Филисофия науки. Выпуск 6

Единство науки и единство ее предметной области определяется единством связи обоснования. Закономерность вещей, необходимость истины и познание основания представляют собой, по Гуссерлю, равнозначные выражения. Поэтому он делает акцент в логике как наукоучении на систематическом единстве идеально замкнутой совокупности законов, которое совпадает с необходимостью истины и с единством систематически завершенной теории. Теоретическое знание основывается на единстве истин и на единстве объяснения, т.е. на однородном единстве объясняющих принципов. Форма объединения истин в науке — дедуктивна.

В заключение первого тома “Логических исследований” Гуссерль ставит вопрос об условиях возможности науки и теории вообще, проводя различие между ноэтическими условиями возможности познания, которые вытекают из идеи познания как таковой, и логическими условиями, коренящимися в содержании познания. Эта трансцендентальная постановка вопроса реализуется им в трех планах: Что составляет сущность теории как таковой? Каковы первичные элементарные понятия, из которых конституируется понятие теории? Каковы чистые законы, которые придают теории единство?

Логика мыслится уже как априорная теоретическая номологическая наука, относящаяся к идеальному существу науки как таковой, т.е. как теория теорий, целиком и полностью исключающая всякие эмпирические или антропологические аспекты. Теория науки, понятая как теория теорий, имеет дело с первичными понятиями (понятие, положение, истина и др.), с их соединениями (например, конъюнктивными, гипотетическими и др.). Кроме того, теория науки должна выявлять законы, характеризующие объективное значение и усложнение этих понятий. И, наконец, теория науки должна рассматривать априори формы теорий и соответствующие законы их отношений. Так интерпретируемая теория науки апеллирует прежде всего к чистой категории значения и весьма далека от эмпирических наук. Для того, чтобы перейти к обоснованию эмпирических наук, Гуссерль вводит чистое учение о вероятности, поскольку в опытных науках объяснение исходит не из очевидно достоверных, а из вероятных законов. Но и в вероятных законах он усматривает идеальные элементы и законы, которые и составляют условие возможности эмпирической науки.

Разграничив логику и теорию познания, отождествляемую им с феноменологией, Гуссерль обращает внимание на то, что структуры чистой логики представлены в конкретных психических переживаниях, связаны с языковыми выражениями, образуя с ними феноменологическое единство. Поэтому анализ переживаний мышления и способов выражения и составляет предмет второго тома “Логических исследований” — феноменологии. Гуссерль проводит различие между естественной и феноменологической установками, что позволило ему избежать упреков в реставрации психологизма, который он подверг критике в первом томе “Логических исследований”. Предметом феноменологии оказываются не сами предметы, а то предметное содержание, которое интенционально существует в актах мышления, представления, восприятия и др. Центральным понятием феноменологии на этом этапе является понятие значения, которое оказывается коррелятивным понятию выражение. Отвлекаясь от конкретных форм выражений, данных “здесь” и “теперь”, он стремится выявить в высказываниях нечто тождественное, не зависящее от того, кто их высказывал, при каких обстоятельствах и при каких условиях были осуществлены эти высказывания. Это тождественное и есть идеальное значение, или идеальное содержание высказывания. Помимо этой самотождественности значения Гуссерль обращает внимание на его интенциональность, вовлекающую в сознание “обстояние дела” (Sachverhalt), и на полноту его осуществления. Значение отождествляется им с идеальной предметностью и со смыслом понятий, принципиально отличаясь от предметов. Истина и есть коррелят акта идентификации, характеризуя адекватность интенции с истинным предметом. Идеирующая абстракция, или усмотрение идеальной сущности, и является тем актом, который позволяет постичь тождественность значения. Гуссерль настаивает на идеальном единстве и единственности значения, на его постоянстве и самотождественности (Selbigkeit). Это означает, что, делая акцент на существовании истин самих по себе, Гуссерль оставляет без внимания проблему языка, хотя и говорит о выражении значения. Однако это выражение однозначно, значение лишь флуктуирует в выражениях, оставаясь одним и тем же. Важно и то, что проблематику значения и многообразия актов его выражения он выносит за пределы логики в феноменологию. Именно феноменология делает своим предметом суждения, выражающие позицию говорящего и акты переживания. Значение же трактуется им как отсылка к предмету — реальному или мнимому. Поэтому логика как теория теорий должна элиминировать проблему эквивокаций, очистить теоретическое знание от двусмысленностей и многозначности, коль скоро значимость самотождественна и единственна. “Язык представляет мыслителю широко применимую систему знаков для выражения его мыслей; но, хотя никто не может обойтись без нее, она есть в высшей степени несовершенное вспомогательное средство для точного исследования. Всем известно вредное влияние эквивокаций (двусмысленностей) на правильность умозаключений. Осторожный исследователь может пользоваться языком, лишь искусно обезопасив его; он должен определять употребляемые им термины, поскольку они лишены однозначного и точного смысла”[138]. Он отмечал, что в логике эквивокация имеет роковое значение, а спутанность понятий существенно задерживала успехи познания[139]. Конечно, борьба против спутанности и двусмысленности логических понятий — важнейший путь определения предмета логики. Она была характерна для всей истории логики — от Аристотеля с его учением о категориях как родах сущего, позволяющих избежать логических ошибок, до Канта с его учением об амфиболиях. Но за этим неприятием Гуссерлем эквивокативности языка и познающего разума кроется стремление выявить самотождественное и единственное значение, ограничить язык лишь коммуникативной функцией, оставив вне логико-теоретического рассмотрения его семантику. Позицию Гуссерля периода “Логических исследований” можно охарактеризовать как платонистский реализм, утверждающий существование истин самих по себе и настаивающий на самотождественности и постоянстве значений. Мир объективно-идеальных значимых структур лишь реализуется в актах переживания, флуктуирует в феноменологически разноликих актах познания, представления, восприятия и др. Феноменология же мыслится им как способ вынесения за скобки всех отождествлений и двусмысленностей для того, чтобы достичь структурно единообразного мира самотождественных и инвариантных значений.

Трансценденталистская постановка вопроса об условиях возможности обоснования теоретического знания позволила Гуссерлю наметить пути наукоучения, понимаемого им как построение теории теорий. Однако на этом пути он вынужден был элиминировать теоретические и методологические особенности отдельных наук, подчинив их своей основной задаче — выявлению инвариантных структур значений. Вместе с тем и содержание наукоучения оказалось в “Логических исследованиях” резко суженным: из него “выпала” такая его часть, как эвристика, которая даже у Б.Больцано восполняла логику как теоретическую часть наукоучения. Все эвристические процедуры отдельных наук, все методологические приемы отдельных наук, все особенности построения теоретического знания в различных науках были вынесены за скобку и акцент делался на усмотрении единой теоретической структуры многообразия теорий. Упор на единство, причем на единство теоретическое, повлек за собой подчеркивание единственности и единства объективно-идеальных структур значимости и умаление эвристическо-процессуальной стороны научного познания. Феноменологическое описание актов переживания, которое, казалось бы, должно было возместить умаление эвристически-процессуальной стороны познания, не смогло этого сделать, поскольку даже в феноменологии опять-таки делался акцент на единых структурах и формах переживания. Вынесение за скобку проблем языка коренилось в убежденности в объективности и идеальности значения и вместе с тем оказалось чреватым абсолютизацией логических структур однозначных понятий и элиминацией всех сложных перипетий выражения мысли в языке и речи.

Философской концепцией науки, альтернативной платонистскому реализму, был в этот период конвенционализм, настаивающий на том, что все познавательные формы, понятия, теории являются результатом конвенции между учеными, результатом их соглашения. Тем самым познавательные и понятийные средства лишались объективно-идеального значения и обладали лишь статусом условных конвенций, возникающих в научной практике и исчезающих из нее по соглашению. В 1900 — 1901 гг. в журнале “Revue de Metaphysique et de Morale” выходят две работы французского философа Э.Леруа “Наука и философия” (Science et philosophie) и “Новый позитивизм” (Un positivisme nouveau). Имя Леруа нам известно преимущественно как создателя термина “ноосфера”, предложенного им в 20-е годы в лекциях, которые слушали Тейяр де Шарден и В.И.Вернадский. Но в эти годы Леруа отстаивал идеи конвенциализма, который сочетался с радикальным инструментализмом. Наука, по его мнению, имеет дело с твердыми телами и целиком ориентирована на действие (action), на его результативность. Подобное ограничение предмета исследования науки, имевшее своим истоком философию Э.Бергсона, не соответствовало реалиям научного знания, которое перешло к исследованию изменений и процессов. Согласно Леруа, факты, законы и теории — результат конвенций. Факты формируются духом из непрерывной, бесформенной данности благодаря символам: “научные факты являются действительными фактами для исследователя, который их констатирует. Они никоим образом не даны ему извне”[140]. Законы конструируются исследователем. В этом конструировании громадную роль играет язык. Леруа одним из первых мыслителей обратил внимание на эвристическую функцию языка, истолковывая факт как метафору данного, закон как метафору фактов, а теорию как всеобщую схему представления и символический образ, не подвластный ни опыту, ни дискурсивной объективации. Хотя Леруа и обратил внимание на роль языка, однако недоверие к дискурсивности привело его к критике научной рациональности, отождествлявшейся им с совокупностью конвенций, имеющих инструментальное значение.

Кутюра в своей рецензии на работу Леруа “Наука и философия” охарактеризовал его философско-гносеологические идеи как номинализм, с чем сам Леруа не согласился (Couturat. Contre nominalisme de Le Roy, — Revue de Metaphysique et de Morale, P., 1900, p. 87-93). А.Пуанкаре в книге “Ценность науки” в разделе “Объективная ценность науки” называет философскую теорию Леруа номинализмом и антиинтеллектуализмом. И эта оценка двух мыслителей конвенциализма как номинализма вполне справедлива.

В 1906 г. выходит в свет книга П.Дюгема “La Theorie physique, son objet et sa structure” (в русском переводе “Физическая теория, ее цель и строение”, СПб., 1910). Сделав своим предметом математическую физику, он рассматривал физические теории как конструкции, которые не имеют никакого соприкосновения с реальностью, как символическо-знаковые образования, которые оторваны от мира природных явлений. “Теоретическая физика не постигает реальности вещей, а она ограничивается только описанием доступных восприятию явлений при помощи знаков или символов”[141]. Экспериментатор устанавливает связь между абстрактными, символическими понятиями, “соответствие между которыми и наблюдаемыми в действительности фактами устанавливается исключительно теориями”[142]. Физический закон — символическое отношение. Физическая теория — это система понятий-символов, в применение к которым нельзя говорить ни об истине, ни о заблуждении. Конвенциализм Дюгема тесным образом связан с программой т.н. описательной физики, развивавшейся Г.Герцем, Клиффордом и др., со стремлением физиков рубежа 19 и 20 веков освободиться от метафизических предрассудков, одними из которых были причинность, эфир, субстанция и пр. От ряда натурфилософских и метафизических оснований естествознание начала 20 века освободилось, от других же — так и не смогло освободиться, в частности, от детерминизма.

В 1902 г. выходит книга А.Пуанкаре “Наука и гипотеза”, в 1905 г. — “Ценность науки”, в 1909 — “Наука и метод”. Уже в самом начале книги “Наука и гипотеза” Пуанкаре обращает внимание на то, что некоторые фундаментальные гипотезы естествознания являются конвенциями, условно принятыми соглашениями — “эти условные положения представляют собой продукт свободной деятельности нашего ума, который в этой области не знает препятствий”[143]. Но эти соглашения отнюдь не произвольны, они руководствуются и контролируются опытом. Любая научная теория является своего рода гипотезой. Критерием выбора между научными конвенциями является для Пуанкаре критерий удобства. Сам Пуанкаре проводил различие между понятиями геометрии, которые являются конвенциями, и понятиями физики, которые, хотя и являются конвенциями, но проверяются и опровергаются опытом. “Геометрические аксиомы не являются ни синтетическими априорными суждениями, ни опытными фактами. Они суть условные положения (соглашения): при выборе между всеми возможными соглашениями мы руководствуемся опытными фактами, но самый выбор остается свободным и ограничен лишь необходимостью избегать всякого противоречия” (Там же, с. 40). Опыт не может, по его словам, обосновать выбор между геометриями Евклида или Лобачевского. Критерий выбора — удобство. И он ничего не говорит об объективности или общезначимости геометрии. В отличие от аксиом геометрии и принципы механики, хотя и являются конвенциями, однако имеют опытное происхождение и могут проверяться на опыте. И в этом принципиальное расхождение между философскими концепциями Э.Леруа и А.Пуанкаре. Не рассматривая всей концепции науки А.Пуанкаре, в которой выдвинуто немало плодотворных идей (осмысление роли гипотез в науке, разделение гипотез на три вида, движение науки к простоте и к единству и одновременно к сложности и многообразию, трактовка науки как системы отношений, выдвижение принципа относительности), отметим, что развитие научного знания Пуанкаре рассматривал как переход от условных конвенций к опытным, экспериментальным истинам. Так, говоря о принципе относительности, он заметил, что “он уже не является больше простым условным соглашением, он доступен проверке и, значит, может быть опровергнут опытом. Он — экспериментальная истина” (Там же, с. 427). Речь шла о принципе Лоренца, на котором стала строиться новая физика. Позицию Пуанкаре нельзя охарактеризовать как радикальный конвенциализм. Он сохраняет действенность конвенциализма для определенных разделов научного знания — математики прежде всего и геометрии в частности. Для других же разделов науки интерпретация понятий и законов в духе конвенциализма разрушительна и не адекватна цели и ценности науки. Поэтому он и выступает с критикой радикального конвенциализма Э.Леруа, считая его номиналистом, который отказывал науке в объективной ценности.

Конвенциализм в философии науки обратил внимание на важную роль в науке условных соглашений, фикций, согласия в выборе гипотез и методов исследования. По сути дела, конвенциализм противостоял платонистскому реализму в интерпретации науки и представлял собой иную — номиналистическую линию в понимании науки. Противоборство реализма и номинализма как двух философских ориентаций в интерпретации науки привело к формированию принципиально различных образов науки, ее целей и структуры.

От лингвистического поворота в философии науки к философии языка

В 20-х гг. неокантианцы и Марбургской и Баденской школ осуществляют важный поворот в теории познания, поворот к языку как важнейшей функции разума, без которой невозможно осмыслить ни содержание, ни акты познания. Кассирер разворачивает учение о символических формах духа — мифе и языке. Х.Книттермейер (1891—1958) говорит о чуде слова и разговора, в котором душа открывается миру и мир — душе. Для него не трансцендентальное сознание, а слово и язык оказываются изначальными и все философские проблемы уже выводятся из философии языка, из чуда слова. В эти же 20-е годы Г.Г.Шпет — русский феноменолог — осуществляет поворот феноменологии к проблематике языка во всей ее сложности и многоаспектности. Для него “слово — не обман, не символ только, слово — действительность, вся без остатка действительность есть слово, к нам обращенное, нами уже слышимое, ждущее вашего, философы, уразумения”[144]. Гуссерль периода “Логических исследований” настаивал на том, что необходимо вынести за скобку, подвергнуть феноменологической редукции вся языковые отождествления и возвратиться “к самим вещам” — референтам чистого значения. Вслед за ним и ранний Шпет полагал, что “язык наш — враг наш. Почти за каждым высказываемым или воспринимаемым словом таится, как в засаде, омонимия”[145]. Позднее в 20-е гг. его позиция существенно изменилась — в центре внимания оказались проблемы герменевтики, проблемы внутренней формы слова и осмысление наследия В.Гумбольдта. Шпет одним из первых феноменологов обратился к проблематике философии языка, выявив формообразующую силу языка, стал исследовать семантику языка, сделав его моделью всякой культуротворческой деятельности.

Хотя можно выявить определенные корреляции между поворотом философии к анализу символических форм и символизацией математики (программа Д.Гильберта), логики (работы Б.Рассела, Л.Кутюра) и даже живописи (абстракционизм К.Малевича и Кандинского), между осмыслением важнейшей онтологической роли “естественного языка” в неогумбольдтианстве и попытками укоренить все понятия науки в символических формах родного языка, все же лингвистический поворот в философии вообще и в философии науки, в частности, означал, что прежний гносеологический подход к структуре и общезначимым формам научно-теоретического знания оказался уже неадекватным и далеким от реальных проблем науки 20-х гг., которая находилась в интенсивных поисках новых методологических средств и в острых спорах относительно своих оснований (можно напомнить споры относительно квантовой механики и генетики). В мае 1954 г. выдающийся физик Г.Вейль, вспоминая о годах молодости, обратил внимание на значение идей В.Гумбольдта, Л.Витгенштейна и Э.Кассирера для осмысления роли символического языка в научном познании. Так, говоря об анализе Кассирером символических форм, он писал: “Кассирер находил, что общей особенностью, присущей им всем, является символ, символическое представление... Изучение этих символических форм на основе подходящих структурных категорий должно в конечном счете стремиться к тому, чтобы продемонстрировать их как органичное целое”. Вейля многое восхищало в проведенном Кассирером анализе, который свидетельствовал об уме редкой универсальности, культуры и интеллектуального опыта[146]. Не только философия символических форм Кассирера свидетельствует о лингвистическом повороте в философии науки. Это относится и к философии Л.Витгенштейна, и к философии естественного языка. Этот лингвистический поворот в философии науки будет предметом нашего исследования в последующих статьях об успехах и поражениях философии науки в 20 веке.

В 20-е годы складывается новая исследовательская область философии — философия языка, в которой не просто анализируется взаимосвязь мышления и языка, а выявляется конституирующая роль языка, слова и речи в различных формах дискурса, в познании и в структурах сознания и знания. Термин “философия языка” был предложен П.И.Житецким (1900), А.Марти (А.Marty, 1910), К.Фослером (K.Vossler, 1925), О.Функе (O.Funke, 1928), М.М.Бахтиным и В.Н.Волошиновым (1929).

Классическая философия тематизировала проблематику языка под двумя углами зрения: 1) объяснения генезиса языка, где были выдвинуты две альтернативные концепции — возникновения языка по природе (концепции, развивавшиеся от софистов и стоиков до Просвещения) и по конвенции (от греческих атомистов до Т.Гоббса и Ж.-Ж.Руссо) и 2) взаимосвязь языка и мышления, причем при всем многообразии концепций, обсуждавших этот круг проблем, их объединяло то, что язык рассматривался как пластичный материал выражения мысли, которая трактовалась как безличная, объективно-идеальная структура однозначных значений. Язык для классической философии — зеркало рассудка (Д.Локк, Г.Г.Лейбниц). Конечно, опосредованным образом специфическая структура языка задавала и перспективу категориального расчленения, поскольку категории выявлялись (Аристотелем, Кантом, Тренделенбургом и др.) как типы связки в суждениях, отождествлявших с предложениями, а типы связки субъекта и предиката весьма различны в различных языках. Так, в иврите не существует прямого аналога слову “есть”, поэтому “весь строй еврейской мысли связан с реалиями, отличными от понятий бытия, сущности, объекта, предикации, доказательства и т.д.”[147], а вещь оказывается встречей двух воль, скрещением действия и отношения. Но все же трансцендентализм стремился освободить мышление от сопряженности с языком и ориентировал философию на постижение структур чистого мышления вне языковой реальности. Гердер, Гаман и В.Гумбольдт, подвергнув критике трансцендентальную философию И.Канта, поняли язык как органон рассудка, как способ существования и функционирования ума. В.Гумбольдт задал принципиально новую перспективу исследования языка, который был понят им как “самодеятельное начало”[148], не как мертвый продукт, а как созидающий процесс, не как продукт деятельности (Ergon), а как деятельность (Energeia)[149]. Статус языка после Гумбольдта в корне изменился — из пластичного материала выражения духа он стал постоянно возобновляющейся работой духа. Язык и образует тот мир, который лежит между миром внешних явлений и внутренним миром человека. И этот языковый мир не просто податливый материал для выражения мысли, он сам является энергичной активностью, задавая определенные диспозиции восприятию и мышлению, формируя установки и перспективы для усилий мысли. Несмотря на всю оригинальность лингвистической концепции Гумбольдта, она все же вплоть до 20 в. не оказала какого-либо существенного влияния ни на философию, ни на лингвистику. Философия по-прежнему стремилась очистить структуры знания и мышления от сопряженности с языком, повернуть в своей критической рефлексии от мышления, погруженного в неоправданные отождествления, в метафоры, в полисемичность, присущие естественному языку, к чистому мышлению в понятиях, имеющих объективное, надличностное и однозначное значение. Собственно классическую философию интересовал скорее всего мир идеальных значений, а язык представал либо как податливый материал выражения этого значения, либо как неадекватная форма выражения этого идеального значения, что присуще естественному языку, который должен быть критически проанализирован.

Ситуация принципиально изменилась уже в конце 19 — начале 20 в. Уже Ф.Ницше связал все заблуждения с языком, с гипостазированием и с онтологизацией слов — фикций. Немецкий идеализм он называл “метафизикой языка” (Sprachmetaphysik). Ф.Маутнер, отождествив мышление и речь, выдвинул программу критики языка как источника антропоморфизации, фетишизма и метафоричности. В языкознании возникли концепции, которые не просто возвращались к идеям Гумбольдта, но и развивали их. Так, Г.Штейнталь выделил в языке 1) речь, 2) способность к языку, 3) материал языка. К.Бюлер, стремясь реализовать замыслы Гумбольдта, выдвинул ряд аксиом нового языкознания — 1) язык как органон, 2) знаковая природа языка, 3) анализ языка как речевого действия и речевого акта, как языкового произведения и языковой структуры, 4) язык как система из слов и предложений[150]. Неогумбольдтианство (Л.Вейсгербер, Г.Г.Шпет) раскрыло языковое понимание как миропонимание, поняло естественный язык как орган создания мысли и постижения мира и, обратившись к внутренней форме языка, рассмотрело образование форм духа благодаря языку и в языке. Одна из особенностей лингвистики 20 в. соединение структурализма и семиотики. Основатель структурализма — Ф.Соссюр в “Курсе общей лингвистики”, который он читал на протяжении 1907—1911 гг. и который был издан в 1916 г., провел различие между языком как структурой возможных и реальных норм и речью как совокупностью актов. Ч.Моррис предложил понять процесс семиозиса как процесс, совершающийся в трех измерениях: знак может быть осмыслен либо в своих взаимоотношениях с другими знаками или с совокупной знаковой системой, т.е. синтаксически, либо в своем отношении к предмету, который он обозначает, т.е. семантически, либо в отношении к говорящему, который использует те или иные знаки, т.е. прагматически.

Неопозитивизм, отталкиваясь от работ Г.Фреге, вначале стремился понять язык как средство общения и ориентировался на построение синтаксиса языка (Р.Карнап и др.), в котором задача логики и философии интерпретировалась как логический анализ языка и как языковая терапия (Б.Рассел, Дж.Айер). Эта линия, связанная с различением языка-объекта и метаязыка и с ориентацией на анализ структур языка науки, нашла свое продолжение в генеративной грамматике Н.Хомского. Л.Витгенштейн, который в “Логико-философском трактате” усматривал задачу философии в прояснении слов, позднее в “Философских исследованиях” выдвигает понятие “языковой игры”, в котором подчеркивается, что значение слов обусловлено словоупотреблением, т.е. обращает внимание на прагматический характер языковых значений, а использование языка трактуется им как вид языковой активности. Интерес к прагматике языка характерен как для инструментализма и прагматизма (Д.Дьюи, К.И.Льюис, У.В.О.Куайн), так и для анализа обыденного языка (Д.Уиздом, Д.Райл, Д.Л.Остин, П.Ф.Стросон), где философия понимается как анализ употребления языка и как выявление смыслового богатства естественного языка. Если в 1950—60-е гг. господствовал структурализм и семиотический подход к языку как системе знаков, то в 70-е гг. и в самом языкознании, и в философии языка произошли существенные сдвиги — в центре внимания оказались не только искусственные языки и их семантика, но и естественные языки, синтаксические аспекты языка анализировались в единстве с семантическими, а семантика была понята как экспликация истин и логического следствия (ср. с идей Л.С.Выготского о смысловом синтаксисе внутренней речи). Это направление в философии языка нашло свое развитие в теории речевых актов, где языковые выражения были поняты не как предметы, а как действия (Д.Остин, Серл). Лингвистика в 70-е гг. обратилась к исследованию единиц, более крупных, чем предложение (лингвистика текста, анализ дискурса), что существенно трансформировало и ее предмет, и методы. Предметом ее внимания стали уже не понятия с объективностью и однозначностью их значения, а концепты, формирующиеся вербальным мышлением в актах речи, практического употребления языка, в различных формах концептуализации людьми мира (концептуальный анализ А.Вежбицкой, Н.Д.Арутюновой, приведший к формированию программы семантики культуры). Поворот лингвистики к риторике и философии к неориторике, начатый А.А.Ричардсом в “Философии риторики” (The philosophy of rethoric, Oxf., 1936) позволил не только выявить новые аспекты функционирования языка (письменность и речь, структура диалога, речь и язык, речевая коммуникация), но и показать связь принципов логики с процедурами речевой аргументации, расширить область значений до универсального континуума смыслов, выражающихся в концептах, в системе общих топосов (мест), обратить внимание на специфические процедуры как понимания текста, так и достижения взаимопонимания и консенсуса. Анализ речевого дискурса привел к построению нарратологии и различных концепций рассказа и устной речи, к осознанию эвристической функции метафор (М.Фосс, М.Хессе, П.Рикер), связи языка и стиля (Г.Винокур, Д.Лайонз). Тем самым предмет и языкознания, и философии языка существенно расширился к концу 20 в. — предметом их изучения стал не просто язык как активность мышления, но и речь, речевая коммуникация и все формы использования языка, понятые как способы действия, формирующие континуум смыслов, обладающих полисемичностью и омонимией, не редуцируемых к однозначным и идеально-объективным значениям и предполагающих в качестве способов своего выражения фигуры речи, метафоры и тропы. Наряду с логическим анализом языка в философии языка развиваются концепции герменевтической интерпретации языка (Г.-Г.Гадамер и П.Рикер), трансцендентальная прагматика К.О.Апеля, теория коммуникативного действия Ю.Хабермаса, структурный психоанализ Ж.Лакана, которые делают предметом своего исследования речевые высказывания, языковые коммуникации, прагматику и семантику языка.

A.A.Hовиков

Пять ипостасей русского интуитивизма (О “пропедевтической” гносеологии Н.Лосского)[151]

Признавая заметный вклад русских философов в разработку этической, софиологической, историософской и антропологической проблематики, некоторые исследователи сетуют по поводу якобы традиционного невнимания с их стороны к проблематике гносеологической. Между тем, уже общее знакомство с развитием философской мысли в России в XIX веке позволяет говорить о значительном ее интересе к теории познания и в частности — кантовскому критицизму, приведшему к появлению влиятельного российского неокантианства. Одновременно Россия становится одним из центров по пропаганде и развитию идей наиболее передового, как считала часть отечественной научной и философской общественности, направления в гносеологии — позитивизма. Таким образом, русских философов XIX века можно упрекнуть скорее в отсутствии оригинальных идей в теории познания, нежели в индифферентном к ней отношении.

Эта ситуация начинает существенно меняться в начале XX столетия благодаря усилиям прежде всего таких мыслителей, как братья Трубецкие, С.Франк и Н.Лосский. Последний отнюдь не был узким гносеологом, но его весьма оригинальная концепция непосредственного знания привлекла внимание не только отечественных, но и западных философов[152]. Отмечая безусловную связь Лосского с традициями немецкой классической философии и, одновременно, “соприкосновение” его идей с идеями Липпса, Шуппе, Ремке, Гуссерля[153], западная философская критика указывала на очевидную самостоятельность и самобытность русского философа. Более того, по свидетельству Н.Бердяева, Лосский первым из русских философов открыто противопоставил себя всей современной ему западной философии, оторвавшейся, по его мнению, от реальной жизни и впавшей в состояние глубокого кризиса.

Истоки этого кризиса, считал Лосский, следовало искать в философии Нового времени. Идея самоценности человеческой личности и актуальности роли самосознания, выдвинутая философией XVII века, оказала колоссальное влияние не только на социально-политическую мысль в Европе, но и на формирование принципиально нового подхода к теории знания. Причем, если в общесоциальном плане эта идея оказалась безусловно прогрессивной, то в гносеологии — ошибочной и даже вредной. Порочность ее состояла в жестком противопоставлении “Я” и “не-Я”, субъекта и объекта. Первый не только обособляет себя от объекта, но и становится судьей последнего. Это был путь к субъективизму и абсолютному скептицизму. И если классический рационализм с его чрезмерной склонностью к “чистому интеллектуализму” пошел по этому пути вполне сознательно, то эмпиризм оказался на нем de facto. Справедливо указав на опыт как на основу всякого знания, он, однако, свел его к чувственному восприятию реальной действительности и тем самым привел к “обессмысливанию” последней.

Первым, кто выступил с критикой противопоставления субъекта и объекта, был, по мнению Лосского, Кант. Назвав “гениальным” кантовский критический метод, он, вместе о тем, с сожалением отмечает, что немецкий философ не смог полностью преодолеть пороки “отвлеченного” рационализма и “индивидуалистического” эмпиризма. Привычка оценивать процесс знания исходя из “Я” слишком укоренилась в философии. Мир реальных вещей для него — мир явлений, априорно упорядоченных личностных представлений. Кант обеднил созданную им трансцендентную логику, сведя рациональные синтетические формы к субъективным психическим синтезам. Даже Бог становится у него “правилом синтеза ощущений”. Устранив раскол между знанием и явлением, Кант приводит к расколу между явлением и вещью-в-себе. Эти и другие его заблуждения, резюмирует Лосский, достигли своего апогея в неокантианстве.

Выход гносеологии из постигшего ее кризиса русский философ видит на пути создания теории “надындивидуального” (непосредственного) знания, что, прежде всего, предусматривало ее отказ от базирования на теории сознания. Для этого необходимо было вернуться к лучшим традициям древнегреческого Логоса, где субъект не противопоставляет себя объекту, а естественным образом бытийствует в “океане транссубъективного мира”. Интерес к этой идее начинают проявлять многие направления философской мысли начала XX века, однако наиболее последовательным ее сторонником становится интуитивизм, олицетворяющий собой, как считал Лосский, главную тенденцию развития гносеологии на новом историческом этапе.

***

Работа Лосского “Обоснование интуитивизма” послужила, на наш взгляд, основой формирования особой русской модели этой философской доктрины. Ее главная особенность состоит в стремлении утвердить мысль об изначальной интуитивированности знания с одновременным пересмотром и переоценкой природы и функций самой интуиции. Вопреки А.Бергсону и другим интуитивистам, Лосский считает, что интуиция — не иррациональный акт, не подсознательнее озарение и не инструмент нахождения истины путем перескакивания через известные этапы рассудочного мышления, как думают более серьезные и глубокие мыслители. Ее достоинство — не в игнорировании традиционных форм познания или (воспользуемся выражением К.Ясперса) достижении истины “обходным путем”, а в обеспечении субъекту восприятия объективной действительности так же непосредственно, как и восприятия собственного внутреннего мира, с улавливанием в объекте того главного, что составляет его суть и что, как правило, оказывается скрытым от чувств и рассудка. Только интуиция способна заглянуть в “недра чужого бытия” и, вопреки Канту, постигнуть вещь-в-себе. Чрезвычайно высоко оценивая статус науки и дедуктивного мышления, Лосский, в то же время, предостерегает от их абсолютизации в качестве инструментов миропостижения. Наука очень редко и неохотно заглядывает в метафизические глубины мироздания. И она по-своему права. Но реальный мир гораздо богаче и сложнее его научной картины. Многие его грани и проявления остаются недоступными для прямого наблюдения и теоретического осмысления, хотя давно прочувствованы поэтами и “учуяны” тонко и глубоко мыслящими метафизиками.

Предложенная Лосским интерпретация интуиции была, надо признать, с немалой настороженностью воспринята даже теми его коллегами, чьи общефилософские воззрения были весьма близки воззрениям возбудителя их профессионального беспокойства”. Известный историк русской философии В.Зеньковский, чрезвычайно высоко оценивавший профессиональные качества Лосского и его позитивный вклад в развитие философской мысли в России, полагал, что у автора целой системы интуитивного знания вообще нет “подлинной” интуиции. И он, как ни странно, был прав. Прав при том, однако, условии, что подлинной интуицией следует считать тот недоступный рациональному анализу феномен, который, воспользовавшись своим правом на профессиональное творчество, отверг Лосский. Последний действительно лишил интуицию того традиционного пьедестала, на который ее возвел западный интуитивизм, и, если можно так оказать, приземлив ее, лишил того привлекательного “блеска” (эпитет Зеньковского), который так импонировал поклонникам творчества Бергсона. Уточнив типологию и предметные векторы интуиции (к этому вопросу мы еще вернемся), Лосский твердо встал на позицию понимания и оценки феномена интуиции исключительно в контексте всей системы гносеологии. Никакой особой системы интуитивного знания он по существу не создавал, поскольку само понятие “интуитивное знание” считал, как об этом можно судить на основе анализа его концепции, не вполне корректным. Не культивировал он, кстати говоря, и понятие “интуитивизм”, пользуясь им скорее ради удобства и уважения к философской традиции. Об этом свидетельствуют и подзаголовок — “Пропедевтическая теория познания”, который он дал своему главному труду, и те смысловые конструкции (ипостаси), которые призваны были наилучшим образом раскрыть сущность его “интуитивизма”.

Процесс знания провозглашается Лосским не только главным, но по существу единственным предметом интуитивизма. Последний видится им в качестве “новой теории обыкновенных способов познания вещей”, подлинной “монистической гносеологией”. Одновременно автор спешит сделать одну существенную, как он считает, оговорку, указывающую на некорректность общепринятого отождествления гносеологии с теорией знания (тем более — познания), ибо теория, по его убеждению, должна включать в свой состав весь спектр вопросов, связанных с познавательной деятельностью, в том числе и учение об истории знания, и учение об истине, как центральном ядре философии вообще, и даже вопросы, связанные с проблемой “строения мира”. Гносеология же, в его понимании, — теория знания лишь по преимуществу. “Строго говоря, гносеология должна была бы только исследовать обработку объектов знания и отношение объектов знания к процессу знания, не относя эту обработку и объекты ее ни к Я, ни к сфере не-Я”[154]. В итоге Лосский приходит к выводу, что ничем иным, как учением о составе знания и о свойствах той же истины, характеризующей объективную сторону знания и ее отношение к субъективной стороне, она не может.

В дальнейшем, однако, он отказывается от попыток преодоления некоторых, как ему кажется, изживших себя философских традиций и постулатов. Деликатно выпроводив их за дверь, он вынужден открывать окно для их возвращения. Гносеология, конечно же, теория знания, и в сферу ее компетенции входит и проблема отношения объекта и субъекта, и вопросы о составе знания и свойствах истины. В чем Лосский остается непреклонен, так это в том, что гносеологию категорически нельзя завязывать ни на психологию (как это делают псевдорационалисты), ни, тем более, — на физиологию (к чему стремится Бергсон), хотя она не может и не должна отказываться от помощи последних. Психологическая сторона знания конечно не создает объект, но она помогает его найти, физиологическая подоплека знания сопутствует этому поиску. Вместе с тем, никакая совокупность возможностей психики, физиологии и др. частных наук, не может, соглашается Лосский с Кантом, создать научной теории знания. Таким образом гносеология отнюдь не игнорирует ни психологию, ни физиологию, но ясно показывает, что к анализу состава знания и теории истины они не имеют никакого отношения.

Обсуждая достоинства и недостатки философской системы[155] Лосского, многие его современники из числа русских философов (в том числе и доброжелателей) упрекали автора в отсутствии у него ясности в столь важном вопросе, каким является вопрос о соотношении гносеологии и онтологии”. Причем одни из них указывали на недостаточную их дифференциацию (Лопатин), другие обращали внимание на слабую онтологическую насыщенность его гносеологии (Бердяев) и даже на полное отсутствие между ними какой бы то ни было связи (Зеньковский).

Упреки эти (особенно последний) вряд ли можно назвать справедливыми, поскольку в действительности Лосский настаивает как раз на том, что гносеология невозможна в чистом, отвлеченном виде. Надежда на создание “чистой” гносеологии, как, впрочем, и “чистой” онтологии — не более чем иллюзия. Истинная философия, считает Лосский, есть органическое “металогическое их единство” Вместе с тем, сохраняя верность классическому философскому реализму (имеется в виду реализм древних греков), освобожденному, по его выражению, от “наивности”, и опираясь на основополагающие идеи собственного мировоззрения, он решительно выступает против зависимости гносеологии от традиционно понимаемой онтологии. За отступление от этой позиции философ упрекает и своего идейного учителя Лейбница, и близкого ему по интересам Бергсона.

Приоритет гносеологии над онтологией, который с непоколебимой убежденностью отстаивает Лосский, отнюдь не следует понимать как приоритет знания над бытием. Речь идет исключительно о методическом приоритете одного учения над другим. Прежде чем стать инструментом познания некоторой объективной реальности, всякое учение должно познать свои собственнике задачи и возможности. Тем не менее, в известном смысле гносеология вправе считать себя рациональным фундаментом любой философской и духовно-нравственной системы. Всякая онтология, метафизика, религиозная доктрина должны иметь свое гносеологическое обоснование и оправдание. Называя свою гносеологию “пропедевтической”, автор вовсе не принижает ее значимости и не противопоставляет так называемой “онтологической гносеологии”[156], имеющей своим предметом наиболее общие принципы бытия и ставящей своей целью достижение “полной истины”, а расценивает как “скромный”, но верный шаг в этом направлении. Опираясь на собственную гносеологическую концепцию, Лосский стремится к созданию и “новой онтологии”, органически сочетающей в себе достоинства античного универсализма и современного персонализма, и вместе с тем свободной от известных крайностей этих философских доктрин.

Интуитивистская онтология Лосского исходит из идеи признания трех основных видов бытия: реального, идеального и металогического. Реальное (материальное) бытие, как низшая его ступень, имеет простраственно-временную форму, доступную чувственной интуиции и не представляющую собой особого интереса для метафизики, ибо материя — не субстанция, а лишь пассивный субстрат, служащий основой формирования чувственных транссубъективных качеств. И только. Более того, в природе, заявляет Лосский, вообще нет чисто материальных явлений и процессов, а есть лишь явления и процессы психоматериальные, или психоидно-материальные. Психическое — не надстройка над материальным, а его условие — целевое, смысловое и проч. Психоидность — низший, бессознательный тип психической реальности, простейшая эгоистическая форма проявления психики, отличная от духовного альтруизма. Интуитивизм отнюдь не игнорирует мир материальной реальности, но рассматривает его как сумму конечных вещей и потому не проявляет к нему должного интереса.

Основной формой истинной бытийности, обусловливающей бытийность материальной реальности, является идеальное бытие. Оно имеет два слоя (или подвида) — “абстрактно-идеальный” и “конкретно-идеальный”. Первый слой — аналог платоновских идей — пассивен и не обладает способностью самостоятельного существования. Второй слой, напротив, деятелен и активен. Постижение идеального бытия, свободного от пространственно-временных ограничений, доступно лишь интеллектуальной интуиции. Закрепляя за идеальным бытием приоритет во всех отношениях, интуитивизм предстает в системе философского мировоззрения в облике “идеал-реализма”.

Настаивая на идее единства мира, “идеал-реализм”, в отличие от реализма “наивного”, признающего автономность истин-идей, настаивает на реальности и чрезвычайной значимости для мироздания идеальных отношений. Велико его значение и как методологического ориентира развития научного знания. Подлинная научность там, где имеет место стремление объяснить мир идя сверху вниз, а не наоборот, что типично для обыденного мышления. Следовательно, простое наука должна объяснять из сложного (камень в “огород” Декарта), материальное — из идеального. Только методологический синтез метафизики и строгой науки ведет к постижению “идеала знания”.

И, наконец, высшей ступенью бытия Лосский объявляет металогическое бытие в образе некоего “сверхкосмического принципа”, именуемого то Богом, то Логосом. Логос может существовать без реального (материального и, надо полагать, идеального) мира, но сами эти феномены (миры) невозможны без Логоса. Именно он — закон (“Принцип”) изменения и развития мира, условие его познания. Без Логоса, как синтеза Разума, Добра и Красоты, в мире не было бы ни порядка, ни единства, а царил бы субъективный произвол в духе Маха и его единомышленников. Логос, как антидискурсивная целостность, не допускает разделения на объект и субъект, и потому для него нет проблемы отношений между ними, а есть лишь отношение бытия к бытию, одной функции жизни к другой. В подражание Логосу человек должен стремиться строить свое мировоззрение, исходя не из субъективных возможностей, а из “мировой точки зрения”. Но этот путь может обеспечить лишь мистическая интуиция. Последняя, впрочем, легко распространяет свое влияние на все сферы бытия и познания.

Создавая свое учение, Лосский всячески стремится подчеркнуть его естественную связь с другими гносеологическими концепциями и, в то же время, его право занять собственную нишу в системе философского знания. Интуитивизм не отрицает, например, положительной значимости традиционного эмпиризма и рационализма. Он отрицает лишь некоторые ложные, по мнению автора, посылки этих учений. Более того, в определенном смысле интуитивизм рассматривает самое себя как особую форму и рационализма, и эмпиризма.

Также, как и традиционный эмпиризм, интуитивизм началом познания считает наблюдение, при этом под наблюдением он понимает не только буквальное восприятие реальности с помощью органов чувств, но и интеллектуальное действо в духе Платона (наблюдение “очами разума”). Как и эмпиризм, важнейшим средством познания интуитивизм считает опыт. Вместе с тем он категорически отрицает правомерность ограничения понятия “опыт” рамками чувственно-субъективных восприятий. Такой (давно уже признанный ущербным христианской мыслью) эмпиризм Лосский называет “индивидуалистическим”. Позиция последнего — позиция мнимой научности и мнимой философичности, ведущая к релятивизму и солипсизму. Подлинная же наука там, где достоверное знание основано на осмысленном, т.е. синтетическом, универсальном опыте, представляющим антипсихологическое и антиантропологическое направление в гносеологии. Вопреки эмпиризму “индивидуалистическому” он настаивает на том, что человеческий опыт может быть не только бытийным, но и ценностным: этическим, эстетическим, религиозным. Аксиологический опыт имеет своим предметом нематериальные явления и носит сверхчувственный, мистический (в терминологии Лосского) характер. При этом русский философ дает свою собственную интерпретацию термину “мистическое”, освобождая его от традиционного значения таинства и рассматривая в качестве характеристики своего рода чистого, непосредственного восприятия субъектом той или иной нематериальной реальности. Мистическое, таким образом, не означает сверхопытное. Подобное расширение сферы человеческого опыта (в чем Лосский, напомним еще раз, не был пионером) позволяет интуитивизму рассматривать себя в качестве “универсалистического” или “мистического эмпиризма”.

Понятый таким образом мистицизм оказал, по мысли Лосского, значительное влияние и на рационализм, помогая ему избавиться от “чрезмерного интеллектуализма” и игнорирования роли “полусознательной” деятельности духа. И это не было очередной попыткой направить философскую мысль в иррационалистическое русло. Хотя Лосскому и импонировала мысль Франка и его известных предшественников о том, что высшая истина говорит за себя в молчании, он решительно отстаивает идею рациональной природы философского знания. “Только от случая к случаю нам необходимо в философии прибегать к молчаливому, невыразимому познанию, а затем немедленно же возвращаться от него к рациональному умозрению — истинной сфере философии”[157].

Мистическое насыщение рационализма не умаляет, таким образом, его достоинств, но значительно расширяет его возможности и углубляет понимание его сути. Вот почему, уверяет Лосский, к началу XX столетия на арену выходит уже обновленный, “мистический рационализм”, заполняя собой значительную часть западного философского пространства. В русской же философии он вообще завоевывает ведущие позиции.

Итак, интуитивизм не есть антитеза эмпиризма и рационализма, а есть, напротив, их синтез, что и дает ему право претендовать на статус нового “органического мировоззрения”. Цель последнего — устранение надуманной противоположности знания и бытия, рационального и иррационального (но только в теории), преодоление односторонностей эмпиризма и рационализма не через синтез априорного и апостериорного знания, а на основе синтеза эмпирического и логического оснований достоверного знания. Важнейшим условием создания “органического мировоззрения” стало кардинальное переосмысление отношений объекта и субъекта знания, а также сущности самого знания и путей его достижения.

***

Делая “индивидуалистический эмпиризм” и субъективный идеализм вообще предметом своей критики, Лосский, вместе с тем, не склонен и абсолютизировать эту критику. С присущей ему дипломатичностью он заявляет, что выступает не за отказ от индивидуализма, а за его “органическое перерождение”. Конечно, без объекта нет и субъекта, но, в известном смысле, справедливо и обратное утверждение, ибо значимость и ценность объекта актуальны лишь в отношении к субъекту. Ценность — лишь там, где есть идеальность, а идеальность только там, где есть духовность. Ну а последняя, как известно, своим носителем и хранителем имеет личность, субъекта, персону. Короче, резюмирует Лосский, “в природе все проникнуто субъективным бытием; всюду, где есть что-нибудь есть и кто-нибудь”[158]. И это — не дань гносеологическому субъективизму, но кредо “иерархического персонализма”[159].

И все же свою гносеологию, как уже отмечалось, Лосский строит как теорию “надындивидуального знания”, направленную, с одной стороны, против субъективизма и психологизма, с другой — против всех вариантов трансцендентного знания. В свою очередь в основу этой теории он кладет идею надындивидуального сознания[160].

Вопреки широко распространенному мнению о субъективной уникальности каждого сознания, оно, считает Лосский, лишь отчасти содержит субъективный, психологический аспект и потому не есть нечто, содержащееся в черепной коробке мыслителя. Сознание объединяет в себе все то, что находится в некотором отношении к “Я”. Кроме самого субъекта (“Я”) — это и содержание знания, и отношение субъекта к объекту. Последнее автор выделяет особо и, судя по всему, считает себя пионером этой идеи, как, впрочем, считал до него и другой известный мыслитель.

Всякий предмет (явление) действительно становится объектом знания в точном смысле этого понятия лишь тогда, когда он (оно) попадает в поле актуального интереса субъекта. Эту точку зрения разделяют многие философские школы, но выводы на сей счет, полагает Лосский, делают весьма различные. При всем, однако, различии наиболее типичной ошибкой является утверждение о существовании между объектом и субъектом причинно-следственной связи. Это — позиция “гносеологического натурализма”. Интуитивизм же решительно отрицает не только причинно-следственные отношения, но и какую бы то ни было субординацию между объектом и субъектом. Эти отношения не являются также ни пространственными, ни временными. Они могут быть только координационными. Идея координации, позволяющая, по мысли Лосского, избежать солипсизма, была в свое время предложена, как известно, Авенариусом, но оказалась дискредитированной вследствие ложной ее интерпретации эмпириокритицизмом. Интуитивизм ставит своей целью возвращение гносеологической координации ее законных прав и статуса важного теоретического постулата.

В понимании Лосского гносеологическая координация не есть акт сознательного объединения объекта и субъекта в единое целое. Она — досознательна и представляет собой особый тип их связи. Суть ее в том, что активность органов чувств и физиологических процессов в головном мозгу субъекта есть не причина восприятия объекта, а только стимул к этому восприятию. Именно благодаря координации всякое бытие потенциально является бытием и для другого: реальный объект существует и для-себя (сам-по-себе и до-меня), и для-меня, как субъекта познания. Вместе с тем важно подчеркнуть, что координация делает объект лишь потенциально доступным субъекту, но не гарантирует его познаваемости и уж, само собой разумеется, сама знанием не является. Также как и интуиция, координация — лишь условие знания.

Включая, таким образом, объект в акт знания (сознания), Лосский, вместе с тем, предостерегает от отождествления знания об объекте с самим объектом и тем более от мысли о приоритете знания над бытием. Знание есть особая форма бытия и не только в том смысле, что оно реально существует (бытийствует), но и в том, что содержит в себе бытие, которое вне процесса знания знанием не является. Иными словами: знание-бытие содержит в себе как элемент бытие-незнание и занимает некоторое промежуточное положение между объектом и субъектом, как бы разыгрываясь частично в мире “Я” и в мире “не-Я”. Сам акт знания принадлежит, конечно, субъекту (субъективная сторона знания). Предмет же и содержание знания целиком обусловлены объектом (объективная сторона знания). Это еще раз, уверяет Лосский, опровергает мнение о жесткой обособленности объекта и субъекта. В акте знания внешний объект всегда имманентен процессу знания, но остается трансцендентным по отношению к субъекту знания. Таков исходный постулат интуитивизма, краеугольный камень его теории познания. В эту позицию автор вносит лишь одно уточнение: знание о внешнем мире ничем принципиально не отличается от знания субъектом своего внутреннего мира; и тот и другой познаются одинаково непосредственно.

Вопрос об имманентности — один из центральных и определяющих в интуитивизме. Однако авторские рассуждения об имманентности делают неоднозначной и их оценку со стороны критики. Зеньковский, например, считает теорию познания Лосского “абсолютным”, “торжествующим имманентизмом”. Подтверждением тому, казалось бы, служит и утверждение самого Лосского о том, что “в мире все имманентно всему”, и его убежденность в невозможности трансцендентного знания. Однако внимательный анализ авторской позиции на сей счет заставляет усомниться в оценке Зеньковского и согласиться с мнением Бердяева о том, что традиционному имманентизму интуитивизм близок лишь внешне. Более того, считает Бердяев, имманентную философию Лосский вообще не принял, хотя и воспользовался соответствующей философской идеей, предложив, однако, ее новое понимание.

Имманентная философия, признает Лосский, “в высшей степени” родственна интуитивизму благодаря опоре на идею непосредственного знания. В то же время ее способы обоснования и выводы “резко отличаются” от интуитивизма. В имманентной философии всякое бытие тождественно знанию и зависит от него. Интуитивизм же, напротив, настаивает на том, что бытие предшествует знанию и не зависит от него. Последнее ничего не привносит в действительность и не имеет самостоятельного от действительности значения. Имманентность внешнего объекта процессу знания, не есть, однако, имманентность его содержанию знания. Знание об объекте будет всегда беднее самого объекта и чем больше человек познает, тем больше убеждается в превосходстве реальной действительности над знанием о ней. Имманентной знанию становится лишь малая часть познаваемой реальности. Бульшая же часть ее остается трансцендентной знанию, что практически исключает возможность достижения абсолютно полного знания, свидетельствует о его относительности и исторической ограниченности. Для каждого субъекта объем и глубина знания — материал его собственного отбора и показатель способностей. Но если трансцендентность внешнего объекта знанию лишь частична, то трансцендентность его познающему субъекту — абсолютна.

Все это, однако, характерно для той ситуации, когда объектом осознания выступает внешний субъекту предмет (явление). Когда же субъект делает предметом своего осознания (знания) свои собственные психические состояния, то объект становится имманентным и знанию о нем, и субъекту знания. Это — единственный случай, когда позиция эмпиризма “универсалистического” совпадает с позицией эмпиризма “индивидуалистического”. Принципиальная ошибка последнего, ведущая к субъективизму и солипсизму, состоит, по убеждению Лосского, в том, что имманентными субъекту оказываются не только его собственные состояния, но и любая объективная реальность.

Знание об объекте, поясняет Лосский, с одной стороны действительно беднее самого объекта. С другой же стороны, оно всегда шире последнего, поскольку кроме сведений о нем самом, сколь бы полными они ни были, оно всегда включает в себя и некие дополнительные сведения. Дело в том, что внешний объект, воздействуя на органы чувств субъекта, подает о себе сигналы, которые также воспринимаются субъектом, но представляют собой побочный продукт знания о самом объекте. Пользуясь современным языком, можно было бы сказать, что всякая информация никогда не транслируется, так сказать, в чистом виде и всегда сопровождается определенным “шумом”, содержательным самим по себе, но к содержанию объекта информации отношения не имеющем. Таким образом, адекватное знание об объекте возрастает по мере увеличения объема “чистой” информации и одновременного уменьшения “шума” от побочных сигналов. Избавиться от последних полностью практически невозможно.

Включенность (имманентность) объекта знания в процесс знания – важнейшее условие (но не гарантия) получения подлинного знания. Другим необходимым условием является, по Лосскому, пассивность восприятия объекта субъектом. Активность и какое-либо творчество[161] со стороны последнего на начальном этапе формирования знания не только излишни, но и опасны, поскольку ведут к субъективизму. “Мое переживание” знания об объекте, — поясняет Лосский, — это “мое переживание” объекта. Сам же объект должен быть принят таким, каков он есть сам по себе. При этом следует ясно различать сам воспринимаемый объект от акта его восприятия, формирующего объективный образ[162] (именно образ, а не символ и не комплекс ощущений) этого объекта.

Было бы, однако, поспешным делать на основе оказанного вывод о том, что интуитивизм, помимо упоминавшихся уже идей, имеет точку реального “соприкосновения” и с материалистической теорией отражения. Эффективность и надежность интуиции, как инструмента формирования знания, и состоит в том, что она “схватывает” объект “в подлиннике”, а не в отраженном облике, не в копии. Иными словами: образ объекта — это сам объект, хотя и в “дифференцированном виде”.

С формирования транссубъективного образа, т.е. с обладания объектом “в подлиннике” и начинается, по уверению Лосского, процесс познания в собственном смысле этого слова. Познание становится реальностью (в смысле факта) лишь тогда, когда заканчивается пассивный процесс восприятия объекта и начинаются активные действия субъекта, связанные с ответной реакцией с его стороны на сигналы объекта, представляющей собой комплекс направленных на него интенциональных актов, таких, в частности, как внимание, сравнение, различение и т.п. Причем субъект не создает различий, а лишь фиксирует их в объекте и делает актуальными для себя. Все эти процедуры Лосский относит к психической стороне познания, как первоначальному “аналитическому” этапу его формирования. На этом этапе в состав знания Лосский включает и материальные процессы, такие, например, как отторжение нежелательных физических воздействий со стороны объекта. И все же анализ, где, по утерждению автора, происходит превращение вещи-в-себе в вещь-для-меня, не может считаться достаточным условием достижения достоверного знания, ибо аналитическая компонента в сущности “мертва”. Это становится возможным лишь на втором — “синтетическом” этапе познавательного процесса, ориентированном на содержание знания и его отношение к предмету знания.

Если с формирования образа знание начинается, то знанием как таковым, оно становится только там, где опорой его является осмысленный, т.е. “синтетический” опыт, при котором сама синтетичность обусловлена не субъектом, а предметом опытного знания. Предмет знания, говоря языком логики, есть субъект, содержание знания — предикат. Вот в их отношениях уже четко прослеживается причинно-следственная связь. Смысл и содержание идут от объекта к субъекту знания, но не наоборот. В знании объект, не утрачивая своей реальности, трансформируется в представления и понятия, которые, как уже отмечалось, никогда не достигают всей содержательной полноты реального объекта. Полнота понятийного охвата объективной реальности и есть степень истинности знания о ней. При этом онтологические основы знания, вступив в сферу знания, играют роль его логических основ. Достоинство “синтетической” ступени знания состоит, таким образом, в естественном сближении логики и онтологии и их взаимокоординации, позволяющей избежать крайностей панлогического рационализма об одной стороны и эмпирического иррационализма — с другой.

Всякое достоинство, однако, всегда относительно. “Синтетический” уровень знания при всем своем преимуществе перед “аналитическим” этапом знания, не может иметь абсолютной ценности, как не имеет ее, впрочем, и естественный сплав обоих этих уровней, поскольку образуют они лишь тот компонент духа, который именуется рассудком. Последний ценен своей прагматичностью в положительном смысле этого слова. Он совершенно необходим и незаменим в границах своей компетентности, где, благодаря логике, знание избегает заблуждений. И все же горизонт рассудка весьма узок, а средства бедны. Ему вполне доступны количественные характеристики объекта (предел возможностей позитивистской теории знания), но недоступны качественные и тем более духовные стороны бытия. Последние представляют собой “сплошную текучесть”, где нет места закономерностям и “гнетущей необходимости”, а есть постоянная оригинальность и неповторимость. Логика здесь бессильна и рассудку не за что зацепиться. Бессилен рассудок и там, где необходимо выделить идеальные характеристики объекта, представляющие собой, как уже говорилось, условие системности объективной реальности. Это возможно лишь тогда, когда на арену вновь выступают металогические средства, одним из которых и является интуиция. Последняя, таким образом, обеспечивает не только условие формирования знания, но и его качественную состоятельность. Именно это обстоятельство дает Лосскому право считать себя подлинным интуитивистом.

Завершить весьма краткий анализ разработанной Лосским концепции знания следует, видимо, его оценкой центрального пункта всякой гносеологии: что есть критерий истины и каков ее реальный масштаб?

Предельно краткий ответ на первую часть вопроса, предложенный Лосским, звучит приблизительно так: критерий истинности — в представленности объекта субъекту в подлиннике. Следовательно, критерий лжи — представленность объекта его копией. Примечательно то, что в интуитивизме относительность всякого знания, оперирующего объективным образом, не означает относительности истины. Относительная истина, в отличие от относительного знания, — абсурд, логический и гносеологический нонсенс. Истина тогда истина, когда она абсолютна. Такая истина – вечный стимул знания и условие его прогресса, но не реальная цель. И для науки, и для философии она недостижима. И это не умаляет их достоинств, но обусловливает перманентность их самосовершенствования. Таким образом, абсолютная истина есть, но абсолютное знание невозможно. Только та теория знания достигает успеха, которая на вечном пути к истине всегда сохраняет в себе момент здравого скептицизма. Интуитивизм и есть “относительный скептицизм”. В этом его превосходство и над абсолютным скептицизмом, и над абсолютным гносеологическим оптимизмом, предлагающим процессу познания заведомо ложные цели.

***

Мнение С.Франка об изначальной интуитивированности всей русской философии, равно как и понимание Лосским сущности интуитивизма, позволявшим ему считать убежденным сторонником этой философской доктрины такого, к примеру, мыслителя, как А.Лосев, содержат в себе, на первый взгляд, явную претензию на оригинальность и дают повод заподозрить их авторов в игнорировании творческих норм и философских традиций. Между тем, предложенная Лосским и нашедшая понимание у его коллег экспликация интуиции, возрождала, в сущности, одно из традиционных представлений об этом феномене в европейской философской мысли и ближе всего соприкасалась с локковской идеей минимизации посреднических инстанций на пути к знанию. В этом отношении ее позитивная значимость в системе философского мышления вряд ли уступала “лирической” интуиции Б.Кроче, или бергсоновской “интеллектуальной симпатии”.

Интуитивизм, строго говоря, конечно же не мог претендовать на роль ведущего направления русской философии, но в нем — и здесь Франк оказался, на наш взгляд, гораздо ближе к истине — особенно отчетливо проявилась характерная черта отечественной философской мысли — ее стремление изменить утвердившийся со времен зарождения декартовского рационализма, вектор своего движения: идти не от cogito к sum, а, напротив, от sum — к cogito. И это не было желанием противопоставить русскую философию европейской. Напротив, здесь также имела место попытка восстановить одну из главных тенденций философской классики, по разному, правда, интерпретированных в свое время Иоанном Дамаскином (“ничего от себя”) и Ф.Бэконом (действовать и мыслить только под “диктовку мира”). Одновременно русский интуитивизм (в лице прежде всего и главным образом Лосского) наиболее органично, на наш взгляд, объединил позитивные качества проникнутой христианско-этическим духом отечественной философской мысли с другим важным фактором европейской философской культуры — рациональным (но не рационалистским) стилем мышления.

При всех очевидных теоретических и методологических издержках и даже явных фантазиях[163] русский интуитивизм преследовал вполне разумную цель: с одной стороны — показать опасность абсолютизации субъективного фактора в достижении объективного знания, с другой — расширить сферу познавательных возможностей человека прежде всего за счет использования металогических средств с тем, чтобы вырваться за пределы “жалкой ограниченности” чувственно достоверного и логически схематизированного бытия и насладиться “фаустовской жаждой бесконечной широты жизни”.

Лосский не был ни романтиком, ни сциентистом, ни откровенно религиозным мыслителем. Он был философом в полном и точном смысле этого понятия, прекрасно осознающим ценность и значимость всех форм духовной культуры. Убежденный сторонник науки и научной философии, он считал непременным условием сохранения наукой своего престижа — ее готовность прислушиваться к “голосу совести”. Твердо отстаивая, вслед за Кантом, Гегелем и др., мысль о естественной религиозности истинно философского мировоззрения, Лосский, вместе с тем, всячески противодействовал попыткам откровенно религиозного насыщения гносеологии, за что, в частности, упрекал В.Соловьева, который во многих отношениях был для него безусловным авторитетом. Более того, по свидетельству В.Зеньковского, он решительно шел на пересмотр религиозных догматов там, где видел в том пользу для построения идейно непредвзятой метафизики и теории знания, за что постоянно подвергался критике как “слева”, так и “справа”. Н.Бердяев, к примеру, указывал на недостаточную “святость” его интуитивизма, а также стремление “онаучить” философию, превратить ее в “приживалку у науки”. С.Аскольдов, напротив, называл его гносеологию “божественной”, а не человеческой.

Судя по имевшим место многочисленным дискуссиям, Лосский относился к такой критике достаточно спокойно и терпеливо давал необходимые на сей счет объяснения. Не считая, видимо, нужным реагировать на намек Бердяева относительно своей, якобы, склонности к “мистическому мракобесию”, он, в то же время, не оспаривал “божественности” (но не “святости”) своей гносеологии, ибо был убежден в том, что “всякое основное свойство духа имеет божественный характер” и что во главе мира стоит Бог. С этим, помнится, не спорили ни Ф.Бэкон, ни Б.Спиноза, ни А.Эйнштейн, ни даже “нехристианин” Б.Рассел, ни многие другие выдающиеся мыслители.

Лосский не был, конечно, выдающимся мыслителем, но его знания и профессиональное “чутье” безусловно способствовали выявлению и удержанию в поле внимания современной философской мысли действительно актуальных проблем метафизики и теории познания. Свидетельством тому могут служить и возрожденный, не без его участия, интерес к феномену интуиции со стороны таких, в частности, признанных авторитетов, как А.Уайтхед и Б.Рассел, и их же, отнюдь не игнорируемые представителями других философских направлений, усилия по преодолению сомнительной, по их общему мнению, альтернативы “наука-мистика”, сопровождаемые стремлением к минимизации доказательств в сфере философского мышления и отказом от “опространствления” (spatialization) его предметного поля. Прямая или косвенная причастность Лосского к подобным усилиям, вполне позволяет говорить об оправдании его надежд на движение в “верном направлении”.

В.М.Розин

Творческий путь Мишеля Фуко

Творчество мыслителя, естественно, можно изучать по-разному. Прежде чем перейти к Фуко, я рассмотрю несколько возможных подходов к подобному изучению. Основной вопрос здесь, в какой мере возможно объективное исследование творчества и, собственно говоря, что это такое? Приступая к изучению того или иного автора, я имею перед собой его тексты (в том смысле, что они мне доступны), в которых зафиксировано (отразилось) творчество данного автора. Кроме того, нередко имеются тексты, описывающие те или иные факты и перипетии жизни этого автора. Подчеркиваю, не сами по себе факты, а описание, то есть определенные интерпретации исследователей творчества автора. Именно на эти два типа текстов, являющихся эмпирическим материалом, я могу опираться. В теоретическом и методологическом отношении я опираюсь на все свои представления о творчестве и способах его исследования.

Например, я считаю, что, с одной стороны, автору нужно полностью доверять, в том смысле, что объяснению, или, может быть, описанию, подлежат его собственные представления и убеждения (то есть авторское видение). С другой — поскольку я не автор и решаю свои задачи, находясь в другой ситуации (и поэтому, по выражению М.Бахтина, в отличие от автора обладаю позицией “вненаходимости”), то обязан выявить (реконструировать) истинную интеллектуальную ситуацию, показать, что на самом деле делал автор. Опять же не надо заблуждаться по поводу “истинности” того, что также “на самом деле”. И я тоже осуществляю всего лишь реконструкцию, однако по отношению к автору в рамках гуманитарной коммуникации обязан утверждать, что хотя автор имел в виду одно, но на самом деле делал что-то другое. Еще одно убеждение, вынесенное из практики моих исследований творчества самых разных мыслителей, состоит в том, что характер и особенности творчества определяются по меньшей мере двумя обстоятельствами: как бы внешними, независимыми от мыслителя факторами (влиянием на него культуры, образования, других мыслителей, ситуации, в которой он находится, доступным материалом и т.п.) и сугубо внутренними факторами (присущими ему ценностями, пониманием способов решения проблем, особенностью реализации его личности и прочее).

Далее в установках и методологии мыслителей я различаю два основных подхода: гуманитарный и естественнонаучный (см. подробнее [2; с. 191-198]). С точки зрения гуманитария, творчество автора, которого изучают, всегда соотносимо с позицией исследователя (как говорил Б.Дильтей, в изучаемом объекте исследователь обнаруживает “нечто, что есть в нем самом”); гуманитарное знание, полученное о творчестве, рефлексивно, то есть рано или поздно вступает во взаимодействие (коммуникацию) с самим творчеством; позиция исследователя не является этически нейтральной (объективной в физикалистском смысле слова), а напротив, этически нагружена (например, ориентирована на развитие личности, поддержание форм жизни и т.п.). Естествоиспытатель считает, что творчество — это одна из форм первой природы (интеллектуальной), которую исследователь изучает, избегая всякого привнесения в рассматриваемое творчество себя (в форме ли ценностей, видения или каким-то другим способом); при этом знания, полученные о творчестве, он собирается использовать в практиках инженерного типа (позволяющих овладевать и управлять изучаемым объектом, в данном случае, творчеством). Последнее, конечно, противоречит установке на объективное изучение, если только его не понимать как изучение, позволяющее предсказывать, рассчитывать и овладевать. Но это заблуждение вполне понятно, поскольку все представители естественной науки проводят единый подход относительно использования научных знаний, в результате, сравнивая этот единый подход с позицией гуманитарных исследователей, которые начинают изучения с реализации каждый своих ценностей, представители естественной науки думают, что действуют объективно и этически нейтрально.

Начинаю с гуманитарной проблематизации текстов, выявляя в них то, что непонятно, а также различные странности, противоречия и проблемы. Затем, чтобы объяснить все эти моменты, я пытаюсь встать по отношению к автору в заимствованную позицию и проимитировать его творчество. В отличие от самого автора моя задача облегчена тем, что я знаю, к чему пришел автор (для этого я анализирую тексты) и, отчасти, но только отчасти, как он шел в своем творчестве. Другое отличие — я не просто имитирую логику движения автора, но параллельно рефлексирую ее, то есть восстанавливаю, что автор делал на самом деле. Полученные на основе такой работы знания позволяют приступить к осмыслению и объяснению творчества. При этом с самого начала обычно я решаю две связанных между собой задачи: стараюсь понять (осмыслить, объяснить) интересующего меня автора, его творческий и жизненный путь (для меня творчество автора — это неотъемлемый момент его жизненного пути) и лучше понять самого себя, разрешить какие-то свои проблемы. Последний момент является исключительно важным. Во-первых, он сразу показывает мою позицию — я стараюсь в исследовании реализовать гуманитарный подход. Во-вторых, задает ту рамку (ценностный взгляд), внутри которой я буду объективно вести исследование творчества. Объективно в том смысле, что постараюсь осуществить обычные стандартные процедуры научного познания: рассуждать без противоречий, мыслить понятийно, описывать эмпирический материал (тексты) и т.п. К тому же задание рамки (то есть формулирование собственного интереса и проблем) нельзя считать чисто субъективным обстоятельством в том случае, если я рассматриваю свои интерес и проблемы как одну из возможных (и в этом смысле объективных) культурных позиций.

Мой Фуко

Вспоминаю начало замечательной статьи Марины Цветаевой “Мой Пушкин”. Там Цветаева пишет, что, ранив Пушкина в живот, Дантес ранил всех нас. Лучше гуманитарное отношение к автору не выскажешь. Попробую теперь отрефлектировать свою “рану”, заставляющую меня пристрастно относиться к Фуко. По сути, речь идет о двух моментах: творчестве Фуко и его личности. Познакомившись с работами Фуко, я понял, что его система взглядов близка к методологической, а я считаю себя в философии методологом. Для методологического подхода, если иметь в виду традицию ММК (Московского Методологического кружка), как известно, характерны: исторический подход, постановка в центр изучения и конституирования деятельности, мышления и мыследеятельности, идея социальной практики и культуры как условий функционирования и развития мышления и деятельности, установка на распредмечивание понятий, постоянный интерес к анализу знаний и понятий и др. У Фуко несколько иные представления и понятия, например, — дискурса, диспозитива, правил и практик, но, тем не менее, я утверждаю, что его система родственна методологической. Например, Фуко неоднократно подчеркивал, что он не просто историк, а историк мысли (то есть его интересует, скажем, не столько история секса, сколько мышления о сексе). Он не ограничивается анализом тех или иных феноменов, но подвергает критике и распредмечиванию представления и понятия, в которых они мыслятся. Фуко предложил такой способ исторической реконструкции явлений, когда они трактуются, как порождаемые (конституируемые) в социальных практиках, а также дискурсах. Этот ход мысли вполне сопоставим с методологическим, где любое явление рассматривается как артефакт и в контексте общественной практики, деятельности и мышления. Понятие диспозитива, широко используемое Фуко (под диспозитивом он понимает единство дискурса, конституирующих практик и социальных отношений), на мой взгляд (что правда, требует соответствующей реконструкции), близко к понятиям деятельности и мыследеятельности. Но если система Фуко родственна с методологической, то спрашивается, как он, не являясь методологом, пришел к таким взглядам? Дело, конечно, не только в методологии, а в логике мысли, приводящей к сходным представлениям.

Не менее интересна для меня личность Фуко. С одной стороны, Фуко был обычным человеком, типичным “героем нашего времени”, в том смысле, что не избежал многих проблем, характерных для современного мыслителя и интеллектуала. Он был достаточно одинок, особенно в молодости остро переживал свою нестандартную половую ориентацию, не имел семьи в обычном смысле слова (хотя много пет Фуко жил со своим близким другом), мучался экзистенциальными проблемами, умер от СПИДа. С другой стороны, Фуко был социально активный человек, инициатором ряда известных общественных начинаний (например, организатором движения “антипсихиатрии”), резко критиковал современное буржуазное общество, всю жизнь мучился экзистенциальными проблемами и пытался их разрешить, рассматривал мышление как одну из главных ценностей. Я хотел бы понять, как обе эти стороны личности Фуко повлияли на его творчество.

Жизненный контекст творчества Фуко и основное направление движения его мысли

Хотя здесь будут рассмотрены некоторые обстоятельства жизни Фуко и отдельные влияния на него, я не собираюсь изображать депо так, что именно они определили идеи и творчество Фуко. Эти обстоятельства и влияния создали благоприятный фон для соответствующих идей, не более того, но и не менее.

В своих последних статьях Фуко приписывает Платону создание концепции “эпителии” — буквально “заботы о себе”, на происхождение которой, по мнению Фуко, оказали влияние политические установки Платона: умение заботиться о себе являлось предварительным условие заботы о других (то есть политического действия). Но в связи с этим невольно вспоминается императив матери Фуко, любившей повторять; “Что важно, так это управлять самим собой” [3; с. 396]. Однако пожалуй, более существенно, что Фуко рос в атмосфере ожидания второй мировой войны. Масштабность событий этого времени, вероятно, обусловила и значительность и характер проблем, волновавших Фуко всю жизнь. Вот как он сам во взрослом состоянии отрефлексировал этот момент. “Угроза войны, — вспоминает Фуко, — была нашим горизонтом, рамкой нашего существования. Именно происходящие в мире события — в гораздо большей степени, чем семейная жизнь, — были субстанцией нашей памяти... Наша частная жизнь действительно была под угрозой. Может быть, поэтому-то я и зачарован историей и отношением, которое существует между личным опытом и теми событиями, во власть которых мы попадаем. Думаю, это и есть исходная точка моего теоретического желания” [3; с. 397]. Обратим внимание на два пункта: интерес к истории и проблему участия в ней; мы увидим дальше, что оба они, действительно, позволяют понять одно из основных направлений интеллектуальных поисков Фуко.

Если иметь в виду период образования в высшей школе (Фуко учился в Париже в Высшей нормальной школе), то интерес Фуко к истории дополняется, с одной стороны, увлечением под влиянием своего преподавателя Жана Ипполита философией, прежде всего гегельянской, с другой — относительно кратковременным (примерно два года) хождением в марксизм. Гегель и Маркс, точнее их методы реконструкции Абсолютной Идеи духа и Капитала, вспоминаются, когда читаешь исследования Фуко по археологии знаний, а марксизм — когда пытаешься понять общественную деятельность Фуко и его отношение к буржуазному обществу. В 1978 году свой альянс с компартией, на собрания которой он даже не ходил, Фуко представляет таким образом: “Для меня политика была определенным способом производить опыт в духе Ницше или Батая... для многих из нас, для меня — во всяком случае, было абсолютно очевидно, что положение буржуазного интеллектуала, должного функционировать в качестве преподавателя, журналиста или писателя внутри этого мирка, — это нечто отвратительное и ужасное. Опыт войны [...] с очевидностью показал нам срочную, неотложную необходимость чего-то другого, нежели то общество, в котором жили, общество, которое допустило нацизм, которое легло перед ним, проституировало себя с ним... Мы хорошо понимали, что от того мира, в тотальном неприятии которого мы жили, гегелевская философия увести нас не могла; что если мы желали чего-то совершенно другого, то должны были искать и другие пути; но от этих других путей — мы требовали от них, чтобы они вели нас — куда? — как раз к тому, что и было, как мы полагали, во всяком случае — в демонстрациях” [3; с. 401].

Критический и бунтарский дух Маркса чувствуется и в оценке Фуко современного общества и в тех его общественных начинаниях, которыми он известен. Но для нас, пожалуй, более интересна параллель установок Маркса на переделку общества, а не только его объяснение, и убеждения Фуко о том, что научное знание является условием изменения мира. “Что разум, — пишет Фуко, — испытывает как свою необходимость, или, скорее, что различные формы рациональности выдают за то, что является для них необходимым, — на основе всего этого вполне можно написать историю и обнаружить те сплетения случайностей, откуда это вдруг возникло; что, однако, не означает, что эти формы рациональности были иррациональными; это означает, что они зиждутся на фундаменте человеческой практики и человеческой истории, и, поскольку вещи эти были сделаны, они могут — если знать, как они были сделаны, — быть “и переделаны” [3; с. 441].

Но если кто-то подумает, что Фуко был только последовательным гегельянцем и марксистом, то он сильно ошибется. Указанные здесь гегельянские и марксистские установки и ценности не были единственными, наряду с ними Фуко исповедовал совершенно другие — персоналистические и отчасти экзистенциальные. Уже в Высшей нормальной школе кроме марксизма Фуко занимается феноменологией и экзистенциализмом. Для такого интереса у Фуко было не меньше оснований, чем неудовлетворенностью буржуазным обществом: он остро переживал свою гомосексуальную половую ориентацию, не всегда справлялся со своей психикой, напряженно искал свой путь в жизни [3; с. 403].

Вероятно, на почве изучения экзистенциализма и феноменологии, а также осознания собственного опыта жизни Фуко, правда значительно позднее, приходит к идее работы на собой, ориентированной на конституирование себя (“вырывание” себя у “себя”) и “выслушивание” личного через общественное. “Идея некоторого опыта-предела, функцией которого является вырывать субъекта у него самого, — пишет Фуко, — именно это и было для меня важным в чтении Ницше, Батая и Бланшо; и именно это привело к тому, что какими бы академичными, учеными и скучными ни были книги, которые я написал, я всегда писал их как своего рода прямые опыты, опыты, функция которых — вырывать меня у меня самого и не позволять мне быть тем же самым, что я есть” [3; с. 411]. А в 1981 г. в беседе (“Так важно ли мыслить?”) Фуко говорит: “Каждый раз, когда я пытался проделать ту или иную теоретическую работу, это происходило из элементов моего собственного опыта, всегда находилось в соотношении с процессами, которые, насколько я видел, развертывались вокруг меня. Именно потому, что, как мне казалось, я распознавал в вещах, которые я видел, в институциях, с которыми имел дело, в моих отношениях с другими – трещины, глухие толчки, разные дисфункции, — именно поэтому я и принимался за некоторую работу, своего рода фрагменты автобиографии” [3; с. 406]. Не правда ли, эти размышления напоминают мысли молодого Маркса?

Интеллектуальная развилка и выбор пути

В этом пункте может возникнуть закономерный вопрос: а каким образом Фуко теоретически соединяет гегельянство и марксизм с феноменологией и экзистенциализмом? Первый подход, например, в качестве исходной реальности полагает или разворачивающуюся абсолютную Идею или общественную практику, в которой субъекты (личность) выступают всего лишь материалом, второй подход, напротив, кладет в основание реальности именно личность и ее сознание. Судя по биографическому материалу, первоначально Фуко склонялся к приоритету субъективного подхода. В частности, он выступает с идеей “антропологического проекта”, но, правда, одновременно пытается истолковать личность в марксистских понятиях (отчуждения и пр.). Но очень скоро Фуко резко меняет ориентацию: полностью отказывается от второго подхода в пользу первого. Возможно, в принятии этого решении сыграло рассуждение “по Канту”, то есть сдвижка с “обусловленного на условия”: что, спрашивается, детерминирует поведение и сознание личности, если не язык, практика и другие культурно-исторические образования? Обсуждая этот поворот в творчестве Фуко, С.Табачникова пишет. “Только в одном месте находим слова, которые могли бы помочь понять, как для Фуко совмещались эти два способа мысли: “...если эта субъективность умалишенного является одновременно и призванностью миром, и заброшенностью в него, то не у самого ли мира следует испрашивать секрет этой загадочной субъективности?.. начиная с Истории безумия он не просто отказывается от того, чтобы ставить вопрос о “человеке” и о “субъективности” в экзистенциально-феноменологических или в марксистских терминах, — он вообще перестает мыслить в терминах субъективности, тем более — искать ее “секреты”, где бы то ни было и в чем бы то ни было... Задача построения “антропологии конкретного человека” оборачивается особого рода историческим анализом и критикой самих мыслительных и культурных предпосылок, в рамках которых только и мог возникнуть такой проект, — критикой, которая, по сути дела, ищет возможность для самой мысли быть другой. Это и есть рождение того, что исследователи назовут потом “машиной философствования” Фуко, а он сам будет называть “критическим методом”, или “критической историей”, или — одним словом — “археологией” [3; с. 423].

Здесь я не могу удержаться от сопоставления выбора Фуко с аналогичным предпочтением Г.П.Щедровицкого и его группы в середине-конце 50-х годов. Следуя за А.Зиновьевым, Щедровицкий разделяет в то время основные методологические установки марксизма, но одновременно сотрудничает с психологами на семинаре “психология мышления и логики”, который в Институте психологии вел Шевырев. Оказавшись перед похожим выбором — или положить в основание реальности деиндивидуальное мышление, рассматривая его как культурно-историческое образование, или, напротив, мыслящего психологического субъекта — Щедровицкий ни минуты не колеблется. Практически уже в конце своего творческого пути он еще раз декларирует этот выбор, полемизируя со всеми своими оппонентами. Вот соответствующий фрагмент из лекции по истории Московского методологического кружка, прочитанной Щедровицким в 1989 году.

“Сагатовский когда-то, после 1961—1962 гг. сформулировал это в дискуссии со мной очень точно и прямо: “Георгий Петрович, ахинею вы несете. Есть люди, которые мыслят, но нет мышления и нет никакой деятельности”. Люди — это реальность, и люди иногда мыслят, иногда действуют, иногда любят. Это и есть реальность. Психологизм здесь выражен философски предельно точно: психологизм есть представление о реальностях, а именно, что есть люди, которые могут любить, а могут мыслить, черт подери! Ерунда это, с моей точки зрения, ибо мир есть существование в сущности. И в этом смысле, мышление существует реально — как субстанция, независимо от того, есть люди или нет людей... Я бы сказал, что главное мошенничества — это идея человека с его психикой, а второе мошенничество — это идея субъекта, оппозиция “субъект-объект”... основная проблема, которая встала тогда, в 50-е годы — звучит она очень абстрактна, я бы даже сказал схоластически, не боюсь этого слова, — это проблема: так где же существует человек? Является ли он автономной целостностью или он только частица внутри массы, движущаяся по законам этой массы? Это одна форма этого вопроса. Другая — творчество. Принадлежит ли оно индивиду или оно принадлежит функциональному месту в человеческой организации и структуре? Я на этот вопрос отвечаю очень жестко; конечно, не индивиду, а функциональному месту! ...Утверждается простая вещь: есть некоторая культура, совокупность знаний, которые транслируются из поколения в поколение, а потом рождается — ортогонально ко всему этому — человек, и либо его соединят с этим самым духом, сделают дух доступным, либо не соединят...” [9; с. 56-57].

В целом, Фуко делает похожий шаг, с одной поправкой: он не редуцирует, подобно Щедровицкому, субъекта к функциональному элементу деятельности и мышления, а ставит своей целью показать, что субъект не только является производным от языка и общественной практики и именно в этом своем качестве и должен быть взят в анализе, но также существо изменяющееся. Поясняя в 1981 году свой выбор и подход, Фуко пишет. “Я попытался выйти из философии субъекта, проделывая генеалогию современного субъекта, к которому я подхожу как к исторической и культурной реальности; то есть как к чему-то, что может изменяться... Исходя из этого общего проекта возможны два подхода. Один из способов подступиться к субъекту вообще состоит а том, чтобы рассмотреть современные теоретические построения. В этой перспективе я попытался проанализировать теории субъекта (XVII и XVIII веков) как говорящего, живущего, работающего существа. Но вопрос о субъекте можно рассматривать также и более практическим образом: отправляясь от изучения институтов, которые сделали из отдельных субъектов объекты знания и подчинения, то есть — через изучение лечебниц, тюрем... Я хотел изучать формы восприятия, которые субъект создает по отношению к самому себе” [3; с. 430].

Понятие диспозитива и оценка общественных феноменов

Если продумать логику творческой мысли Фуко, то можно наметить следующую схему. Осуществив кардинальный выбор в пользу культурно-исторического реальности, Фуко начал с анализа того, что лежало как бы на поверхности — с языка и вещей (многие, наверно, помнят его известную книгу “Слова и вещи”). С этого возникает интерес Фуко к дискурсу, который первоначально понимался просто как высказывающая речь о вещах и мире. Однако уже в исходном пункте анализа у Фуко подразумевался особый контекст существования языка и вещей. А именно общественная практика, которая рассматривалась, с одной стороны, в историческом и культурном планах, с другой — в социальном, как отношения власти и управления. Продолжая сравнение с творчеством Щедровицкого и его последователей, отметим, что московские философы под влиянием логических исследований начали с анализа знаний и мышления, которые также брались в контексте исторической общественной практики. Затем вполне в духе требований кантианского разума Фуко переходит к анализу тех условий, которые обусловливали существование (жизнь) языка и вещей. Исследования Фуко показывают, что это, во-первых, правила, нормирующие высказывающую речь, во-вторых, практики, в которых вещи и правила складываются и функционируют. Выступая в 1978 году в Токийском университете, Фуко объясняет, что он “начинал как историк науки и одним из первых вопросов, вставшим перед ним, был вопрос о том, может ли существовать такая история науки, которая рассматривала бы “возникновение, развитие и организацию науки не столько исходя из ее внутренних рациональных структур, сколько отправляясь от внешних элементов, послуживший ей опорой... Я попытался ухватить историческую почву, на которой все это (речь идет об “Истории безумия”. — В.Р.) произошло, а именно: практики заточения, изменение социальных и экономических условий в XVII веке... Я не хочу искать под дискурсом, — чем же является мысль людей, но пытаюсь взять дискурс в его явленном существовании, как некоторую практику, которая подчиняется правилам: правилам образования, существования и сосуществования, подчиняется системам функционирования... Я стараюсь сделать видимым то, что невидимо лишь постольку, поскольку находится слишком явно на поверхности вещей” [7, с. 358, 338].

Примерно в это же время представители Московского методологического кружка от анализа знаний и мышления переходят к анализу деятельности, внутри которой и знание и мышление истолковываются как элементы.

Третий в логическом отношении шаг Фуко — переход в поисках детерминант и условий (теперь уже относительно правил и практик) к анализу властных отношений. Замыкает все три слоя анализа Фуко на основе понятия диспозитива, который наиболее обстоятельно рассмотрен им на материале истории сексуальности. Щедровицкий замыкает свои слои исследования в два этапа; сначала на идею деятельности (она объявляется исходной реальностью), затем на идею “мыследеятельности”, которая помимо планов деятельности и чистого мышления содержит план коммуникации (то есть тоже некоторый социальный аспект).

Параллельно на всех трех этапах мыслительного движения шла критика традиционных представлений. В связи с этим, например, понятие дискурса у Фуко имеет два разных смысла: “публичный” дискурс, декларируемый общественным сознанием, обсуждаемый в научной и философской литературе, и “скрытый дискурс”, который исследователь (в данном случае Фуко) выявляет, реконструирует в качестве истинного состояния дел. С одной стороны, Фуко постоянно описывает и подвергает острой критике публичные дискурсы, с другой — реконструирует и анализирует скрытые дискурсы (например, показывает, что секс в буржуазном обществе не только не третируется и не подавляется, как об этом пишут многочисленные авторы, а напротив, всячески культивируется и поддерживается, помогая реализации властных отношений). В связи с важностью замыкающего систему Фуко понятия диспозитива рассмотрим его более подробно.

“Что я пытаюсь ухватить под этим именем, — пишет Фуко, — так это, во-первых, некий ансамбль — радикально гетерогенный, — включающий в себя дискурсы, институции, архитектурные планировки, регламентирующие решения, законы, административные меры, научные высказывания, философские, но также моральные и филантропические положения, — стало быть: сказанное, точно так же, как и несказанное, — вот элементы диспозитива. Собственно диспозитив — это сеть (а мы бы сказали содержание метода. — В.Р.), которая может быть установлена между этими элементами.

Во-вторых, то, что я хотел бы выделить в понятии диспозитива, это как раз природа связи между этими гетерогенными элементами. Так, некий дискурс может представать то в качестве программы некой институции (то есть публичного дискурса. — В.Р.), то, напротив, в качестве элемента, позволяющего оправдать и прикрыть практику, которая сама по себе остается немой (эта практика реконструируется как скрытый дискурс. — B.Р.), или же, наконец, он может функционировать как переосмысление этой практики, давать ей доступ в новое поле рациональности (мы бы сказали, что в данном случае речь идет об условиях, обеспечивающих трансформацию и развитие. — В.Р.).

Под диспозитивом, в-третьих, я понимаю некоторого рода — скажем так — образование, важнейшей функцией которого в данный исторический момент оказывалось; ответить на некоторую неотложность. Диспозитив имеет, стало быть, преимущественно стратегическую функцию” [7; с. 368].

Может возникнуть законное недоумение: что же это за понятие, совмещающее в себя такое количество несовместимых признаков? Ну, во-первых, это, скорее, не понятие, конечно, не объект, а метод, точнее его содержание. Во-вторых, понятия дискурса и диспозитива открывают новую страницу в развитии социальных и гуманитарных наук. В частности, их употребление позволяет связать в единое целое такие важные планы изучения как: эпистемологический план (дискурсы-знания), дескриптивное и компаративное описание текстов (дискурсы-правила), анализ деятельностных и социальных контекстов и условий (дискурсы — практики и дискурсы — властные отношения). Можно согласиться, что в традиционном членении наук все эти планы и даже их части относятся к разным дисциплинам — теории познания, лингвистике и семиотике, теории деятельности и практической философии, культурологии и социологии. Однако традиционная классификация и организация научных дисциплин уже давно не отвечает потребностям времени. Уже давно наиболее плодотворные исследования и теоретические разработки идут на стыках наук или в междисциплинарных областях. Понятия дискурса и диспозитива — это как раз такие понятия, которые позволят “переплывать” с одного берега научной дисциплины на другой, позволяют связывать и стягивать разнородный материал, относящийся к разным предметам. Наконец, позволяют формировать совершенно новые научные дисциплины, например, такие, которые выстроил Мишель Фуко.

Здесь имеет смысл отметить, что основные представления мышления, деятельности и мыследеятельности в Московском методологическом кружке также были неоднородны, соединяя в себе несколько разных дисциплинарных областей: теорию познания, семиотику, герменевтику и теорию коммуникации, генетический и системный подходы, некоторые (объективистские) аспекты психологии и социологии. При этом неоднократно подчеркивалось, что теория деятельности задает новую организацию предметов и дисциплин.

Используя понятия диспозитива, дискурса, властных отношений и ряд других (одновременно конституируя их) Фуко предпринимает анализ целого ряда феноменов (безумия, сексуальности и т.п.), выступающих одновременно как культурно-исторические и индивидуально-психические образования. Например, он показывает, что современное понимание сексуальности возникает пол влиянием таких формирующихся в XVII—XVIII вв. практик, как христианская исповедь, медицинский и педагогический контроль, практика наказания преступников, в которых усиливаются репрессивные и контрольные элементы. С точки зрения Фуко, все это позволило распространить властные отношения на новые области человеческого поведения. В результате проведенного анализа Фуко удалось показать, что явление сексуальности не является натуральным и лишь отчасти это явление имеет биологическую природу, напротив, сексуальность — явление культурно-историческое и даже социотехническое, поскольку его определяют социальные практики и отношения. Одновременно Фуко приходит к выводу о том, что сексуальность патологична в своей основе и является инструментом власти и подавления человека. Вывод странный, если учесть, что сексуальная жизнь является нормальным аспектом бытия человека Нового времени.

Здесь возникает принципиальный вопрос, почему так получилось, чем была обусловлена негативная оценка сексуальной жизни человека Нового времени; природой сексуальности или же ценностными установками самого Фуко? Думаю, что именно последним обстоятельством, точнее, применяемым Фуко методом исследования и родимыми пятнами марксизма. Что собой представляет метод реконструкции, используемый Фуко? Современный вариант генетического анализа, предполагающий естественнонаучную трактовку изучаемого объекта. Действительно, сексуальность в исследовании Фуко рассматривается как культурно-историческое образование, разворачивающееся по определенным законам. Эти законы Фуко и пытается описать, занимая, как он думает, относительно сексуальности чисто объективную позицию. Но фактически это позиция человека, отрицательно (по-марксистски) оценивающего действительность, и что исключительно важно, собирающегося, познав законы разворачивания сексуальности, изменять, перестраивать ее. Вспомним высказывание Фуко: “...и, поскольку вещи эти были сделаны, они могут — если знать, как они были сделаны, — быть и переделаны”.

Еще одно соображение методологического характера. В естественной науке изменение объекта понимается, как происходящее не под влиянием каких-то целей, а в силу тех или иных функциональных требований. Кстати, и Щедровицкий со товарищи (к их числу принадлежал и автор данной статьи), чтобы объяснить развитие знаний и мышления, вводили подобное функциональное требование — представление о “ситуации разрыва”. Ситуация разрыва понималась как причина, обусловливающая необходимость изобретения новых знаковых средств или, позднее, в теории деятельности, как, функциональное требование на развитие деятельности (необходимость появления в ней новых позиций, уровней нормирования или управления и т.п.). Однако сегодня понятно, что функция, которая задавала данную причину или требование, сама определялась, исходя из определенного идеала, в одном случае идеала развития и функционирования знания, в другом — деятельности. Тем самым принцип развития встраивался в знание, мышление и деятельность; эти образования и были тем, что развивается в культурно-историческом процессе. По сути, Фуко действует по той же логике: под влиянием марксистской оценки буржуазного общества он приписывает сексуальности такой тип развития, который характеризуется патологичностью и властной эксплуатацией человека.

Но если не принимать реконструкцию Фуко, то как тогда строить объяснение? Думаю, следующим образом. В период XVII—XVIII вв. происходит грандиозный культурно-исторический переворот: человек учится жить, ориентируясь не на церковь, а прежде всего на себя (в этой связи складывается самостоятельное повеление и личность) и на общество. С одной стороны, вырабатываются новые нормы общественного поведения, с другой — нравственные и другие императивы поведения отдельного человека. Необходимое условие и первого и второго — формирование в сознании личности ряда новых реалий, а также нового видения мира и себя. В себе человек начинает различать мышление, волю, аффекты, а позднее романтическую любовь и сексуальность. И не просто различать, по сути — он как эзотерик порождает себя в аспекте этих реалий. Подобно тому, как Декарт говорил: “Я мыслю, я существую”, человек Нового времени говорит; “Я осознаю (артикулирую, выражаю в речи) все свои аффекты и переживания, я существую”. Требование священнослужителей к прихожанам рассказывать обо всех своих без исключения сексуальных мыслях и переживаниях (аналогичное требование педагогов, юристов или врачей, провоцирующих своих подопечных или клиентов “исповедаться” во всех отклонениях) проистекало вовсе не из желания контроля и власти, а являлось необходимым условием установления общественной нормы, на которую начинает ориентироваться как отдельный человек, так и общество в целом. И соответствующие практики складываются не как репрессивные, отчуждающие человека, а как социо- и психотехнические, в контексте которых человек осваивает новые реалии духа и тела.

Итак, перед читателем две разные реконструкции (я, естественно, наметил только схему такой реконструкции), какая же из них более правдоподобная? Возможно, читателю поможет то обстоятельство, что сам Фуко в последние годы переходит к совершенно другому типу анализа, где рассматривает античную любовь и сексуальность уже как совершенно нормальное в культурном отношении явление. В беседе с Франсуа Эвальдом Фуко говорит: “Это парадокс, который удивил меня самого, — даже если я немного догадывался о нем уже в “Воле к знанию”, когда выдвигал гипотезу о том, что анализировать конституирование знания о сексуальности можно было бы, исходя не только из механизмов подавления. Что поразило меня в античности, так это то, что точки наиболее активного размышления о сексуальном удовольствии — совсем не те, что связаны с традиционными формами запретов. Напротив, именно там, где сексуальность была наиболее свободна, античные моралисты задавали себе вопросы с наибольшей настойчивостью и сформулировали наиболее строгие положения. Вот самый простой пример: статус замужних женщин запрещал им любые сексуальные отношения вне брака, однако по поводу этой “монополии” почти не встречается ни философских размышлений, ни теоретической заинтересованности. Напротив, любовь к мальчикам была свободной (в определенных пределах), и именно по ее поводу была выработана целая теория сдержанности, воздержания и несексуальной связи. Следовательно, вовсе не запрет позволяет нам понять эти формы проблематизации” [7; с. 314]. Другими словами, Фуко отказывается от того типа реконструкции, который наметил в зрелые годы.

Пересмотр ценностей. Движение к философии “спасения”

Почему же Фуко в последний период своего творчества намечает другой способ реконструкции истории общественных и индивидуальных явлений? Можно выделить по меньшей мере два обстоятельства, обусловившие подобную трансформацию.

Первое было связано с тем, что, осознавая собственную общественную практику и свои ценности. Фуко решительно расстается с марксистской установкой на переделку мира. Вместо этого он вырабатывает новый подход. Фуко не отказывается нести посильную ответственность за ход общественных событий и истории, но считает, что это возможно лишь при определенных условиях. Необходимым условие общественной активности личности, утверждает теперь Фуко, является внимательное выслушивание истории и общественной реальности с тем, чтобы понять, как и в каком направлении действовать. Только в этом случае можно надеяться вписаться в ход истории и повлиять на нее. В статье “Что такое просвещение?” Фуко пишет: “Я хочу сказать, что эта работа, производимая с нашими собственными пределами, должна, с одной стороны, открыть область исторического исследования, а, с другой — начать изучение современной действительности, одновременно отслеживая точки, где изменения были бы возможны и желательны, и точно определяя, какую форму должны носить эти изменения. Иначе говоря, эта историческая онтология нас самих должна отказаться от всех проектов, претендующих на глобальность и радикальность. Ведь на опыте известно, что притязания вырваться из современной системы и дать программу нового общества, новой культуры, нового видения мира не приводят ни к чему, кроме возрождения наиболее опасных традиций” [5; 52].

А вот еще одно размышление Фуко, важное для понимания его новой позиции, теперь уже о левых интеллектуалах. “Долгое время так называемый “левый” интеллектуал брал слово — и право на это за ним признавалось — как тот, кто распоряжается истиной и справедливостью. Его слушали — или он претендовал на то, чтобы его слушали,— как того, кто представляет универсальное. Быть интеллектуалом — это означало быть немного сознанием всех. Думаю, что здесь имели дело с идеей, перенесенной из марксизма, причем марксизма опошленного... Интеллектуал, дескать, выступает ясной и индивидуализированной фигурой той самой универсальности, темной и коллективной формой которой является якобы пролетариат. Вот уже многие годы, однако, интеллектуала больше не просят играть эту роль. Между теорией и практикой установился новый способ связи. Для интеллектуалов стало привычным работать не в сфере универсального, выступающего образцом, справедливого-и-истинного-для-всех, но в определенных секторах, в конкретных точках, там, где они оказываются либо в силу условий работы, либо в силу условий жизни (жилье, больница, приют, лаборатория, университет, семейные или сексуальные отношения)” [3; с. 391].

Второе обстоятельство было не менее существенным. Применение разработанного Фуко метода “критической истории” приводило к такой картине действительности, в которой личность и ее поведение были полностью обусловлены социальными отношениями и реальностью. Получалось, что человек может только плыть по течению, следуя неумолимым законам общественного и исторического развития. Но этот вывод из собственных исследований никак не мог устроить Фуко, который со студенческих лет не просто сочувствовал философии экзистенциализма и феноменологии, но и был весьма активной общественной фигурой. Но и это не все. Был еще один момент, для философа, может быть, даже более важный. Представления о мире и человеке, полученные Фуко, не позволяли ему понять, а как он должен жить сам, в чем состоит его путь к ''спасению”.