями (genius дух, властивий окремій людині, сім’ї, місцевості). Серед духів були й досить абстрактні, що не гинули разом з речами і охоплювали значну кількість явищ. У античній традиції для позначення духу (духовного) використовувались і інші терміни, наприклад, «нус» (νούς - розум). У Анаксагора нус - та сила, завдяки якій з хаотичної суміші незчисленних елементів (гомеомерій) створився упорядкований світ, тобто космос. У цього давньогрецького мислителя активний нус мав матеріальну, речову природу. Іншими термінами для вираження духовного у часи античності були «логос», «пневма» (πνεΰμα - дихання, подув, повів), останньому слову у римлян відповідав spiritus. Таким чином, для зображення духу існував цілий термінологічний ряд (напр.: демон - нус - логос - пневма) і він однаково вживався при поясненні буття, всього космосу і кожної окремої речі.

Як згадувалось, уявлення давніх людей про душу й дух не відкидалось першими філософами, а в раціоналізованій формі з додатковими поясненнями входило в систему їхньої думки. Так, Піфагор сприйняв ідею метемпсихозу. Атомістичне вчення Демокріта містило в собі елементи давньої віри в душу як подорожуючого двійника тіла, бо коли він пояснював процес пізнання, то вважав, що зір сприймає образи, «ідоли» (είδωλα), що відходять від видимих предметів і схожі на них. У свою чергу Платон теж багато чого засвоїв від своїх філософських попередників і ґрунтовно виклав власне вчення про душу у ряді діалогів, зокрема в таких, як «Держава», «Тімей», «Федр», «Федон». Оскільки подальша трансформація цього вчення через неоплатоніків і філософів патристики дісталась середньовіччя і посприяла складенню християнських релігійних уявлень, то ми трохи затримаємось на особливостях платонівського бачення проблеми душі.

У діалогах «Тімей» і «Федр» йдеться зокрема про те, що, створюючи світ, Бог (Деміург) раніш за тіла створив світову душу, котра була невидимою. Після цього з тієї ж суміші, що й світова душа, були створені (всі одночасно) окремі душі у кількості, яка дорівнювала числу зірок. Бог розподілив душі по одній між зірками, помістив їх туди, немов на колісниці, але тільки для того, щоб вони перенеслись на матеріальних носіїв і стали живими істотами. Після того, як душі укорінюються в тіла, вони через посередництво тіл починають спізнавати пристрасті. Якщо душі будуть володарювати над цими пристрастями, то їхнє життя буде справедливим, якщо ж опиняться під владою пристрастей, то воно стане несправедливим. Платон доводить, що душі безсмертні, однак їх життя водночас і небезтурботне, вони проходять складний шлях у різних сферах створеного Деміургом світу. Несправедливе життя душі у людському тілі веде до того, що вона протягом тисячі років несе покарання за свої гріхи, за рабське служіння тілу. Коли ж душа жила справедливим життям, то після трьох доброчинних земних життів вона повертається у небесну сферу, звідки через десять тисяч років фатум знову направить її на землю.

Вчення про безсмертя й переселення душ, яке Платон виклав у «Федоні» й «Федрі», мало велике значення для пояснення ним процесу пізнання, для визначення шляхів морального вдосконалення, створення моделі ідеальної держави. Всім цим потребам підпорядковані й його погляди на склад душі. Душа розділена на дві частини: духовну (вічну) й тілесну (смертну). Божественна духовна частина була поміщена в голову, а в груди (тулуб) - смертна частина. Тілесна в свою чергу має кращу й гіршу частку: краща розташувалась ближче до голови (щоб слухала накази розсудку), а гірша частка зайняла місце під діафрагмою, ближче до пупа. «Туди вони (творці - О. К.) й посадили цю частину душі на ланцюжок, як дикого звіра, котрого не можна приборкати, однак доводиться годувати заради його зв'язку з цілим, оскільки вже було дано виникнути смертному роду. Вони влаштували так, щоб цей звір вічно стояв біля своєї годівниці й мешкав подалі від розумної душі, якнайменше дошкуляючи їй своїм галасом і ревінням, щоб та могла без завад приймати свої рішення для блага всім частинам тіла разом і окремо кожній з них», - так кучеряво подає Платон особливості цієї частки душі[486].

Отже, можна підсумувати, що, за Платоном, людська душа має три частини: 1) божественна, яка складає загальну сутність душі, міститься в голові і є розумом (νούς); 2) афективна, тобто така, що живиться благородними пристрастями, причетна мужньому духу і любить перемоги (θυμοζ); 3) пожадлива, така, що захоплена похіттю, чуттєвими вабленнями (επιθυμία).

Інший потужний філософський авторитет, а саме - Арістотель, не даремно був названий універсальною головою античності. Присвятивши вченню про душу спеціальний трактат, він спочатку дає ґрунтовний аналіз думок своїх попередників, і тому, завдячуючи його фундаментальній ерудиції, дослідники мають змогу відтворювати системи поглядів інших давніх філософів. Сам же Арістотель будує своє вчення про душу у відповідності з базовими положеннями власної метафізики. Живе, як і все суще, є поєднанням матерії й форми. Матерія живого - тіло, а форма - душа. Матерія, якщо її взяти саму по собі, це - тільки можливість, потенція, а душа (як форма) - ентелехія (εντελεχεια), дійсність, тобто фактична даність, здійсненність сущого. Визначаючи душу стосовно живого тіла, Арістотель вказує, що «душа є перша ентелехія природного тіла, яке має органи...», і далі додає, що «те, завдяки чому ми перш за все живемо, відчуваємо й розмірковуємо, - це душа, так що вона є певний смисл і форма, а не матерія чи субстрат»[487]. Філософ прагне пояснити свою думку прикладами. Якщо ми кажемо, що душа є формою, то це значить, що вона є суттю буття певного тіла. Нехай перед нами буде сокира. Її сутністю було б буття якраз у якості сокири і це й було б її душею. Так як, якби й око було окремою живою істотою, то його душею був би зір, адже зір і є сутністю ока як його форма (саме ж по собі око є лиш матерією зору); з утратою зору око вже не є оком, хіба що тільки за назвою, так само як і око, котре було б вироблено з каменю або намальоване. Отже, для Арістотеля душа невід’ємна від тіла. «Тому й не слід, - каже він, - запитувати, чи є душа й тіло щось єдине, як не слід так ставити питання ні відносно воску й відбитку на ньому, ні відносно взагалі будь-якої матерії й того, матерією чого вона є»[488].

Приписуючи наявність душі тільки живому, Арістотель зауважує, що ним є суще, котре має хоч би одну з таких ознак: розум, відчуття, рух або спокій у просторі, а також рух у смислі живлення, зростання й занепаду. Душа й є началом згаданих властивостей і характеризується рослинною здатністю, здатністю відчуття, здатністю мислення й руху. Одним живим істотам властиві всі названі властивості (це будуть люди), другим - тільки росту, руху й відчуття (тварини), третім - тільки живлення й росту (рослини). Арістотель відкидає висновки своїх попередників про безсмертя душі, вона й починається разом з тілом, і закінчує своє існування разом з ним. Однак є в його вченні про душу один момент, який стосується розуму (νούς) і який давав підстави для наступних тривалих дискусій у філософії. Крім розуму, як властивості людської душі, Арістотель визнає ще й розум, котрий все продукує. Цей розум трактується ним як певна базова якість, що схожа, скажімо, зі світлом: «Адже певним чином світло робить дійсними кольори, які існують у можливості. І цей розум існує окремо, і не підвладний нічому, він ні з чим не змішаний, будучи діяльністю за своєю суттю. Цей розум не такий, що то він мислить, то не мислить. Тільки існуючи окремо, він є те, що він є, і тільки це - безсмертне й вічне»[489]. Цей розум неначе зовні надходить до людини і надається їй. Здатність відчувати неможлива без тіла, розум же, про який хоче нам сказати Арістотель, існує незалежно від нього, і нема, каже він, резонних підстав вважати, що вказаний розум є пов’язаним з тілом. Ясно, що тут він втрачає послідовність міркування й робить поступку у бік визнання безсмертя якщо й не душі, то однієї її властивості божественного походження - розуму.

У неоплатоніка Плотіна обґрунтовується метафізика, в якій ми зустрічаємо вже щось схоже на християнську трійцю. Те, що передує буттю, Плотін називає Єдиним (ένάς, μονάς) у значенні деякої реальності як потенції будь-якого конкретного буття. Другим елементом трійці є Розум, або Дух (νούς), не розум якоїсь конкретної особи, а особлива іпостась Єдиного, його інтелектуальне самоусвідомлення. Фахівці, що займались тлумаченням і перекладом плотінівського νούς, схилились до того, щоб перекладати це поняття словом Дух (у інтелектуальному, а не в якомусь містичному значенні). Третій елемент - Душа. Вона двоїста за своєю природою: своїм одним кінцем (як світова Душа) вона є ще іншою іпостассю Єдиного, а другим кінцем пов’язана з тілесними творіннями: «Вочевидь, що найкраща, розумна частина Душі - глибоко духовна; але також має існувати і друга їі частина, оскільки в зворотному випадку Душа не відрізнялась би від Духу. До властивості бути розумною й духовною додається друга якість, яка робить іі існування особливим і індивідуальним... Душа прагне до вищого і має розум і дух, та при цьому віддає накази, керує, панує над іншим»[490]. Не повторюючи тут ще раз деталей складної системи думок Плотіна, відзначимо лише, що цей філософ пізньої античності відновлює ідею безсмертя душі, вводить поняття Розуму як Духу й іпостасі Єдиного, а останнє вже прямо наближається за своїм смислом до християнського Бога.

У середньовічній релігійній філософії «дух» звільняється від матеріальної обтяженості, осмислюється як чиста творча енергія, що уособлюється в Богові. Дух постає надсвітовим началом, що породжує все. Епоха Відродження дає й дещо інші зразки трактування «духу», згідно з якими людина уподібнюється Богу, тобто духу, як творчій потенції. Це свідчило про піднесення ролі особистого індивідуального начала в суспільному житті. Від релігійно-філософської метафізики середніх віків склалась традиція вважати душу окремою субстанцією, спорідненою з духовним Божественним Абсолютом.

Радикальний поворот у розумінні душі й духовного, як і в багатьох інших питаннях, почався в період Нового часу. Зростання ролі науки привернуло увагу філософії до вивчення умов набуття істинного й практично-корисного знання і врешті- решт привело до актуалізації питань пізнавальної діяльності. У цьому відношенні інтелектуальний доробок, котрий успадкували перші філософи й науковці Нового часу, містив у собі такий неодмінний елемент, як поняття душі та її властивостей. Використовуючи цей концепт, вони поставили перед собою першочергове завдання докладно дослідити пізнавальні здібності душі, не відкидаючи поки що тезу про душу як особливу духовну субстанцію, що певним способом пов’язана з тілом. Тому в текстах усіх філософів XVII-XVIII ст. часто-густо й фігурує тема душі, і вона залишається неодмінною прикметою метафізики цього періоду. Навіть у творах Рене Декарта, котрий революціонізував застарілі уявлення про духовні властивості людини, «душа» все ще займає поважне місце. «Наша душа, - пише він, - оскільки вона є субстанцією, що відмінна від тіла, відома нам тільки завдяки тому, що вона мислить, тобто розуміє, бажає, уявляє, пригадує, відчуває, оскільки ці функції душі є різними видами мислення»[491]. Ми надалі ще будемо звертатись до Декарта з приводу проблеми свідомості, а тут тільки вдаємось до ілюстрації того, наскільки широко вживалось поняття душі. А коли вже йдеться про ілюстрацію, то не можна не згадати й Г. Лейбніца, який теоретично будував Всесвіт з безлічі монад (таких собі простих субстанцій), частина яких були або монади-душі, або монади-духи. До речі, твори Декарта ще теж пересипані терміном дух (і духи), під яким він, однак, розуміє не те, що протилежне тілесному, а деяку найтоншу матеріальну речовину, котра утворена з найбільш рухливих і легких частин крові і котра збуджує органи чуття, вільно пересувається по тілу, наповнює мозок, концентрується у точках збудження.

Мабуть, вперше найбільш критично до поняття душі поставився І. Кант разом з його підозрою стосовно можливості метафізики мати статус науки і стосовно емпіричних референтів деяких категорій класичної метафізики, серед яких була й «душа»[492]. Поступово, під впливом філософської критики й розвитку психології, поняття душі втрачає наукове навантаження і в кращому випадку слугує метафоричним засобом для скороченого позначення сукупності людських психічних якостей.

«Дух» тримався довше і не в останню чергу тому, що був постійним предметом розгляду в авторитетних системах німецького ідеалізму. У Гегеля поняття свідомості включало в себе усі духовні прояви в людині, починаючи від почуттів, вольових здібностей і до вищих інтелектуальних проявів, або, як він говорив, до «розумної свідомості». Занурена в конкретну предметність повсякденна свідомість людей побічно й паралельно вирішенню буденних задач продукує специфічні свідомісні форми другого плану, які можна назвати «феноменами духу» і які складаються закономірним та історичним порядком. Кожному етапові історичного просування свідомості властивий свій «дух», однак він до часу не усвідомлюється людьми, як не усвідомлюється й загальний зв’язок усіх окремих етапів, тобто «план» всього (Абсолютного) Духу. Знання духу про себе - це теж свідомість, але свідомість уже другого порядку, оскільки початкова, предметна свідомість може бути названа свідомістю першого порядку. Людство повинно було ще дорости до здатності усвідомити загальний поступ фігур Духу, і Гегель, мабуть, вважав, що саме йому люди повинні бути вдячні за таку титанічну роботу, час вершити яку саме при ньому вже й настав.

Молодший сучасник Гегеля Артур Шопенгауер (1788-1860) аж ніяк не сприймав гегелівську філософію, з повною відразою ставився майже до всіх класиків німецького ідеалізму і тому скептично відгукувався й про категорію духу. «Взагалі цей «дух», - писав він, - що повсюди вештається у теперішній німецькій літературі, - надзвичайно підозрілий тип, у якого через це слід при зустрічі вимагати його паспорт»[493]. «Підозрілість» духу (як колись і «підозрілість» душі) поступово зростала, і не тільки в науках, що досліджували психічні явища, а й у метафізичних розділах філософського знання. Якось більш-менш толерантно можна було сприймати розмови про дух тільки в межах релігійної філософської традиції[494].

У пізній період розвитку західної філософії більше уваги приділяється окремим духовним явищам, аніж цілісній категорії «дух», і остання майже зникла з філософського обрію. Поступово поняття духу втратило й науковий характер. Однак така інфляція не позбавила його значення у вигляді загальнокультурного концепту: дух, духовність, духовне нині часто зустрічаються у вітчизняній літературі, особливо там, де обговорюють проблеми національного відродження, виховання на національних культурних традиціях, покращання морального стану суспільства шляхом поширення релігії. На такі публікації буває відгукуються й філософи, а деякі з них навіть прагнуть удмухнути у ці старі терміни якусь нову змістовність категорійного ґатунку.

Підведемо тепер підсумки з тим, щоб визначитись, як нам далі бути з поняттями дух, духовне, душа. Чи зберігають вони певний евристичний смисл у філософії й культурі в цілому і чи не слід їм взагалі відмовити у «паспорті» й «прописці»? Вважаємо, що з останнім поспішати не варто. Вказані поняття зберігають свій смисл і евристичну цінність тим, що дають можливість узагальнено маркувати певну сукупність явищ людської психіки та її якісний стан, можливість відокремити той клас властивостей людини, який є протилежним тілесним (фізичним) властивостям, дати загальну назву тому, що кожний з людей знає про себе: в нас є (нехай і точно невідомо де та як) внутрішній світ, світ знань, емоцій, образів, сприйнять. Чому б і не називати його загальним словом дух чи духовність? Ми живемо, несучи в собі цей особливий, багатий і дуже цінний для нас світ, і тільки те й робимо, що витрачаємо зусилля аби розібратись з ним та навести в ньому порядок, якось оприлюднити його, обмінятись чимось із нього з іншими. Нам він настільки дорогий, що ми й наш внутрішній світ здаються нам більш тотожними між собою, аніж ми й наше власне тіло. Виключно у контексті даного тут і далі викладу під словом «духовне» будемо розуміти явища людської психіки, такі як думки, відчуття, емоції тощо і які частково охоплюються поняттям свідомості. Ми не будемо тут вживати слово «духовне» в піднесеному, патетичному наголошенні, коли хочуть (часом презирливо) відокремити людей з «поважним» ціннісним горизонтом від банально-брутальної, міщанської маси, якою здається самозваній «еліті» решта людства. У сучасній англомовній філософській літературі еквівалентом взятого нами значення «духовне» є термін «ментальне» й похідний від нього - «ментальність»[495]. Оксфордський філософський словник дає, зокрема, таке визначення останнього поняття: «Ментальність - атрибут розуму. Однак що таке розум? «Розум» часто вживається для позначення апарату, або механізму, котрий пояснює, як чи яким чином люди мають здатність до дій, раціональності, емоцій, сприйняття або уяви»[496]. Специфіку, природу духовного можна далі з’ясовувати через дослідження його конкретних прикладів.

Що стосується «душі» як можливого нині для вжитку поняття, то тут зазначимо таке. Маючи цілісний духовний комплекс, людина відчуває цю цілісність в періоди емоційної захопленості, і саме в такі моменти ми потребуємо якогось терміна для вираження всього свого психічного стану у його єдності. Таким терміном і може бути «душа». Сама наша мова вимагає цього терміна, адже коли поет каже: «Душе моя, чого ти сумуєш? Душе моя убогая, чого марне плачеш, чого тобі шкода?» (Т. Г. Шевченко), то хочеться, щоб відповідне слово для назви того, що сумує, плаче й болить, обов’язково було, якщо його, припустімо, ще й немає. Так нехай же цим словом і залишається душа!

8.2. Духовне як свідомість

Одного разу, у далекому 1982 році, виступаючи з доповіддю з проблем свідомості перед молодими науковцями, відомий радянський філософ Мераб Мамардашвілі (1930-1990) почав її несподіваним оригінальним попередженням: «З самого початку ми повинні домовитись, що свідомість є дещо таке, про що ми як люди знаємо все, а як вчені не знаємо нічого»[497]. За добрий десяток років до цього, тоді ще молодий американський дослідник Деніел Деннет (1942 р. н.) висловився аналогічно: «Ті, хто впевнений у даремності філософії, полюбляють посилатися на її історію і заявляють, що в ній не можна помітити ніякого прогресу. В жодній галузі філософії цю заяву неможливо легше підтвердити, аніж у філософії свідомості...»[498]. Як нам ставитись до таких заяв авторитетних професіоналів з питань філософії свідомості? Чи нема в них елементів лукавства з арсеналу педагогічних прийомів або чогось на зразок іронії сократівського типу? Такі думки можуть промайнути в залежності від того, кому адресовані висловлювання. Оскільки і Мамардашвілі, і Деннет звертались до колег, то вони з повною відповідальністю усвідомлювали труднощі, які очікують кожного, хто хотів би додати щось кардинально нове й переконливе стосовно сутності свідомості і тим покласти край суперечкам і невизначеності, позаяк ця тема постійно перебуває в центрі уваги філософів вже близько 400 років. А які тільки титани думки не присвячували їй все своє творче життя! Мимоволі зніяковієш перед ними. У той же час не можна повірити, щоб наші автори не могли сказати початківцю у філософії щось виразне щодо свідомості, принаймні хоч би те, як багатовіковий досвід навчив коректно ставити питання про свідомість і як сьогодні говорити про неї не слід. Десь ближче до такого напрямку ми й рушимо. Але перш за все слід домовитись відносно термінів, оскільки в зарубіжних і вітчизняних наукових творах склались певні відмінності в спеціальному слововживанні.

Вживане в англомовних виданнях слово «mind» прийнято перекладати українською як «свідомість», хоч воно скоріше має значення «розум», «мислення» (у широкому смислі, в якому вживав його ще Декарт) і традиційно саме це мали на увазі класики зарубіжної філософії. Інший англійський термін «consciousness» теж перекладається у нас «свідомістю», однак тут мається на увазі стан психіки, коли людина контролює свою поведінку, тобто той смисл, який несуть у собі вирази «бути в свідомості», «втратити свідомість». Вітчизняна традиція однакового вживання терміна «свідомість» там, де англомовні автори вживають «розум», «мислення» (mind), і там, де вони мають на увазі саме той стан психіки людини, який вона інколи втрачає (consciousness), може часом породжувати плутанину. На вітчизняний слововжиток скоріше, мабуть, вплинула німецька філософія. Німецьке слово «ВеwuBtsein» (свідомість) містить у корені натяк на дієслово wissen (знати)[499], так само як російське «сознание» нагадує про дієслово «знать», а українське «свідомість» підказує старослов’янське «ведать», тобто також - «знати». Про яке знання йдеться? Мається на увазі те, що тільки людина відносить притаманні їй відчуття, сприйняття та інші образи до себе як певного центру, носія цих психічних образів, і в такому смислі вона знає про них як про свої образи, усвідомлює їх, а значить, врешті-решт, тільки людина має свідомість. Ці зауваження слід враховувати, аби коректно зіставляти погляди філософів різних країн і традицій.

Якщо ж говорити в цілому про нашу традицію, то поняття свідомості вживається у вітчизняних текстах в двох смислах: у широкому й вузькому. У широкому - воно співпадає з усіма властивими людині психічними процесами (англомовні автори вживають тут термін «ментальний»), і тому можна стверджувати, що духовне здійснюється в людині як свідомість. У вузькому значенні свідомість означає тільки вищу форму духовного осягнення людиною себе і навколишнього світу, тобто розум і мислення (англомовна література тут дає термін «mind»).

Отже, сказаним ми й окреслили об’єкт нашого дослідження. Ним буде свідомість як духовне, що властиве тільки людині. Ми можемо сміливо наполягати на цьому з тих підстав, що кожна людина знає про свій внутрішній духовний світ і може повідомити про власні переживання іншим людям. Сам факт мовного спілкування свідчить про наявність духовного і у других представників роду людського, мова дає доступ до нього. А зважаючи на сутність і роль мови в суспільстві, про що йшлося в спеціальному розділі, можна стверджувати, що функціонування живої мови свідчить, у певному смислі, також про інтерсуб’єктивність духовного, його трансіндивідуальність. Чи є духовне у тварин, ми не знаємо, бо в нас немає з ними мовного контакту. Можливий внутрішній світ тварин для нас закритий і більше з цієї причини, щоб не бути необґрунтовано категоричним і виявити обережність у судженні, ми говоримо, що тварини не мають свідомості як форми духовного.

Окреслений об’єкт дослідження означає, що питання структури свідомості і її змістовної наповненості перебувають поза межами нашої уваги, як другорядні у філософському відношенні, вони більше стосуються психології й деяких інших наук. Зосередимось на головній темі багатовікових філософських пошуків: чим за своєю природою є думки (як духовне, як свідомість) про світ і яке вони мають відношення до нього; яким чином ми можемо переконатись у тому, що взагалі існує ще щось, крім наших думок; у чому особливість філософського підходу до свідомості. Частіш за все філософи використовували для розв’язання цих питань про свідомість метод інтроспекції (від лат. introspectus - глядіння всередину), тобто самоспостереження, бо кожна людина носить лабораторію для дослідження свідомості завжди з собою, - це її голова[500].

Багато відомих філософських шкіл, які переймалися сутністю свідомості, апелювали саме до здорового глузду й уважного самоспостереження кожного носія власного розуму. То ж поглянемо коротко на перебіг дискусії.

Один з перших філософів доби Нового часу Рене Декарт виходив з дуалістичної (від лат. dualis - подвійний) позиції про паралельне існування тілесного й духовного світу. Будучи вченим, що звик раціоналістично й систематично міркувати, Декарт зосередився на мисленні як основній властивості душі і досить скоро дійшов висновку, що центром, який мислить свої думки, є Я, тобто моя (і кожного з нас) особа. Для того, щоб мислити, не обов’язково мати наявним зовнішній світ, бо людина має, напр., образи й у сні. Однак для мислення необхідна наявність Я, як речі, що мислить. «Я - субстанція, - пише Декарт, - вся сутність, або природа якої полягає у мисленні і яка для свого буття не потребує ніякого місця і не залежить від будь-якої матеріальної речі. Таким чином, моє Я, душа, що робить мене тим, чим я є, цілком відмінна від тіла і н легше пізнати, ніж тіло; і якби його навіть зовсім не було, вона не перестала б бути тим, чим вона є»[501]. Ментальне й фізичне відрізняються тим, що думки відбуваються у часі і не мають просторових характеристик. За Декартом, ми не можемо стверджувати, що наш мозок і є наша свідомість, або що ми мислимо з допомогою мозку. Декарта більше влаштувала б така відповідь: ми мислимо через свідомість, а вона є нематеріальною субстанцією.

Дуалізм обов’язково очікує з боку критики питання про можливу взаємодію двох рядів явищ - ментальних і фізичних, очікував їх і Декарт і докладав багато зусиль, аби побудувати несуперечливу відповідь. Говорячи про не залежне від тіла мислення нашого душевного Я, Декарт не заперечував наявності зв’язку душі й тіла (оскільки вони приречені творцем існувати разом) у різних інших вимірах, навіть обов’язково припускав такий зв’язок і не вбачав у цьому ніяких суперечностей зі своєю дуалістичною позицією. У роботі «Пристрасті душі» він так пояснював зв’язок душі й тіла: «Отже, будемо вважати, що душа має своє місцезнаходження переважно у маленькій залозі, розміщеній у центрі мозку, звідки вона випромінюється (підкреслено мною - О. К.) у решту тіла через посередництво духів, нервів і навіть крові, яка, беручи участь у дії духів, може рознести їх по артеріях в усі члени... Додамо тут іще, що маленька залоза - головне місцезнаходження душі - так розташована між порожнинами, які містять ці духи, що вони можуть рухати її стількома різними способами, скільки є відчутних відмінностей у предметах. Однак і душа може викликати в ній різні рухи; природа душі така, що вона отримує стільки різних вражень, тобто в неї буває стільки різних сприйнять, що вона продукує різні рухи в цій залозі. І відповідно машина нашого тіла влаштована так, що залежно від різних рухів цієї залози, викликаних душею чи якоюсь іншою причиною, вона діє на духів, що оточують її, і спрямовує їх у пори мозку, через які вони по нервах проходять у м'язи; таким чином залоза приводить у рух частини тіла»[502].

Хоч і справедливо прийнято віддавати належне Декартові за відкриття Я як свідомісного центру, однак сам він ще не завжди послідовний і щодо обмеження Я тільки мисленням, і щодо проведення свого дуалізму, адже незалежне від тіла мисляче Я доповнюється сукупністю прямо таки численних душевних пристрастей, які йдуть від тіла, і розширюють моє Я до переживання всього тілесного комплексу, з яким Я виявляюсь злитим нероздільно. Непослідовності Декарта частково виправлялись його прибічниками. Так, Ніколя Мальбранш (1638-1715) вважав, що Бог все влаштував таким чином, щоб модальності душі супроводжували модальності фізичного світу. Ця думка, до якої наближався й Готфрід Лейбніц, отримала назву концепції психофізичного паралелізму, бо йдеться про те, що паралельно з фізичним рядом подій відбувається ряд психічних подій і ці два ряди подій суто випадково збігаються, не маючи абсолютно ніякої взаємозалежності. Спроби провести дуалістичну позицію продовжуються і досі. Нинішній англійський дослідник теорій свідомості Стівен Пріст вказує, зокрема, на погляди Карла Поппера та деяких інших як на безумовно дуалістичні[503].

Молодший сучасник Декарта голландський філософ Бенедикт Спіноза теж вбачав докорінну людську відмінність у здатності до раціонального мислення, але він рішуче відкинув дуалістичне пояснення природи людини. Для нього людина є конкретною модифікацією деяких фундаментальних атрибутів (нагадаємо, що слово походить від лат. attributio - властивість) єдиної субстанції. Атрибути - істотні властивості вічної й безкінечної субстанції, самостійні один відносно одного, але невід’ємні від субстанції. Таких властивостей у неї безліч, однак Спіноза говорить тільки про два: протяжність і мислення. За атрибутом мислення тягнеться довгий шлейф модусів - усі емоції, пристрасті, відчуття, думки, ідеї. Людина, яка являє собою єдність протяжного тіла й мислячої душі, - теж модус атрибутів субстанції. Спіноза вважав, що під яким би атрибутом ми не подавали субстанцію, усі вони відносно неї рівноцінні, оскільки є атрибутами одного й того ж. Звідси й випливає його знамените твердження про збіг порядку і зв’язку ідей з порядком і зв’язком речей, з якого стає зрозумілим шлях долання Спінозою дуалізму Декарта. Річ у тім, що тепер не треба було вдаватися до вивертів, аби пояснити наявність думок паралельно фізичному ряду явищ, просто думки й протяжні фізичні явища виражають у властивий кожному атрибуту спосіб і в будь-який час всю повноту існування субстанції.

Якщо ми звернемось до деяких праць з проблем свідомості сучасного англійського філософа Бертрана Рассела (1872-1970), то в них можна знайти дещо таке, що нагадує позицію Спінози, а саме віднесення до якоїсь одної реальності протилежних властивостей: ментального й фізичного. Слід, правда, зауважити, що Спінозу серед своїх попередників Рассел не називає, а вказує, між іншим, на австрійського фізика й філософа Ернста Маха (1838-1916), який у ряді робіт, зокрема у книгах «Аналіз відчуттів і відношення фізичного до психічного» та «Пізнання і помилка», проводить лінію на умовність поділу явищ на фізичні й психічні: «Усе фізичне, яке я знаходжу, я можу розкласти на елементи, що в даний час є далі не розкладними: кольори, тони, тиски, теплоту, запахи, простори, часи тощо. Ці елементи виявляються залежно від умов, які лежать поза і в середині І (просторова обмеженість нашого тіла). Остільки, і тільки остільки, оскільки ці елементи залежать від умов, що лежать у середині І, ми називаємо їх також відчуттями. Остільки відчуття моїх сусідів так же мало дані мені безпосередньо, як і їм мої, то я маю підстави ті ж елементи, на які я розклав фізичне, розглядати і як елементи психічного. Отже, фізичне й психічне містять спільні елементи і, значить, між ними зовсім немає тієї різкої протилежності, яку звичайно визнають»[504]. Мах доводить нам свої думки ще й так. Позначимо, говорить він, деяке тіло комплексом ABC, моє тіло - комплексом KLM, а комплекс «я» - αβγ. Здається, що ABC незалежне від «я». Однак ця незалежність є тільки відносною і при посиленні уважності зникає. Виявляється, що комплекс ABC завжди визначається, між іншим, і комплексом KLM. Отже, робить висновок Мах, нічого протиставляти комплекси αβγ, KLM у якості «я» комплексу ABC. Межі нашого «я» можуть бути настільки розширеними, що вони врешті-решт включають у себе весь світ. Протилежність між «я» і світом, відчуттям або явищем і річчю тоді зникає і вся справа зводиться тільки до зв’язку елементів αβγ, ABC, KLM[505]. Мабуть, кожний, хто прочитає ці думки Маха, скаже, що їх автор стоїть на позиції умовності в судженні про природу духовного (свідомості), оскільки все, з чим людина має справи, стосується одного й того ж, тих же самих вихідних елементів. Якщо ми правильно розуміємо Маха, то чим його позиція відрізняється від спінозівської? Послухаємо знову Спінозу: «Так, наприклад, коло, яке існує в природі, і ідея цього кола, яка знаходиться також у Богові, є однією й тією ж річчю, що виражена різними атрибутами»[506]. Ми не бачимо великої різниці між поглядами Маха й Спінози. А тепер порівняємо їх думки з тим, що говорить Рассел стосовно психічного й фізичного[507].

Повсякденний здоровий глузд вірить, каже Рассел, що ми дещо знаємо про дух і дещо про матерію; він (тобто цей самий здоровий глузд) вважає також, що й цього «дечого» достатньо, аби показати, що дух і матерія є абсолютно протилежні речі. Рассел же має інше переконання: в нас немає достатньо аргументів, щоб довести чи відрізняється фізичний світ від світу духовного, чи ні. Весь час апелюючи до здорового глузду читача, Рассел пропонує виходити з наявності деякої просторово-часової «реальності» (облишимо осторонь питання про природу цієї реальності як принципово не розв’язуване), складеної з подій. Коли люди вживають вирази «фізичний світ», «психічний світ», то не завжди віддають належне умовності цих виразів і невизначеності їх смислів. Чи є у нас які-небудь підстави припускати, що фізичні події якісно відрізняються від психічних подій? Рассел схиляється до думки, що події можуть бути описані як у термінах фізики, так і в термінах психології, і що колись нам вдасться уникнути фатальної приреченості, вдасться забути звичку рухатись у невизначеній дилемі «психічне - фізичне», «свідомість - матерія», а говорити просто про події у певних каузальних відношеннях.

Як бачимо, від часів Спінози й до кінця минулого століття в різних варіаціях живе ідея про можливість принаймні двохвимірної інтерпретації деякої базової реальності, презентації її то як фізичного світу, то як психічного. Можна впевнено сказати, що така відповідь щодо природи свідомості не могла задовольнити філософів, які прагнули до визначеності, які переконані, що ліве завжди буває тільки лівим, а праве - правим. Таких мислителів виявилось багато і їх поєднали у дві основні групи - ідеалісти та матеріалісти, між якими розмістилися скептики. Говорити щось спільне про представників кожної з названих груп дуже важко, бо, напр., ще І. Кант розрізнював не менше як 7-8 видів ідеалізму, виділяють і декілька видів матеріалізму. Традиція поділу філософів на прихильників матеріалізму і ідеалізму склалась у епоху Нового часу і безпосередньо не йде, як інколи вважають, від визнання за «первинне» в устрої світу чи то матерії, чи то свідомості, а пов’язана з обґрунтуванням вихідних начал або припущень для побудови наукового (і філософського також) знання. Скажімо, коли Ф. Енгельс говорить, що принципи не можуть бути вихідним пунктом дослідження, вони - його заключний результат, що принципи не прикладаються до природи й людської історії, а абстрагуються з них, що не природа й людство узгоджуються з принципами, а навпаки, принципи істинні лиш остільки, оскільки вони відповідають природі й історії, то така позиція називається матеріалізмом[508]. Коли ж філософ вважає, що люди ніколи не стають на шлях пізнання з якогось початкового нульового рівня, отримуючи лише наприкінці абстраговані «з природи й людської історії» принципи, а мають і певне попереднє знання, яке тільки слід прояснити в собі, упорядкувати, що людям належить тільки привести у форму логічно несуперечливого понятійного каркасу свої попередні інтуїції, то такого філософа можна назвати ідеалістом. Отже, коли ми з’ясовуємо погляди філософів матеріалістичного чи ідеалістичного спрямування на природу свідомості, то повинні пам’ятати, що для них головне - пошук начал науки, а не пошук відповіді на питання про сутність свідомості, це останнє - для них справа вторинна. І все ж, що вони говорять про свідомість, коли спеціально торкаються цього предмета?

Класичним прикладом ідеалістичної точки зору є концепція Джорджа Берклі, про яку у нас йшлося в першому розділі. Як пам’ятаємо, Берклі вважав, що про існування речей можна говорити тільки в тому смислі, що вони сприймаються чи то кожним з нас, чи то Богом, і поза сприйняттями говорити про речі просто абсурдно. Отже, у побудові системи знань слід виходити з того, що для нас існують тільки комплекси відчуттів, а говорити про якісь там фізичні, позасвідомісні речі нема сенсу взагалі. Стосовно такої екстравагантної точки зору, а її висловлюють явно не божевільні люди, можна сказати словами вже згадуваного нами Е. Маха, який говорив, що позиція ідеаліста-соліпсиста не дискредитує точку зору простої людини, котра безумовно відрізняє існування зовнішнього світу і свого внутрішнього, духовного. Задача тут інша, а саме: «Показати, чому і для якої мети ми стаємо на цю точку зору протягом більшої частини нашого життя і чому, заради якої мети і у якому напрямку ми буваємо вимушені тимчасово її залишати. Професор Х., теоретично вважаючи себе соліпсистом, практично, безсумнівно, не є таким, коли він дякує міністра за отриманий орден або коли читає лекцію у своїй аудиторії»[509]. Мета у Берклі була одна - дискредитувати не точку зору наївного реалізму простих людей, а точку зору атеїзму, який черпав ідейне натхнення в матеріалізмі.

Матеріалізм, у його найбільш послідовному вигляді, завжди схилявся до думки, що якщо щось існує, то воно існує у фізичному вигляді і тому явища свідомості ближче за своєю суттю до явищ фізичного ряду. «Розум або думка, - писав, напр., німецький філософ-матеріаліст Людвіг Бюхнер (1824-1899), - не сама матерія; вони матеріальні лише в тому смислі, що є виявом матеріального субстрату, від котрого так само невід ємні, як сила від матерії; інакше кажучи, цей своєрідний вияв так само невід'ємний від свого своєрідного матеріального субстрату, як теплота, світло, електрика невід'ємні від своїх субстратів»[510].

Скептична позиція може бути проілюстрована посиланням на Д. Юма. Піддавши спочатку сумніву поняття субстанції як окремої основи фізичних явищ, Юм робить висновок, що й питання про субстанцію душі як основи наших сприйнять теж абсолютно незбагненне для розуму. Юм передбачав звернення якого-небудь можливого опонента до аргументу від наявності Я (того самого декартівського свідомісного центру) і тому заходився критикувати це Я. Він заперечує, що людина щохвилини і самим безпосереднім чином усвідомлює те, що називає своїм Я. Насправді ^ж, каже Юм, у нас немає жодного такого сприйняття, з якого ми отримали б ідею Я. Послухаємо уважно цього пильного шотландського філософа: «Що стосується мене, то, коли я найінтимнішим чином придивляюсь до того, що я називаю своїм Я, я завжди наштовхуюсь на те чи інше одиничне сприйняття тепла або холоду, світла або тіні, любові або ненависті, страждання або насолоди. Я ніяк не можу вловити своє Я як щось таке, що існує поза сприйняттями і ніяк не можу підмітити нічого, окрім якого-небудь сприйняття.» То ж насправді ми є «не що інше, як в’язка або пучок різних сприйнять, що проходять один за другим з неймовірною швидкістю і перебувають у постійному плині, в постійному русі»[511]. Для деяких сучасних філософів Юм фактично виявився духовним батьком у їх спробах по-новому глянути на проблему свідомості, позбувшись залежності мислити у руслі протиставлення «фізичного» й «ментального». С. Пріст називає серед них представників біхевіоризму, функціоналізму, а ми додамо сюди ще й позицію американського філософа Р. Рорті. Зокрема англійський філософ біхевіористського напрямку Гілберт Райл (1900-1976) використав юмівську критику Я для спростування дуалістичного «міфу Декарта», тобто ще повсюдно поширеного уявлення про те, що все, що існує або трапляється, має статус чи то фізичного існування, чи то існування ментального. Так само, як монети появляються перед нами або орлом, або решкою, і так, як серед живих створінь існують або самці, або самки, так само передбачається, що одне існування є існування фізичне, а інше - ментальне. Вважається, що матеріальні об’єкти існують у загальному для них полі, під яким розуміється простір, і те, що відбувається з одним тілом у одній частині простору, пов’язано механічно з тим, що твориться з іншими тілами у його інших частинах. На відміну від цього, ментальні події мають місце тільки у ізольованих областях, кожна з яких називається свідомістю, і не існує прямого причинного зв’язку між тим, що відбувається у одній свідомості, і тим, що є в другій. Люди, каже Райл, можуть бачити, слухати, штовхати тіла один одного, але вони невиліковно сліпі й глухі щодо роботи іншої свідомості і не в змозі впливати на неї. Люди знають про свій внутрішній ментальний світ завдяки «власному привілейованому доступу» до нього. Так ось, усю цю установку Райл вважає принципово помилковою і називає «догмою привиду в машині», адже коли думають, що свідомість знаходиться усередині тіл, то ясно, що цього не може бути ні в якому смислі слова «усередині», бо свідомість не є просторовою. Догма про привид у машині передбачає, що існують душі й тіла, що відбуваються фізичні й ментальні процеси, що є механічні і ментальні причини тілесних рухів. Райл вважає, що кон’юнкції, які об’єднують два різних ряди, абсурдні, як абсурдна, напр., кон’юнкція у жартівливому виразі «Вона приїхала додому в машині і в сльозах». Або як у нас колись жартували: «Ішов дощ і два студенти; один студент був у пригніченому стані, а другий у калошах».

Автор не заперечує існування ментальних процесів, він хоче тільки переконати нас, що фраза «ментальні процеси існують» належить до іншого типу, аніж фраза «існують фізичні процеси» і тому нема ніякого смислу поєднувати ці фрази. Райл робить висновок, що ідеалізм і матеріалізм - це відповіді на неправильно поставлене питання: «Редукція» матеріального світу до ментальних станів і процесів, так само як «редукція» ментальних станів і процесів до станів і процесів фізичних, передбачає законність диз’юнкції «існують або свідомості, або тіла (але не те й інше одразу)»[512]. Він говорить, що квантор існування не є родовою ознакою для фізичних тіл і ментальних станів, «існування» по відношенню до фізичних тіл і до ментальних станів вживається в різних смислах. Це так само, коли ми розуміємо, що «зростання цін», «зростання надій» і «зростання середнього рівня злочинності» не можна об’єднати так: зараз у нас зростають три речі - ціни, надії і середній рівень злочинності. Уся подібна плутанина виникає внаслідок онтологічних, «категорійних помилок», внаслідок неправильного використання нашої мови і Райл ставить завдання показати, як можна вилікувати в собі схильність до таких помилок.

У випадку зі свідомістю, некоректне використання родових або абстрактних понять веде до постулювання існування сутностей, яких насправді немає. Слово «свідомість» не є іменем якоїсь особливої, нефізичної сутності, а використовується для позначення деяких людських умінь і здатностей, котрі Райл детально розглядає: воля, емоції, відчуття, сприйняття, уява, пам’ять, інтелектуальні операції тощо. Всім цим умінням й здатностям не можна приписувати властивість існування в тому смислі, в якому говорять про існування фізичних тіл. Та істина, що люди постійно щось бачать своїм мисленним оком, щось чують своїм внутрішнім слухом, не доводить те, що дійсно існують ті речі, які вони бачать і чують, як і те, що вони при цьому щось дійсно бачать і чують. Напр., мелодії можуть дійсно крутитися у моїй голові, однак не існують мелодії, які можна слухати в той час, коли вони у моїй голові крутяться. Врешті- решт головним для Райла було переконати в наступному: «Говорити про свідомість - значить говорити про людські здатності, обов'язки й нахили щось робити або зазнавати, причому робити або зазнавати у світі повсякденності. Насправді, нема сенсу говорити, немов існують два чи одинадцять світів. Манера йменувати світи за родами специфічної діяльності ні до чого не веде, окрім плутанини»[513].

Представником функціоналізму є американський філософ Хіларі Патнем (1926 р.н.). Як ми вже говорили, функціоналізм теж належить до спроб взагалі обминути проблему свідомості в плані співвідношення фізичного й ментального. «Функціоналізм, - вказує С. Пріст, - являє собою теорію, згідно з якою ментальний стан є, по суті, наслідком деяких перцептивних даних на вході і причина певної поведінки на виході. Ментальні стани, крім того, є причинами й наслідками один одного»[514]. Х. Патнем з належним розумінням ставиться до давньої занепокоєності як простих людей, так і філософів щодо того, складаємося ми з «матерії», чи з «духовної субстанції», і хоче довести, що у основі цього питання лежить помилковий засновок. Він визнає автономність людського ментального життя, але переконаний, що це ніяк не слід пов’язувати з вельми поширеним та давнім питанням про матерію й духовну субстанцію. «Ми могли б, - зауважує Патнем, - бути зробленими й з швейцарського сиру, але це не мало б ніякого значення»[515]. Зацикленість на співвідношенні «матеріальне-духовне» заважає, на його думку, наблизитись до вирішення таємниць у філософії свідомості. Основним поняттям, яке допоможе розкрити ці таємниці, є поняття функціонального ізоморфізму. Дві системи, напр., два комп’ютери, можуть мати різну побудову й складатися з різних деталей (скажімо, на базі електротехніки й простої механіки), але бути в той же час функціонально ізоморфними, коли кожному стану у першому комп’ютері відповідає певний стан у другому. Звідси випливає теоретична припустимість того, що якою б не була програма мозку, можна створити систему, яка мала б таку саму програму, але на іншій фізичній і хімічній основі. «Отже, - проблематизує свої міркування Патнем, - якщо я правий, і питання про матерію й духовну субстанцію дійсно не має філософської й релігійної значимості, то чому йому приділяється стільки уваги, чому воно так хвилює людей?»[516]. Не це, говорить він, повинно хвилювати людей, не те, як ми можемо з конкретного виду реалізації програми й структури мозку вивести спроможність щось вивчити або полюбити, а те, як, усвідомивши зв’язок проблем ментального життя з описом автономного рівня ментального життя, відкрити цей рівень, бо ми віримо, що він є і не має значення на якій базі він існує.

І нарешті коротко подамо міркуваннями іншого американського філософа Річарда Рорті (1931-2007) щодо проблеми свідомості. Цей завжди бунтівний сучасний мислитель у книзі «Філософія і дзеркало природи» переглядає фундаментальні питання теорії пізнання і разом з ними піддає критичній оцінці ті трактування свідомості, які своїм корінням сягають Декарта й Канта. Однією з задач своєї книги Рорті вважав підрив довір’я до «розуму», як до чогось такого, стосовно чого необхідно мати «філософський» погляд. Розглядаючи зокрема перипетії вирішення проблеми співвідношення розуму й тіла (the mind-body problem), він не пропонує ще один варіант рішення, а прагне показати, що це взагалі не є проблемою. Всім здається само собою зрозумілим поділ явищ на ментальні й фізичні, бо за ним стоїть деяка глибинна інтуїція, за якою кожен з нас безпомилково відрізняє, з одного боку, біль, сни, настрої, бажання й наміри як щось ментальне, а з іншого боку, напр., кишкові спазми і супроводжуючі їх нервові процеси як тілесне, фізичне, і ця інтуїція постійно живить дуалізм картезіанського типу та складає основу специфічної філософської мовної гри (у смислі, заданому Л. Вітгенштейном), яка абсолютно непотрібна за межами філософських текстів. Рорті покладає на XVII ст. вину за втрату арістотелевського розуміння субстанції, коли субстанціям (або сутностям) відповідали конкретні речі і коли говорили, що має розум, тобто думає й пізнає, людина як єдина сутність. Декарт же винен в тому, що тепер ментальні операції приписуються Я, душі як окремій, відмінній від тіла субстанції. «Було б непогано, - підкреслює Рорті в кінці книги, - позбавитись розрізнення духу й матерії, яке сприймається як розрізнення людських істот і інших речей, або як двох частин людських істот...»[517].

Підіб’ємо підсумки нашої затяжної подорожі. До яких же наслідків ми прийшли, подавшись на пошуки відповіді на питання: чим є за природою свідомість як форма людської духовності, у чому специфіка філософського підходу до свідомості? Свідомість, феноменами якої вважаються всі властиві людині ментальні процеси, з XVII ст. і до наших днів була проблематизована у філософії майже цілковито в аспекті співвідношення психічного й фізичного. Послідовний дуалізм привів до утвердження концепції психофізичного паралелізму (Декарт, Мальбранш, Лейбніц); ідеалізм і матеріалізм, долаючи дуалізм, прагнули звести або наблизити чи фізичне до психічного, чи навпаки (Берклі, Бюхнер); варіантом пом’якшеної «ідеалістично-матеріалістичної» опозиції виступила концепція двоаспектної оцінки явищ, котрі відносяться до якоїсь одної реальності, але можуть оцінюватись то як психічні, то як фізичні в залежності від зручності й поставленої мети (Спіноза, Мах, Рассел); у XX ст., не без впливу аналітичної філософії, поширюється тенденція взагалі зняти проблему свідомості в традиції співставлення й протиставлення психічного й фізичного (біхевіоризм Райла, функціоналізм Патнема, антикартезіанство Рорті) і залишити проблемне поле свідомості як нефілософське. Остання позиція, позиція наших сучасників, імпонує новизною, спирається на багатий історико-філософський матеріал, враховує те наукове багатство, яке надбала за добру сотню років психологія. Психологія, до речі, відібрала у філософів традиційного напрямку право на марні спекуляції навколо психічних процесів. Значною мірою протверезив деякі філософські традиції і розвиток кібернетики та нових інформаційних технологій. Враховуючи це, можна сказати, що стосовно проблеми свідомості філософія сьогодні стоїть на роздоріжжі: вона очікує або прориву на новий рівень узагальнення, пошуку собі нової дослідницької ніші, або повного переведення у план історико-філософського інтересу всіх перипетій вирішення питання про природу свідомості.

8.3. Пізнання як духовна діяльність. Наукове пізнання

8.4. Цінності та ідеали

Цінності складають суттєву частину духовності людини. Хоч побутове вживання слова «цінності» більше орієнтує на світ коштовностей, однак, як філософське поняття, цінність скоріше вказує на сферу духовності при певному збереженні і попереднього аспекту. Першими звернули увагу на цінності представники німецької філософії. І. Кант розрізнював відносні й абсолютні цінності, зосереджував особливу увагу на ціннісному вимірі норм і цілей. Генріх Ріккерт взагалі поставив проблему цінностей у центр будь-якої філософії. Цей німецький мислитель вважав, що філософія досліджує світ цінностей, які створюють «цілком самостійне царство, що лежить по той бік суб’єкта і об’єкта», це ідеальний, незалежний від людини вічний світ[538].

Фрідріх Ніцше теж звертався до цієї теми, заявивши про необхідність «переоцінки всіх цінностей», перш за все християнських. Про цінності у їх ієрархічному співвідношенні достатньо писав іще один німецький філософ, представник філософської антропології XX ст. Макс Шелер.

У ХХ столітті ця тема стала однією з найпоширеніших в усьому духовному житті людства, не в останню чергу через такі масштабні потрясіння як світові війни, революції, ідеологічне протистояння соціальних систем часів «холодної війни». Нині проблема цінностей теж зберігає свою актуальність, особливо в суспільствах, які переживають економічні й політичні кризи, або до певної міри втратили орієнтацію в складних міжнародних стосунках. Якщо існують цінності, котрі поділяє більшість людей, то тоді вони становляться важливим фактором інтеграції конкретного суспільства або всього людства. І навпаки, хаос у світі цінностей побічно свідчить про кризу, яка важко відбивається на повсякденному світосприйнятті окремих людей і великих соціальних груп.

Визначити поняття цінності непросто. Дехто з авторів, які писали на цю тему, починали зі смислів, котрі підказувала сама мова. Російський філософ В. П. Тугарінов, який у свій час першим серед радянських марксистів звернувся до проблеми цінностей, визначав так це ключове поняття: «Цінності - це предмети, явища та їх властивості, які потрібні людям... у якості засобів задоволення їх потреб і інтересів, а також - ідеї та спонуки у якості норми, цілі та ідеала»[539]. Під час тодішньої дискусії та і в теперішній літературі дехто схиляється до визначення поняття цінності як значимості явищ у якості орієнтирів людської діяльності. В. П. Тугарінов заперечував цьому з огляду на те, що значимість може носити не тільки позитивний, але й негативний відтінок, мова ж протестує проти такого насилля, тому поняття цінностей слід пов’язувати тільки з позитивною значимістю. Цей автор вважав, що поняття цінності майже ідентичне поняттю блага. Неповне злиття зумовлюється тим, що у понятті блага більше відображується об’єктивна сторона, а у понятті цінності - суб’єктивна. Смисл тут той, що благо - це щось гарне, корисне, а коли йдеться про те ж саме з точки зору цінності, то підкреслюється те, що люди благо цінують.

Сучасний російський автор Д.А. Леонтьєв, теж ідучи від тих смислів, які підказує сама мова, вказав на два можливих напрямки трактування «цінності»[540]. По-перше, цінність може вживатись у смислі приналежності такої якості (цінності) якимось предметам, і тоді тут доречно буде вживати вираз «значимість», що слугує витоком існування ціннісних суджень, які спираються на оцінку предметів з точки зору вказаної якості. По-друге, цінність може вживатись у смислі, за яким самі об’єкти є цінностями. За першим варіантом поняття цінності не містить нічого нового порівняно з поняттями потреб та інтересів, а за другим - воно відображує деяку особливу реальність, яку не можна вивести з потреб (напр., норми, смисл життя тощо). Цей же автор вказує на три форми, в яких існують цінності: суспільні ідеали, предметно-втілені цінності, особистісні цінності.

Здається, що у наведених прикладах аналізу поняття цінностей є досить розумні міркування, які слід врахувати при з’ясуванні усіх відтінків його смислу. На шляху до цього треба взяти до уваги й механізм діяльності людей, її мотиви, стимули, серед яких цінності займають важливе місце. Принаймні відомо, що потреби трансформуються в інтереси, а інтереси перетворюються на цінності і стимулюють активність людей. Треба зважити й на те, що ціннісне відношення до світу відрізняється від виробничо-практичного і науково-пізнавального. В останньому випадку переважає об’єктивістський підхід, суб’єкт прагне вивчити об’єкт таким, яким він є сам по собі. У разі ж ціннісного підходу людина розглядає явище не яким воно є саме по собі, а яким воно є для людини, і таким чином цінність пов’язана з оцінкою.

Врешті-решт, свідомо уникаючи якогось певного визначення поняття цінностей, бо тут будь-яка дефініція наперед обмежить широту й багатомірність його сучасного вживання, вкажемо, у підсумковому плані, на смислові аспекти цього концепту. Поняття цінності може вживатись у смислі відзначення у чому-небудь наявності відповідної якості. Цей смисл відчувається при характеристиці предметів і явищ як таких, що «мають цінність», «є цінними». Ясно, що тут «цінність» не є тією якістю, котру можна фіксувати органами чуття. У низці фізичних, хімічних та інших природних властивостей предметів немає місця іще одній додатковій властивості - цінності. Речі в комплексі зі своїми природними якостями отримують ціннісне забарвлення тільки тоді, коли вони здатні задовольняти потреби й інтереси людей. Тому речі стають цінними для нас, а не мають ціннісну якість від природи, від природи вони мають притаманні їм фізичні, хімічні та інші властивості.

Поняття цінності може вживатись також для позначення тих складових нашої духовності, які відображають специфічне ставлення людей до природних, соціальних та духовних явищ з точки зору їх значимості. У цьому смислі «цінності» є упорядкованим духовним комплексом, який мотивує діяльність людей, визначає стратегію їх життя. Отже у першому випадку ми поняття цінностей спрямовуємо на якості речей і явищ, а у другому - на характеристику самої людини, суб’єкта ціннісного відношення до речей і явищ.

У процесі соціалізації (виховання і освіти) у кожної особистості формується система ціннісних уявлень. Така система може бути здебільшого фрагментарною, а може бути й цілісною, орієнтованою на якісь важливі, фундаментальні цінності. На основі ціннісних уявлень складаються ціннісні орієнтації особистості. Вони є сплавом раціонального й емоційного і регулюють діяльність людини (задають її вектор) у найбільш значущих ситуаціях. В системі ціннісних орієнтацій виявляється відношення людини до цілей життя та до засобів їх досягнення.

У кожну епоху і в кожній великій соціально-історичній групі виробляються певні типи ціннісних орієнтацій, які отримують філософсько-етичне обґрунтування. Серед них можна вказати на такі:

1. Евдемонізм (від грец. Εύδαιμονία - щастя). Згідно з ним, досягнення щастя є вищим критерієм доброчинності і в той же час основою моральних вчинків. Французькі просвітники XVIII ст. вважали, що прагнення до щастя притаманне людині від природи, тому щастя - вища й кінцева мета кожної людини й кожного суспільства.

2. Гедонізм (від грец. ηδονη - насолода) увесь зміст моральних вимог зводить до загальної мети - отримувати насолоду і запобігати страждань. Давньогрецький філософ Епікур, який першим спеціально обґрунтовував гедоністичну установку в житті, не мав на увазі вульгарне прагнення до насолод за любу ціну. У нього йшлося про таку міру насолоди від життя, коли їй вдається уникати болісних наслідків.

3. Аскетизм (від грец. άσκησις - вправи, фізичні перевантаження для відповідного формування тіла й духу) обґрунтовує й пропагує утримання, відмову від усіх насолод, життєвих благ; часто буває пов’язаний з релігійними вченнями про мораль, сповідує самозречення, боротьбу зі спокусами грішного тіла. Аскетизм був відомий ще з давніх часів на Сході та Заході. У середньовічній Європі був підтриманий католицькою церквою і поширювався орденами жебракуючих монахів, зокрема францисканцями, послідовниками Франциска Асизького (1182-1226).

4. Утилітаризм (від лат. utilitas - користь) набув обґрунтування в XIX ст. в Англії, де найбільш відомим його пропагандистом вважається Ієремія Бентам (1748-1832). Згідно утилітаризму, мета моральної діяльності - досягнення найбільшої кількості щастя для найбільшої кількості людей.

Кожний з зазначених типів ціннісних орієнтацій знаходив своїх прихильників і прискіпливих критиків, аргументами «за» і «проти» переповнена численна спеціальна література з моральної філософії, до якої й можна переадресувати читача[541]. Висловимо тут тільки загальне зауваження. Очевидно, що вказані й не вказані тут типи ціннісних орієнтацій мають деяку спільну основу, їх об’єднує установка на благо, щастя тощо. Відрізняються вони акцентами, вибором тих чи інших доктринальних мотивів у якості етичної мети діяльності і вчинків.

Ціннісні орієнтації знаходять свій сукупний вираз і в ідеалах. Ідеал це зразок, загальний орієнтир, що визначає діяльність і поведінку людей (групи) в тій чи іншій сфері суспільного життя, або всю життєдіяльність. В ідеалах формуються вищі норми досконалості і шляхи її досягнення. Йдеться, наприклад, про такі норми-ідеали як свобода, справедливість, рівність, красота, гармонія, мудрість. Оцінюючи роль ідеалів у житті людини, І. Кант писав: «...Людський розум містить не тільки ідеї, але й ідеали, які, мають хоча й не творчу, на кшталт платонівських, але все ж таки практичну силу (як регулятивні принципи) і лежать в основі можливості досконалості певних учинків... Чеснота і разом із нею людська мудрість у всій їхній чистоті суть ідеї. Але мудрець (стоїків) є ідеал, себто людина, що існує тільки в думці, але цілком відповідає ідеї мудрості. Як ідея дає правило, так ідеал служить у такому випадку за прообраз для цілковитого визначення своїх копій; і ми не маємо іншого мірила для наших учинків, крім поведінки цієї божественної людини в нас, із якою ми порівнюємо себе, оцінюємо і тим самим поліпшуємося, хоча й ніколи не можемо дорівнятися до неї»[542].

Певні ідеали мають усі люди. Існують поширені ідеали, які поділяють великі групи людей, є, мабуть, у чомусь і в кого-небудь і свої, унікальні. Можна говорити також про істинні й помилкові, позитивні й негативні ідеали, одні з яких - конструктивні, ведуть до розвитку, удосконалення особи, а інші - руйнівні, деструктивні стосовно індивіда та суспільства. Частина людей здатна сама формувати прогресивні ідеали, частина свідомо і вперто готова відстоювати негативні. Однак більшість звичайних людей живе у світі ідеалів, користуючись шаблонами, модою, принципом «бути як усі». Добре, якщо ці «всі» рухаються у належному напрямку. В умовах же перехідного суспільства надзвичайно зростає роль особистої розумної позиції, коли при виборі ідеалів мисляча людина відповідально відноситься до власного життя й долі держави.

1. Аристотель. О душе // Аристотель. Сочинения в четырёх томах. Т.1. - М.: Мысль, 1975. - С. 369-448

2. Аристотель. Протрептик. О чувственном восприятии. О памяти. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2004. - 183 с.

3. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. - М.: Республика, 1994. - 480 с.

4. Вейнгартнер П. Фундаментальные проблемы теорий истины. - М. РОССПЭН, 2005. - 352 с.

5. Даммит М. Истина // Аналитическая философия: становление и развитие (антология). - М.: Дом интеллектуальной книги, Прогресстрадиция, 1998. - С. 191-212.

6. Декарт Р. Рассуждение о методе. Описание человеческого тела. Об образовании животного. Страсти души // Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т.1. - М.: Мысль, 1989. - С. 250-460, 481-572.

7. Деннет Д. Онтологическая проблема сознания // Аналитическая философия: становление и развитие (антология). - М.: Дом интеллектуальной книги, Прогресс-традиция, 1998. - С. 360-375.

8. Джемс В. Прагматизм. - К.: Україна, 1995. - 282 с.

9. Кун Т. Структура научных революций. - М.: Прогресс, 1977. - 300 с.

10. Лекторский В. А. Эпистемология классическая и неклассическая. - М.: Эдиториал УРСС, 2001. - 256 с.

11. Лакатос И. Доказательства и опровержения (Как доказываются теоремы). - М.:Наука, 1967. - 152 с.

12. Лакатос И. Методология научных исследовательских программ // Вопросы философии. - 1995, №4.

13. Леонтьев Д. А. Ценность как междисциплинарное понятие: опыт многомерной реконструкции // Вопросы философии. - 1996, №4.

14. Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали. - М.: Академический проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2000. - 384 с.

15. Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К, Энгельс Ф. Избранные сочинения. Т 2. - М.: Политиздат, 1985. - С. 1-3.

16. Мамардашвили М. О сознании // Мамардашвили М. Необходимость себя / Лекции. Статьи. Философские заметки. - М.: Лабиринт, 1994. - 214-228.

17. Мудрагей Н. С. Идеал - проблема выбора, или Воля к разуму // Вопросы философии. 1995. - №9.

18. Мур Дж. Принципы этики. -М.: Прогресс, 1984. - 326 с.

19. Остин Д. Истина // Аналитическая философия: становление и развитие (антология). - М.: Дом интеллектуальной книги, Прогресс-традиция, 1998. - С. 174-190.

20. Патнэм Х. Философия сознания. - М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. - 240 с.

21. Платон. Тимей // Платон. Сочинения в трёх томах. Т. 3. Ч. 1. - М.: Мысль, 1971. - С. 455-541.

22. Полани М. Личностное знание: На пути к посткритической философии. - М.: Прогресс, 1985. - 344 с.

23. Поппер К. Объективное знание. Эволюционный подход. - М.: Эдиториал УРСС, 2002. - 384 с.

24. Поппер К. Логика и рост научного знания. Избранные работы. - М.: Прогресс, 1983. - 605 с.

25. Прист С. Теории сознания. - М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 2000. - 288 с.

26. Райл Г. Понятие сознания. - М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999. - 408 с.

27. Рассел Б. Человеческое познание: Его сфера и границы. - К.: Ника- Центр, 1997. - 560 с.

28. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. - М.: Республика, 1998. - 413 с.

29. Рорти Р. Философия и зеркало природы. - Новосибирск: Издательство Новосибирского университета, 1997. - 320 с.

30. Серл Д. Открывая сознание заново. - М.: Идея-Пресс, 2002. - 240 с.

31. Спиноза Б. Этика // Спиноза Б. Избранные произведения. Т.1. - М.: Госполитиздат, 1957. - С. 359-618.

32. Стросон П. Ф. Значение и истина // Аналитическая философия: становление и развитие (антология). - М.: Дом интеллектуальной книги, Прогресс-традиция, 1998. - С. 213-230.

33. Тарский А. Семантическая концепция истины и основания семантики//Аналитическая философия: становление и развитие (антология). - М.: Дом интеллектуальной книги, Прогресс-традиция, 1998. - С. 90-129.

34. Чудинов Э.М. Природа научной истины. - М.: Политиздат, 1977. - 312 с.

35. Штофф В.А. Введение в методологию научного познания. - Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1972. - 191 с.