Возникает, однако, вопрос, откуда берет свое начало мир мифа, мир религиозных представлений, который явно выходит за пределы повседневного опыта людей? Ведь для продуцирования в актах эмпатии соответствующих “Я-образов” необходим исходный “материал”, какая-то перцептивная информация о сверхъестественных сущностях, которую нужно было откуда-то извлечь. Какие полубессознательные состояния психики гоминид оказались адаптивно ценными эволюционными приобретениями и по мере осознания собственного “Я” могли послужить естественным источником формирования не только веры в сверхъестественное, но и весьма богатого и разнообразного содержания религиозных образов и сюжетов? Разумеется, в данном случае речь может идти лишь о таких присущих жизненному циклу древнейших предков людей психических состояниях, которые по своей внутренней природе были способны выполнять те же самые функции, что и вера в сверхъестественное, т.е. выступать в качестве формы психологической защиты, служить источником положительных эмоций и т.п. Тем самым получил бы объяснение изначально гораздо более высокий ценностный статус религиозно-мифологических представлений по отношению к миру повседневного опыта, их завышенная психологическая оценка, и как следствие этого, типичное для большинства религий удвоение мира, его деление на “сакральный” мир и мир “профанный”.
Как показывают соответствующие исследования, человеческая психика располагает довольно широкими возможностями и разнообразными механизмами психологической защиты (например, блокирование негативной информации, вытеснение по Фрейду и т.д.), но, пожалуй, наиболее важным из них по своим биологическим функциям является сон. Сон — это не просто “отключение” сознания, а весьма активное состояние психики человека, призванное решать ее внутренние проблемы. Во время сна (причем даже в фазе так называемого “быстрого сна”, которая в отличие от фазы “медленного сна” гораздо ближе к состоянию бодрствования) происходит активная блокада восприятия, снижение мышечного тонуса, наступает общая неподвижность и т.п. Таким образом, погружение в сон означает переход в особое психофизиологическое состояние, при котором резко снижаются адаптивные реакции человеческого организма, а его сознательное целенаправленное взаимодействие с внешней средой почти полностью редуцируется. В этом состоянии, когда сознательный контроль сводится лишь к функции “наблюдателя”, значительная часть информации, как ранее усвоенной, так и извлекаемой из внешнего мира, блокируется и тем самым обесценивается — для сознательного “Я” несопоставимо большую значимость в качестве непосредственно воспринимаемой информации приобретают образы и сюжеты, продуцируемые неосознаваемыми механизмами сновидений.
Разумеется, в силу особенностей доминирующих когнитивных типов мышления восприятие и оценка самого содержания сновидений нашими далекими предками и представителями современных цивилизованных популяций кардинальным образом различаются. С когнитивно-эволюционной точки зрения предпосылки возникновения веры в сверхъестественное и наиболее ранних форм религиозно-мифологических представлений, с одной стороны, и личностные и психофизиологические основы существования религии в современных индустриальных обществах, с другой, — это далеко не одно и то же. Для древнего человека (также как, видимо, и для представителей современных первобытных популяций) когнитивный образ выступал в качестве заместителя оригинала, и поэтому знать, познать что-либо для него означало в первую очередь быть очевидцем, иметь непосредственный сенсорный контакт с познаваемым. Характерное для архаического, преимущественно образного мышление абсолютное доверие к показаниям органов чувств, порождающее магию образа, естественно, распространялось и на сюжеты, воспринимаемые “наблюдателем” в состоянии сна. Отсюда, собственно, и возникает субъективное ощущение их реальности — древний человек верил в реальное существование фигурирующих в сновидениях иллюзорных персонажей, событий, сценариев точно так же, как он верил в реальное существование объектов и событий внешнего мира, воспринимаемых в бодрствующем состоянии. В силу своей эмоциональной значимости некоторые образы и сюжеты сновидений прочно закреплялись в структурах долговременной эпизодической памяти. Таким образом, как это не кажется парадоксальным, вероятно, наши древнейшие предки первоначально были избавлены от необходимости как-то дифференцировать естественное и сверхъестественное — мир сновидений вполне мог представляться им на первых порах таким же естественным, как и внешний мир, который также могли населять “невидимые” в состоянии бодрствования “души” умерших родственников, вождей, животных и т.п. Нетрудно понять, какие возможности для эмпатии, для продуцирования новых “Я-образов”, “вчувствования”, идентификации с ними открывались благодаря такого рода когнитивной установке. И эти возможности, по-видимому, широко использовались древними колдунами, шаманами и магами.
Однако постепенно, по мере развития самосознания первобытные люди пришли к выводу, что мир сновидений представляет для них гораздо большую ценность, чем мир, воспринимаемый в состоянии бодрствования. Не в последнюю очередь это, видимо, было связано с реальной биологической значимостью сна для жизнедеятельности и выживания гоминид, которую трудно переоценить, если принять во внимание, что труд, занятия искусством, общение и т.д. еще не играли существенной роли в качестве средств стабилизации психики. Как, в частности, показывают экспериментальные исследования, в состоянии сна происходит разрядка первичных мотивов (сексуального влечения, агрессивности и т.д.) и “удовлетворение” желаний, “избавление” от эмоционально неприятных объектов и негативной информации. Сон, таким образом, приносит успокоение и умиротворение, он по-своему “решает” проблемы, вызывающие неврозы, психозы и другие психосоматические расстройства и болезни, которым в силу специфики правополушарного мышления и образного сознания было особенно подвержено древнее человечество.
Являясь своего рода универсальным психотерапевтическим средством, сон в то же время мог выступать для гоминид и как источник положительных эмоций, позволяя не только иллюзорно снять любое реальное противоречие, но и “увидеть”, вступить в непосредственный сенсорный контакт и установить “сопричастную” связь с “душами” умерших (родственников, вождей, культурных героев и т.д.). Только в содержании сновидений (а также в имитирующих сон актах эмпатии) могли компенсироваться и получить удовлетворение чувство утраты близких, ностальгия по прошлому, ощущение психофизиологической зависимости и потребности в покровительстве со стороны вождей и других могущественных сил и т.п. Результаты исследований сновидений показывают, что они нередко сопровождаются исключительно яркими, окрашенными в позитивные тона, эмоциональными переживаниями, которые, безусловно, выдерживают сравнение с аналогичными эмоциями верующих, погруженных в состояние своего рода “грез наяву” — религиозные отправления (обряды, ритуалы, символы) благодаря самовнушению и гипнозу индуцируют у них чувства восхищения, благоговения и даже восторга, когда их “внутреннему взору” открываются новые миры, наполненные божественным светом и очарованием.
Еще З.Фрейд отмечал, что символика сновидений во многом совпадает с символикой мифов[86], ссылаясь, в частности, на сравнительные исследования О.Ранком мифов о рождении героя. Такого рода совпадения, разумеется, не случайны. Они, в частности, послужили основанием для К.Г.Юнга предположить, что наряду с “индивидуальным бессознательным” существует также и более глубинный (идентичный у всех людей) пласт человеческой психики, который он назвал “коллективным бессознательным”. Удивительное сходство многих сюжетов сновидений с религиозными “грезами наяву”, которые благодаря самовнушению и гипнозу продуцируются ритуальными действиями, сакральными символами и т.д., беспрепятственно преодолевающими барьер сознания, а также биологическая функция сна как средства психологической защиты и источника положительных эмоций — все это в какой-то мере позволяет прояснить механизмы зарождения веры в сверхъестественное и процесс сакрализации (непосредственно связанных с явлением сверхъестественного) эмоционально наиболее значимых образов и сценариев, превращения их в сакральные архетипы. Создание воображаемого мира сверхъестественных сущностей, видимо, стало возможным лишь благодаря появившейся вместе с самосознанием способности к эмпатии, которая позволила идентифицировать один из “Я-образов” с образами и архетипами сверхъестественных сил и существ. Если архаическое мышление — это мышление преимущественно образное, правополушарное, то скорее всего именно эти образы и архетипы могли служить источником сакральных смыслов для других осознаваемых результатов обработки когнитивной информации, а следовательно, и отправным пунктом формирования любых древнейших форм религиозного мировосприятия, рудиментов подлинно человеческой культуры как информационной системы.
Ф.Н.Блюхер
“Время” в истории[87]
Изучая историю, современный человек старается понять человека прошлого, но если мы допускаем, что История — “не знание внешних фактов и событий, а форма самопознания” [1, с. 665][88], то возникает вопрос. Как я “здесь” и “сейчас” настоящий могу задать осмысленный вопрос прошлому? Ведь даже если это прошлое попроще и победнее в культурном плане, чем “я” настоящее (что само по себе не очевидно), оно определенно другое. Поскольку же мне дано только “я”, а не другое, сделать это удается одним единственным способом. В настоящем “себе” мне предстоит отыскать нечто неизменное, постоянное, вечное.
Мне для того, чтобы найти нечто неизменное в себе необходимо постоянное соотнесение себя с другим, причем с другим и настоящим, и прошлым. Поскольку в нас настоящих все очень неустойчиво и зыбко, мы обращаемся в поисках ответа к прошлому, к истории “Я”. Причем к “Я” не просто синтетическому единству апперцепций (в кантовском смысле этого словосочетания), а, как это ни парадоксально звучит, к синтезу субстанций (или того, что описывалось Кантом как закон взаимодействия или общения). “Слово Gemeinschaft в немецком языке имеет двоякий смысл и может обозначать то же, что communio, или то же, что commercium. Мы пользуемся им здесь в последнем смысле, имея в виду динамическое общение, без которого даже и общность места (communio spatii) никогда нельзя было бы познать эмпирически” [2, с. 277][89].
Если мы допускаем, что прошлое другого “Я” связано с настоящим моего “Я”, то мы должны допустить не просто связь между другим и мною, но и одновременность нашего существования, хотя бы в том смысле, что мы жили не в одно и тоже, но принципиально в одно время. Его влияние на меня и мое восприятие этого влияния взаимосвязано. Другой, определяя свое послание мне будущему, имеет обо мне вполне определенное мнение: христианин, свободный, справедливый, образованный и т.п. Я пытаюсь воспринять это послание через то представление, которое я имею о нем вчерашнем и о влиянии его истории на меня сегодняшнего. “В нашей душе все явления как содержащиеся в возможном опыте должны находиться в общности (communio) апперцепции, и поскольку предметы должны представляться связанными [друг с другом] как одновременно существующие, они должны определять друг другу место во времени (выделено нами) и благодаря этому составлять одно целое. ...Но такое [отношение] есть взаимное влияние, т.е. реальное общение (commercium) субстанций, без которого, следовательно, не могло бы иметь место в опыте эмпирическое отношение одновременности” [2, с. 277].
Во-первых, нам необходимо найти нечто неизменное не во многом (как в естествознании), а в разном. Ведь если ученый-естественник ищет описание многого, но одинакового, при этом предельным случаем многого может быть уникальное, (например, биосистема озера Байкал), то историк заведомо сравнивает разное и ищет описание, позволяющие это разное представить как “одно”, или единственное, или единое, или целое, или единообразное, или хоть в какой-то степени похожее. Конкретное понимание “одного”, принимаемое тем или иным историком на данной стадии исследования, для нас не важно. Нам важно здесь подчеркнуть, что в понятие “разное” речь идет о двух событиях, состояниях, процессах и т.п. Так как разница может быть обнаружена только между чем-то и чем-то. Если эта разница между чем-то и чем-то не зафиксирована — исчезает всякий смысл составлять историческое описание. Итак, первое: историк в терминах единичности описывает как минимум два разных события, причем в предельном случае, когда историк пытается сформулировать неизменные законы всемирной истории, таких событий может быть бесконечное множество.
Во-вторых, это разное задается двояко: 1) мы имеем разные события в прошлом; 2) мы имеем разницу прошлого и настоящего. Задачей историка как раз и является определить: 1) место этих событий относительно друг друга во времени (не только в плане что чему предшествовало, но и что на что оказывало влияние, ведь влияние на нас сегодняшних оказывает не только наше с вами прошедшее, но и наши планы на ближайшее и более или менее отдаленное будущее), 2) значение этих событий для (прошлого, настоящего и, возможно, будущего) времени[90]. По существу речь идет о различном понимании “одновременности”. Так как мы не строим здесь исчерпывающую классификацию, нам важно показать хотя бы два значения этого понятия, чтобы продемонстрировать конструктивность предлагаемого нами методологического приема.
Итак, для того, чтобы прояснить статус постоянного, повторяющегося во взаимосвязи исторических событий нам остается простая задача рассмотреть структуру “одновременно существующего многообразия” [2, с. 279]. В качестве оснований деления для многообразия мы предлагаем абстракции “Я” и “Другого”, для одновременности “в одно время” и “в одни и те же сроки”. Причем, фиксируя “одно время” мы можем отвлечься от каких-либо его характеристик, говоря же о “разных временах” мы должны пояснять, чем эта разность связана, т.к. связь входит в сущностное определение исторического события. В результате логической операции получаем классификацию:
1. “Я” и “Другой” (Я) в одни и те же сроки, в одном времени.
2. “Я” и “Другой”(Я) в разные сроки, в одном времени.
3. “Я” и “Другой” в одни и те же сроки, в разное время.
4. “Я” и “Другой” в разные сроки, в разное время.
Поясним, что мы имеем в виду под каждым пунктом нашей схемы.
1. “Я” и “Другой” (Я) в одни и те же сроки, в одном времени. Ясно, что “здесь” и “сейчас” я имею дело только с самим собой. При этом я не могу отрицать, что у моего “Я” в любой момент времени довольно сложная структура. Для этого достаточно вспомнить фихтеанский опыт демонстрации саморефлексии. Для нашей темы принципиально важно, что момент саморефлексии является событием человеческой жизни, даже если он происходит исключительно в психологическом плане. Появление Ichheit[91] на определенном этапе психического развития и есть фиксация данного события.
2. “Я” и “Другой” (Я) в разные сроки, в одном времени. Изменение моего “Я” во время моей жизни не вызывает сомнения, тем не менее мы всегда можем говорить о единстве этого “Я”. При этом в каждый момент времени мы как бы заново создаем свое прошлое, вспоминая его немного по-другому. Но для того, чтобы репродуктивное схватывание осуществлялось, мысль должна различные временные моменты определять как идентичные. ““Все сознание так же относится ко всеохватывающей чистой апперцепции, как все чувственное созерцание в качестве представления к чистому внутреннему созерцанию, а именно ко времени”. Таким образом, единство времени, в котором и в силу которого для нас только и существует единство эмпирического сознания, сведено здесь к общим условиям; и эти условия вместе с основоположениями, из них проистекающими, оказываются при более глубоком анализе теми же, на которых основано все полагание объективно значимых связей и тем самым все “познание предмета”” [3, с. 179][92]. Последнее для нас принципиально важно. Если в результате применения первой схемы мы в той или иной степени психологизируем историю, сравнивая изменения исторического другого со своим собственным изменением, то реализация второй схемы может иметь принципиально апсихологический характер. Речь идет именно об “объективно значимых связях”. В зависимости от того, что историк принимает за объективность — смену материальных орудий труда или смену форм религиозного отношения человека к миру, мы получаем то или иное реальное наполнение данной схемы.
При реализации этой схемы “объектность”, в какой бы материальной или идеальной форме она не выступала, в своих изменениях подчиняется схеме предметно-практической деятельности субъекта. “Предмет познания вполне объективен, но это — объективность одного из узлов практической деятельности, это — объективность деятельности субъекта. Предмет — это именно фрагмент действительности (!), а не просто феномен существования” [4, с. 94][93].
Данная схема имеет фундаментальный характер в том плане, что она лежит в основании любого научного исследования истории. “Я” принципиально не элиминируется из всех других схем, а именно эта схема задает исходное единство понимания роли человека в истории. Но можем ли мы остановится в этом пункте? Нет. Свое определение, имя, возможность изменения, формы осуществления “Я” получает не от самого себя, а от “Другого”, которое конечно же так же является “Я”, но за пределами его отношения ко мне.
3. “Я” и “Другой” в одни и те же сроки, в разное время. Хотя мы употребляем здесь понятие “разное время”, речь идет о форме одновременности. Существование и изменение “Другого” подчинено времени существования его “Я”, которое моему “Я” принципиально недоступно. Какие бы тесные контакты между нами в эти одни и те же сроки не осуществлялись, наша одновременность с ним имеет формальный характер, например связь обмена между независимыми производителями на рынке товаров и услуг. Время выступает здесь не в объективной форме деятельности субъекта. Как во второй схеме, оно объективно само по себе. Наоборот, и “Я” и “Другой” вынуждены считаться в своем взаимодействии с объективностью времени. Наше отношение друг к другу оказывается лишь функцией общего порядка, которой в целом подчинен определенной размерности времени.
“Но что здесь от истории?” — спросите вы. Ведь перед нами описанное Кантом отношение функционального взаимодействия субстанций в классическом естествознании. “Форма действия или функциональной зависимости дает нам основание для признания определенной временной связи в самом предмете... Мы пришли к каузальной системе, в которой оба члена таковы, что можно переходить как от а к в, так и от в к а. Подобная система предстает, например, в совокупности математически-физических уравнений, которые выводятся из ньютоновского закона притяжения. Посредством них каждый элемент космоса объясняется в своем пространственном положении и движении как функция всех остальных, а они, в свою очередь, — как его функция; и в этом сплошном взаимодействии, идущем от массы к массе, конституируется для нас объективная целостность физического пространства и упорядоченность и членение его отдельных частей” [3, с. 171]. Разве мы сами не писали выше, что у историка и естествоиспытателя разные подходы к объекту своего исследования? Однако это не значит, что историк не в праве исповедывать “объективный” подход к истории, т.е. искать в истории устойчивые инварианты существования “абсолютного духа”, выраженного в форме объективных законов, абсолютно независимых от субъектов. Таковы законы развития макроэкономики, или закон соответствия производственных отношений этапам развития производительных сил, или, абсолютно лишенный всякой материальности, закон смены социально-психологической установки индивида, предложенный К.Лампрехтом, когда социально-психологические стадии анимизма, символизма, типизма, конвенционализма, индивидуализма и субъективизма в жесткой очередности сменяют друг друга [1, с. 675]. Мы подчеркиваем этим еще раз, что дело в схеме, а не в предметности. Поиск объективного основания, которому в одинаковой степени подчиняется жизнедеятельность субъектов истории, может приводить к совершенно разным материальным или идеальным наполнениям этой схемы.
Тем не менее, что заставляет нас рассматривать ее в рамках схематизма исторического знания? Прилагательное “разное”, применяемое к существительному “время”.
Это объективное время оказывается способно изменяться, причем изменяться не как угодно, не произвольно, а в строго определенной последовательности. Опыт учета этого изменения дан нам нашим непосредственным взаимодействием с объективным “Другим” (субъектом производственных отношений, субъектом военных действий, субъектом права и т.п.). В отдельных случаях эти отношения неизменны в течение всей нашей жизни, но в других — они изменяются, часто даже у нас на глазах, как например, экономические и правовые отношения современной России. Так как время в данном случае разное, мы можем некоторые отношения рассматривать как относительно неизменные, а другие — как динамичные. Для нас важно одно — “Я” и “Другой” при этом рассматриваются в отношении друг к другу и остаются формально неизменными. Изменяются условия, но сама связь между завоевателем и побежденным, рабом и господином, пролетарием и буржуа, взрослым и ребенком, истцом и ответчиком и т.п. — остается неизменной.
“Смена времен” подчинена своим собственным законам. Это, например, законы развития форм обмена между участниками рынка, или стадии развития науки и техники, или, наконец, экзистенциальные законы развития ментальности, каждый из дисциплинарных подходов строит свою собственную схему смен объективных форм совместного существования индивидов. “Смена времен” может быть как прогрессивной, так и регрессивной в зависимости от ценностных установок историка. Направленность изменений для нас не важна, мы допускаем в истории не только прогрессивное развитие, но и упадок. Нас интересует только два вопроса. Оба они связаны с понятием одновременности. 1) Возможно ли выявить строгую определенность в логике смены одних форм объективного сосуществования истории другими? 2) Возможно ли построить единство различных объективных схем, представить их логически взаимосвязанными?
Интуитивно очевидно, что становлению более зрелых форм связи должно предшествовать вызревание предпосылок, создание предварительных условий. Например, биржи и банки — довольно поздний результат развития финансовых и денежных рынков и рынка ценных бумаг в условиях западной цивилизации [5, с. 84-101][94]. С другой стороны, многие формы экономической деятельности продолжают сосуществовать в течение всей истории экономического обмена. Так, тот же Бродель очень осторожно подходит к рассмотрению данного вопроса: “Различные механизмы обменов, которые мы показали — от простейшего рынка вплоть до биржи, — легко узнаваемы и легко поддаются описанию. Но не так-то просто уточнить их относительное место в экономической жизни, рассмотреть их свидетельство в совокупности. Имели ли они одинаковую давность? Были или не были они связаны между собой, и [если да], то как? Были или не были они орудиями экономического роста? Несомненно, здесь не может быть категорического ответа, коль скоро в зависимости от экономических потоков, которые вдыхали в них жизнь, одни из них вращались быстрее, другие медленнее” [5, с. 123]. А ведь разбираемый нами пример наиболее очевиден и более или менее поддается количественной оценке. Что уж говорить о формах смены государственной власти или правовых отношениях. Остановимся здесь и мы. Зафиксируем проблему, не находящую прямого решения и перейдем к рассмотрению второго вопроса.
Для ответа на него необходимо ввести какую-либо антропологическую абстракцию, описывающую сущностную связь “Я” и “Другого”. Но есть ли у нас какой-либо объективный критерий для выбора из множества определений сущности человека? К сожалению, мы должны признать, что в рамках третьей схемы такого критерия у нас нет. “Я” и “Другой” даны нам в одни и те же сроки. Эти сроки могут быть довольно большими, от этого суть дела не меняется, так как оба представлены вне истории, как неизменные функции объектных отношений. Поэтому для того, чтобы получить хоть какой-то ответ на этот вопрос, приходится гипостазировать цель истории либо всеобщую, как это делает К.Ясперс, либо локальную, в виде вызовов и ответов, как это делает А.Тойнби. И здесь мы невольно из области исторической науки переходим к другой дисциплине, а именно к философии истории, причем переходим необоснованно, так как “цель” — характеристика действия, а не истории. Зафиксируем принципиальную нерешенность этих двух вопросов в рамках третьей схемы.
4. “Я” и “Другой” в разные сроки, в разное время. На первый взгляд — вопрос парадоксальный. Что связывает меня и египтянина, жившего во времена фараонов, кроме учебника истории и моих друзей и родственников, предков которых один из тех фараонов якобы выгнал из Египта. Ничего. Я могу вообще не знать о существовании этого человека, как ничего не знаю о жителях каких-нибудь исторических “Атлантид”. Тем не менее эта связь существует, и она принципиальна, так как именно она впервые позволяет мне поставить осмысленный вопрос о конкретной смене форм в историческом развитии человека. Потому что только здесь я имею дело с конкретным “Другим”, человеком другой эпохи. Связь эта опосредована не только объектными формами нашего с ним существования, но и субъектной формой включения нас в исторически разные формы деятельности. Что же связывает эти формы между собой? Только одно — это формы человеческой деятельности. Только применительно к этой схеме мы имеем право поставить вопрос “Что есть человек?”, не человек вообще (на этот вопрос отвечает биология, а чаще — физиология), а человек в истории, т.к. я могу понять разницу между ним и мной, лишь когда сформулирую нечто общее между нами. При этом нужно сразу оговориться: его глубинная мотивация неизвестна, его культура дана мне часто в нерепрезентативных источниках, его духовный мир — не более чем искусственная попытка моей реконструкции. У нас в руках не Бог весть какой материал для сравнения, и тем не менее, его хватает, чтобы сказать, что его жизнь подчинена тем же самым цикличным законам физического, биологического и социального существования, что и моя.
Для того чтобы объяснить, что мы имеем в виду в четвертой схеме, напомним, что нашей задачей является определение одновременности разнородных по своему составу событийных рядов: событий в жизни человека прошлого и событий в жизни человека настоящего. Для этого придется сначала ответить на несколько вопросов. Что такое событие? Как возможна его фиксация? На основании чего мы можем связать события друг с другом? До сего времени мы не ставили эти вопросы, т.к. событие рассматривалось как элементарная единица человеческой жизни. Нас интересовало установление статуса закономерности в связи событий, сама же связь не ставилась под сомнения, т.к. она опиралась на “эмпирическую реальность времени” [2, с. 140], т.е. между событиями всегда был временной промежуток и мы лишь спрашивали, на чем основана наша уверенность, что он должен быть именно таким, а не другим. Сейчас перед нами несколько иная задача. У нас нет ни одного априорного представления об одновременности: “Я”, “Другое”, “разные сроки”, “разное время”, — и нам впервые придется его сформулировать как бы заново, поэтому само событие перестает быть элементом и становится предметом анализа.
Первое: событие не может быть бесконечным в силу наличия ряда парадоксов, вытекающих из принятия данного предположения. Второе: событие не может быть безграничным, т.к., если к событию применять категории, не фиксирующие его границы, мы не будем иметь право утверждать, что существует хоть какое-то другое событие. Третье: событие не может быть точкой, точнее, мы можем иметь о нем представление как о точке, но лишь в смысле его отличия от линии, плоскости или от конкретной другой точки, т.к., если мы представим событие как абстрактно существующую точку, мы не сможем говорить, что существуют разные события. Исходя из вышеперечисленных ограничений, наиболее подходящей абстракцией для описания события оказывается отрезок, т.е. ограниченная в пространстве (или времени) линия. Но как только мы зафиксировали такое понимание события, у нас сразу появляется проблема его масштабирования, т.е. соотнесение его со всяким другим событием. Представление о событии как о точке возникает исключительно в момент его соотнесения с событием принципиально иного (большего по сравнению с ним) масштаба. Но раз речь идет об отрезках, то временной интервал между ними должен каким-то образом соотноситься со временем интервалов самих отрезков.
Здесь возникает один вопрос, на каком основании мы считаем, что между событиями a1 и а2 существует временной интервал? Не проще ли предположить, что событие a2 следует сразу за событием a1. Но как только мы предполагаем такую абстракцию, следующим нашим предположением должно стать следование события а3 и т.д. вплоть до an, тем самым мы превращаем жизнь человека в ряд однопорядковых событий а, где каждое последующее событие ai+1 является напрямую связанным с аi. Однако мы с вами прекрасно осознаем, что события нашей жизни неравноценны. Наряду с рядом а можно ввести ряд b, ряд c и т.п. В таком случае нам остается либо предположить, что ряд событий ai сменяет произвольный ряд событий bi, а его, в свою очередь, ряд событий сi, либо согласиться, что между событиями a1 и а2 находится промежуток, вмещающий события b, события с и т.п. Последнее кажется более убедительным, т.к. если предположить обратное, то у нас нет никаких оснований ограничить ряд событий а без вмешательства какой-либо иной по отношению к нашей жизни силы, произвольно выбирающей для нас тот или иной ряд событий.
Поскольку нашей проблемой является поиск одновременности, то единственно возможным решением вопроса нам представляется одинаковость пропорций отрезков событий a1 и а2; отрезку времени t, отделяющем события a1 и а2; друг от друга. В символической форме одновременность может быть выражена следующим образом (a1 t = a2 t).
Теперь перейдем ко второму вопросу: как возможна фиксация нами событий. Ясно, что ответ на него зависит от прояснения смысла знаменателя в вышеприведенной формуле. Из всех возможных концепций времени для наших целей вполне подойдет одна из самых древних — аристотелевская. Напомним, что Аристотель определяет время как меру движения, в качестве наиболее удобной единицы меры Аристотель предлагает использовать круговое равномерное движение. Итак, субъективный отрезок события а соотносится с особым образом организованным интервалом t, который есть не что иное, как соотношение двух отрезков, один из которых является произвольным, а второй — соответствующий его масштабам, сознательно выбранный человеком цикличный процесс. Исходя из вышеизложенного, у нас есть все основания считать проблему фиксации событий сугубо субъективной. Ведь даже если мы берем в качестве эталона времени астрономические меры секунд, минут, часов, суток, годов, т.е. объективно (внешние по отношению к человеку) существующие циклы, то мы, тем не менее, не имеем право утверждать, что события человеческой жизни фиксируются нами исключительно в силу того, что между ними проходит определенный (не зависящий от человека) промежуток времени. Данную мысль легко пояснить одним примером: структура событийной жизни древнего египтянина и человека постиндустриального общества разная. Если ритм событий египтянина тесно был связан с естественно-природными циклами времени (длиной светового дня, периодами разлива Нила), то те же самые ритмы современного человека гораздо более зависят от трудового законодательства и финансового положения страны его проживания. Именно на такую сложность специфики восприятия времени для объектов социологии культуры указывает Л.Г.Ионин вслед за А.Щюцем: “Повседневность конструируется “стандартным” временем трудовых ритмов. Последние определяются “пересечением” субъективной длительности и объективного космического времени. Такое сложное строение трудового времени существенно осложняет исторический анализ проблемы. Кроме того, ни субъективное время, ни объективно внешнее время в современном понимании не совпадают с тем, как они воспринимались в Древности”” [6, с. 115][95]. Но как это ни странно, именно такая субъективная фиксация структуры события впервые помогает нам понять объективность связи между ними. Изобразим фиксацию событий символично an t t организацион = an организацион = an (организация).
Мы убираем время на основании того, что в методологическом схематизме, который мы в данном случае предлагаем, необходимо убрать все физические и метафизические смыслы, которые ассоциируются с понятием “времени”. Благодаря этим операциям мы наконец получаем определенность рассматриваемых нами событий. Мы имеем дело не с любым событием человеческой жизни, не с абстрактом а, под который можем подвести любое значение, и не с любой мыслью вообще, сравнивая различные события мы можем вычленить из них то общее, что в них есть — сознательную организацию равномерно повторяющейся деятельности (трудовой, торговой, правовой, социальной, культурной, военной, политической и т.п.). Как раз то, что при реализации такой деятельности человек стремиться элиминировать из нее все субъективное, т.е. сознательно создает объективную конструкцию и позволяет нам говорить об объективности истории, но понятно, что не всей истории, а лишь истории таким образов конструируемых событий.
Наконец, мы подошли к последнему вопросу. На основании чего мы можем связать события друг с другом? Самый простой ответ — на основании определенной темпоральной структуры, в соответствии с которой мы и организуем выделенные нами события. Этот ответ очевиден, но мы не можем с ним согласиться. События, конечно, происходят во времени, но не из-за времени. Человек конечно учитывает объективную темпоральную структуру, но часто организует связь событий не в соответствии с ней, а вопреки ей. Наконец, последнее. Если бы вся организация связи событий была бы лишь функцией объективно существующей темпоральной структуры, то у человека не было бы Истории, в лучшем случае она свелась бы к чоловiчiм историям[96]. Тем не менее человек не только является сыном истории, но и ее единственным творцом. Будучи творцом, именно он задает возможность перехода к новой событийной структуре, к новому связыванию событий друг с другом. Говоря языком феноменологии, мы должны признать изначальную интенциональность события. Если мысль всегда о чем-то, то событие всегда для чего-то. Прежде всего для того, что бы человек мог сосуществовать с природой, с другим человеком, с людьми, причем не только настоящими, но будущими и прошлыми. Итак, “Я” и “Другой” в Истории (т.е. в разные сроки и в разное время) связывает сознательная организация человеком своих действий, направленная на сосуществование его с другими людьми с целью осуществления себя как “человека”[97].
Только после этого объяснения вопрос “Что есть человек?” становится не только осмысленным, но и актуальным, так как тот или иной ответ на него можно рассматривать не только как исторически обусловленный развитием науки, но и как актуализированное в конкретном историческом контексте принятие человеком определенного значения своего имени. Homo politicus, le saint homme, homo ekonomicus, homo sapiens, homo ludens — оказываются конкретными историческими этапами смены человеком своего имени, под которым скрывается актуальная в тот или иной период истории форма сосуществования человека с себе подобными.
Мы рассмотрели четыре типа связи событий в истории между собой. Теперь попытаемся ответить на вопрос: “Какую связь событий мы должны положить в основание факта в исторической науки?” Любую. На основании каждой из них можно установить фактичность связи событий. Первая схема является необходимой для библиографического жанра в историографии. На основании второй строятся предметно-практические описания исторических событий, например, история классовой борьбы во Франции или история культуры Древней Руси. Распространенность третьей схемы снимает всякие вопросы о ее применимости. Сложнее обстоит дело с реализацией четвертой схемы. Нам представляется наиболее близкой к данной схеме текст А.Дж.Тойнби, посвященный анализу “ритмов” распада общества. “Периодичность, будучи одной из черт, делающих процесс распада похожим на процесс роста, не может быть объяснена теми же причинами. Если такты в ритме роста как бы отмечают последовательность успехов в ответ на череду вызовов, то такты в ритме распада образуются в результате цепи поражений в ответ на один и тот же вызов, а если процесс распада, подобно процессу роста, имеет непрерывный характер, то это может произойти потому, что каждое последующее поражение сеет семена новых попыток его преодолеть” [7, с. 475][98].
Главный вывод из нашего исследования заключается в неправомочности подмены событийных схем при установлении фактов связи между историческими событиями. Так, никакие события в биографии художника не могут ничего сказать о факте изменения духовной культуры, и наоборот. Развитие и смена форм правовых отношений в России в XIX веке (кодификация законов, правовая реформа Александра II) оказали существенное влияние на изменение общественной жизни и никакого — на овладение массами опытом политической борьбы за власть в начале следующего столетия.
Предложенная Ф.Броделем методология синтеза социальных наук на основании выделения структуры социального времени послужила образцом для проведенного нами исследования. Критикуя традиционную историографию, основанную на описании исторических событий, измеряемых короткими хронологическими единицами, Бродель ввел понятие “времени больших длительностей” (la longue durйe). Именно с помощью этого понятия мы можем сделать предметом исторического исследования демографические прогрессии, изменения экономических и социальных конъюнктур, цикличные колебания производства, обмена и потребления, т.е. понятия, широко используемые такими социальными науками, как демографией, этнологией, экономикой, социологией и т.п. Субъектом истории при подобном подходе оказываются не отдельные исторические индивиды, а медленно изменяющиеся во времени структуры — “системы достаточно устойчивых отношений между социальной реальностью и массами”. Выделение нового измерения истории и специфического исторического субъекта в виде структур позволило Броделю создать оригинальную модель исторического исследования, широко используемую историками во второй половине XX века. Сначала рассматриваются географические, демографические, агротехнические, производственные и потребительские условия материальной жизни, или как называет их Бродель, “структура повседневности” предмета исследования. (В нашей работе это соответствует второй схеме). Затем анализируются собственно экономические структуры общества, связанные со сферой обмена (рынки и ярмарки, биржи и кредиты, торговля и промышленность) и возникающие на их основе социальные структуры, начиная с простейших торговых иерархий и заканчивая, если того требует предмет исследования, государством, что целиком соответствует предложенной нами третьей схеме. Наконец, в последней части исследования показывается, как в результате взаимодействия выявленных ранее структур возникает собственно предмет исследования, будь то мир экономики современного капитализма [8][99] или современная Франция [9][100]. В этом пункте у нас есть небольшие расхождения с Броделем. Нам кажется, что он недостаточно определенен в постановке предмета своего исследования, что он избегает однозначно поставленных вопросов и не ищет ответов на них, что он недостаточно решителен. Вполне возможно, что Бродель действительно сравнивал цивилизации, а не конструировал предмет истории, как то предполагаем мы.
Нас могут спросить: “Как должны соотноситься друг с другом выявленные в различных событийных рядах исторические факты?”. Мы не можем отрицать между ними когерентную связь, т.е. определенное функциональное согласование в рамках одного временного периода. Однако нам представляется, что эта связь должна выявляться не на уровне конкретно исторического исследования, а в рамках создания концептуального теоретического исследования исторического процесса. Принципиально в таком исследовании то, что историк работает в нем не с историческими фактами, а с теоретическими конструктами.
Но именно на уровне теоретического конструирования понятий, — сформулированных на основании существования самого временного ряда, таких, например, как: “душа”, “мир”, “Бог”, — историка ожидают антиномии исторического знания [10, с. 249-264][101].
Первая антиномия
1. История имеет начало и конец. Она ограничена во времени и локализована в пространстве.
2. Выделить границы какого-либо исторического отрезка невозможно, всякая попытка такого рода — субъективная точка зрения того или иного историка.
Вторая антиномия
1. Все сложные исторические процессы сводятся к простым, поддающимся фиксации действиям, событиям.
2. Исторические процессы настолько сложны и взаимосвязаны, что выделить в них отдельное, не влияющее на другие стороны исторического процесса событие невозможно.
Третья антиномия
1. Все события в истории причинно обусловлены. В истории нет ни одного события, которое невозможно было бы описать, используя исключительно причинно-следственную систему координат.
2. Из исторического описания принципиально неустранима свободная воля субъекта исторического процесса, поэтому исключительно детерминистское описание исторического процесса невозможно.
Четвертая антиномия
1. Будучи сам исторической личностью, историк имеет средства и методы объективного описания исторического процесса. За пределами мира, описываемого историком, принципиально не может быть ничего, что он не мог бы включить в свое описание.
2. Будучи сам участником исторических событий, историк не обладает возможностью описать всю совокупность последствий и условий того или иного исторического действия. Историк не в состоянии описать исторический континуум, так как история принципиально продолжается и потенциально бесконечна, поэтому за пределами его описания всегда остается существенная область человеческого незнания или исторического заблуждения.
Ниже мы попытаемся показать, как эти антиномии могут быть разрешены с помощью созданных нами схем. При этом основной целью исследования станет фиксация категорий, необходимых историку для построения теории исторического процесса. Для того, чтобы наши рассуждения были более понятными, сформулируем вторую антиномию как проблему.
При помощи каких понятий сложные и взаимосвязанные исторические процессы могут быть сведены к простым поддающимся фиксации фактам?
“Я” и “Другой” (Я) в одни и те же сроки, в одном времени. То, что наша жизнь сложна, — доказывать не приходится. То, что мы по мере наших сил с этими сложностями справляемся, — тоже. Мы всегда соотносим жизнь с тем состоянием, в котором находимся “здесь” и “сейчас”. Так, современное состояние России делает актуальной метафору о национальной истории 17 в. — “Смута”. Борьба метафор в современном сознании должна соотноситься с тем, как человек ощущает свое собственное положение в настоящем времени. Оценка человеком своего состояния есть мера понимания им взаимосвязи событий или процессов. Если мы согласимся, что “оценка человека” и “понимание человеком” не свободны от субъективности, то единственно объективной в онтологическом плане категорией, которую мы можем вычленить из данного положения, окажется “мера”. По существу историк, работающий в парадигме первой схемы, должен решить для себя одну онтологическую проблему: в чем заключена объективность меры при нарушении которой “Я” переходит в “Другое”.
Итак, первой и основополагающей категорией является “мера” как форма или формула, в которой можно отобразить полученные нами исторические факты. Ни один из фактов сам по себе не является самодовлеющим и достаточным для исторического исследования. События в истории даны нам принципиально взаимосвязанно. Наша задача состоит в том, чтобы, открыв их, расположить их по значимости в сложном сочетании друг с другом.
Источниковедческий комплекс является ничем иным как эмпирическим базисом, созданным для описания истории в виде формул. В качестве существующего примера таких исследований мы можем привести формулы, описывающие расслоение земельной собственности, выведенные К.В.Хвостовой и В.К.Финном на анализе византийских поземельных отношений XIV века [11, c. 182-184][102].
Но формула — лишь способ организации результатов исследования. Соответствует ли ей какая-либо особенность организации объективного мира? Да. Перед нами ничто иное, как структурная организация объекта исследования. История не является исключением в структурных исследованиях, охвативших науку во второй половине XX века. Они широко применялись в лингвистике, антропологии, психологии. Не избежала их и история культуры. “Основным слоем, на котором основывается всякий анализ, является анализ произведения, поскольку, прежде чем приступить к описанию истории культуры и до того, как мы можем составить представление о причинно-следственной взаимосвязях отдельных ее явлений, необходимо, чтобы у нас была возможность обозреть произведение языка, искусства и религии” [1, с. 106].
От анализа структуры мы должны перейти к системному анализу и... столкнуться с проблемой. Объект истории системен, но системно ли изменение объекта? Чтобы понять, как происходит взаимосвязь состояний, нам необходимо рассмотреть логику процесса и, тем самым, перейти ко второй группе теоретических категорий исторической науки, категориям, описывающим “длительность”.
2. “Я” и “Другой” (Я) в разные сроки в одном времени. Вторая схема впервые дает нам представление об истории. Конечно, это история самого субъекта, но понятая объективно, история овладения субъектом предметной формы объекта. Проблема меры при этом снимается тем, что переносится в объект. Человек изменяется сам по мере овладения им сложной структуры предмета, на который направлена его деятельность. Так появляются в текстах по истории философии “ранний Ницше” и “поздний Хайдеггер”, в текстах по истории общества раннефеодальные государства или империализм как высшая и последняя стадия капитализма. Существенной проблемой такого исторического подхода становится поиск объективных отношений, в границах которых субъект не может измениться, отношений, которые субъект принимает как константы мирового порядка.
“Именно такие последовательности, такие “ряды”, такие “факты длительной временной протяженности” (longues durйes) привлекали мое внимание: они рисуют линии, идущие к горизонту, и самый горизонт всех таких картин минувшего. Они вносят туда порядок, они предлагают некое равновесие, скрывают постоянные свойства — в общем, то, что там есть более или менее объяснимого в этом кажущемся беспорядке. Ж.Лефевр говорил: “Закон — это постоянная величина”. Разумеется, здесь речь идет о константах в течение определенного срока, длительного или средней продолжительности” [12, с. 594][103].
Вторая схема нацеливает историка на поиск определенных длительностей неизменного функционирования субъектов истории в качестве ее объектов, но она же ставит перед историком онтологическую проблему определения “начала” и “конца” этих длительностей. Так решение второй антиномии исторического знания с логической последовательностью упирается в решение первой антиномии. Выделение “начала” и “конца” какого-либо исторического периода не может быть навязано историку извне по аналогии. Это свойство самого исторического объекта.
Если все объекты исторической науки целостны, то целостны и исторические процессы. В истории бывают случаи, когда сложный исторический объект становится монолитом, практически не имеющим частей, например война на выживание. Массы мобилизуются, превращаются в сумму с одной волей, с решением одного вопроса, доведенного до дилеммы — жизнь или смерть. Человек делает не свой личный выбор, а принимает выбор общества. Время рождает героев. Это исключительные моменты в истории, но здесь главное заметить, что они возникают. Революции и есть моменты мобилизации общества, момент решения проблемы “или — или”. Но революции не продолжаются вечно. Целостный исторический объект, т.е. человек, общество, государство, в зависимости от четко выделенных причин, способен мобилизоваться и превратиться в монолит, где уже не действует часть, но лишь на определенное время, для решения конкретных задач, предъявляемых обществом к монолиту. Как только эта задача решена, общество очень быстро восстанавливает свою сложную целостную структуру. Именно эти колебания и есть органика исторического объекта.
Переход целостности к монолиту и последующий этап создания новой целостности должен осознаваться обществом как конкретный исторический отрезок. В эти моменты естественные циклы синхронизируются, и все общество начинает работать как один организм, но лишь до определенного предела. По существу перед нами момент революции: социальной, технологической или культурной. У каждой революции имеются конкретные задачи, для решения которых и происходит синхронизация естественных циклов. Если мы рассмотрим историю как пакет циклов, то именно революции будут объективно выделены как моменты синхронизации различных временных циклов[104].
Следовательно, мы видим, что решающей онтологической проблемой второй схемы является выделение категорий, с помощью которых можно описать естественную границу длительности неизменного функционирования исторического объекта. Это длительность особого рода. Она не может начаться с определения границ отрезка. “Начало” и “конец” исторической длительности являются условными единицами. Изменения истории чаще всего происходят в результате длительных процессов, в которых проблематично выделить “начало” и практически невозможно — “конец”. “Начало” и “конец” — не более чем абстракции, к которым мы апеллируем с целью сделать историю понятной и человекоразмерной. Что же остается за пределами этих абстракций при анализе длительности? Исторически сменяющие друг друга циклы повседневности, на фоне которых происходят процессы становления новой целостности или системы отношений человека к человеку, человека и общества, общества и природы. Каждой из этих систем соответствуют свои параметры длительности. Все вместе они описывают процесс становления человеческой истории.
Итак, “длительность”, “цикл”, “становление” являются основными категориями второй группы. Все они взаимосвязаны. Невозможно понять одну из них, вычленив из целого, т.к. свое объяснение они получают друг через друга. Нам осталось лишь привести мнение специалиста: “Достигнув в 850 году своей вершины, очень долгий цикл стал неуклонно двигаться к концу. Его нисходящее движение продолжалось вплоть до всеобщего возрождения, последовавшего за рубежом 1000 года. Конечно, это новый цикл, о котором я осмеливаюсь заговорить, сам еще нуждается в объяснении... Происходит инверсия, переворот. Однако всякий переворот, который утверждается надолго, вызывает множество вопросов относительно его причин и следствий. Я говорю “причин и следствий”, ибо мы не можем отнести текущие процессы исключительно к той или иной из этих категорий” [13, с. 115][105]. Не можем, но должны ставить вопрос именно о “причине и следствии”, т.к. это третья группа категорий, необходимых для анализа истории.
3. “Я” и “Другой” в одни и те же сроки в разное время. Третья схема предполагает поиск надсубъективных сущностей истории. История человека превращается в ней в историю таких безличных сущностей, как социальные институты, формы развития государства, смена ментальностей, по крайней мере, в том виде, как их понимает Ф.Арьес в своих исследованиях установок европейского человека в отношении смерти. По поводу этих исследований А.Я.Гуревич пишет: “Он придерживается уверенности в существовании единой ментальности, якобы пронизывающей все социальные слои. Он исходит из убеждения, что эволюция мыслительных форм в первую очередь и определяет развитие общества, а потому считает правомерным рассматривать ментальность автономно, вне связи с социальным. Но тем самым Арьес изолирует такой предмет исследования, право на существование которого еще нужно обосновать” [16, с. 247][106]. С этой критикой признанного специалиста по теории исторической ментальности можно только согласиться. Введение такого предмета, как ментальность требует обоснования. Но что делать историку в тех случаях, когда объективность предмета дана ему без всякого обоснования?
Право, государство, армия, экономика существуют, и это их существование мы ощущаем непосредственно. Но как часто? И, может быть, самое главное, можем ли мы определить закономерность их влияния на нас? И тем самым свести сложность нашего включения в различные надсубъективные структуры к простому закону, который проще принять, чем понять? Эти три вопроса объективны, потому что реально стоят перед нами. Если мы принимаем эту их объективность, то весь удар критики, направленный против антиисторизма объективистской истории, оказывается выстрелом в пустоту. “Изучение картин мира, сменяющих одна другую в истории, властно побуждает историков действовать именно так, как повелевает природа исторического ремесла, а именно: изучать свой предмет — человека в обществе — не в качестве внешнего “объекта”, наподобие естественнонаучных объектов, но таким, каков он по своей сути (выделено нами), т.е. в качестве деятельного, мыслящего и чувствующего субъект, автора и актера жизненной драмы истории… [16, с. 293]. Автор этих строк забывает о “зрителях”.
Мы не только субъекты истории, мы гораздо чаще ее объекты. И в качестве объектов у нас невольно возникает вопрос в обоснованности ее “объективных” закономерностей. Нам хотелось бы, чтобы цена “свободы” как цели человеческого существования не превышала предела, ставящего под вопрос само наше существование как биологических, социальных и психологических существ. Такая постановка вопроса непосредственно выводит нас на третью антиномию исторического знания.
Человек функционирует в циклах существования. События его истории непосредственно связаны с функциями этих циклов. В жизни человека не так много моментов, которые он квалифицирует как события (женитьба, рождение ребенка, получение научной степени, смерть и т.п.) Функциональность снимает с человека ответственность за события. “Зачем?” заменяется “Почему?”. Свободная воля человека останется необоснованной без выделения того, чему она противостоит, а именно причинности. Третья антиномия разрешается тем, что человек становится субъектом истории тогда, когда его действия основаны на знании причины (даже в том случае, когда действия противостоят этой причине). Но для выделения причинности события должна быть задана размерность предшествующего события, иначе причиной может быть названо любое предшествующее событие.
Тем самым, вместе с причинностью, и только здесь, а ни в коем случае не раньше, мы вынуждены ставить вопрос о “времени”. В онтологии мы вводим “время” как категорию, которую исключили в методологии. Вводим ее как конструктивный элемент. Именно здесь намечается наше расхождение с Кантом. У Канта время имеет эмпирическое содержание. В онтологии мы должны отвлечься от эмпирии и ввести “время” как теоретический конструкт. Кантовское “время” является значимым для методологии, но лишь для того, чтобы сконструировать схематизм мышления, из содержания которого мы должны его потом удалить. В конечном счете для Канта эмпиричность времени является основой причинности, для нас, напротив, необходимость причинности обуславливает осмысленность введения “времени” в онтологию. Мир истории в отличие от “мира чистого разума” — это мир самого человека, сознательный мир его поведения. В истории проблема сочетания времени и причинности — проблема конституирования исторического субъекта как субъекта истории. Именно здесь и происходит разрыв циклов, их переход в новую систему функционирования, только, решив эту проблему, мы можем говорить о размерности исторических отрезков. Реформы Петра объединяются с деятельностью Екатерины II, решение проблем российской армии решается созданием дворянства как субъекта российской истории. Цикл завершается созданием этики, кодекса чести, неписаных правил поведения, в соответствии с которыми функционируют большие группы, составляющие субъект истории. Именно на этом этапе создается идеология (одной из разновидностей которой является ментальность) как превращенная форма сознания (не значит ложная), позволяющая отдельным людям жить и действовать сообща.
Для объяснения решения третьей схемы приходится решать целый ряд онтологических задач, которые тем не менее можно свести к одной проблеме: с помощью каких категорий мы можем описать необходимость превращения человека из объекта истории в ее субъект?
В отличие от “времени”, которое хотя и дано нам в субъективной форме, тем не менее, объективно, в том плане что, переходя к той или иной форме своей деятельности, человек открывает для себя уже существующие темпоральные структуры, выбор человеком причинности остается субъективным. Но является ли этот выбор произвольным? Нет. В его основании лежат объективные формы темпоральных последовательностей, о которых мы писали выше.
При описании этих темпоральных последовательностей нам приходится использовать уже выделенные нами категории “структуры” и “становления”. Двуединая сущность времени была открыта давно. С одной стороны, оно циклично и описывается равномерным круговым движением. С другой — каждый цикл знаменует собой определенное изменение (становление) целостности, к которой приложимо понятие временности. “Имеющее начало во времени проистекает из кругового движения не вследствие его постоянства, а поскольку оно каждый раз становится новым, оно не нуждается в особой причине, ибо это обновление есть не новый акт, а вечное действие, т.е. действие, не имеющее ни начала, ни конца. Поэтому действователь должен быть вечным, так как вечное действие должно иметь и вечного действователя, а возникающее действие — действователя, имеющего начало во времени. Только благодаря вечному элементу в действии можно понять то, что действие не имеет ни начала, ни конца. И в этом смысле оно постоянно, ибо само по себе оно не постоянно, а изменчиво [17, с. 56-57][107].
Заменим в этом утверждении представление о вечном действователе как о Боге, представлением о человеке, которому только и дано время и история. Ведь если историю, которую мы рассматриваем, является историей мира человека, то за пределами истории невозможно обнаружить человека, а за пределами человека не существует истории. Следовательно, человек является и вечным действователем для истории, и единственной причиной изменчивого.
Темпоральные представления лежат в основании выбора человеком причинно-следственных связей, в соответствии с которыми он пытается объяснить историю. Временная соразмерность циклов является основой, обуславливающей выбор той или иной концепции причинности. В тех случаях, когда действие предшествует окончанию временного цикла, человек употребляет понятие “целесообразность”. Категории третий группы тем самым можно свести к трем понятиям “время”, “причина”, “целесообразность”.
4. “Я” и “Другой” в разные сроки в разное время. Четвертая схема ставит перед историком проблему формирования понятийного аппарата для описания закономерностей в различных областях исторического знания и для различных субъектов истории. Конкретный человек конкретной эпохи решает для себя принципиально однотипную задачу: “Как сделать свою жизнь человеческой?” При всей разности условий и многообразия решений общим остается только проект, создаваемый целесообразным существом. Этот-то проект мы и должны рассматривать на том единственном основании, что мы сами проектирующие существа. Только в этой схеме мы все являемся субъектами истории, но лишь в том смысле, что являемся субъектами своих маленьких историй, сосуществующих в пространстве и времени Земли. Именно здесь сама “История” историка может быть рассмотрена как частный случай исторической деятельности отдельного субъекта, тем самым мы подошли к рассмотрению четвертой антиномии исторического знания. За пределами человека как исторического субъекта существует мир его идеологии, удваивающей мир его существования. И историк, и человек-не-историк подчиняются законам идеологии как надындивидуального мира, но особенность ученого заключается в том, что он является носителем двух идеологий — идеологии общества и идеологии науки и должен решить для себя проблему их согласования, если они противоречат друг другу при изложении истории как научной дисциплины. Это не значит, что научная дисциплина свободна от идеологии, она также подчинена господствующим в науке стереотипам (парадигмам), но вектор направленности социальной и научной идеологии разный. Социальная идеология направлена на сохранение существующего, на охрану привычных для общества механизмов контроля перемен самого общества. Социальная идеология не говорит, каким должно быть общество, она настаивает на том, как оно может изменяться. Научная идеология направлена на поиск истины, в том числе и самой по себе, поэтому научная идеология меняется быстрее, чем социальная, но в более локальном смысле.
Двойственная позиция позволяет историку избегать следствий четвертой антиномии, сформулированной в современном языке теоремой Геделя. Историк может описать мир, т.к. одновременно находится в двух идеальных мирах. Это двуединство ставит перед современным историком проблему самоидентификации. Кто он — детектив (Коллингвуд) [18, с. 253-268][108], судебный следователь (Ранке) [1, с. 663] или свидетель (Солженицын)? Как ученый он может выступать в любой из этих ипостасей, но брать на себя функции суда (судья, адвокат, прокурор) можно лишь в рамках социальной идеологии. Проблема историка заключается в переходе из одной роли в другую.
Историк мыслит как человек определенной эпохи, пользуется языком этой эпохи, в то же время объектом его изучения является прошедшее время, которое он рассматривает с точки зрения объективной науки. Так с необходимостью возникают странные понятия, — оксюмороны, в которых на уровне прилагательных опровергаются существительные: “холодная война”, “бархатная революция”. Образование этих понятий и есть сложное совмещение двух идеальных миров. Мира социального — в существительных и мира научного — в прилагательных. Конструируя те или иные метафоры, человек описывает мир постоянства (мир циклов), в котором он живет. Историк, изучающий не только внутрицикловые периоды, но и периоды переходов, вынужден создавать свой мир метафор, появление которых зависит от принятия историком на себя социальных функций суда.
Становление истории как науки — это проблема становления понятий, описывающих исторический процесс. Онтология истории — это принятие сообществом ученых понятийного каркаса, но созданного не в metaphуsica generalis, а самой metaphуsica specialis, поэтому не проблема времени или человека лежит в основании построения истории как науки, а создание адекватного понятийного аппарата, описывающего историю человечества[109]. Если же мы хотим, чтобы история стала строгой наукой, то отношение между понятиями должны быть количественно определены, так как сам человек в своей жизни в тех рамках, где он действует рационально, определяет свое отношение к действительности через количественное отношение.
Не только каждый историк — человек, но и каждый человек — историк, но лишь в тот момент, когда он задает количественные параметры процессов, определяющих его жизнедеятельность. Соотношение этих параметров друг с другом, их соответствие целям декларируемых объектом истории показывает нам возможность и действительность исторических процессов. Последняя схема помогает нам сформулировать понятия целесообразности человека как субъекта исторической деятельности. Основополагающими в данной схеме оказываются такие понятия, как “жизнь”, “свобода”. Причем каждое из этих понятий является для человека не столько научным, сколько ценностно окрашенным.
В.В.Никитаев
К онтологии множественности миров
Социокультурная рамка данной работы в значительной мере определяется тем, что вслед за В.Ф.Эрном [1] можно назвать “идеей катастрофического прогресса”. Эта идея или, вернее, мотив катастрофичности сегодня настолько уверенно звучит в полифонии философской и научной (не говоря уже о религиозной) мысли — практически доминирует, — что едва ли можно пройти мимо нее при серьезном философском анализе современности. Мы не будем обсуждать здесь вопрос о том, является ли катастрофичность нашей эпохи феноменом или всего лишь особого рода дискурсом, в котором смысл слова “быть” конституируется на базисе значений “рисковать (вызвать катастрофу)”, “предупреждать (катастрофу)”, “выживать (в катастрофе)” и “ликвидировать последствия (катастрофы)”. Действительно важными и первостепенными представляются вопросы об основании, условиях и формах катастрофичности. Попытке ответа на вопрос о предельных (онтологических) основаниях катастрофического прогресса, о катастрофичности как черте бытия, и посвящена данная статья.
Век катастрофического прогресса
Что это значит: катастрофичность как черта бытия?
Для Эрна, например, это заложенная в самой структуре бытия необходимость прорыва “ноуменального” мира в мир “феноменальный”, эмпирический. Для древних атомистов — неизбежное столкновение миров. В еще более древних, мифологических представлениях (от которых, впрочем, недалеко ушли такие теоретики геополитики ХХ века, как Маккиндер или Шмитт), это борьба антагонистических первоначал или противоположных стихий, в ходе которой осуществляется взаимопревращение стихий.
Для нашего рассуждения важное ограничение задается соображением о том, что катастрофа как момент бытия предполагает ее переживание (выживание), — по меньшей мере, такую возможность. То есть, с одной стороны, катастрофа всегда меньше, чем тотальное уничтожение, меньше, чем смерть всего и всех, кого она прямо или косвенно захватила; хотя момент (угрозы) уничтожения и смерти в ней обязательно присутствует.
С другой стороны, катастрофа — это всегда больше, чем несчастный случай, больше, чем просто нарушение существующего порядка. Катастрофа в предельно зримой и осязаемой форме показывает, что этого порядка, к которому мы привыкли и с которым сжились, вообще может не быть. Вначале катастрофа выступает как стихия хаоса, как беспорядок, как негация, которая сама по себе не может быть “вечной”. Знания и опыт говорят нам, что всякая катастрофа раньше или позже прекращается или, по меньшей мере, асимптотически затухает. Однако с другой стороны, мир после нее никогда не бывает в точности тем же самым, — так что катастрофа есть предвестие и вызов со стороны иного, чужого порядка, вызов, на который мы, как люди данного, “нашего” порядка, должны дать ответ, хотя бы и асимметричный. “Чуждость и ответ (Response), — пишет немецкий феноменолог Бернхард Вальденфельс, — составляют единое целое, но таким образом, что чужое бросает нам вызов тем, что оно уклоняется от схватывания и тем, что выходит за пределы понимания” [2, с. 123]. Действительно, то, что может быть понято, — уже не вполне чужое (не способное остаться таковым). Поэтому по-настоящему чужое свидетельствует о некоторой фундаментальной ограниченности возможностей нашего понимания, его принципиальной недостаточности.
Но разве чужое так или иначе не вторгалось и не присутствовало в нашем мире во все времена? Да, такие ситуации регулярно имели место в истории. В прежние времена, однако, они либо носили маргинальный характер, либо достаточно эффективно нормализовались, элиминировались или компенсировались “защитными механизмами” культуры, социальными институтами (см., например, [3]) и целым рядом форм толерантности, детерминируемых, в конечном счете, характером власти и балансом сил (см. [4]). Даже война, как массовое нашествие “чужих”, давно стала феноменом, “освоенным” культурой (в каждой культуре есть свое представление о войне), а потому как бы сама по себе “объясняла” все и жестко определяла нормы поведения (“здесь — мы, там — враг, врага надо уничтожать” и т.п.).
Сегодня ситуации, над которыми мы здесь размышляем, стали массовыми, вышли из-под институционального и культурного контроля, власть и баланс сил утратили свою определенность. “У истории, — писал историк М.Я.Гефтер, — был гигантской важности ресурс, ныне исчерпанный: пространство. История — это развитие, которое “бродит” по планете, втягивая в свою орбиту народ за народом... Но пространства для развития больше нет... Человек кожей чувствует: человечество на него напирает, “чужие” — тут, рядом с ним, тесня его, делая жизнь мучительной и невозможной...” [5, с. 452]. “Чужие” не только теснят, но уже нередко оказываются “внутри” человека, вне зависимости от того, желает ли он следовать постмодернистскому призыву “принять в себя “чужого”, или нет. Из другого полушария планеты Михаилу Гефтеру вторит Майкл Уолцер: “Вопреки скороспелым представлениям, принципиальный конфликт американской жизни заключается в наше время не в противостоянии мультикультурализма некоему культурному гегемонизму или единообразию, плюрализма — единству, многого — одному. На самом деле речь идет о том, что мы живем в условиях специфически современного и постмодернистского конфликта множественности групп и индивида” [4, с. 118]. Собственно говоря, саму эту ситуацию естественно было бы воспринять в духе некоей вселенской катастрофы, — вроде мифологической истории разрушения Вавилонской башни, когда люди вдруг перестали понимать речь друг друга, т.е. стали “чужими”.
О чем, однако, этот вызов чужого? На что он нацелен?… В ответе на данный вопрос трудно ошибиться — дело, так или иначе, идет о власти, о ее сущности, источниках и пределах, осуществлении и распределении, технике и технологии, и т.д. Понимание выступает как ресурс власти.
Каким образом мы могли бы расширить этот ресурс и отстоять свою власть? Традиционно о бытии толковала онтология. Однако, начиная хотя бы с “Метафизики” Аристотеля, онтология, как своего рода исчисление первоначал власти (архэ), в самом своем замысле уже означала тотальный порядок и интеллектуальное освоение (присвоение) Универсума. Сам вопрос об ином порядке и радикально чужом кажется в этих рамках совершенно неуместным. Правда, Хайдеггер говорит более осторожно: “Философия, метафизика есть ностальгия, стремление повсюду быть дома”, притом что “подобной тягой философия может быть только когда мы, философствующие, повсюду не дома” [6, с. 330-331].
Онтологии и онтологическое мышление. “Конкуренты” онтологии
Постановка в такой ситуации вопроса об онтологии как бы естественным образом подразумевает, что онтология может (должна) быть применена как некий инструмент, позволяющий прояснить нечто, некое “катастрофическое бытие”, и дать рекомендации в духе “искусства выживания”. Однако если этой надежде и суждено оправдаться, то, видимо, ровно в той степени, в какой мы понимаем отношения онтологии с реальностью, представляем себе процедурную структуру онтологического мышления и способны “войти” в то состояние сознания (“фундаментальную настроенность”, по Хайдеггеру), в котором онтологическое отношение к реальности вообще возможно. Кроме того, нас, очевидно, интересует не просто онтологическое конструирование как построение тех или иных схем реальности, но обнаружение реальной онтологии — той подлинной структуры бытия, в которой мы живем.
Трудности достижения поставленной нами цели усугубляются тем, что наряду с онтологическим мышлением существуют еще несколько типов интеллектуальной активности, которые похожи на него и нередко подменяют.
Прежде всего, необходимо вспомнить о мифе в философском или культурологическом значении данного термина. Миф по ряду “параметров” близок онтологии, но то, в чем суть онтологии, культурно-исторически формировалось как раз в оппозиции мифу, посредством более или менее явной его критики. Следует упомянуть по меньшей мере три таких момента.
Во-первых, главный водораздел между мифом и онтологией, начиная уже с Сократа и Платона, лежит в систематическом применении критической рефлексии.
Во-вторых, присущее предельным ситуациям экзистенциальное напряжение миф выражает (и тем самым, через идентификацию и катарсис, элиминирует) в формах театрально-драматургических и риторических, а онтология — переводит в план проблем и логического дискурса.
Наконец, мифы всегда картинны, предельно наглядны, так как образы мифа суть его код, ориентированный на массовое сознание язык, и как таковой они должны легко распознаваться. Иными словами, миф — это прежде всего коммуникативная форма. Онтология, поскольку предназначена для организации мышления, напротив, не повествовательна и не изобразительна. Конечно, онтологическое мышление, свернувшее, например, в коммуникативных целях, на путь своей предметизации, с неизбежностью порождает некие представления, которые именуют “онтологическими картинами”, но при этом следует учесть, что собственно онтологию такие картины скрывают, “занавешивают”. В понятии “онтологическая картина” содержится антиномия отождествления представления об объекте с самим объектом. Поэтому, если возможно приписать онтологии свойства некоторого отображения, то онтология, скорее, суть карта, чем картина; карта, включающая в себя и допустимые способы своего “чтения” и того, кто это способен сделать.
Важно также отличать онтологическое мышление от натуралистической и формальной онтологизации, свойственных науке. Классическая естественная наука начинает с натуралистической онтологизации представления своего объекта (главная функция которого состоит в обеспечении возможности постановки задачи) как “данного” ей объекта реальной действительности[110]. Формальной онтологизации подвергаются полученные в результате научного исследования знания о данном объекте (например, о его структуре или механизме изменений). В обоих случаях онтологизация направлена на десубъективацию и реификацию тех или иных представлений (“отчуждение” сознания в вещах). Онтология (онтологическое мышление), напротив, — на субъективацию, в ходе которой человек осмысливает (по сути, конституирует) себя как субъекта некоторой предельной ситуации. В отличие от онтологизированных представлений и моделей, онтология полагается тем же актом, которым конституирует себя мыслящий субъект. Эффект онтологизации не в том, чтобы — как в онтологии — достичь единства мышления и бытия (или хотя бы поставить это как проблему), а в том, чтобы зафиксировать текущую границу между мышлением и бытием, преодоление которой выдвигается в качестве постоянной цели науки и инженерии.
Истоки и смысл онтологического мышления
Итак, что же такое онтология, как она конституируется? Возможно, наиболее уместно будет начать отвечать на этот вопрос с отыскания экзистенциального истока онтологического мышления. Онтологическое мышление по сути своей глубоко практическое, связано с экзистенциальными ситуациями. Это суть ситуации, в которых человек “выступает” за границы и так или иначе противопоставляется повседневной “простой жизни”, которой живет подавляющее большинство людей, считая ее, может быть, не во всем приятной, нередко тяжелой, но единственно реальной. В экзистенциальной ситуации для человека происходит своего рода остановка или расщепление мира. Сущее, столь незыблемо приросшее к своим “естественным местам” или, на худой конец, неумолимо движущееся к ним, вдруг лишается своих корней и повисает в пустоте недоумения, разъедаемое сомнением до состояния полной иллюзорности. Вопрошание становится для человека едва ли не единственной достоверностью, единственной “точкой опоры”, на которой он пытается заново утвердить мир.
Исторически сложилось так, что собственно философская тематизация экзистенциальной ситуации начинается с постановки в ней (и к ней) вопроса об архэ. Именно так, насколько мы можем судить, начиналась философия в Милетском кружке — особенно Анаксимандром (см., например, [А 15, 16]). Смысл слова “архэ” был, видимо, непосредственно ясен древним грекам, — в отличие от нас, вынужденных передавать его единством трех слов типа “начало”, “принцип”, “власть”, или неуклюжей конструкцией вроде: власть, как начало всего, и начало (то, что было вначале), как власть.
Важно понять особенный характер инициирующего онтологическое мышление события — его необратимость, непроизвольность и крайняя серьезность, в частности, кладут предел стремлению постмодернизма все виртуализировать и превратить в игру. В онтологию играть невозможно, хотя можно, как это делают позитивисты и постмодернисты, объявить ее фикцией. Онтология обретается — в смысле “Ищите и обрящите, стучите и откроется вам” — в экзистенциальной, т.е. предельной для человека ситуации. Человек обретает (что, конечно, не эквивалентно “продуцирует”) мышление и вместе с тем онтологию, хотя бы в зачаточной форме некоторой онтологической идеи. Можно сказать и так: в ту или иную онтологию человек обращается как в некоторую религиозную веру. Не менее важно, однако, что всякая онтология — рациональна, конституируется в ориентации на единство бытия и мышления. Точнее было бы сказать не “мышления”, но — используя термин античной философии — “ноэзиса”, как единства собственно мышления (логики) и эстетического чувства (эстетики). То, в чем ноэзис и бытие совпадают, — объявляется как “существенное”, “истинно существующее”, как “сущность” и т.п. Собственно, квалификации такого рода сами по себе имели бы мало смысла и значения, если бы не включались в структуру “воли к власти”, не воплощались бы в культуре, социальных ситуациях и технике.
Онтологически бытие есть особый, предельный (осуществляющий предельный переход) способ мышления о бытии. Подчеркнем, что предельность онтологии суть предельность для мышления, — она характеризует не то, что мыслится и может быть определено как граница мира, но как мыслится, т.е. само мышление. Вообще здесь существенно различие границы и предела. Если граница есть необходимая предпосылка и условие мышления, свободы и развития, — в том смысле, что она ими преодолевается и в этом преодолении позволяет осуществляться, то предел суть то, за чем — безумие, хаос, распад личности и т.п.
Итак, онтологическое мышление и онтология, как его условие и результат, конституируются в попытках рационально восстановить единство и целостность мира[111]. В этом случае экзистенциальная ситуация становится исходным онтологическим опытом. Этот опыт есть опыт некоторого одоса (пути), схождения с бытием, пусть даже и в бесконечной перспективе.
Онтологический опыт назван так не только потому, что вызывает постановку онтологического вопроса, — он также содержит в себе интуицию ответа на данный вопрос, определенную онтологему, разворачиваемую далее мышлением в конкретную онтологию. Онтологема, или онтологическая идея, есть как бы имманентная форма открытия-откровения бытия, его “первое определение”, в равной степени логическое, эстетическое и этическое — в том смысле, что она содержит в себе соответствующие импликации, разворачиваемые затем в логику, эстетику и этику.
В перспективе построения онтологии онтологема раскрывает бытие как дифференцированное в себе единство. Онтологемы — как показывает история философии, например, — бывают разными (зависит ли это от характера ситуации, от личности мыслителя или от самого бытия?). В самом общем случае можно выделить три типа онтологем: онтологема всеединства, онтологема дуальности и онтологема множественности [8]. Далее будет обсуждаться онтологема множественности, поскольку именно она, по моему мнению, обладает наибольшими возможностями для относительно позитивного решения проблемы катастрофического прогресса.
Онтологема множественности
Онтологический опыт, отвечающий этой онтологеме, констатирует: мышление (ноэзис) не равномощно бытию, его совпадение с ним носит локальный и исторический (случайный) характер. Для мышления этот локальный топос совпадения с бытием, в который оно попало, выступает как предельный, как целый мир, но для бытия это всего лишь одно из бесчисленного числа его “мест”. Иными словами, данный реальный мир не только всего лишь один из множества возможных миров, но и один из множества реальных миров.
Идея множественности миров, вообще говоря, имеет длинную историю (см., в частности, [9]), истоки которой теряются в орфико-пифагорейской традиции. Собственно, именно эта традиция, утверждающая существование множества обитаемых миров в пределах видимого Универсума, т.е. миров как “звезд” (планет), прошла через всю Античность, Средневековье, Новое время и дошла до наших дней как научно допускаемая и активно разрабатываемая фантастикой возможность, почти что “факт”. Однако эта картина недостаточно хорошо может служить раскрытием онтологемы множественности миров (ММ), поскольку, будучи погружены в единый физический пространственно-временной континуум, миры едва ли могут считаться более различающимися онтологически, чем просто разные вещи одного (например, нашего) мира.
Атомы и миры (Левкипп, Демокрит и другие атомисты)
Более перспективной в онтологическом плане представляется концепция бесконечного множества миров (ММ) в античном атомизме. Основатель атомизма Левкипп начинал свое рассуждение с оппозиции “пустота — полнота”. “Пустота” берется им как абсолютная пустота, т.е., как называет ее Гегель, — ничто. “Полнота” обладает практически всеми признаками парменидовского бытия: неизменность, вечность, однородность, неделимость. К этим двум первоначалам Левкипп как бы применяет “принцип апейроса” Анаксимандра: у него оказывается, что Вселенная (все) — беспредельна, пустота — бесконечна, тела (атомы) — бесконечны по числу. Иными словами, “апейрон” Анаксимандра превращается у Левкиппа в бесконечность, причем в бесконечность экстенсиональную, механическую: пространственную для пустоты и количественную для атомов. Более того, Левкипп намечает, а Демокрит явно постулирует бесконечное разнообразие атомов по форме, величине, направлению и скорости своего движения.
Атомы, двигаясь в пустоте, сталкиваясь и отскакивая друг от друга, образуют определенную структуру — вихрь. Вихрь — это естественный механизм реализации базового для древней мифологической и натурфилософской мысли принципа “подобное к подобному”. В результате действия этого в буквальном смысле судьбоносного вихря образуются относительно устойчивые конфигурации атомов. Благодаря необходимости возникновения вихрей в разных местах, разделенных пустотой, Вселенная структурируется как бесконечное множество миров (космосов).
Различие между атомами, вещами и мирами — не столько размер (согласно Демокриту, атомы могут быть величиной и с мир), сколько их структура: атомы не содержат пустоты, а вещи и миры — обязательно имеют внутри себя пустоту (отсюда их изменчивость, а значит и бренность). Кроме того, мир как результат вихревого космогенеза обладает шаровой формой и ядерно-оболочечной структурой (см. [9, сс. 9, 41]). Будучи механическими агрегатами атомов, миры, тем не менее, проявляют и биоморфные свойства: они растут, достигают расцвета, дряхлеют и разрушаются при взаимном соударении.
Нетрудно заметить, что архэ у атомистов как бы распадается в соответствии с их фундаментальной оппозицией непрерывной единой пустоты и дискретной множественности атомов на две компоненты. Активность, самодеятельная сторона архэ субстантивируется в вечно движущихся бесконечных по числу и разнообразию атомах. Смысл же того, что отходит пустоте, был намечен уже Анаксимандром в его утверждении, что Земля пребывает неподвижной, “ничем не поддерживаемой”, поскольку находится в центре Вселенной и все возможности движения для нее — равновероятны и равноправны (изономия). Изономия для атомистов — естественна, и пустота в их онтологической картине играет роль предпосылки и условия фундаментальной изономии атомов и миров (она сама по себе есть абсолют изономии)[112]. Более того, изономия — онтологична. Она онтологична в том смысле, что служит выражением принципа единства мышления и бытия (см. [9, сс. 48-49, 62-64]). Все, что может быть помыслено, полагают атомисты, — равновероятно и равноправно. А поскольку Вселенная, атомы и пустота — вечны, для вечного же возможность ничем не отличается от действительности, то все, что мыслимо, — уже существует где-то в бесконечных просторах Вселенной как бесконечное же множество бесконечно разнообразных в себе миров.
Атомисты, в отличие от орфико-пифагорейской традиции, полагают, что все, видимое нами, есть один мир; другие миры нам не видны. И если Демокрит еще допускал внешнее происхождение некоторых небесных тел, как бы “захваченных” извне, то Эпикур утверждает, что границы миров абсолютно непроницаемы. Этот образ замкнутых, непроницаемых друг для друга миров (хотя и расширяющихся за счет внешней экспансии в период своего роста), которые сталкиваются, и меньший или наиболее “дряхлый” из них при этом гибнет, — не только весьма впечатляет (особенно в аспекте размышления о нашей катастрофической современности), но и несет в себе глубокий онтологический смысл. Именно, всякий мир в онтологии ММ целостен и автономен, а все прочие миры — лежат за его горизонтом. В атомизме атомы (вне зависимости от своего размера) и миры — только умозрительны, причем атомы суть умозрительные сущности, а миры — умозрительные явления, запредельные для чувственного восприятия. На этом основании можно сказать, что мир есть своего рода локальная тотальность, то есть он ограничен “извне”, но бесконечен — в восприятии своих обитателей — “изнутри”.
Одним из важнейших вопросов онтологии ММ является вопрос об источнике самой множественности миров. Ведь из того, что Универсум бесконечен, еще не следует, что в нем должно быть множество миров, а не один-единственный бесконечный мир. Левкипп и Демокрит решают этот вопрос сугубо формально, в математическом стиле. Но уже Метродор Хиосский, не удовлетворенный данным решением, предложил в качестве источника бесконечного ММ бесконечную творческую мощь природы; в дальнейшем, у Эпикура и Лукреция, эта бесконечность производящих ресурсов природы подчеркивалась как vis infinitatis, “сила бесконечности” [9, с. 65]. В позднем Средневековье аргумент природы был заменен аргументом бесконечной мощи Творца, которую не может ограничить и исчерпать никакое конечное творение.
Довольно очевидно, что множественность миров неразрывно связана с чем-то вроде принципа относительности, т.е. отсутствием единого центра Универсума, отсутствием абсолютной “системы координат”, или с принципом полицентризма: каждый мир имеет свой центр, свою “систему координат”, свою “волю к власти”.
Главное затруднение атомистической концепции Гегель, например, сформулировал следующим образом: “как только мы признаем, что эти атомы, в качестве маленьких частиц, существуют самостоятельно, их соединение станет совершенно внешним и случайным складыванием” [10, т. 1, с. 309]. Вихрь, будучи механизмом космического масштаба, никак не может претендовать на создание наблюдаемого разнообразия устойчивых форм отдельных вещей и задавать закон их индивидуального и совместного существования.
Монады (Г.В.Лейбниц)
Второе дыхание идея ММ приобрела в XVI-XVII вв., после великих географических, этнографических и астрономических открытий. Миры стали рассматриваться и обсуждаться, прежде всего, как обитаемые и предельно разнообразные. Путешествия в иных мирах (странах) или описания европейского мира, увиденного глазами какого-нибудь экстравагантного чужака, становится излюбленным литературным приемом эпохи Просвещения. Сирано де Бержерак, Свифт, Фонтенель, Вольтер, Монтескье и другие отдали ему свою дань. Нередко он использовался для критики и сатиры существующих порядков. Такое внимание и интерес к теме ММ и “чужих” вполне может рассматриваться как симптом социокультурного кризиса и перелома, начатого в Возрождении и закончившегося в эпоху Просвещения; примерно так же, как это можно сделать и по отношению к периоду кризиса классического полиса V в. до н.э., когда и появилась атомистическая философия (ср. [9, с. 256]).
Онтологической вершиной Просвещения был, несомненно, Лейбниц с его монадологией. Сам Лейбниц, излагая историю своих интеллектуальных поисков, пишет, что освободившись, благодаря занятиям математикой и механикой, “из-под ига Аристотеля”, он “обратился к пустому пространству и атомам…, но отказался от этого после многих размышлений о невозможности найти принцип истинного единства в одной только материи…” [11, т. 1, с. 272]. Ему пришлось вернуться к “субстанциальным формам”, причем он “нашел, что природа этих форм состоит в силе; а отсюда вытекает нечто аналогичное сознанию и стремлению, и, следовательно, их нужно понимать наподобие того, как мы представляем себе души” (там же, с. 272-273). Таким образом, “поскольку материальные атомы противоречат разуму”, то, утверждает Лейбниц, существуют только “атомы-субстанции”. “Их можно было бы назвать метафизическими точками: они обладают чем-то жизненным и своего рода представлениями…” (там же, с. 276).
Итак, согласно Лейбницу, существует множество индивидуальных деятельных простых субстанций (“субстанциальных деятелей”, как именует их Н.О.Лосский), или монад, которые “и суть истинные атомы природы” (Монадология § 3) и образуют более сложные (составные) субстанции, или тела. Монада “не имеет окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти” (§ 7), она есть живое зеркало, отражающее универсум со своей точки зрения (§§ 56, 57 и др.) и “настоящее ее чревато будущим” (§ 22). Монада не имеет частей, но обладает в себе множеством состояний и отношений, поскольку ее субстрату присущи восприятие (representatio, представление) и стремление (appetitus, воля). Отсюда следует, что “естественные изменения монад исходят из внутреннего принципа, так как внешняя причина не может иметь влияния внутри монады” (§ 11).
Всякая монада в соединении с особым телом (бесконечным множеством других монад) образует “живую субстанцию”. Согласно Лейбницу, существует бесконечное множество ступеней монад, из которых одни более или менее господствуют над другими [11, т. 1, с. 405], но особенно он обсуждает иерархию монад, включающую “жизни, души, духи” (там же, с. 404). Низший разряд образуют “жизни”, или “энтелехии”, — в них есть известное совершенство и автаркия, которая “делает их источником их внутренних действий и, так сказать, бестелесными автоматами” (Монадология § 18). Монады, восприятия-перцепции которых более отчетливы и сопровождаются памятью, — суть души (там же, § 18). Души, которые, сверх того, обладают “апперцепцией-сознанием, или рефлективным познанием этого внутреннего состояния”, которое производится перцепцией [11, т. 1, с. 406], — принадлежит к разряду “разумных душ”, или духов. “Дух не только зеркало мира творений, но и образ Божества. Дух не только имеет восприятия дел Божиих, но и сам способен производить нечто им подобное, хотя и малых размерах” (там же, сс. 410-411).
Только Бог есть первичное Единство, или “изначальная простая субстанция”, он выступает источником творения всех монад, основателем и гарантом “предустановленной гармонии”, только через посредство Бога монады могут иметь влияние друг на друга, причем — только идеальное влияние (Монадология §§ 47, 51). “В Боге заключается могущество, которое есть источник всего, потом знание, которое содержит в себе все разнообразие идей[113], и, наконец, воля, которая производит изменения или создания сообразно началу наилучшего” (§ 48). Едва ли не главная заслуга Бога — в том, что он создал связь, приспособленность (accommodement) всех сотворенных вещей таким образом, что “любая простая субстанция имеет отношения, которыми выражаются все прочие субстанции.… И как один и тот же город, если смотреть на него с разных сторон, кажется совершенно иным и как бы перспективно умноженным, таким же точно образом вследствие бесконечного множества простых субстанций существует как бы столько же различных универсумов, которые, однако, суть только перспективы одного и того же соответственно различным точкам зрения каждой монады” (§ 57). Естественно, что конечные монады не могут адекватно отражать весь бесконечный универсум, но что-то представляют лучше, отчетливее, что-то — хуже, более смутно. А именно, “хотя каждая сотворенная монада представляет весь универсум, но отчетливее представляет она то тело, которое собственно с ней связано и энтелехию которого она составляет” и сообразно которому универсум в ней отражается (§ 62).
Антропологическая параллель монады, даже если бы сам Лейбниц и не указывал на нее, столь очевидна, что перенести монадологическую конструкцию на личностный мир индивидуума не представляет вроде бы особого труда. Например: личностный, или сингулярный мир есть интерсубъективный жизненный мир (Lebenswelt), “увиденный” данным человеком со своей особой точки зрения, своей позиции в этом общезначимом, универсумальном жизненном мире. Однако как быть с инстанцией Бога? Если мы не признаем ее существование, то личностный мир оказывается вопросом мироустроительной деятельности человека, а не само собой разумеющейся данностью. “Воля и представление” в конечном счете определяют, удастся ли человеку сформировать свой личностный мир, целостный и со своим собственным центром власти; ибо (как подчеркивает Визгин [9, c. 263]) мир — это не только вместилище, но и гармония. Впрочем, это не обязательно, т.к. человек, как известно, — “существо общественное” и вне зависимости от того, есть ли он просто индивид или достиг состояния личности, ему необходимо жить с другими людьми, образовывая и поддерживая тот самый интерсубъективный “жизненный мир” (его можно назвать “регулярным миром” — в отличие от сингулярного личностного мира), внимание к которому привлек Гуссерль.
Но что такое в перспективе онтологемы множественности есть сам этот жизненный мир, что здесь “жизнь”, “представление”, “стремление”, “тело” и прочие характеристики монады?
Мир, культура и цивилизация (О.Шпенглер)
Ситуация, в которой и над которой размышляет Освальд Шпенглер, — это “падение Запада”, именно, падение западноевропейской культуры. Событийный центр здесь — первая мировая война, поставившая под вопрос все итоги столетнего, по меньшей мере, развития Европы. “Существует ли логика истории?” — спрашивает Шпенглер в самом начале своего труда и уточняет: “…не лежат ли в основе всякого исторического процесса черты, присущие индивидуальной жизни?” [12, т. 1, cc. 34-45]. Собственно, в этом уточнении, как пышное дерево в семечке, содержится едва ли не вся его “нефилософская философия”. В частности, сюда можно отнести центральное положение метафоры души — ведь душа еще со времен античности понималась как архэ человека. “Жизнь есть осуществление душевно возможного…” (там же, с. 45) — вот априори Шпенглера.
“Мир как история, понятый, наблюденный и построенный на основании его противоположности, мира как природы, — вот новый аспект бытия…”, рассматривать который Шпенглер намерен, противопоставив — по форме, а не материалу — “два различных способа, при помощи которых человек может подчинить себе, пережить свой окружающий мир” (с. 37). Именно, речь идет о противоположности “планомерно строящего воображения” и “целесообразно разлагающего опыта”, “картина и символ” — против “формулы и системы” (там же). Выстраивая дискурс под знаком формы, Шпенглер не оставляет сомнений в своей позиции: “Убеждение, что все существующее некогда находилось в становлении, что в основе всего, имеющего отношение к природе, и всего познаваемого лежит момент исторического, что в основе мира, как действительности, лежит “я” как возможность… приводит нас к факту, что всякое явление… неминуемо есть выражение чего-то живого. В ставшем отражается становление” (сс. 87-88). Более того, “отправляясь от непосредственного чувства жизни, мы начинаем замечать, что вся картина окружающего мира есть функция самой жизни, отражение, выражение, символ живущей души, притом прежде всего отдельной души, взятой самой по себе. …Морфология мировой истории неизбежно приводит к всеобщей символике” (с. 88).
Таков проект. Как он реализуется? Остановимся только на некоторых релевантных нашей теме моментах.
Наиболее существенным для себя Шпенглер считает “нахождение той противоположности, на основании которой только и можно понять сущность истории: противоположности истории и природы” (с. 91). Однако, что значит “нахождение” давно и активно обсуждавшейся оппозиции?… Видимо, речь идет об особом открывшемся Шпенглеру смысле этой противоположности. Смысле, который он пытается выразить, выстраивая пространство оппозиций: становление — ставшее, направление — протяженность, Dasein — Wachsein, органическое — механическое, судьба — причинность, история — природа, культура — цивилизация, воля — мышление…, среди которых едва ли не самая основополагающая (к ней Шпенглер раз за разом сводит свои пояснения) — оппозиция “время — пространство”. Лежащая в онтологической основе “морфологии мировой истории” противоположность применительно к данной оппозиции выражается следующим образом: “Пространство противоречит времени, хотя последнее и предшествует, и лежит в основе первого” (12, т. 1, с. 185). В эту схему укладываются практически все шпенглеровские оппозиции, включая “культуру и цивилизацию”, “душу и мир”.
Каким же образом здесь возникает множественность миров? Ответ лежит в сути символического. Символ, по Шпенглеру, есть “часть действительности, обладающая для телесного или умственного глаза определенным значением, рассудочным образом не сообщаемая” (там же, с. 231). Но суть, вообще говоря, не в этом. “Предположим, что все, что существует, есть некоторое выражение душевного…, но оно одновременно есть и впечатление на душу, и это взаимоотношение, когда человек бывает одновременно субъектом и объектом, представляет собой суть символического” (там же, с. 232).
Следующий ход состоит в том, чтобы “говорить не о том, что такое мир, а о том, что он обозначает” (там же, с. 234). Под таким углом зрения, “действительность — иными словами, мир по отношению к душе — для каждого отдельного человека и каждой отдельной культуры есть проекция обладающего направлением в область протяженного; она — воплощение внутреннего бытия и сущности, собственное, отражающееся в чужом; она означает само это бытие” (там же, с. 234). Такова действительность как совокупность всех символов по отношению к душе — “Все, что есть, есть также символ” (там же, с. 236). Следовательно, “путем столь же творческого, сколь и бессознательного акта — не “я” осуществляю возможное, но “оно” осуществляется чрез мое посредство как эмпирической личности — из совокупности чувственных и относящихся к области памяти элементов с полной неизбежностью внезапно возникает “этот” мир, единственно существующий для меня. …Поэтому существует столько же миров, сколько людей и культур” (там же, сс. 234-234).
Возможность же самого этого проецирования времени в пространство, души в мир, составляющее сущность символа, возможно в силу того, что “смысл всякой настоящей — бессознательной и внутренне необходимой — символики коренится в феномене смерти, в котором вскрывается сущность пространства” (с. 239). Не столько сама смерть, сколько ее феномен, “создавая душу и мир как таковые, разделяя и противопоставляя их”, приводит к тому, что “все вещи становятся не только впечатлениями..., но и выражениями” (там же), а это и означает рождение культуры. Будучи сущностно связано со смертью, пространство как символ, подчеркивает Шпенглер, оказывается “знаком и выражением самой жизни, самым первоначальным и мощным из всех ее символов” (с. 247), предпосылкой и условием всякой символики, а значит — мира, “как совокупности символов”, и мировой истории, как “образа известной души” (с. 214) и ее судьбы. В истории “нет законов, распространяющихся на объекты, а есть идеи, символически открывающиеся в явлениях” (с. 227).
Итак, “существует столько же миров, сколько людей и культур”, и происходит это в силу того, что и люди, и культуры имеют душу. На естественный вопрос о том, что же такое душа, Шпенглер, по сути, отказывается дать ответ, ссылаясь, во-первых, на то, что душа принадлежит к тем феноменам, которые невозможно выразить в понятиях (разве что постичь как “противопонятие” к понятию мир), а во-вторых, на непосредственную достоверность собственной души для человека. Если применительно к индивидуальной душе с этим можно согласиться, то с “душой культуры” все это становится крайне проблематичным. Впрочем, в качестве одного из не мистических вариантов можно понимать “душу” (“аполлоновскую”, “магическую”, “фаустовскую” и т.п.) просто как некий принцип внутренней цельности, системности или, по меньшей мере, консистентности культуры.
Возможны ли отношения и взаимодействие между культурами (мирами)? Да, отвечает Шпенглер, хотя роль таких контактов сильно преувеличена, поскольку культуры — первичны, а их взаимодействие — вторично (см. [12, т. 2, с. 55]). “Две культуры могут соприкоснуться меж собой — при контакте двух людей или же когда человек одной культуры видит перед собой мертвый мир форм другой культуры в ее доступных для восприятия останках. И в том и в другом случае деятелен один лишь человек”, при этом “всегда бывает важен не первоначальный смысл формы, но лишь сама форма, в которой деятельное ощущение и понимание наблюдателя обнаруживают возможность для собственного творчества. Смыслы не передаются. Ничто не в состоянии притупить глубокого душевного одиночества, пролегающего между существованиями двух людей, принадлежащих к разным породам” (там же, сс. 57-58). “Наследование” и “продолжение” одной культуры в другой есть иллюзия. Смотреть надо не только на то, что было внешним образом заимствовано, но и на то, что было отвергнуто. “Невозможно не изумляться бессознательной мудрости производимого выбора и столь же решительного перетолкования. …Ни в чем, быть может, внутренняя сила существования не выражается с такой отчетливостью, как в этом искусстве планомерного непонимания” (там же, с. 59).
Специфика понятия культуры у Шпенглера существенным образом определяется оппозицией “культура — цивилизация”. Поставив перед собой задачу определить историческое будущее (угасание) культуры Западной Европы, дать образец “нефилософской философии будущего” и, более узко, “морфологически определить строение современности, точнее говоря, времени между 1800 и 2000 годами” [12, т. 1, с. 63], он сталкивается с тем, что одной из проблем “критики современности” оказывается “неумение отделить взаимно друг друга проникающие комплексы форм культурного и цивилизационного существования” (там же, с. 74). Метафоры, которыми Шпенглер разъясняет свое понимание оппозиции культуры и цивилизации, хорошо известны: “культуры суть организмы (растения)” (там же, с. 169 и др.), “цивилизация есть неизбежная судьба культуры” (с. 69), “культура и цивилизация — это живое тело души и ее мумия” (с. 461) и т.д., — самое ключевое, быть может, утверждение о том, что культура становится цивилизацией, когда исчерпывает во внешнем все возможности своей идеи (с. 172).
Из “растительного” характера культуры следует, в частности, что она привязана к определенному ландшафту, что “во всякой культуре язык форм совокупно с историей ее развития привязан к изначальному месту”, в то время как “всякая цивилизованная форма чувствует себя как дома везде, и потому как только появляется, так начинает безгранично распространяться вширь” [12, т. 2, с. 111]. Например, крестьянский дом — “вот предварительное условие всякой культуры, которая опять-таки сама, подобно растению, вырастает из своего материнского ландшафта, углубляя душевную привязанность человека к почве. Что для крестьянина его дом, то для культурного человека город” (там же, с. 92). Но сугубо растительный характер характерен лишь для ранней стадии культуры (или даже для “пракультуры”), которой отвечает такая форма совместного человеческого существования, которую Шпенглер именует “расой” (в современных терминах ее следовало бы назвать, скорее, “этносом”). Раса образуется, когда “к энергии крови, которая на протяжении столетий неизменно запечатлевает одни и те же телесные черты (“фамильные черты”), и к власти почвы (“человеческая порода”) добавляется еще загадочная космическая сила равного такта тесно связанных общин” (с. 129). Раса “имеет корни” и “не переселяется” (с. 121). Упоминавшийся уже “дом — наиболее чистое выражение расы из всех, какие только бывают… и выражение это внутри расы “человека” как такового, принадлежащего биологической картине мира, выделяет человеческие расы собственно всемирной истории, т.е. потоки существования (Dasein) намного более душевного значения” (с. 122). Собственно, это и есть момент образования городов и начала всемирной истории, которая суть “городская история” (с. 97).
При известном напряжении взгляда здесь можно увидеть как бы пунктирный контур иерархия монад Лейбница, именно “жизнь — душа — дух”. Действительно, вслед за расой, отдаленно напоминающей “жизнь”, или “энтелехию” Лейбница, Шпенглер так определяет народ: “Для меня народ — это единство души” (с. 169). Народы могут “менять язык, расу, имя и страну: пока живет их душа, они внутренне присоединяют к себе людей какого угодно происхождения и их переделывают” (там же). “Народ, по стилю принадлежащий одной культуре, — продолжает Шпенглер, — я называю нацией… Это наизначительнейшее из всех великих объединений внутренне сплачивается не только мощным чувством “мы” (как народ — В.Н.). В основе нации лежит идея. В этих потоках общего существования имеется глубинная связь с судьбой, со временем и историей, оказывающаяся иной во всяком отдельном случае, определяя также и отношение народа к расе, языку, стране, государству и религии” (с. 175). Нации — это и “градопостроящие народы в собственном смысле” (с. 176).
Занимающий ключевую позицию в культуре и истории город поначалу всего лишь “удостоверяет” тот ландшафт, ту землю, среди которой он царит, он “является возвышением ее образа” (с. 97), но поздний город, а тем более так называемая “мировая столица”, отрицает природу, отрицает и разрушает все, кроме себя. “Этот каменный колосс, “мировая столица”, высится в конце жизненного пути всякой великой культуры” (там же, с. 102), отмечая эпоху безусловного доминирования цивилизации. Более того, “этот город есть мир, мир в подлинном смысле слова: он имеет значение человеческого обиталища лишь как целое. Дома — это лишь атомы, его образующие” (с. 103). В мировых столицах нации угасают (с. 176), их населяет “цивилизованный человек”: “Цивилизованный человек, этот интеллектуальный кочевник, вновь всецело микрокосм, он совершенно безроден и свободен духовно, как были чувственно свободны охотники и пастухи” (с. 92).
Применительно к последней стадии, характерной, согласно Шпенглеру, и для современности, он заключает: “мы стоим перед фактом бесплодия цивилизованного человека”, причем не в обычном репродуктивном смысле (хотя и он имеет место) — “нет, здесь налицо всецело метафизический поворот к смерти. Последний человек города не хочет больше жить, не как отдельный человек, но как тип, как множество: в этом совокупном существе угасает страх смерти” (с. 107). Наконец, “никто более не сражается за идеи. Последняя идея, идея самой цивилизации, сформулирована в своих основных моментах, и также завершены — в проблемном смысле — техника и экономика” (с. 113). Мир, таким образом, умирает, оставляя свое бездушное тело в наследие молодым или зарождающимся культурам, если таковые найдутся.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги