Феноменологическое познание

§ 1. Дельфийская заповедь

 – Познай самого себя. Это слово, начертанное на храме Аполлона в Дельфах, — одно из древнейших слов, дарованных человеку до скончания времен. Оно — незримый центр ослепительно красочного круга всей человеческой культуры; от лирического вздоха какого–нибудь Катулла через вкрадчивый цинизм какого–нибудь аббата Галиани до искривленных неогеометрических пространств и гиперкомплексных чисел, от Сократовой чаши с ядом через избитого палкой Эпиктета и растерзанную толпой Гипатию до рокота послевертеровских самоубийств и идиотического бормотания изжившего себя Бодлера проходит этот благодатный лейтмотив: познай самого себя. Центр — сила тяготения, некий солнечный протон, вокруг которого вращается и которым сдерживается вся полнота культурного круга; лишите этот круг центра, и он моментально распадется на бессмысленные обломки; культурные символы обернутся пустыми объемами и продуктами распада. Так, сталкиваясь с центром круга, сталкиваемся мы с центральной темой культуры, и темой этой оказывается humanitas: человек, как точка, силящаяся познать себя и расшириться до окружности, дабы исполнить высочайшую миссию своего призвания. Окружность культуры именно здесь транспарирует имагинацией умного лика. "С годами, — читаем мы в одном стихотворении Хорхе Луиса Борхеса, — человек заселяет пространство образами провинций, царств, гор, заливов, кораблей, островов, рыб, жилищ, орудий труда, звезд, лошадей и людей. Незадолго до смерти ему открывается, что терпеливый лабиринт линий тщательно слагает черты его собственного лица" [1]. Так говорит поэт, и правде слов его вторит ученый. Вернер Гейзенберг, идя с другого конца, неожиданно оказывается в зоне буквально микрофизических потрясений. И ему открывается, что, исследуя Вселенную и ища в ней объективные свойства, "человек встречает самого себя" [2]. Странная перекличка, тем более странная, что согласие поэта и ученого убегает корнями в древнейшие символы мифической космографии, где единство микрокосмоса и макрокосмоса воспринимается через образование человека из частей мира и мира из частей человека [3]. Так, уже в одном из гимнов Ригведы изображено возникновение мира из растерзанного тела Пуруши, а в более поздней христианско–германской мифологии явлена обратная картина, где тело Адама образуется из восьми частей по принципу соответствия их земле, морю, растениям и т. д. Такова же семичастная карта мира Гиппократа, рисующая землю в виде человеческого тела. Сегодня, оценивая эти представления, мы говорим о наивном антропоморфизме, которому суждено было пасть под сокрушительными ударами прогрессирующего научного знания. Физика тщательно искореняла эти образы, заменяя их возрастающей мощью абстракции, пока, наконец, структурный космос мифа не был окончательно вытеснен функциональным космосом математического естествознания, где расчлененное тело "первочеловека" преобразилось в теорию инвариантов, относящуюся, согласно "Эрлангенской программе" Клейна, к определенным трансформационным группам. То, что наивный антропоморфизм таил в себе нечто большее, чем просто наивность, выяснилось позже; детская наглядность картинок (плотиновская метафора космоса как "разукрашенного трупа" Енн. 11, 4, 8) скрывала бездны нераспечатанных смыслов, в которые и довелось заглянуть одному из создателей физики микромира. Углубленная математическая формула, превозносимая одними за чистоту абстракции и поносимая другими за бесчеловечность, обернулась внезапно встречей с экзистенцией, — не без "крупицы соли": Нильс Абель, гениальный юноша–математик, сформулировавший невозможность алгебраического решения уравнений 5‑й степени, мог бы с полным правом оспорить киркегоровскую монополию на загадку человека.

Между тем загадка прокидывалась тенью нового Сфинкса. За шумным успехом растущих знаний о мире, оставался незаметным простейший с виду вопрос: что есть человек? Аналитическая пружина, увлеченная возможностями растяжки, перешла, казалось бы, грань, за которой начинается деформация, и потеряла упругость в невозможности обратного возвращения к самой себе. Дифференциальное уравнение человека, составленное в ходе веков, словно бы утратило связь со своим интегралом; человек стал специей, специалистом, блистательно освоившим "легион" методологических аспектов и при этом переставшим быть универсалией; универсальность человека была переведена из плоскости реализма в плоскость номинализма. Реальность осталась за "спецами": химик, логик, поэт, математик, постнеофрейдист и неопостантифрейдист, "специалист" присвоили ее себе без остатка; человек же, взятый как интеграл всех этих специй, вынужден был занять место тринадцатого за столом: он стал flatus vocis, пустозвучием, socratitas, схоластической латынью, риторической завитушкой, гонгоризмом, примечанием к тексту о "думающем компьютере", Каем школьной логики, словом, он перестал быть и начал значить, дозначившись до рекордного уровня "теории познания без познающего субъекта" [4]. Кто знает, не бродит ли уже в ясных, как день, "пропозициях" этой теории призрак древнего циника с фонарем в руках:, в назидание зрячим?

Самопознание оказалось схожим с картинками из детских книг: там, в пестрой амальгаме узоров, штрихов и пятен, предлагается отыскать фигурку запрятанного "зайчика", здесь, в грохочущем информационном буме, требуется найти (и спасти) "ученика чародея", захлебывающегося в новом всемирном потопе собственных сногсшибательных достижений.

Поиск человека стал поиском ковчега. К нему, по существу, вели все пути при умении путника не поддаваться искусам остановок и окончательного успокоения в приобретенных специальностях. Надо было осознать человека в теме самопознания, и это значило: начать с конца, с настроения Фауста, протягивающегося к чаше с ядом в пасхальную ночь, с одряхлевшего Фауста, осилившего культуру в аналитике "специй" и обретшего новую неслыханную юность силою магического осознания себя "бедным глупцом", с Фауста, освобождающегося от чар культуры-Цирцеи в теме бесконечной верности ритму, блужданиям, пути. Надо было обуздать центробежность знаний центростремительностью со–знания и больше — само–со–знання, чтобы центр расширился до объема, а объем сузился до центра, ибо творчество — в чем бы оно ни проявлялось — есть всегда самотворчество; иначе оно — ничто, кимвал бряцающий, идол в маске идеала, пустое занятие, утонченный самообман, разоблаченный однажды и навсегда бессмертной яростью толстовской "Исповеди". Лишь тогда дегуманизированный функциональный мир наново окрасится инкарнатом антропоморфизма, уже не наивного, а софийного, мудрого, и мерой культурного мира станет, по выражению Гёте, "триумф чисто человеческого": все значимо лишь постольку, поскольку гуманно и способствует росту гуманности. Исчезнет, быть может, ущербное деление наук на естественные и гуманитарные; гуманитарными (и постольку естественными) окажутся все без исключения науки, так что гуманист будущего выявит себя столь же ярко в разумно осмысленном и очеловеченном сциентизме, как гуманист прошлого — в филологии. Лишь тогда по–новому восстанет неумирающая правда греческого вольнодумца, запечатанная непониманием веков: "Человек есть мера всех вещей". Мера травинки, колышимой ветром, и мера ледяных космических пространств, мера собственной гордости и мера собственного позора. Но чтобы правда эта не соблазняла ложными последствиями, следовало бы исчерпывающе высветлить ее горизонт и осмыслить ее в полноте. Он потому и есть мера всех вещей, что все вещи, в свою очередь, служат мерой и напоминанием собственной его человечности.

§ 2. Авгиевы конюшни сознания

В день захвата Антиохии персами жители города собрались в театр, скамьи которого были высечены в углублении горы, увенчанной валами. Слух и зрение всех были заворожены дивной игрой актера, который вдруг непонятно замер, съежился и, оборвав свой монолог, начал бессвязно что–то лепетать, уставившись в какую–то точку. Он увидел со сцены персов, сбегавших вниз с горы и остававшихся незамеченными. Зрители, не подозревая ни о чем, стали роптать от недоумения и возмущения, и этот ропот длился до тех пор, пока на театр не посыпались градом стрелы. Трагедия получила неожиданную развязку, и роль deus ex machina в ней сыграли персы.

Что это: факт или притча? А может, и то и другое? Что, если в тот злополучный день на сцене шли именно эсхиловские "Персы"? И потом ворвались настоящие… Ничего невероятного в этом нет; психология даже объяснит такого рода значительные совпадения с помощью "синхронистического принципа акаузальных связей". Видят условных, конвенциональных, эпистемологически объяснимых "персов", внимание поглощено "персами" als ob, "персами", эффективно подтверждающими "единство формы и содержания" в аспекте "художественного видения мира" и "эстетического освоения действительности", и… проглядывают действительных персов, словно бы их и вовсе не существовало за пределами сцены, словно бы они были неким "отрицательно мыслимым демаркационным понятием", "регулятивной идеей", словом, "персами в себе и для себя". Увидел их один, и это длилось мгновенье: мгновенье, равное лепету, — вставная челюсть лицедейства была снята, и безупречно отрепетированная речь о чужом страдании сменилась на миг жалким лепетом о своем. Он увидел реальность с натянутым луком, замер и — злосчастный ротозей — сорвал спектакль…

Притча? Как вам будет угодно. Но если притча, то о чем? И опять же о чем угодно. Мне угодно одно прочтение, наряду со многими и не хуже многих. Пусть же эта притча будет притчей о сознании.

Сознанию в философской традиции Запада не повезло: им не занимались либо почти не занимались. Тематический круг проблем вращался вокруг осей теории сущего, теории веры или (позже) теории знания. Отдельные погружения в теорию сознания — у Августина, Скота Эригены, несравненного Абеляра — спорадичны и эксцентричны. Сознанием занялись позже, в связи с проблематикой знания, — и наткнулись на ряд неодолимых трудностей. Теперь, в обратной перспективе истории мысли отчетливо диагностируются симптомы бесконечных споров и разногласий; их корень — не в болезни языка, как думают позитивисты, а, скорее, в болезни сознания, которое, пресыщаясь знаниями, не способно было переваривать их в собирательном фокусе "со" знаний и оттого корчилось в муках бесплодных диспутаций и самоопровержений, плодя скептические отрыжки всяких "феноменализмов" и "релятивизмов". Здесь и средневековые споры о природе универсалий, и тяжба между рационализмом и эмпиризмом в Новое время, и целый клубок нераспутываемых "школьных безделушек" ("les bagatelles d'école", по выражению Декарта). Когда же, наконец, додумались до мысли, что, прежде чем решать вопросы о "до" или "после" универсалий, о природе сущего и о том, существует ли внешний мир, необходимо исследовать собственный ум со всеми его "умностями" и "заумностями", оказалось, что это — адски трудное занятие, по сравнению с которым все виртуозные метафизические головоломки выглядели сущим отдыхом. Груз знаний преградил путь к первоистокам знаний; сознание, обремененное "знаниями" ("знаниями" в кавычках, ибо надо было еще решить, что такое знание), лишило себя возможности самосознания, и локковское наваждение о "tabula rasa" оказалось дважды абсурдным: во–первых, чисто теоретически, так как сознание никогда (даже в состоянии обморока) не бывает пустым, и во–вторых, чисто симптоматологически, так как сама мысль о сознании как "чистой доске" была лишь одной из бесчисленных "нечистот", пятнающих эту доску под флагом традиционных унаследований, мыслительных привычек эпохи и, наконец, просто суммы прочитанных книг. В этой парадоксальной ситуации (моделируемой по парадигме: за деревьями не видно леса — за знаниями не видно сознания) и следовало бы искать ключ к историческим срывам мысли как в рационализме, так и в эмпиризме. Декарт, впервые в грандиозных масштабах осуществивший поворот мысли от природных тайн к тайне собственной природы, первый же не выдержал ее "чудовищной глубины" (выражение Гуссерля) и отождествил "Я" с мышлением (если ego, то cogito), одновременно и логизировав и психологизировав сознание. Тем самым были предначертаны пути антиномии рационализма и эмпиризма, где в первом случае прототипом сознания стала форма чистого логического понятия, а во втором случае сознание оказалось простым "пучком представлений". Reductio ad absurdum обоих путей разыгралась с безупречностью школьного силлогизма. Установив достоверность сознания фактом cogito, Декарт и последующий рационализм объективировали сознание с помощью его направленности на сущее, придя к выводу, что сущее познается априорно. Критика познания Канта внесла в этот вывод скромнейший корректив; пробужденный Юмом от догматической спячки, Кант показал не–сущесть самого сущего, так что сущее стало "вещью в себе", а априорное познание — познанием форм нашего мышления, т. е. логических понятий. Обобщить ситуацию выпало на долю Гегеля, но Гегель, согласный с Декартом в том, что мы мыслим сущее, не мог согласиться с Кантом в том, что сущее — "вещь в себе"; вывод напрашивался сам, и Гегель сформулировал его с виртуозной бесцеремонностью метафизика: если сущее познается в априорном познании, а в априорном познании познаются лишь понятия, то, стало быть, сущее и есть понятие, и кроме понятия нет никакого сущего, а есть лишь "подсвечник, стоящий вот здесь, и табакерка, лежащая вон там" [5]. Аналогичная участь постигла и эмпиризм: здесь сущее, познаваемое первоначально в чувственном опыте (Ф. Бекон), было, в конечном счете, к этому опыту и сведено. Фигура силлогизма оставалась той же: если сущее познается в опыте, а в опыте познаются лишь эмпирические состояния сознания, значит сущее и есть эмпирические состояния сознания [6].

В итоге, пытаясь за деревьями увидеть лес, лишь увеличили число деревьев.

Образовалась странная пропорция: рост знаний не просто опережал уровень осознания этих знаний, но и прямо тормозил его. Вне всякого сомнения, мало–мальски образованный человек сегодня обладает большими "знаниями", чем, скажем, Сократ, и ему, между прочим, известны такие греческие слова, какие и не снились "мудрейшему из эллинов": гомеостазис, изотоп, сфигмоманометр. Но задумается ли он когда–нибудь над этим своим "преимуществом", и если да, то до чего же додумается он? Поймет ли он, настигнутый мгновением благодатного апперцептивного света, что в "преимуществе" этом он ушел не дальше десятиклассника, хвастливо разглядывающего в зеркале первый несбритый пушок своей мужественности и самодовольно полагающего, будто "ус" может заменить ему "нус"? Знания–то есть. Но что есть эти знания? Прагматик–экспериментатор с шутливой миной отмахивается от вопроса; ему недосуг тратить время на то, что не под силу "думающей машине". Он прав; здесь действительно нужен досуг. Речь ведь идет всего лишь о сознании. Когда–то Локк объяснил его с наглядностью, не уступающей знаменитой парадигме биллиардного шара в классической механике. "Недоступные восприятию тела, — писал Локк, — исходят от вещей к глазам и через глаза посылают в мозг движение, производящее в мозгу наши идеи о телах" [7]. Ну, чем же это не "черный ящик" современного научного диалекта, которым, к вящей оторопи героев Фенимора Купера, думают, "сумасшедшие белые"! Достаточно лишь входных и выходных данных — от вещей к глазам, от глаз в мозг, — чтобы получить вполне образованную голову, прошу прощения, "черный ящик", в который голове таки сподобилось сыграть; ну, а заняться "интерьером" этого ящика (кому он все–таки принадлежит? не Пандоре ли?) на это нет досуга.

Воистину, сознание стало "архивом" без допуска, неким "спецхраном", неусыпно охраняемым (на входе и выходе) ростом наших знаний.

Но вернемся к поставленному выше досужему вопросу: что же есть сами эти знания? За примерами дело не станет; примеры — и не какие–нибудь, а отборнейшие, — пестрят нынче повсюду, и чаще всего в популярных изложениях, рассчитанных на массовый тираж и массовый эффект. Сколько уже писалось о революции в естествознании XX века; сотни книг свидетельствуют о ней, не щадя ресурсы суперлативов и прочих языковых роскошеств; на первом же месте, конечно, проставлены мнения самих первопроходцев, из которых мы, между прочим, узнаем их прямые реакции на собственные открытия. Словарь удивительно однозначен и неожиданно патологичен; мы только и слышим: нелепость, абсурд, потрясение, безумие, парадокс, шок. Самое интересное то, что, цитируя этот словарь, переизлагатели рассчитывают как раз на эффект, и не без успеха: слова–то и в самом деле эффектны. При всем том упускают из виду, что речь идет не о слезоточивой мелодраме или факире, глотающем шпаги, а о науке, собственно, о знаниях. Что же это за знания, если оценка их — из первых рук — вращается в колесе отмеченных словечек? Знание, квалифицируемое как абсурд (и не кем–нибудь, а, скажем, Гейзенбергом) [8], — это, поистине, нечто новое. Раньше было "верю, ибо абсурдно", и что же, как не знание, должно было положить этому конец. Оно и положило, заняв место веры, но если формула "знаю, ибо абсурдно" может быть рассчитана на общий эффект, то не пора ли нашему миру оставить свои дела и заняться чем–нибудь другим, тем более, что абсурдное знание усилиями прагматиков–экспериментаторов, которым недосуг выяснять, что есть абсурд и что есть знание, сулит ему уже вполне абсурдную развязку?

Вот сознание, достигшее завидного уровня образованности, исписанная вдоль и поперек доска, на которой нет места даже маргиналиям, блестящая модель, породившая по образу своему и подобию искусственного вундеркинда с блоком питания, вундеркинда, который настолько превзошел своего родителя, что теперь уже сам родитель перестраивает себя по образу, им же созданному, — это сознание, никогда не бывшее "пустым помещением" ("empty cabinet", метафора Локка) и ставшее переполненным помещением, переполненным настолько, что скоро уже будет негде и яблоку (тому самому!) упасть, — дождется ли оно своего Геракла? Оно — удивительно в роскоши своей; с ученических лет истово вмещает оно слова, термины, понятия, работающие и безработные теории, образы, метафоры, европейские сонеты и японские танки, аккуратно сортируя их per genus proximum et differentia specifica в левом и правом мозговых полушариях; долгие, прилежные, благородно согбенные "годы учения", сменят ли их "годы странствия"? Полушария работают отменно и поочередно, почти не мешая друг другу; сначала крючковатые формулы, буквы, знаки и символы, тексты, напоминающие рунические письмена: теория групп, теория квант, теория игр, теория (почему бы и нет?) знания; но нет же, это — не узкое сознание специалиста, здесь вдоволь и иных лакомств: тут и строфы из старой поэзии, и театр Ионеско, и раздумье над страничкой из Пруста, может быть, баховский хорал или добаховский ричеркар, толкование стилистики Босха, утонченное всматривание в рембрандтовскую светотень и потом еще театр с "Персами" Эсхила и с лучшим трагиком сезона, который в самый момент кульминации своего безукоризненно отрепетированного пафоса вдруг замирает, уставившись глазами в какую–то точку, и срывает спектакль.

§ 3. Логическая аскетика

Было бы весьма поучительно вдуматься в смысл слов "революция в естествознании" и, поскольку дело не ограничилось одним естествознанием, но приняло, так сказать, характер перманентности, расширить рефлексию до знания вообще. Тема эта не новая, хотя отнюдь не устаревшая: она разыграна в сотнях хороших и плохих книг, обрамлена внушительной цифрой симпозиумов и конференций, перепета на все или почти все лады в неисчислимых депонированных компиляциях и компилированных депонациях, и все же поразмыслить над ней, над глубинными импликациями ее очевидного смысла было бы небесполезно. Одно дело, когда американские врачи и психологи укладывали Эйнштейна на постель, подключали к его лбу множество детонаторов и командовали: "Думайте об относительности!", а он думал; другое дело, когда он думал о ней, окруженный толпами журналистов и под ослепительные вспышки магния, и уже совсем третье дело, Эйнштейн, думающий о своей теории наедине с собой или в "одиночестве вдвоем" с одним из себе подобных. Смысл выражения "научная революция" оказывается не постоянной величиной, а зависимой переменной этих (и многих других) ситуаций. Если революция вообще характеризуется свержением прежней власти и установлением новой, то "научная революция" не составляет здесь исключения, и достаточно уже внимательнее, чем обычно, вслушаться в расхожие обороты "храм науки" или "жрец науки", чтобы не осталось никакого сомнения в природе свергнутой прежней власти. Большинству нет дела до проблем, внутренних, нешуточных, тяжких проблем теории; оно довольствуется ее чисто сюжетными пикантностями, как если бы дело шло не о mathesis universalis, a о первосортных полицейских романах, и когда выясняется, например, что время не одно, а их множество, что в этом множестве есть времена, текущие вспять, и есть будущее, которое "современно" настоящему, так что с возможной точки зрения не отличишь вовсе дня от ночи, а ночь от позапрошлогоднего дня, η; что, наконец, все это — не разбойная импрессия декадента, а математически удостоверенное знание, тогда почему бы не пасть ниц перед этим знанием и не искать в нем ответов, подлежащих некогда ведомству кофейной гущи! Таков один — массовый — ракурс "научной революции"; воспользовавшись (не без оснований) терминологией мифомышления, можно было бы обозначить его как "профанное" отношение. О чем же свидетельствует, внутренний "сакральный" пласт? Мы уже слышали эффектный набор выражений, где на фоне "абсурда" и "безумия" младенчески невинным выглядит разве что один "парадокс"; не беда, талантливые методологи свяжут концы с концами и наведут порядок. "Безумие" и "абсурд" они спишут за счет научных страстей (как будто "абсурд" списывался когда–либо иначе, чем за счет "смысла", а "безумие" — иначе, чем за счет "ума"?); ну, а что касается "парадокса", то с ним не будет особых хлопот: "парадокс" подвергнется соответствующей формализации, скажем, путем подведения под "алгоритм" [9], и потеряет всю свою устрашающую сенсационность, став просто "парадигмой". Добавим: "парадигмой" для новых "абсурдов". Скажут: да, и в этом логика научного развития. Но почему бы тогда не сказать: логика сизифова труда?

Впрочем, парадоксы теперь мало кого смущают. Они, по–видимому, уже отжили или отживают свой век, и острота их восприятия в наше время безнадежно притуплена по сравнению с недавними временами. Еще совсем недавно они отпевали свою лебединую песнь в гениальных шалостях Оскара Уайльда и лишь иногда тревожили соседние владения точных наук и общий миросозерцательный стереотип эпохи. XX век сместил все перспективы, и парадокс, чтивший доселе правила этикета и знавший еще, что такое уместность, ворвался в жизнь и заколесил по всем ее сферам, словно бы имитируя непредугадываемые скачки электрона в атомных интроспекциях. Все вдруг стало возможным: стали, например, возможными теологи, диспутирующие на тему: "Жил ли Иисус?" [10] или подхватывающие лозунг о "смерти Бога", а с другой стороны появились ученые, усматривающие в углублении научных тем проблески религиозных откровений. При этом качество парадоксов фундировалось их количеством, а количество, в свою очередь, давало новое качество или уже отсутствие всякого качества. Особенно досталось математике, и — не без коварной иронии; судьбе угодно было обрушить на эту "царицу наук" такой шквал парадоксов, что под угрозой оказалась не только сама она, но и врастающая в нее формальная логика; эта ситуация получила вполне целомудренное наименование "кризиса оснований математики", хотя, по свидетельству крупнейшего ее знатока, прошло уже полстолетия и "не было найдено ни одного решения, с которым бы все согласились" [11]. Но так обстоит дело в самом храме, и профанам этого не следует знать. Внешне храм продолжает стягивать толпы наукомольцев и оставаться предметом вожделенной зависти для специалистов из соседних сфер, скажем, для литературоведов или музыковедов, которым не терпелось бы формализовать свое восприятие Пушкина или Россини, чтобы променять сладкозвучие "Севильского цирюльника" на унылый бред расселовского брадобрея. "Кризис оснований математики" — что ж, название не просто целомудренное, но и вполне благопристойное. Если учесть при этом, что к тому времени естествознание предпочло естественности знаний их математизированную форму и полностью преобразилось в математическое естествознание, то, стало быть, кризис оснований не только математики, но и естествознания. И кризис не после революции, а одновременный, более того, идентичный ей. Вдумаемся же в само это слово и через слово в суть. Слово многозначно; играя его благопристойными оттенками, можно вполне согласиться с логикой иных толкований (к примеру, с куновской интерпретацией). Как же быть с оттенками неблагопристойными, с кризисом в смысле не Куна, а Гуссерля, с кризисом не просто "знаний", обнаруживших подозрительное пристрастие к "парадоксам", а "сознания", пренебрежение которым стало грозить "знаниям" гримасами "абсурда"? Ну хорошо, спишем "абсурд" за счет научных страстей и просто манеры выражаться. Куда же в таком случае списать навязчивую идею Эйнштейна о "телепатии" или страх Шрёдингера перед "магией", возникшие в пределах все того же кризиса? [12]

Обратим внимание: речь идет все же не о частных проявлениях кризиса, приведших, так сказать, к "очаговым поражениям", для которых вполне достаточно местного лечения, а о кризисе оснований. Если теперь полностью отвлечься от благопристойных "интерпретаций" и нацелиться на самый эйдос проблемы, то мы столкнемся не с кризисом оснований, а, собственно, с отсутствием их. У нас, строго говоря, не будет никаких оснований восторгаться платьем андерсеновского короля и, по выражению Г. Шпета, "впадать в каталептическое состояние при звуке слов: "математическая точность"" [13]. Основательнее вглядевшись в ситуацию, мы заметим другое: за кризисом так называемых "оснований" притаился иной кризис, не подлежащий ведению формалистической аксиоматики: кризис самого сознания, не выдержавшего, наконец, триумфального демарша неосознанных знаний и подложившего под них некое "вполне упорядоченное множество" противоречий и парадоксов. Что же есть "основание" как таковое, как не осознание посылок, предваряющих всякий предметный анализ! Величайшим достижением математической рефлексии было создание метаматематики, которая, как оказалось, тождественна самой математике. Выяснилось, наконец, что оперировать значками и комбинировать заморские буквы отнюдь не исчерпывает предмета математики; математику может вполне настигнуть участь крыловской стрекозы, если она за очаровательными пируэтами техники отвлечется от напряженнейшего бодрствования логики [14]. Логика — рефлексия над возможностью факта, но логика — и рефлексия над рефлексией. В итоге, путь к "основаниям" математики означился серией рефлексий и метарефлексий, каждая из которых мнила себя дном и проваливалась все глубже ad infinitum. Дна–то и не оказалось, и вместо "оснований" рефлексия столкнулась с бездной, вызвав к жизни новый парадокс, на этот раз уже вполне трансцендентный: строгие логические операции неожиданно озвучились темной тональностью гностических традиций, и "кризис оснований" обнаружил явные признаки сходства с учением Якова Беме о "безосновности" (Ungrund) мирового процесса.

Характерно, что это произошло именно в математике, точнее, что первый симптом этого был засвидетельствован именно здесь, и уже потом взрывная волна прошлась по всему естествознанию. Можно было бы объяснить это исключительной интравертированностью математической рефлексии, ее полнейшей отвлеченностью от внешне–чувственных данных и абсолютной себетождественностью. Ведь математика тем и отличается от прочих наук, что уже с самого начала предполагает как бы автоматическое "заключение в скобки" всего, что опирается на эмпирически–индуктивный мир. Ее объекты — идеальны, она не знает никаких иных вещей, кроме понятий, и если она прибегает подчас к вещественной наглядности (скажем, вот этот начертанный на доске треугольник), то для того лишь, чтобы безоговорочно "идеировать" понятийную ненаглядность (треугольник вообще). Она, следовательно, предельно эйдетична, и где же, как не в ней, должен был впервые и во всей мере проявиться кризис сознания, обозначенный техническим термином "кризис оснований"!

Грехи математической формалистики в этом смысле грешили отнюдь не только против логики; Абеляр из XII века напомнил свободным умам, что есть настоящее и, по существу, единственное грехопадение. "Non est peccatum nisi contra conscientiam", гласит его забытая формула, и это значит: "Нет иного греха, кроме греха против сознания". Этой формулы не дано избежать ни одному из наших гордых знаний, какими бы они ни были сногсшибательными и какие бы фантастические выгоды они ни сулили. Распоясавшимся знаниям, отнявшим мир у сознания и отдавшим его на откуп "парадоксам", должен же быть, наконец, положен предел, предел, санкционированный не установкой агностицизма, ни даже бессильно–нравственной тревогой самих ученых, а осознанием самих знаний, и значит, осознанием их кризиса, кризиса оснований, и значит, осознанием их безосновности, странного, почти обморочного провала в самих "азах" любой науки, так что оперируют гиперкомплексными числами, а в случае простого натурального (естественного!) числа взывают к Богу (Кронекер), или получают нобелевские премии по физике и в торжественной (!) речи признаются, что не знают, что такое ток (Роберт Милликен).

Так, в торжественных речах. В частных же беседах или переписке всплывают наружу "телепатия" и "магия".

"Эпохé" — не логическое развлечение скептика или софиста. Оно — великий пост, или страстная неделя, сознания, готовящегося ко встрече с самим собою. Оно — катарсис сознания, причем не в производно–эстетическом, а в исконно–медицинском смысле слова. Формы его осуществления разнообразны, но цель одна, и эта цель: поиск смысла, не смысла чего–нибудь, а смысла как такового, смысла вообще. Смысл вообще — единственное понятие, не подлежащее никакой антиномике, за отсутствием отрицающего его противочлена, ибо и бессмыслица в самый миг ее произнесения или просто мысленной фиксации уже осмыслена и, значит, не равнозначно антиномична смыслу, а представляет собою такое его отрицание, которое не мыслимо вне самого смысла. Это — бесконечный горизонт, окаймляющий и собственно осмысляющий все без исключения реальные и возможные ландшафты предметностей. Когда случается так, что предметы заслоняют горизонт, они, разумеется, даже в этом заслоне живы горизонтом; беда в том, что горизонт, остающийся незримым, становится проблемой философских дискуссий и вообще становится проблематичным, как и все незримое. Начинают рассуждать, и рассуждают, к примеру, так: познание опирается на опыт, опыт — всегда чувственный опыт, чувственный опыт не содержит никакого горизонта, следовательно… С этого "следовательно" и следуют различные интерпретации. В одном случае горизонт и вовсе объявляется несуществующим. В другом случае он объявляется существующим, но на правах "веры", а не "научного знания" (это — случай "непознаваемого" горизонта). В третьем случае он становится "как если бы" горизонтом, или — мы слышали уже — целесообразной степенью нецелесообразной степени фикции. В четвертом случае ему дают возможность стать трансцендентально истолкованной "вещью в себе", или недостижимым идеалом знания. В пятом случае говорят, что если бы горизонта не было, его следовало бы изобрести, и изобретают целый набор горизонтов на вкус: от конвенциональных до героически–пессимистических. Обобщая случаи, можно было бы, пожалуй, индуцировать из них "мораль", но едва ли апелляция к морали оказалась бы здесь уместной.

Уместным здесь было бы другое: надежные скобки, выкроенные по мерке каждого из этих случаев. Или, лучше, не отдельные скобки, а, философски выражаясь, "скобки вообще". Их техническая инструкция исходит из индивидуальных особенностей "испытуемого", но в основе ее, конечно, покоятся более общие типические структуры. Поскольку мы начали с математики, мы ею и продолжим, выбрав в качестве инструмента чисто математическую парадигму. С этой парадигмой, точнее, с операционалистским ее двойником приходится иметь дело каждому школьнику, и не подозревающему о том, чего он касается. Вполне невинная процедура, разглашение которой в пифагорейских кругах каралось смертью. Суть ее в следующем: если математически не только допустимо, но и желательно рассмотрение всякой вещи с точки зрения числовых отношений, то почему бы не распространить эту возможность на сознание и не рассматривать его как некоего рода число, будем надеяться, натуральное. Подведем теперь это число под квадратный корень, что позволит нам обследовать его коренным образом, и начнем процедуру извлечения. В скором времени мы обнаружим, что извлечение это не имеет конца; число окажется иррациональным. Оговорим сразу же данный контекст; имеется в виду математическое понятие иррациональности, а не пресловуто философское, так что никаких оснований для беспокойства не может быть. Сознание иррационально в том смысле, что оно не сводится без остатка к конечным рациональным знаниям, извлекаемым из него. Рациональны именно знания, но они–то и не составляют корень сознания. Процесс простирается до бесконечности, и сознание оказывается бесконечно отдаленной точкой, обусловливающей асимптотичность знаний. Теперь следует принять во внимание следующее важное соображение; для того, чтобы убедиться в бесконечности процесса, вовсе не обязательно тянуть индуктивную волынку извлечения. Обязательно как раз обратное: переключить внимание с процесса на саму бесконечность, т. е. перейти от чувственного созерцания к созерцанию категориальному и осуществить акт идеации. Сделать это проще простого; ведь когда мы хотим получить некое число, скажем, число 10, мы не утруждаем себя сложением десяти единиц, что было бы нелепо как логически, так и экономически, поскольку сложение десяти единиц уже предполагает наличие числа 10 до всякого сложения, и получить 10 таким образом значит, по остроумному выражению Рассела, определить число 10 как результат десяти актов внимания [15]. Равным образом и бесконечность достигается не бесконечными актами внимания, а, напротив, одним актом бесконечного внимания, и этот акт идеации позволяет совершить скачок от количества к качеству и узреть моментально весь бесконечный горизонт сознания во всей его допредикативной самоданности. Важно учесть природу самого скачка: он уже и есть качество, поскольку, как таковой, он не принадлежит к ряду извлекаемых знаний. Он, стало быть, является не знанием, а уже сознанием, и при этом сознанием не знаний (они в скобках), а самого сознания и, значит, самосознанием. Так, исключив все знания, сознание осуществляет поворот на самого себя и встречается с самим собой в модусе своего "само". Нужно ли напоминать о том, что эта процедура имеет чисто методический и эвристический смысл и что исключение знаний ни в коей мере не свидетельствует об отказе от них или принижении их значимости. "Заключение в скобки" носит временный и чисто терапевтический характер, и подозревать его в каком–либо злом умысле все равно, что подозревать в злом умысле врача, назначающего курс временного (скажем, однодневного) голодания. Речь идет не об отказе от знаний, а о попытке возвращения к ним с позиций их оснований. Скобки будут раскрыты и знания будут обратно "выписаны" из–под режима строжайшей редукции, уже не в прежнем обличий парадоксов и абсурдностей, а как самоочевидные и естественные истины о мире.

Трудность описанной процедуры связана прежде всего с реакцией мыслительных привычек и умственных стереотипов. Дело в том, что в обычной повседневно жизненной или познавательной установке роль горизонта играют именно они, бессознательно фундируя каждую интенцию психики. Когда мы соглашаемся с чем–либо или отрицаем что–либо, мы осознаем, как правило, лишь внешний объективно–предметный пласт мысли, данный в грамматически понятном одеянии, и упускаем из виду не только сам акт осознавания, но и — что важнее — предпосылки, обусловливающие его возможность. Это относится ко всем без исключения переживаниям психики, так или иначе обнаруживаемым вовне. Психическая жизнь протекает в нас таким образом, как если бы скрытые ее предпосылки представляли собою нечто от века данное и незыблемое, так что возможность заблуждения или ошибок почти механически исключается из зоны этих предпосылок и переносится в зону собственно высказываний, подлежащих ведомству логики и просто здравого смысла. Классическим философским примером этой ситуации может сложить критика познания Канта, пытающаяся достичь "чистоты" знаний на невыверенном и, стало быть, "нечистом" фундаменте предпосылок. Достаточно лишь обратить внимание на те многочисленные места у Канта, где он говорит от "нашего" имени ("наш опыт", "наш рассудок", "наше познание"), идентифицируя это местоимение с "человеческим" вообще, чтобы картина полностью прояснилась. И когда Кант "доказывает" затем, что может и чего не может опыт, позволительно задать один вопрос, чей собственно опыт имеется в виду? Если "наш", то что за это "мы"? Вполне бесспорно, что в это "мы" входят Ньютон, Локк, Людовик XV, энциклопедисты, герои романов Ретифа де ла Бретона, старый Лампе, верный прислужник кенигсбергского профессора, и, разумеется, сам Кант. И в то же время очевидно, что сюда при всем желании невозможно зачислить Николая Кузанского, Мейстера Экхарта, Платона, Гёте, Сведенборга, Ринальдино Ринальдини, Лобачевского, Казанову, короля Людвига Баварского и… даже умных обезьян из опытов Вольфганга Кёлера. Здесь опыт устроен иначе, и не просто иначе, а активно иначе и, главное, разнообразно иначе. Говоря конкретнее, Кант отказывает человеку, скажем, в категориальном созерцании на основании факта, что "наш рассудок" устроен так. Этот "факт", выведенный путем индукции из перечисленных выше элементов частного класса "мы", возводится затем в степень всеобщности и необходимости, как если бы указанный класс включал в себя мощность множества всех подмножеств "мы", бывших, настоящих и будущих. Но "мы" Канта, или, более обобщенно, кантовский "трансцендентальный субъект" осуществляет свои апперцепирующие тавтологии отнюдь не от лица человечества (или передовой его части), и его притязания на всеобщность, мягко говоря, несостоятельны. Этот "субъект" вполне историчен; он просто скрывает от философов свои исправные документы: свидетельство о рождении и право на временную культурно–историческую прописку. Процедура "заключения в скобки" тем и трудна, что она распространяется не только на внешний предметный слой мысли, но и на невскрытые мыслительные привычки, т. е. на псевдогоризонт сознания, самозванно присвоивший себе статус чистоты и непогрешимости. В случае кантовского примера это значит: исключается не только рассудок с его правилами и весь багаж категориальных синтезов, но и предпосылка, на которой держится "Критика чистого разума": так называемый факт всеобщего и необходимого знания и вообще ориентация на математическое естествознание. Допустима лишь одна ориентация: на первоистоки самого сознания, на чистый смысловой горизонт до и без каких бы то ни было знаний.

Здесь могут возразить: а не упраздняет ли себя эта процедура самим фактом ее высказывания? Если скобки охватывают все знания, то разве не оказывается в них и само "заключение в скобки" как вполне определенное суждение и знание? Ведь говоря, мы употребляем слова, понятия, термины и, следовательно, предпосылки, так что предприятие наше описывает круг. В итоге, выдерживает ли редукция режим двойной критики? На это следует ответить: во–первых, требование беспредпосылочности не абсолютно, а касается лишь познавательных предпосылок; устраняются, стало быть, лишь те предпосылки, которые не имеют критикопознавательной ценности, будучи унаследованы нами из традиций, из книг, из авторитетных уст учителя. Во–вторых, употребляемые нами понятия не могут считаться предпосылками, так как они преследуют не определительную, а чисто описательную цель. Их познавательная значимость, буде таковая существует, не принимается в счет и попросту погашена. Речь идет о методическом устранении всех стереотипов и скрытых "идолов" мышления, и слова, которые здесь используются (не молчать же об этом!) отнюдь не вписаны в проскрипционные списки сознания. Не следует путать лексику с семантикой; слово осмыслено не в словаре, а в семантическом контексте прочих слов; одно дело, употреблять слова "субъект" и "объект" для построения очередного теоретико–познавательного кроссворда, другое дело, пользоваться ими же в целях демонстрации никчемности этого кроссворда. Наконец, в-третьих, напомним: ход нашей мысли рекурсивный, а не дискурсивный; мы исторически начинаем не с костюма Адама, а с Авгиевых конюшен; приходится, поэтому, сворачивать обратно "в поисках утраченных истоков", но это значит, очищать ситуацию не извне, а изнутри, и рассчитывать при этом на свежесть и чистоту воротничка было бы опрометчиво. Важно помнить: чистота процедуры котируется не логически, а телеологически, т. е. ее единственной предпосылкой должно быть знание: на что идешь, куда идешь и почему идешь, но это знание коренится не в конспектах университетских лекций, а в акте личной воли.

Остается еще одно возражение: относительно нашего "мы". Что за это "мы"? Не очередной ли псевдогоризонт скрытых и других клише? В прояснении этого вопроса и вычерчивается впервые лестница редукции, так сказать, последовательность и поэтапность ее скобок. "Мы" — стилистически–коллективный синоним "Я", а "Я", или собственно тема редукции, в свою очередь, представляет собою не одномерное образование, а некое персонифицированно–символическое "мы", подлежащее редукции. Из этого "мы" выводятся: эмпирическое психосоматическое "Я" (имярек), ограниченное ассерторическим годом рождения и аподиктическим годом смерти, между которыми располагается "черный ящик" фактической деннонощной биографии; редукция этого "Я" обнаруживает новый пласт: "Я" как носителя некой суммы личностно–внеличных, конкретно этнических или общечеловеческих знаний, чувствований, верования, ценностей; это — так сказать, информированное "Я" с цензом образованности; в отличие от первого в–себе–оседлого "Я" оно непрерывно трансцендирует за свои пределы, и амплитуда его раскачек включает диапазон от двух–трех десятилетий до двух–трех тысячелетий (у Канта, по–видимому, до двух–трех столетий); если мы совершим еще одно радикальное усилие, подвергнув редукции и это "Я", то мы окажемся в зоне абсолютно нового и небывалого опыта сознания, по сравнению с которым весь прежний опыт предстанет как бессознательный автоматизм привычек и реактивных конвульсий душевной жизни. Респективно эта зона переживается как область первоначальных самоданностей сознания, или — что то же — "оснований" и "принципов". Небывалость опыта заключается, в том, что речь идет не о логических рефлексиях над "основаниями", а о логических переживаниях самих оснований, включая и всю сумму возможных рефлексий над ними; редуцируя "знания", мы как бы переносимся в затакт сознательной жизни, испытуя чистые динамические структуры знаний, как таковых, в собирательном фокусе "со". Понятое так, сознание перестает быть кривым зеркалом, извращающим собственный "вид" в само–рефлексирующих конструктах; оно очищается до самоданности, и непосредственно обнаруживает полную имманентность культуре и жизни.

§ 4. "Философское одиночество"

Что таится за таким внешне непривычным, но и несложным выражением, как "допредикативная очевидность"? Ответить на это легко: самоимманентность сознания. Труднее это понять, и гораздо труднее пережить. Новый факт всегда требует нового метода; здесь же речь идет даже не о методе, а просто о бесконечной открытости, бесконечной тишине и бесконечном изумлении, стало быть, о трех равномощных типах бесконечности, давно переставших быть философским переживанием и даже как будто изгнанных из философии по обвинению в тяжком грехе "поэтичности". Времена изменились, и если раньше философия, как утверждали Платон, Аристотель и Плотин, начиналась с изумления, то теперь она (в лучшем случае) кончается на изумлении. "Допредикативная очевидность" — не проблема, не знание, не понятие, не объект исследования; она — состояние, единственные предикаты которого суть: открытость, тишина, изумление.

Логика его описания — вероятностная и статистическая. Необходимо с самого же начала оговорить несоизмеримость средств описания и факта переживания; между ними нет взаимно–однозначного отношения, и единственным оправданием описания может быть лишь метасловесная коррекция слов на уровне адекватного дословесного восприятия. Будем помнить: слова суть средства, и сколь бы косноязычными они ни были, все же, глядя сквозь них, можно хоть в какой–то степени провидеть описуемое.

Самое первое и самое существенное то, что здесь в буквальном и фигуральном смысле не за что ухватиться. Со(знание) [16] может быть уподоблено системе осей кристалла в маточном растворе, при условии, что выкристаллизоваться в состоянии решительно "всё". О пустоте, поэтому, не может быть и речи: во–первых, потому, что пустота уже предикативна и, во–вторых, потому, что переживается не пустота, а именно "всё", данное, однако, в модальности не вещественности, а чистой потенциальности. Пустота сама заключена в скобки, и это значит: пустыми могут быть знания, сознание — никогда; здесь потому и не за что ухватиться, что отсутствует всякое "что" и наличествует только "как". Раздвинуты грани времен; время, в точном шекспировском образе, словно бы "сорвалось с петель" и снесло тактовые черты, отделяющие прошлое от будущего; память, история, природа, культура, быт во всей бесконечной полноте их бывших и будущих, реальных и возможных свершений стянулись как бы в единственную воронку первозданных потенций в ожидании своего звездного часа. Для того, чтобы составить хоть сколько–нибудь отчетливое представление о переживаемом, надо представить себе нечто еще–не–реализованное и, значит, возможное (скажем, еще–не–произнесенное слово или еще–не–принятое решение), и затем возвести это нечто в степень бесконечности, т. е. в степень "всё" плюс "нечто". Учтем при этом, что ракурс самого наблюдения дан не проспективно, а респективно; путь редукции ведет от уже–свершившегося к еще–не–свершенному, от "больше" к "меньше" и дальше к "нулю" модуса всякой актуальности. Со(знание) — чистое проективное поле абсолютного пленума потенций, где еще нет ничего и где уже будет всё, даже то, о чем оно, будучи в нередуцированной форме, и не подозревает. Отдаленное представление об этом дает "Ars Magna" Луллия и связанные с ней космологические интуиции Бруно и аритмологические проекты Лейбница. Со(знание) — чистый алфавит, самопорождающий всю трансфинитную совокупность возможной комбинаторики букв, помыслов, свершений. Такова его предельно общая "формализованная" характеристика. Отвлекаясь теперь от общего и ища частные структуры, можно обнаружить здесь поток интенций, который "овременяется" всякий раз в зависимости от направленности на ту или иную группу потенций. Этот бесконечный смысловой горизонт означен тональностью не неподвижного бытия элеатов, а сплошного гераклитического становления. Со(знание) непрерывно функционирует, нарушая себетождественность и раскрывая скобки, отделяющие его от конкретной предметности; математически выражаясь, оно есть универсальная пропозициональная функция всех возможных предметных классов, некое ф(х), где ф символизирует чистое "со", а х включает (актуально или потенциально) всю полноту знаний. "Со" — чистая функция, но, как функция, оно не покоится в самоотсутствии парменидовского небытия, а именно функционирует, переходя таким образом, в зону чистых восприятий и устанавливая через них контакт с "исключенным" миром. Но мир потому и был "исключен", что обременял сознание просто знаниями, добытыми через органы чувств в непосредственном опыте или опосредованно унаследованными через традиции, умственные стереотипы и т. д. и не пропущенными сквозь фильтр самосознания; знания эти оказывались просто "идолами", приживающимися в словах, понятиях, терминах, гипотезах, теориях, мировоззрениях и, наконец, делах. Таким образом, еще задолго до того, как сознание решилось на редукцию и стало заключать знания "в скобки", оно само было отредуцировано и заскоблено знаниями. Со(знание) явилось лишь запоздалой и ответной реакцией на (со)знание, и в этом смысле правомерность редукции обусловлена не только логически, но и исторически. Разница в том, что если знания, элиминировав сознание, и не думали (как оказалось) обрести его или дать ему возможность самому обрести их (от этого — как мы уже слышали — бывает мигрень), то сознание потому и исключает знания, чтобы вновь впустить их в себя, уже не по протекции диплома и всяческих лауреатств, а единственно путем крещения и благословления их в купели чистого и универсального смысла.

Смысл ищет самоосмысления и не может найти его в себетождественности. Со(знание), чтобы избежать замкнутого круга самоотрицания, расключает скобки и устремляется к собственным потенциям. Практически этот процесс переживается на каких угодно парадигмах; можно, к примеру, выбрать некое историческое событие и, безотносительно к сроку давности (срок пока пребывает в скобках), вполне отчетливо переживать, на нем сенсационные парадоксы теории относительности и квантовой механики, которые, в свою очередь, пока ограничены запретом редукции, но как чистые потенции, имеющие некогда реализоваться в сознаниях Эйнштейна или Гейзенберга, коренятся именно здесь. Возьмем какое–либо событие из римской истории, например, переход Цезаря через Рубикон. Все, что мы знаем об этом из исторических источников, принадлежит к нередуцированному (со)знанию и, следовательно, подлежит временному исключению. Из полноты чистых возможностей редуцированного со(знания) выделяется соответствующая интенция и тотчас же образует локальное тематическое поле. Иначе говоря, на универсальном горизонте всех возможностей образуется частный и суженный горизонт группы возможностей, изоморфных специфике выбранной конкретной парадигмы. Поскольку речь идет о сфере именно возможностей, переживание события оказывается переживанием возможного события (еще–не–свершенного), и переход Цезаря через Рубикон переживается не post factum, a ante factum, собственно до самого перехода. Теперь отметим еще следующее: если post factum переход был совершен именно Цезарем, то значит и ante factum он составлял содержание именно его сознания. Специфический горизонт события, таким образом, не только сужается до самого события, но и персонифицируется в конкретном историческом сознании. В реальности картина выстраивается в следующую схему: Цезарь до перехода, Цезарь в переходе, Цезарь после перехода. Редуцированный коррелят этой схемы имеет дело только с первым ее звеном. Перехода пока нет; он, стало быть, еще должен свершиться (или не свершиться!); это конкретное переживание, бывшее исторически фактом сознания Цезаря, становится теперь фактом редуцированного со(знания), которое еще не знает исхода и колеблется принять решение: перейти (это чревато своротом всемирной истории) или не перейти (это также чревато аналогичным своротом). Исторически оба факта отделены друг от друга двумя тысячелетиями; в редуцированном виде (эйдосе) они вполне "современны" и не прости "современны", а идентичны. Ибо под режимом редукции исключены конкретные исторические сознания, пережившие тогда и переживающие теперь событие. "Тогда" и "теперь" — характеристики, пребывающие в скобках; вне скобок остается одно: потенциальный горизонт еще–не–свершенного поступка, функционирующий в sui generis анонимном сознании, которое со временем персонифицируется в сознание Цезаря (alea jacta est!), a спустя два тысячелетия балластом неосознанной эрудиции возникает в сознании историка. Балласт — отчужденный параграф из учебника римской истории, наспех заучиваемый школьником и проносимый через всю жизнь в качестве трофея, отвоеванного у собственной непричастности и глубокого равнодушия к "по ком–то звонящему колоколу". Устраняя этот балласт и интендируя событие из глубин бесконечного сознания, медитант не только переживает его в модусе "оно само", но и разрывает замкнутую, эмпирически эгоцентричную монаду собственной отчужденности в акте живого и личного приобщения к смыслу человеческой истории. Историк, по меткому выражению Фридриха Шлегеля, становится "пророком, глядящим вспять", и вместо докучливого набора талантливых и бесталанных "интерпретаций", оперирующих историческими фактами в угоду произвольно сконструированной "точке зрения", взору предстает пережитая самоданность истории, ставшая фактом личной биографии.

Нетрудно убедиться, что указанная парадигма распространяется на что угодно; можно, по желанию, выбрать любой пример из любой области знания и, профильтровав его соответствующим образом через самосведение к допредикативности, заново обрести его в качестве собственно знания. В дальнейшем мы обратимся еще к одному образцу радикального описания: случай будет взят из музыкальной сферы.

Предложенная процедура может иметь большие последствия в самых разнообразных и порою даже непредвиденных отношениях. Укажем хотя бы на сулимый ею чисто педагогический, пропедевтический эффект. Сумма знаний, приобретенных нами со школьной скамьи и приобретаемая до сих пор, претерпит решительное и существенное изменение. Изменится сама специфика приобретения знаний. Обычная педагогическая модель — все та же модель пресловутого "черного ящика". Знания имеют вход (сумма прочитанных книг, заученных учебников, слышанных лекций и т. д.) и выход (сумма написанных книг, прочитанных лекций и т. д.), и котируются они только входными и выходными данными (начиная со школьного вопроса–ответа: "Что хотел сказать Лев Толстой изображением дуба в Отрадном?" — "Лев Толстой изображением дуба в Отрадном хотел сказать, что…" и так, в более или менее модифицированной форме, на всю жизнь — по принципу: стимул–реакция и к вящей славе павловских четвероногих!). В промежутке разыгрывается обморочный детектив "черного ящика". Более полная модель ситуации: стимул — обморок — реакция. "Что такое причинность?" — обморок — "Причинность — форма взаимосвязи объективных явлений". "Что такое прекрасное?" — обморок — "Прекрасное — категория эстетики для явлений, обладающих высшей эстетической ценностью". "Что такое истина?" — обморок (глубочайший) — "Истина — целесообразная степень нецелесообразной степени фикции". Удивительные знания, приобретенные путем транса. Не оттого ли они так чураются всяких вопросов, связанных с самой темой "транса"? "Что такое транс?" — транс — "Транс — необычное состояние сознания, еще не познанное наукой, но доступное познанию". Вот что верно, то верно: вполне доступное, если познание будет не впадать в транс, а осмысленно и трезво в него погружаться. Тогда познанным окажется не только сам феномен "транса", но и все полученное "в трансе".

Вернемся, однако, к непосредственной нашей теме. Нам придется еще раз погрузиться в нее и прояснить ее данные в ином ракурсе. Дело в том, что приведенная выше парадигма касалась специфики переживания фактов, уже имевших место, и, следовательно, реальных. Суть не меняется от того, что, редуцируя их, мы переживаем их как горизонт потенциальности, словно бы они еще не имели места. Они как раз уже имели место, но, исключая "уже", мы лишь временно налагаем запрет на их фактичность, чтобы дать возможность рефлексии предварить самый миг их осуществления, переживая их пророчески вспять. Временной модус этой операции может быть обозначен как настоящее в плюсквамперфекте (т. е. более–чем–прошедшем), переходящее в будущее перфекта (т. е. прошедшего совершенного). Как же обстоит дело просто с будущим, с фактами, еще не имевшими места? Не возникает ли здесь своеобразный "парадокс редукции", где она оказывается неуместной за отсутствием самих элементов, подлежащих "заключению в скобки"?

Прояснение ситуации устраняет возникшие затруднения. Прежде всего, надо отметить, что само будущее, даже в ходе простой и несколько внимательной рефлексии, не может мыслиться как некая пустота, которую мы заполняем последовательным продвижением жизни. Будущее неразрывно связано с прошлым, и вышеозначенный парадокс, снимается уже на уровне этой тривиальности, так как "заключая в скобки" имеющееся, мы тем самым оказываем существенное влияние на имеющее быть. И однако переживание будущего в редуцированном со(знании) решительно отличается от переживания прошлого. Это и должны мы выяснить.

Первый и существенный признак отличия заключается в изменении модуса онтологии. В одном случае мы имеем дело с реальными объектами, в другом случае — с идеальными, в смысле еще–не–существующими. Интенция, обращенная в прошлое, организует возможности уже–бывшего; интенция, направленная на будущее, сталкивается с возможностями еще–не–бывшего. Но при всем том обоим типам направленности присуще некое общее качество, идентифицирующее их во всей очевидности их различия. Это — переживание будущего из прошлого в настоящем и переживание будущего из настоящего в настоящем. Со(знание), образующее горизонт возможностей в случае переживания прошлого факта, уже проникнуто опытом будущего, так как в самом акте предварения прошлого это прошлое переживается им как будущее и есть будущее. Разница, собственно, сводится теперь лишь к тому, что в первом случае интенция отталкивается от действительности, чтобы затем осмысленно и адекватно пережить всю полноту ее становления и вернуться к ней путем раскрытия скобок, а во втором случае ожидает ее, чтобы, по существу, совершить тот же процесс. Но ожидать значит, ожидать что–то (пусть в самом неопределенном смысле); при этом не "что–то" определяется ожиданием, а ожидание — им (даже если ожидается рай, всеобщее согласие философов или некий Годо); стало быть, и в этом случае интенция обусловливается фактом, модус которого несколько необычен за его реальным отсутствием. Его еще нет; но в редуцированном со(знании), мы знаем уже, нет вообще ничего, ни "еще", ни "уже", а есть только "как", или универсальная полнота смысловых интенций. Поэтому "еще–не–бывшее" присутствует в модусе "как" на равных правах с "уже–бывшим"; различие начинается лишь при введении модуса "что". Это значит: горизонт со(знания) включает не только прошлое, но и будущее, и локализация интенциональных возможностей осуществима в обоих направлениях. Натуралистическому (со)знанию подобного рода опыт может показаться нелепым. Мы находимся здесь в самом средоточии проблемы "оснований" и всяческих парадоксов. Что же такое "парадокс", сделавший за последнее столетие столь ослепительную карьеру на поприще наших триумфальных знаний? Он — неизбежная реакция вытесненного сознания на всякое самоуглубление знаний, некий невроз сознания в ответ на репрессивные меры формалистики. Механистически выражаясь, он — аварийный сигнал, свидетельствующий о неполадках системы и требующий решительного принятия мер. Радикально проясненный, сознательный, сообразный действительности подход исключает какие–либо парадоксы; их просто принципиально не может и не должно быть. Вещи — следует это напоминать себе до изнеможения, чтобы пробить, наконец, костяной заслон непонимания, — вещи требуют адекватного восприятия, восприятия их самих, как они есть, а не как они представляются априорным вельможам "нашей" так или сяк устроенности; познание не есть кантовская двенадцатизубчатая мясорубка, в которую "входит" мир, а "выходит" трансцендентальная таблица категорий; познание и есть сам мир в процессе собственного осознания через человеческое сознание. Всякое нарушение этой "ясной, как солнце" очевидности является, по существу, разрывом отношений с миром (в статусе установки субъект — объект) и объявлением миру войны со стороны "познающего субъекта"; история философии, прочитанная в этом ракурсе, демонстрирует любопытную сводку военных действий, где либо "субъект" упраздняет "объект" в логико–психологической героике феноменализма, либо "объект" упраздняет "субъект" в эпистемологии без познающего субъекта. Лавры достаются "парадоксу". Натуралистическое (со)знание не способно понять описанную выше включенность в горизонт со(знания) будущего. Для него будущее — это то, чего нет, соответственно и прошлое — это то, чего уже нет, а настоящее — это то, чего еще нет, пока мы его не фиксируем, и то, чего уже нет, когда мы его фиксируем, — очаровательный парадокс времени, в котором уже нет прошлого, еще нет будущего и уже–еще нет настоящего. Синопсис со(знания) исключает этот парадокс. Здесь наличествует полнота времен, данная в троякой вытянутости интенций, — переживание, впервые непревзойденно описанное Августином в 11‑й книге "Исповеди". Подобно тому, как прошлое "осовременивается" в сознании через интенцию воспоминания, так "осовременивается" и будущее через интенцию ожидания, и поскольку сами реалии прошлого и будущего находятся здесь под запретом редукции, реальным оказывается текучесть извечно настоящего, данного не в модусе "теперь", а во всей полноте горизонта. Поэтому, интендируя прошлое, со(знание) в равной степени свободно интендирует и будущее". Если же учесть, что интенция всегда предметна (будь этот предмет — стаканом воды или кентавром) и что сама ее направленность обусловлена тем, на что она направлена, то будущее оказывается не менее богатым событиями, чем прошлое, и — что важнее — не менее определенным. Разница между ними в том, что если интенция воспоминания сама редуцирует прошлое, чтобы "осовременить" его в статусе необходимости ("это" было так, а не иначе), то интенция ожидания направлена на уже саморедуцированное будущее, "осовременивая" его в статусе свободы ("это" может быть так или иначе). Вот сейчас, пишучи эти строки, я локализую некий микрогоризонт возможностей, из которых лишь ничтожной доле суждено стать действительностью. Их еще нет в реальности, но они всегда есть как чистое гравитационное поле смысла, притягивающее мои переживания, и в этом смысле они "выбирают" меня не в меньшей степени, чем я "выбираю" их. Чем же обусловлен сам выбор? Он — сколь бы странно это ни звучало — обусловлен не столько ожиданием, сколько воспоминанием. Ожидать можно чего угодно; "выбор", несущийся из будущего, не считается с субъективистическими прогнозами синоптических служб нашего опыта. Его критерий коренится в прошлом. Поэтому радикально настроенное воспоминание всегда работает "пророчески вспять", и некоторые психологи (Курт Коффка) характеризуют его не только как обращенность к прошлому, но и как устремленность в будущее. Направленное "вспять", оно "пророчески" предвидит перспективы; с ним в этом смысле не может произойти ничего "случайного" и "неожиданного", и когда оно становится ожиданием, в нем обнаруживается не только упование, но и магнитная сила, интерферирующая с потоком возможностей. Сознание, осуществившее редукцию прошлого в модусе самовоспоминания, интендирует будущее не в пассивном ожидании, а в модусе эвристического сотрудничества, уготавливая миру из будущего не надгробный камень с теоретико–познавательными эпитафиями, а переходы через Рубикон…

Это — подлинное ничем не приукрашенное ни от чего не зависящее "философское одиночество". Мера его бесконечна. Нет в мире более непреложного, более чистого, более невозбранного, более одинокого одиночества, чем оно. Пусть себе бунтуют поэты и страстотерпцы в своих маленьких и больших рукотворных одиночествах и пусть воздыхают толпы почитательниц, взирая на сотрясаемые литаниями подмостки чужих одиноких душ; всем этим "Манфредам" и "Чайльд—Гарольдам" и не мерещилась мера действительного нерукотворного одиночества, им, подбирающим неподражаемые рифмы для звучных оповещений о своем слишком броском, слишком просодическом, слишком фотогеничном одиночестве. Что знали об этом они, жертвы собственных одиночеств, срывающие на них куш прославленности и бессмертия? Теперь они, одинокие и бессмертные, надежно покоятся под режимом "скобок", не допускающим никаких иллюзий. Воцарилось новое одиночество, настолько тихое и неприметное, что до него никому нет дела. Воистину так, да и что это было бы за одиночество, если бы до него кому–то было дело! Никаких стенаний, ропотов и воздетых рук. Чисто рабочая атмосфера, поддерживаемая строжайшей дисциплиной самоответственности. Бесконечные эксперименты и решения диковинных задач. Сверхнапряженная ушедшесть в дело. И чистейшая, ни с чем не сравнимая радость. "Философское одиночество" — но таково оно в кавычках, и кавычки эти равносильны скобкам редукции. Ибо вне скобок, само себя осмыслившее, какое же это одиночество? Можно ли говорить об одиночестве там, где атмосфера насыщена полнотою смысла, где окружающая среда соткана из бесконечных оттенков смысла, где сознание, потерявшее неосмысленный мир со всеми его одиночествами, наново обрело мир, вещи, людей во всей изумительности их первородства и вконец распутало также и древнюю апорию "одиночества", осознав, что подлинно одинокий никогда не говорит об одиночестве, потому что подлинно одинокий никогда не одинок.

§ 5. Сотворение мира

В историко–философской традиции возражения против созерцательности мысли мотивировались, как правило, тем, что, созерцая объект, мысль должна была бы в то же время порождать его. Этот вывод покоился на ряде посылок, и выглядел вполне безукоризненным на фоне заведомо предпосланных убеждений. Предполагалось, что мысль образует знания, лишь опираясь на чувственный материал, доставляемый созерцанием, что мысль сама по себе пуста и заполняется только через чувственные созерцания внешнего мира. Всякая попытка мысли отвлечься от данных чувственного опыта и изыскивать пути иного опыта рассматривалась как авантюра разума; Кант в "трансцендентальной диалектике" дал увлекательное описание подобного рода авантюр, вырождающихся в неразрешимые антиномии и "пустое диалектическое искусство". Ибо если мысль созерцательна, значит она исходит не из чувственных данных, а из своих собственных; поскольку же считалось, что данные суть всегда чувственные данные, то мысли, вознамерившейся нечто созерцать, пришлось бы самой сотворить себе объект своего созерцания.

Несостоятельность этих рассуждений обнаруживается в двояком плане. С одной стороны, только путем искусственных измышлений можно было столь механически распределить функции чувственности и мышления, отдав одной только созерцания (но слепые), а другому — только понятия (но пустые). В живой и непосредственной практике познания этот насильственный водораздел лишается всякого смысла. Созерцание, даже на самых низших и рудиментарных ступенях развития, никогда не бывает только чувственным; всякий акт восприятия возможен только в силу наличия в нем наряду с чувственно данными определенного структурного принципа, располагающего данные в тех или иных композиционных ракурсах соответственно "установке" акта внимания. Мы называем этот принцип "фоном", "горизонтом", "опорной точкой", органически присущим самому восприятию, хотя и лишенным чисто чувственных характеристик. Его имел в виду Платон, говоря в "Федре" о "способности, охватывая всё общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрознено" (265d); о нем же гласит и гениальная формула Гёте, что при каждом внимательном взгляде на мир мы уже теоретизируем. Созерцание в этом смысле всегда предполагает в себе мысль; оно, можно сказать, покоится на некоем бессознательном геометризме взгляда (факт, блестяще засвидетельствованный "Диоптрикой" Декарта) и даже потенциально содержит в себе всю сумму инвариантных форм геометрии, зависящих от определенных трансформационных групп, как если бы в основании его лежала чистая и самопорождающая матричная потенция знаменитой "Эрлангенской программы" Феликса Клейна, осуществившей реформу геометрии. Созерцание не просто пассивно "аффицируется" миром, но и порождает мир в модусе бесконечно разнообразных "инвариантных" перспектив, обусловливающих стилистику расположения чувственно данных. Мы никогда не смогли бы увидеть ни одной вещи, если бы дело сводилось, только к чувственному ее восприятию. Глядя на вещь, мы одновременно творим ей контекст восприятия, некий смысловой горизонт, на фоне которого она и может быть воспринята; "геометризм" созерцания связан с многообразием умозрительных перспектив, "видов", обусловливающих собственно "видимость" вещи; иначе она оставалась бы невидимкой, как, скажем, это имеет место в случае низшей фауны, повсеместно и только "аффицируемой" вполне трансцендентными "вещами в себе". Достаточно теперь, в пределах уже простейшего чувственного созерцания, без вмешательства рассудка, переключить внимание с чувственно данных на сам "геометризм" их оформления, как мы оказываемся в зоне чистого категориального (мыслительного) созерцания, порождающего свой предмет до и независимо от всяких чувств, хотя и в процессе чувственного созерцания.

Таков один аспект созерцательной мысли, и он ограничен сферою чувственного опыта. Другой ее аспект связан с выхождением мысли из зоны этого опыта и с погружением в мир сверхчувственного опыта, в так называемую "авантюру разума" (по Канту). Здесь уже мысль идеирует объекты не на основе чувств, а на своей собственной основе, одновременно производя и содержание и форму синтетического умозрения. Послушаем Плотина: "Надо отбросить все здешнее и не смотреть на него, но, закрыв глаза, изменить телесное зрение на новое и пробудить это новое зрение, которое хотя и имеют все, но которым пользуются немногие" (Енн. 1, 6.27, перевод А. Ф. Лосева). Следует непредвзято домыслить эту процедуру, чтобы не подводить ее с поспешностью юристов под статью "шарлатанства" (знакомое словцо!) или и того хуже. Будем, поэтому, исходить из очевидности, чтобы быть понятными не только обыкновенным смертным, но и профессиональным (имею, в виду философов). Что значит изменить телесное зрение и пробудить новое зрение? Когда мы открываем глаза и смотрим вокруг себя, мы, разумеется, чувственно воспринимаем предметы и мыслим их на основе восприятий. Этого никто не отрицает. Вопрос в том, исчерпывается ли объективный мир только данными чувств, скажем, телесного зрения? Элементарное соображение подсказывает нам отрицательный ответ; достаточно хоть сколько–нибудь сосредоточить внимание на какой–либо вещи, чтобы понять (в пределах вполне здравого смысла), что в ней есть просто незримое. Мы смотрим, скажем, на растение и видим его внешний облик: форму, цвет; мы можем дотронуться до него, обонять его, и все это будет связано с внешней зримой формой его. Подумаем теперь: все ли мы в нем видим? Растение цветет, в нем, следовательно, есть силы роста, присущие ему самому, объективно, и не доступные нашему телесному зрению. Должны ли мы их отрицать, только потому что мы их не видим? Они есть, независимо от нас и поверх наших чувственных восприятий; мы же их мыслим, и мыслим сверхчувственно, т. е. сообразно их сущности, но от этого наша мысль не впадает ни в сферу иллюзий, ни в атмосферу шарлатанства, хотя у нее нет под собою чувственной опоры. Содержание мысли производится самой мыслью, и оно — не выдумка и не бред, а опыт, но опыт не чувственный, а сверх–чувственный. Мы закрываем глаза и отключаем телесное зрение, поскольку оно было бы здесь бесполезным. Как же совершается переход к новому зрению, "которое хотя и имеют все, но которым пользуются немногие"? Он уже совершился в тот самый миг, когда мы, отвлекшись от внешнего, погрузились мыслью в незримое, и когда это незримое предстало перед нами во всей своей очевидности, хотя наши "телесные очи" и были при этом закрыты. Кто же запретит нам считать это сверхчувственное переживание опытом, ничуть не менее достоверным, чем наблюдение падающего яблока или катящегося биллиардного шара? И по какому праву будут от него отмахиваться, как от "авантюры разума", все те, для которых зона разумности ограничена только уловом ощущений? Из семени такого опыта выросли, между прочим, "Метаморфоз растений", да и весь ряд биологических открытий Гёте [17].

Едва покончивши с этим вопросом, мы оказываемся перед новым. Скажут: пусть так; пусть мысль активно порождает собственные созерцания как в чувственном, так и в сверхчувственном. Но это говорит лишь об активности самой мысли, о присущей ей самолично творческой силе конструирования. Чувственный или сверхчувственный материал оформляется именно мыслью, и в своем символическом обличии есть не что иное, как свободное и автономное творение самой мысли. Но если так, то не описываем ли мы тут круг и не возвращаемся ли в лоно кантовского идеализма, если и не в первоначально кантовском оформлении, то в более позднем неокантианском его варианте?

Прорваться из этого круга помогает нам редукция. Круг покоится на предпосылке: субъект–объект; при этом объект оказывается только материалом (чувственным, как у Канта, или сверхчувственным, как у марбуржцев, все равно), а субъект — активным чеканщиком, конструирующим мир в условных символических формах. Призрак старого живучего "als ob", хотя и в несравненно утонченном виде, наново тревожит мысль. И мысль, не изменяющая своей верности очевидному, вынуждена вновь перейти на режим "скобок". Распутывание скрытых предпосылочных узлов обнаруживает новую допредикативную очевидность. Субъект и объект отделены друг от друга лишь рамками физического телесного мира. Я считаюсь с этим разделением лишь в той мере, в какой меня вынуждают к нему необходимости физического порядка. Но если я вношу его в зону теоретико–познавательных усилий, т. е. в зону сознания, я совершаю тем самым грубейшую ошибку переноса ab exterioribus ad interiora (от внешнего к внутреннему) и рассматриваю интенции сознания по аналогии с опытом тела. Между тем здесь наличествует принципиально иное измерение, не допускающее обычной субъект–объектной дихотомии. Сознание, популярно выражаясь, никогда не расположено в голове, хотя с головой у него самые тесные и значительные отношения. Сознание — не вещь, чтобы быть где–то вообще расположенным. Оно, разумеется, субъективно, в том смысле, что осуществляется через субъект, но при этом оно — всегда объективно, так как имеет свойство всегда быть сознанием чего–то. Сосредоточьтесь на этой мысли, и вы убедитесь в том, что ваше сознание, т. е. вы сами, не есть некое чудовищное магнитное поле, втягивающее в вашу голову любую вещь: дерево, кресло, штопор, нос Клеопатры, Бермудский треугольник или глупость вашего собеседника, Это, поистине, значило бы: "потерять голову". Не терять головы значит регулярно находиться вне самой головы: в самих вещах (если только эти предлоги имеют вообще здесь какой–то смысл). Вот — забавная очевидность для любителей парадокса: быть вне себя значит, быть в себе (сохранять присутствие духа), но быть в себе значит, быть вне себя (потерять голову). Не вещь "входит" в сознание, чтобы "выйти" оттуда в форме… термина, но и не сознание "входит" в вещь, чтобы "выйти" из нее в форме… мистической невыразимости, а сознание вещи и есть сама вещь (без "входов" и "выходов"). Как! — возмутится телесно–эпидермическая реакция наших натуралистических привычек. — Ведь вещь "там", а сознание "здесь"! А как же Локк, Кант, естествознание! — Вот мы и говорим, что вещь действительно "там", а сознание (будем надеяться) — "здесь", и все же сознание "тамошнего" и есть само "тамошнее". Убрав в скобки аллергию привычек, мы проясним картину. Сказанное вовсе не означает, что сознание стало вещью, а вещь сознанием. Сказанное означает, что в измерении сознания вещь предстает в совершенно ином модусе, чем в физико–телесном измерении, но при этом она продолжает оставаться той же и неизменной. Сознание вещи есть, разумеется, не телесная вещь (хотя именно на последнюю, в частности, и направлено сознание), а вещь осознаваемая. Тавтология здесь вполне уместна, так как речь идет не о логике грамматики, а о логике познания. Что же следует понимать под осознаваемой вещью? Я могу совершать над вещью ряд неосознанных действий: машинально дотрагиваться до нее, "глазеть" на нее и т. д.; в этой установке полностью еще сохраняется ее физический непроницаемый статус. Но стоит мне обратить на нее внимание, как картина решительно меняется: вместо, так сказать, сподручного статуса вещи, мне предстает ее смысловая наглядность, не субъективный образ и т. п., а именно сама она, зримая в смысле. Когда я, к примеру, осознанно смотрю на решетку, я не представляю ее себе, а вижу; мое восприятие устремляется на нее и совпадает с ней иначе, чем это делает тело; тело сталкивается с препятствием, восприятие — со смыслом препятствия. Сознательную вещь, точнее говоря, уже и не следовало бы называть "вещью"; скорее она есть горизонт вещи, или, лучше, вещь, данная как горизонт всех своих смысловых потенций. Но поскольку ни одна вещь не дана в рамках самоизоляции, и ее определенность всегда предполагает композиционную соотнесенность с другими вещами, то локальный горизонт ее потенций не допускает никаких самоограничений, непрестанно трансцендируя за собственные пределы и расширяясь, таким образом, до непредвиденных масштабов. Если угодно говорить о пределах этого расширения, то потенциально мы оказываемся в смысловом объеме Вселенной как таковой; принцип познавательной растяжимости каждой вещи охватывает мир в целом ("понять один цветок, — говорит Теннесси, — значит понять весь мир"), и в этом отношении сверхчувственное созерцание точки, равной кругу, выглядит не наитийным озарением привилегированного ума, а общим местом. Любителям парадокса можно было бы предложить еще одну неожиданную самоочевидность: осознанная вещь богаче, полнее и, главное, реальнее неосознанной. Текучесть восприятия, нескончаемая смена ракурсов и перспектив обеспечивают вещи не просто ее явление, но и выявление. Говорить в этом смысле о том, что сознание творит мир из самого себя, из априорных структур собственной автономности, переделывая мир силами своего творчества, значит лишь констатировать распространенный — увы! — факт такого сознания, запутавшегося, вконец, в "парадоксах" и "экологических проблемах" своевольного творчества, так что после всего, что оно "сотворило", ему остается сетовать на то, что оно "натворило". Но распространенность факта не есть еще должное, и оправдывать факт тем, что "мы так устроены", значит, не решать проблему, а отмахиваться от нее. Будем надеяться, что устроенность эту удастся еще перестроить… Сознание творит мир не из самого себя, а из самого мира; но поскольку это противопоставление вообще лишено познавательного смысла, то правильнее было бы сказать: сознание творит мир в том смысле, что оно реализует потенции самих вещей, которые и есть собственные его потенции. Неосознанная вещь всегда частична и ущербна; из множества возможностей, свойственных ей, она осуществляет лишь ничтожную долю. Можно это проследить, осмысленно вживаясь в самый процесс ее осознавания, где она постепенно или сразу раскрывается во всей своей полноте. Когда говорят: "нечто плохо осознано" или "нечто мало осознано", имеют в виду как раз это "нечто", которое, будучи плохо или мало осознано, таково и есть на самом деле, т. е. "плохо" или "мало" характеризуют само "нечто", относятся именно к нему. Но это значит, что с расширением и углублением сознания расширяется и углубляется сама вещь; поэтому, сознавая вещь, мы творим ее из полноты собственной ее сущности и, так сказать, завершаем ее: в открытости познавательного акта. И здесь впервые открывается нам с расключением скобок глубочайшая объективность сознания, упорядочивающая и осмысливающая всю субъективность неосознанно данного нам образа мира: адекватное сознание не есть только сознание самой вещи, оно есть, прежде всего, творческое сотрудничество с формообразующими силами вещи, продолжающее созидать там, где остановились творческие потенции самих этих сил. Мысль оказывается не отчужденным продуктом природы, и природа не выглядит отчужденным продуктом мысли; мысль становится самой природой, аттестуя ее зрелость, самоосуществление, совершенство.

Так — да будет! Иначе вещи будут "входить" в сознание формулами и "выходить" из него… складами бомб. Мы привыкли к парадоксам, и нас едва ли обескуражит этот парадокс: познание, ставшее безучастным к вещам, и вещи, бесконечно нуждающиеся в познании. Вот они, окружившие нас: немые, угловатые, неприкаянные, косные, непостижимо испытующие меру собственного терпения под игом глумящейся над ними мысли, словно бы ожидающие исполнения каких–то сроков, — придет час, и косность изомстится хаосом и бредом, первые ласточки которых уже чернят горизонты мысли "парадоксами" и "кризисами оснований"; придет час, и мир, начавшийся "сотворением мира", обернется жуткой фантасмагорией "страшного суда", который обманутые и обезображенные вещи учинят над беспечными играми познания.

§ 6. Курс ясновидения

Toute la science humaine consiste seulement à voir distinctement" — "Вся человеческая наука заключается лишь в умении отчетливо видеть". Это правило, оглашенное Декартом [18] на заре новоевропейской философии, претерпело довольно странную судьбу. Уже самому Декарту, продемонстрировавшему блестящие уроки наглядности в аналитической геометрии путем взаимопреобразований фигурно–геометрических построений и чистых алгебраических форм, противостояла лейбницевская тенденция универсальной логизации всяких наглядных моделей, ведущая к замене структурно–гештальтных парадигм чистой символикой функциональных отношений. Здесь в специфической форме снова столкнулись два бессменных протагониста истории философии, эйдос и логос, и этому столкновению суждено было определить дальнейшие пути мысли. Начавшись в математике, оно довольно быстро стало будоражить смежные дисциплины, пока, наконец, не охватило всю сферу наук, как естественных, так и гуманитарных.

Геометрический схематизм Декарта мощно импульсировал развитие новой физики, дав ей возможность заменить прежнюю ориентацию на "вещизм" ориентацией на "моделирование". Логистика Лейбница ограничивалась поначалу сферою чистой математики (и его собственной метафизики, которая, по существу, была не чем иным, как гениальной метафорой анализа бесконечно–малых в плоскости онтологии). Но поскольку пути физики непреложно скрещивались с путями математики и, более того, ориентировались на них, то встреча двух принципов оказывалась неотвратимой. Еще XIX век (с захватом начала XX-го) являл картину напряженного противоборства между физикой, отстаивающей (при всем респекте к математизированной форме выражения и невозможности обойтись без нее) свой собственно "физический" и, стало быть, "естественный" спецификум, и физикой, стремящейся к полной ассимиляции в чисто функциональных приемах математики; XX век, казалось бы, решил проблему, если и не во всем объеме, то принципиально. Физика не только отказывалась от наглядности, но и активно внедрялась в миры ненаглядности, осыпавшие ее воистину "данайскими дарами". Подвиг действительно заслуживал восхищенного внимания, но в шуме эпохальных открытий оставался незамеченным простой с виду факт, который, хоть и ускользал от внимания современников, привлек бы, несомненно, самый существенный интерес мыслителей прежних эпох, скажем, Плотина, Бёме, Николая Кузанского. Доведись им расшифровать математическую грамоту этих открытий, они не скрыли бы своего удивления, обнаружив весь или почти весь тематический круг собственных внетелесных "контемпляций". Миры математической ненаглядности оказались мирами "вечно сущего", и физике, столь блистательно начавшей свой путь с объявления войны всякой метафизике, довелось–таки — в сопровождении математического Вергилия — описать круг и очутиться в антимирах "Божественной Комедии" [19].

Математика ограничилась "кризисом оснований". Расколов надвое лейбницевскую мысль, она усвоила лишь "форму" этой мысли, отбросив шелуху "содержания". Шелуха отшелушилась в физике… очевидностями вполне корректных и вполне невероятных "шоков"; ведь за нейтральными с виду и ничего конкретно не сообщающими математическими символами наличествовали такие естественные понятия, как "сила", "время", "скорость" и т. д. Здесь же — как ни в чем ни бывало — пытались (под высунутый язык Гёделева "демона") заштопать "основания" более толстыми спицами формалистики.

Картезианское правило, таким образом, обернулось проблемой. Если вся человеческая наука заключается лишь в умении отчетливо видеть, то возникает вопрос, как же видеть невидимое, коль скоро невидимое волею математических судеб стало предметом научного анализа? Одно из двух: либо следует отказаться от этого правила (ну, скажем, сделав его частным случаем некоего более общего правила, — испытанный прием!), либо же придется перестраивать собственную "устроенность" и — ничего не поделаешь — "учиться видеть"

Дальнейшее — в целях наглядности и сокращения повествовательных отступлений — хотелось бы изобразить в форме некоего воображаемого диалога.

А. — Довольно странное предложение. Как же прикажете понимать лозунг "учиться видеть", когда дело идет о невидимом?

Б. — Ничего странного, если рассуждать по порядку и опираться на силу собственного здравого смысла. Давайте начнем с самого простого. Но для этого придется убрать все заведомые предвзятости и выяснить ряд вопросов. Ваше недоумение, очевидно, исходит из убеждения, что если мир, в котором мы живем, есть видимый мир, значит мы его видим, ну, а невидимый мир (скажем, атомное нутро или ультрафиолетовый спектр) мы соответственно не видим.

А. — Именно так, и если Вы, насколько мне показалось, столь фанатически во всем следуете очевидности, то Ваш вопрос, простите, свидетельствует как раз об обратном.

Б. — Ну, с выводами не надо спешить. Очевидность, она ведь не так проста, как ее представляют. Я заверяю Вас в отсутствии каких–либо провокаций и подвохов и задаю Вам совершенно серьезный вопрос. Вы уверены, что в видимом мире мы так уж и всё видим?

А. — Что ж, если Вы настаиваете на своем, мне остается со спокойным сердцем вдохнуть воздух в легкие и шумно выдохнуть: да.

Б. — Прекрасно, контакт установился раньше, чем это бывает обычно. Теперь я задам Вам еще один вопрос. Невидимые миры мы оставим в покое и разберемся пока в видимом. Ответьте мне, пожалуйста, различаете ли Вы существенно смотрение и видение?

А — Ну, конечно, разница здесь существует. Можно смотреть на что–то и как бы не видеть этого. Но мы говорим о принципиальной видимости окружающего нас мира, а не о фактических и частных аберрациях.

Б. — Вот именно. Речь идет о принципиальной видимости, только в несколько ином смысле. Взгляните, пожалуйста, на что–нибудь, ну, вот на эту книгу. Что такое? Эразм. "Похвала Глупости". Гм, надо же было… Ну, впрочем, ничего страшного. Мы же затеяли разговор совсем не с этой целью… Вот, на любой странице. Скажите, на что Вы смотрите и что Вы видите?

А. — Как что? Я смотрю на текст и вижу текст.

Б. — Нисколько не сомневаюсь, что смотрите Вы именно на текст. Но текст ли Вы видите?

А. — Я, простите, не понимаю Вашего вопроса.

Б. — Попытаюсь прояснить его с помощью одного буддийского анекдота. Мастер поднимает указательный палец и молчит. Ученик почтительно уставляется на вытянутый палец. Мастер берет бамбуковую трость и бьет ученика по голове. В ответ на недоуменно обиженный взгляд ученика: "Глядеть надо не на палец, а на что он указует". Прошу Вас, не обижайтесь. Я хотел только сказать, что смотреть и видеть различаются меж собой не только в психофизиологии акта, но и объективно, т. е. по своим объектам.

А. — Не совсем понимаю, о чем Вы говорите.

Б. — Посмотрите еще раз на эту страницу. Вы смотрите на страницу, на текст, на предложения, слова, буквы, знаки препинания, что еще. Говоря точнее, Вы смотрите даже не на сами буквы, а на их типографскую краску, но оставим это. Вполне достаточно и букв. Теперь я снова спрашиваю Вас: что Вы видите? Если Вы будете настаивать, что видите Вы буквы, Вам, бесспорно, удастся разглядеть всю книгу, но прочитать ее Вы вряд ли сумеете. Я опускаю ряд промежуточных доказательств сказанного, надеясь, что мысль моя и без них ясна, и резюмирую опыт: для того, чтобы видеть, надо, предположим пока этот вариант, смотреть. Но, смотря на одно, мы видим как раз другое, если наша способность видеть является не разновидностью глазения, а рассчитана на осмысленное понимание. Вы можете, разумеется, смотря на одно, видеть это же одно, но тогда Ваше действие не достигнет своей цели, так как, беря, скажем, книгу, Вы ведь намереваетесь ее читать, а не рассматривать. В этом вот различии "одного" и "другого" и состоит все различие между смотрением и видением. Оба акта исходят, так сказать, из единого пункта и моментально раздваиваются в процессе, устремляясь к различным объектам. Но мы уже вернулись к самому началу нашего разговора, ибо если "одно" этой книги видимо, то "другое" ее, принадлежащее, между прочим, ей самой, а не "незримым мирам", вполне невидимо.

А. — Я понимаю Вас и, кажется, могу с Вами согласиться во многом. Но почему же считать это "другое" невидимым?

Б. — Мне следовало бы оговориться: оно невидимо физически, телесно. В случае книги "другое" есть ведь не что иное, как ее содержание, смысл. Теперь будьте, пожалуйста, внимательны. Смысл сам по себе не есть нечто физически–телесное. В данном случае он воплощается или просвечивается в физически зримой оболочке книги, не отождествляясь с ней полностью. Ведь если бы он принадлежал целиком книге, то, сгори она случайно, он должен был бы сгореть вместе с ней, ну, а представлять себе "горящий смысл" как–то не только неохотно, но и бессмысленно. Согласитесь, что без патологии здесь не обойтись. С другой стороны, он не может и не принадлежать книге, ибо где же быть смыслу книги, как не в самой книге! Выходит, что он одновременно в ней и не в ней. Вот Вам и весь фокус "одного" и "другого". Как "одно", он — в книге, и на него мы смотрим (лучше было бы сказать, не "на", а "через"). Как "другое", он — вне книги, в телесно–физически невидимом. Ведь не станете же Вы утверждать, что бестелесный смысл, который несгораем, непотопляем, неосязаем и т. д., мы видим телесными глазами. Ну, так вот и весь мир, в котором мы живем, если только в нем есть смысл, оказывается невидимым, так что можно было бы сказать, мы бродим среди вещей–невидимок, совсем как те брейгелевские фантазмы…

А. — Будьте любезны, не увлекайтесь. Мы — реальные люди, а не вымышленные острословы из комедий Оскара Уайльда. Давайте для пользы дела держаться логической нити, а не бикфордова шнура протрептических острот… Если в сказанном Вами есть толк и серьезность, то, выходит, мы действительно ничего не видим? Так изволите Вас понимать?

Б. — Это уж как Вам будет угодно. Впрочем, мы ведь договорились, что будем говорить не о частных аберрациях, а о принципиальной стороне вопроса. Фактически, я отвечу на Ваш вопрос так: кто видит, а кто не видит. Сказано же было: имеют глаза, чтобы видеть, и не видят… Вот эту самую книгу, как, по-Вашему, многие ли "видели" из тех, кто "смотрели" в нее, водя глазами слева направо и вниз? Впрочем, я, кажется, начал уже пересказывать ее содержание… Что касается принципиальной стороны, то, конечно, глаза даны нам для того, чтобы видеть. Но прежде надо еще научиться видеть, с чего я, собственно, и начал…

А. — Следует ли понимать это так, что надо научиться видеть невидимое? Если да, то Вы противоречите себе, ибо как же телесные глаза могут видеть бестелесно–невидимое? Не есть ли это абсурдность?

Б. — Я думаю, что все абсурдные злоключения мысли начались с тех пор, как она перестала доверять очевидному и принялась даже подозревать само очевидное в каких–то логических грехах. Мы воспринимаем вещь и, будучи, психически здоровыми людьми, знаем, что воспринятая нами вещь и есть эта самая вещь. Потом в дело вмешивается философия и заявляет: то, что мы воспринимаем, не есть вещь, а лишь восприятие вещи, и мы, привыкшие уважать образованного всерьез полагаем, что мы воспринимаем не само, скажем, дерево, а наше восприятие дерева, как если бы там в саду росло и цвело именно наше восприятие. Шопенгауэр так и начинает свой главный труд словами: "Мир есть мое представление". Все, что явлено мне вокруг, продолжает он, все физические вещи, звезды и горы, деревья и моря, все суть мои представления. С этой измены очевидному он машинально оказывается в круге абсурдностей. Ибо будь он последовательным, он должен был бы продолжить дальше: и глаз мой, поскольку он также принадлежит к этому миру, есть мое представление, так что, выходит, своим представлением я представляю свои представления. Но и сам я, в итоге, оказываюсь собственным представлением; непонятно лишь, кому я, собственно, представляюсь в столь странных метаморфозах и т. д. Будем же ориентироваться на здоровую психику, если уж приходится выбирать между ней и такой философией. Вы спрашиваете, как телесные глаза могут видеть бестелесное? Ну, так вот и я задаю Вам вопрос: а что есть сами–то телесные глаза? Разумеется, мы знаем их физиологическое строение и все, что связано с их, собственно, "физикой". Но глаз — не только физика и физиология, он — и сознание, именно зрящее сознание; из открытых глаз в мир несется не только "специфическая энергия чувств", как учит нас физиология, но и "идолы" Демокрита (они же суть "боги" Демокрита): мысли, эмоции, воля. Говорим же мы: "радостные глаза" или "умные глаза", и понимаем же это реально, а не фигурально. Глаз, следовательно, есть не только физиологически–телесный орган, но и психологически–бестелесный. И если я вижу им, то вижу я не сетчаткой, а сквозь нее — умом. Умозрение — не фигура речи, а реальнейший факт, более того, условие самой видимости, ибо без него мы ничего не видели бы, а лишь глазели бы на всё. Отсюда я и заключаю, что, поскольку то, что видно (кстати, это — точный перевод греческого слова "идея"), незримо в буквальном физическом смысле и поскольку мы все же видим то, что видно, мы видим его умом, а не телом. Но объекты ума и суть идеи.

А. — На что же в таком случае смотрят глаза и чем они смотрят?

Б. — Чем они смотрят, справьтесь у физиологов. А смотрят они на воплощенность идеи, чтобы, опираясь на чувственное, оттолкнуться к сверхчувственному. Если они замирают только на чувственном, то, право, не мешало бы проучить голову ударом бамбуковой трости.

А. — Предположим, что все это верно по отношению к видимому миру, т. е. я хотел сказать, к миру, где есть на что смотреть. Но как же в самом деле быть тогда с невидимыми мирами, где смотреть не на что, скажем, с миром современного естествознания, который, как уверяют сами ученые, давно уже переступил грань непредставимого и даже невообразимого?

Б. — Оставим в покое эти слова. Они рассчитаны, скорее, на сенсацию, чем на понимание. Я не знаю, что значит "невообразимое". Если вообще взять курс на воображение, то немудрено довообразиться и до невообразимого. Следовало бы не во–ображать, а со–ображать, чтобы избегнуть всяких мистических экивоков. Кроме того, не замечали ли Вы, что громкие слова типа "невообразимое", "непредставимое", да и вообще громкие слова, производят обычно эффект, противоположный ожидаемому. Нечто невообразимо — это значит, можно вполне успокоиться и продолжать жить как ни в чем ни бывало, и успокаивать себя тем именно, что нечто невообразимо. Мне всегда казались в этой связи особенно вредоносными экстатические заявления ученых по поводу своих открытий. Вспомним, например, слова Бора о том, что если первое знакомство с квантовой теорией не сопровождается потрясением, то это значит, что о понимании тут не может быть и речи. Я нисколько не сомневаюсь в искренности Бора, ни тем более в личной правде его слов, но вот уже полвека как цитируют эту фразу в контекстах и не пахнущих никаким потрясением. Потрясение взято в кавычки и фигурирует не как факт, а всего лишь как цитатное украшение, переписываемое из книги в книгу, в результате чего спокойно констатируют положение: прежде механика была вообразимой, теперь она стала — невообразимой… Что касается существа Вашего вопроса, то здесь, я думаю, мы находимся в самой сердцевине нашей темы. Именно с этого и начинается наука видеть. Заметьте, наука, а не что–нибудь другое. Кстати, коль скоро мы заговорили уже о воображении. Воображают, что надо учиться всему, кроме видения. Умению мыслить, знаете ли, надо обучаться, ну, а умению видеть… что там, собственно, уметь! Если бы в наших школах и университетах ввели обязательный и не уступающий по строгости логике курс по правилам видения, у нас, поистине, было бы побольше вИдений и поменьше видЕний или привидений.

А. — Может, Вы и правы. Но в чем все–таки была бы специфика этого курса? Если, смотря на чувственное, я лишь отталкиваюсь к сверхчувственному, то что мне делать в том случае, когда не на что опереться для отталкивания? Знаете, я переживал несколько раз уже эти странные состояния, пытаясь вдуматься в теорию множеств или в мир квантовых — простите, но я вынужден употребить именно это слово, — невообразимостей. Чувствуешь себя как бы оторванным от земли и повисшим в воздухе, где не за что ухватиться, и все же лихорадочно ищешь, за что бы.

Б. — Вы прекрасно описали состояние и, главное, поразительно точно. Так оно и называется: "испытание воздухом". Ухватиться действительно не за что, хотя по инерции прошлого и привыкшие всегда опираться на костыли чувственного, мы продолжаем лихорадочно искать опору. Здесь самое важное, как можно быстрее и решительнее осознать, что мысль находится в совершенно новом измерении реальности, и поэтому ей следовало бы не лихорадить в ностальгии по прежнему опыту, а трезво усваивать новый опыт ориентации. Иначе она задохнется в "невообразимом".

А. — Но в чем же суть этого нового опыта и как он приобретается?

Б. — Странно, Ваш вопрос напоминает мне притчу о том короле, который метался по собственному королевству, крича: "Где король?" Откройте любой учебник математики, и Вы окажетесь в самом средоточии нашей темы. Мысль здесь не нуждается ни в каких чувственных подпорках и вполне опирается на самое себя. Математическая мысль — абсолютно самодостаточна. В этом вся специфика и суть нового опыта.

А, — Предположим, что так. Но когда я открываю математическую книгу и убеждаюсь в самодостаточности ее мыслей, мне достаточно усвоить правила математического мышления, чтобы ориентироваться в этой сфере. Не понимаю, при чем тут специфика нового опыта и что Вы вообще имеете в виду?

Б. — Сказанное Вами относится к грамматике мысли. Я поясню свою мысль примером. С формальной точки зрения любая книга, скажем, вот эта самая "Похвала Глупости", есть совокупность бесконечных комбинаций двух–трех десятков букв алфавита. Разумеется, правила этих комбинаций должны быть усвоены в совершенстве; это — условие грамотности, без которого не дано обойтись ни одному культурному человеку. Но грамотность, согласитесь, не может быть самоцелью; она — только средство к прочтению и пониманию книги. Ведь, читая книгу, читаешь не буквы, а мимо букв, не слова и фразы даже, а мимо слов и фраз, не текст, а контекст. Не спорю, что буквенные комбинации книги указывают и на грамматические правила их образования. Но, ориентируясь только в этом направлении, мы вряд ли когда–нибудь сумеем прочитать и понять саму книгу.

А. — Может, Вы и правы. Однако удачность аналогии не говорит еще ни о чем.

Б. — Вы так думаете? Мне все–таки кажется, что как раз удачность аналогии говорит о многом. Проверьте эвристическую генеалогию наших наук; разве не опираются почти все они на удачные аналогии? А что, если и мир — книга! Почему бы не допустить такую аналогию? Ведь не только Байрон и Галилей сходились в ее признании, но и формалистам она не чужда вовсе. Больше, того, удобна. Правда, они предпочли бы сказать "текст", а не "книга", но это — вопрос вкуса. Как же читается этот "текст" (предположив, что, буквы его суть "явления")? Я напомню Вам одно место из "Пролегомен" Канта, где цель научного познания сводится к чтению явлений по слогам. Конечно, это все–таки лучше, чем читать по буквам. Но и не говорите тогда о научном познании, а говорите, самое большее, о научной ликвидации безграмотности. А мир, между прочим, это не только буквы и слоги; это — стиль, и это, между прочим, — смысл. Усваивая правила математического мышления, Вы одолеваете его грамматику; плохо то, что на этой грамматике и кончается дело, как если бы она и была единственным искомым смыслом.

А. — Охотно верю. Но мы имеем дело с миром мысли и, следовательно, мыслим его. Как же быть тогда с умением видеть?

Б. — Вы все еще исходите из прежних предпосылок, что можно видеть лишь телесно–видимое, тогда как бестелесно–невидимое просто мыслится. Но разве мы не пришли к иному выводу уже в пределах чувственного мира? Разве мы не выясняли, что видим мы собственно идеи в буквально оптическом, а не современно абстрактном смысле слова? Правда, в чувственном мире мы видим их, так сказать, опосредованно, через телесного посредника. Здесь же дело обстоит иначе. Никаких посредников уже не существует, и мысль лишается опоры телесного зрения. Ей остается уповать лишь на себя и учиться видеть непосредственно. Так, мы оказываемся на самом пороге курса, о котором шла речь.

А. — Я хотя и не вполне разделяю оптимистичность Ваших рассуждений и не совсем верю в их реальность, но охотно услышал бы продолжение.

Б. — Приберегите ресурсы Вашей веры для квантовых невообразимостей. Там они Вам больше понадобятся. Здесь же следует не верить, а делать. Или не делать, но тогда и придется выбирать между верой в веру и верой в неверие, ибо неверие, с Вашего позволения, я назвал бы все той же верой, только с отрицательным индексом. Раз попавши в этот круг, Вам придется испытать всю безрадостность участи "Лжеца—Критянина", отданного на съедение логическому Минотавру… Но я продолжу дело. Мысль, которой не за что ухватиться в новом измерении реальности, потому и испытывает шоки, что у нее отсутствует опыт соответствующей ориентации. Ну, совсем как в случае тела мы говорим о клаустрофобии или агорафобии, можно было бы говорить о пневматофобии мысли. Поэтому ей необходимо постепенно привыкать к новым условиям. Опыт начинается уже здесь, в окружающем нас мире, с любой вещи, какой бы она ни была незначительной, даже лучше, если бы она была именно незначительной. Не то за "слонами" невообразимостей мы проглядим "букашек"… Крайне желательно начинать просто с букашек, так как потом именно они и подкладывают нам свиней парадоксов… Но поскольку, как мы уже уяснили, опыт видения сверхчувственного имеет место, хотя и в завуалированной форме, уже здесь, в мире "букашек", то следует лишь приучить себя к следующей установке: в каждом взгляде, брошенном на мир, различать чувственное и сверхчувственное, или, как я назвал это выше, "одно" и "другое". Делать это регулярно, словно бы речь шла о диетических или лечебно–гимнастических предписаниях врача больному организму. Тогда, в недалеком времени, скажутся вполне реальные результаты. Мысль окрепнет и сделается гибче, а, главное, осознает в себе самой некую самостоятельность и автономность. Она должна проникнуться уверенностью в том, что может обойтись без костылей смотрения. Остальное зависит от чисто индивидуальных свойств экспериментатора, при условии, что делать это он должен регулярно, пусть в малых дозах, но каждый день.

А. — И что же это за остальное? Как оно проявится?

Б. — Вы, что же, рассчитываете на то, что я изображу Вам это в фигуре силлогизма! Перенесите Ваш вопрос в сферу логики и подумайте, что из этого выйдет. Некто усваивает курс логики, обучаясь правилам мышления. Другой некто, не обучающийся этим правилам, спрашивает того первого: что же дальше?… Рискну все же ответить на Ваш вопрос в самом общем плане, тем более, что и все сказанное мною было не чем иным, как самым общим планом. Мысль, прошедшая курс нового опыта, изменится в самом своем качестве и в самой субстанции. Ее основным критерием будет уже не "правильность" или "непротиворечивость", а зрячесть, очевидность, точнее, она потому и будет правильной, что будет зрячей. Сама логика найдет свои критерии в созерцательности, интуитивности и вырвет, наконец, злополучную интуицию из–под опеки богемно–иррационалистических наитий. Тем самым, не теряя формальности, она станет содержательной и обнаружит в собственных "основаниях" на этот раз уже осмысленный и преодоленный кризис своей только формальности. Подумаем: что есть только формальность? Она есть, в исходном и конечном пункте, исключительное сведение смысла как такового к форме выражения смысла, т. е. глядя на "одно", она не просто не видит "другого", но и активно отрицает его наличие иначе, чем в "одном". Но это ведь и есть закон тождества, или сведение к пальцу того, на что палец указует. Я думаю, что так называемый "кризис оснований" существовал еще задолго до того, как его осознали, но осознание имело место все еще в круге только формальности, и формалистическому осознанию кризиса недоставало, так сказать, саморефлексии, чтобы понять, что "кризис оснований" был, на деле, кризисом только формально положенных оснований, выйти из которого с помощью только формальных уточнений, все равно, что вытянуть себя из болота за собственный парик. Достаточно ли ясно я выражаюсь? Мысли, погрузившейся в сверхчувственное, влача за собою навыки чувственного опыта, оставалось только одно, чтобы избавиться от шоковых наваждений: оставалось полностью нейтрализовать смысл нового опыта путем сведения его к чисто формалистической комбинаторике. "В начале был Знак" — так сформулирована эта нейтрализация в гильбертовском евангелии от формализма. Кстати, знаете ли Вы, какую остроумную поправку внес сюда Вейль? Он назвал этот знак "знаком на бумаге", из чего мы можем заключить, что формулу Гильберта надо было переиначить: "В начале была Бумага". И дальше: "И Бумага была у Знака, и Бумага была Знак". Никаких противоречий, не так ли? Любопытно, между прочим, что Вейль, которого я упомянул, приблизился к самому порогу… Отвергнув чудовищную математическую тавтологию формалистики, он задался очевиднейшим вопросом: поскольку всякий знак есть знак чего–то, то где же искать это что–то? Второй шаг Вейля тоже заслуживает самого пристального внимания: он утверждает, что математические понятия числа, функции, и т. д. находятся в таком же отношении к реальности (Вы слышите: к реальности), как физические понятия энергии, гравитации и т. д. И лишь с третьим шагом, встав перед вопросом о природе этой реальности, он сорвался в "трансцендентное". Ситуация вышла довольно странной, ибо сами эти физические понятия были настолько математизированы, что потеряли всякую возможность, обратного возвращения к их собственно "физическому" смыслу. Смысл их теперь уже целиком подлежал ведомству математических отношений, так что реально ухватиться воистину было не за что и там, и здесь. Поэтому, между прочим, и нашли весьма прагматическое решение упразднить вопрос о реальности и ограничиться только правилами комбинирования. И что же Вейль? Он предлагает нам верить в математическую реальность — не правда ли весьма занимательный вариант для математика?.. Ну, о вере мы уже говорили. Оставим веру действительно верующим и перестанем разыгрывать буриданов фарс интеллекта, который слишком расслаблен, чтобы знать, и слишком искушен, чтобы чистосердечно верить. Я же кончу на том, с чего начал: нужно учиться видеть.

А. — Чёрт возьми, я чуть не лопаюсь от возражений. И все же мне кажется, что в Вашем безумии, как говорит Полоний, есть своя система. Но скажите вконец, сконцентрировав всю трезвость, на какую Вы способны: верите ли Вы сами–то в реальность этой возможности? А большинство? Как быть с большинством людей, которые не то что не примут такое, но и просто не поймут, о чем Вы?

Б. — У Антонена Арто есть на этот счет один "театральный парадокс". "Если зрители, — так говорит он, — не понимают Царя Эдипа, то я рискну сказать, что вина лежит не на зрителях, а на Царе Эдипе". Можно было бы для полной справедливости сгустить этот парадокс: особенно когда зрители спят на представлении.

А. — Мой Вам совет: не будите зрителей. Вспомните участь новых брюк доктора Штокмана.

§ 7. "Героизм разума"

Кант в "Критике чистого разума" говорит о некоем "виде знания", который "существует если не как наука, то во всяком случае как природная склонность человека", и тут же добавляет: "В самом деле, человеческий разум в силу собственной потребности, а вовсе не побуждаемый одной только суетностью всезнайства, неудержимо доходит до таких вопросов, на которые не могут дать ответ никакое опытное применение разума и заимствованные отсюда принципы" [20]. Любопытно отметить, что приведенные слова взяты из введения к книге, т. е. вывод о ненаучности этого знания и о том, что на его вопросы не в состоянии ответить разум, делается до и независимо от исследования вообще научности и возможностей разума. Впрочем, недоумевать не приходится, приняв в расчет другой столь же "независимый" вывод автора, сделанный на этот раз уже совсем ближе к началу книги (в предисловии ко 2‑му изданию): "Мы a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими" [21]. Связав оба вывода, нетрудно догадаться о бесхитростном механизме этой логики: сначала (во введении) мы вкладываем в знание убеждение в его ненаучности, а в разум — убеждение в его бессилии, а потом (в тексте книги) вполне a priori познаем эти свои "вложения" и приписываем себе безоговорочное право на научность.

Даже скромно сравниваем себя с Коперником, словно бы и Коперник сначала вложил во Вселенную гелиоцентризм, а потом a priori завращался в ледяных пространствах…

Важно не это, и не этим, собственно, вызван наш интерес. Отвлечемся от всех a priori и обратим внимание на два места из приведенной выше выдержки. Вот эти места: знание как "природная склонность человека" и разум, ищущий ответов "в силу собственной потребности". Надо знать текст "Критики чистого разума", чтобы по достоинству оценить всю гениальность подчеркнутого.

Что явствует из первой фразы? Последствия ее предельно ясны. Смысл: если в нас что и вложено, то вложено самой природой, и вложено как склонность (у Канта "Naturanlage", но это значит не только "природная склонность", но и "природные задатки", даже "план природы") к знанию. Именно в троякой полисемии слова: природа вложила в нас склонность к знанию, но склонность эта есть не что иное, как задатки знания, данные нам, чтобы мы осуществили ее план, если мы и в самом деле суть венец, а не недоразумение ее творения.

Что явствует из второй фразы? Разум, "неудержимо" ищущий знания "в силу собственной потребности". Явствует одно: если разум "неудержим", то не следует его удерживать пугалами противоестественной научности. И если у разума есть "сила собственной потребности", то не следует заменять ее силой иной потребности. Угодно ли знать, какой именно? Неразумной.

В этих двух "интерпретациях" кантовского текста — смысл и оправдание философии как таковой; в остальном тексте — доказательство априорных синтетических суждений, или высокая техника научности "вложения" в мир меры собственного произвола.