Философия

52

1 Махабхарата. Л., 1976. С. 94.

2 Бхагавадгита как она есть. М.; Л; Калькутта; Бомбей; Нью-Дели, 1990. С. 518.

В "Бхагавадгите" подчеркивается, что люди увлекаются внешней энергией Кришны, ошибочно полагая, что увеличение материального комфорта сделает их счастливыми. Это приводит к тому, что человек служит только чувствам, стремится удовлетворить все свои желания, не задумываясь о последствиях. Такой человек никогда не узнает истинного, трансцендентального счастья, поскольку живет в мире иллюзий, материи, преходящего.

Таким образом, индийский тип философствования, в отличие от китайского, сосредоточивает внимание на индивиде, абстрагируясь от сложных социальных связей. Более того, индийская философия ориентирует на уход от этих связей, ищет пути достижения независимости субъекта. Если Конфуций побуждает жить в социуме, объединяя этическое с политическим и социальным, то Будда стремится научить человека "уходить" от этих зависимостей. Несколько упростив ситуацию, можно сказать, что и нирвана, и йога служат не столько адаптации мира к человеку, сколько человека к миру. Тем самым индийская философия полагает, что если мир не удовлетворяет человека, то надо изменить не мир, а человека. По мнению современных индийских философов С. Чаттерджи и Д. Датта, "философия возникает из душевной тревоги за существующий порядок вещей". Философия рождается, стремясь помочь людям в страданиях, достижении стабильного, устойчивого положения в Космосе. Для Будды "бытие есть страдание", и он видит свою задачу в том, чтобы помочь человеку совершенствоваться, жить, принимая страдание как данность. Философия буддизма обращается к индивиду, его психологии, внутреннему миру.

Восточная философская мысль менее категорична и в этом смысле более неопределенна, чем западная. Это не случайно, ибо в культуре Востока, например в Индии, используется логика, в которой нет "закона исключенного третьего". В этой ментальности вполне допустимы утверждения "человек и добр и зол" или "он ни добр, ни не добр".

Эти особенности мировоззрения и религиозно-философские идеи являются, можно сказать, своеобразными архетипическими чертами народов Востока и оказывают влияние на процессы, которые происходят в мире. Знакомство с восточной философией показывает, что она вобрала в себя не только рациональные формы освоения человеком себя и мира, но и другие формы, которые существовали в культуре.

53

Особенность восточной философии - мировоззренческий синтез мифологического, религиозно-символического и рационального, нашедший отражение в учениях Будды и Конфуция, Ведах, священной книге персов "Авесте", а также целостность видения человека. Соотношение этих начал и элементов со временем меняется, но само единство различных подходов сохраняется. Упрощенным представляется взгляд на восточную синтетическую концепцию бытия с точки зрения европейской традиции, ставящей научно-рациональное его видение выше мифологического и религиозного, а подчас и философского взгляда. И мифология, и религия, и философия, и наука - формы и одновременно продукты культурного самоопределения человека, которые не субординированы по степени истинности, а координированы как самостоятельные, в определенном отношении несоизмеримые концептуальные структуры. Исторически усложнение созданных ранее ценностно-мировоззренческих представлений и появление новых форм не всегда приводило к полному вытеснению прежних, кажущихся архаичными, способов интерпретации бытия. Скорее имело место доминирование тех или иных форм рационально-духовного освоения мира с сохранением на периферии культурного пространства предшествующих форм. В определенных социокультурных ситуациях эти, казалось бы, отжившие способы духовно-практического освоения мира человеком могут актуализироваться, стать доминирующими. Такова сложная диалектика развития различных социокультурных форм освоения мира человеком.

5. Философия Древней Греции

Родина философии в собственно европейском смысле слова - Древняя Греция. Считается что, евреи дали миру религию, Рим - право, а философия берет свое начало от греков. Греческая философия - целый мир, имеющий свой предмет, свою историю, свою судьбу.

Появление этой интеллектуальной традиции возвысило Европу и до сих пор вызывает восхищение и вопросы. Как отметил Б. Рассел, "во всей истории нет ничего более удивительного и ничего более трудного для объяснения, чем внезапное возникновение цивилизации в Греции" [1]. Об этом писал и выдающийся физик-теоретик М. Борн: "Лишь один феномен возвысил в то время Европу над хаотическим потоком событий всемирной истории - появление

1 Рассел Б. История западной философии. С. 21.

54

греков. Это они породили свободное независимое мышление, стремящееся к изучению природы, мира вне всякой связи с непосредственными практическими потребностями..." [1]. Это позволяет говорить об особом античном типе философии.

1 Борн М. Моя жизнь и взгляды. М., 1973. С. 90.

Античная философия имеет свои временные и пространственные границы. Время ее бытия - с VI в. до н.э. и до VI в. н.э., когда император Юстиниан закрыл в 529 г. н.э. последнюю философскую школу - Платоновскую Академию. Пространство ее бытия - Греция и Рим. Естественно, что она обрела свою жизнь не только в это тысячелетие и не только греки и римляне испытали влияние этой культурно-философской традиции. Проблематика, намеченная греческими мыслителями, стала жить самостоятельной жизнью в первую очередь в Европе, а затем и во многих регионах мира. Рационалистическая традиция Платона Аристотеля в значительной мере стала идейной основой христианства. В целом открытие греками конструктивной возможности мышления стало принципиально новым явлением в истории человечества и предопределило последующее развитие интеллектуальной традиции.

Греческая философская мысль имеет свои этапы рождения, расцвета и увядания. Первый этап, который часто называют досократовским, носит космоцентрический характер и сохраняет вначале черты мифологии. Вместе с тем и пифагорейцы, и представители милетской и элейской школ выступают как философы, поскольку стремятся познать Космос, внешний мир, построить моноэлементную модель бытия. И Пифагор, и Фалес, и Гераклит, и Анаксагор делают значительный шаг от мифологии к философии, поскольку они пытаются объяснить мир из единого начала (воды, воздуха, числа, огня и т.д.). Вместе с тем у них есть общее с мифологической традицией, поскольку все они с разными оговорками не только признают сущее за проявление беспредельно-стихийного первоначала, но и считают его живым, развивающимся существом. Кроме того, они чаще всего не доказывают свои утверждения, а изрекают, как это делает, например, Гераклит.

Вместе с тем это принципиально важный этап становления философии как сферы рационального постижения исходных оснований Космоса, стремления проникнуть через видимое в невидимое, начало различения явления и сущности, бытия и небытия. Тем самым происходит становление философской категориальной системы.

55

Следует особо отметить значение первых космоцентрических философских концепций, поскольку самое сложное - начало чего-то фундаментального. Начало европейской философии, у истоков которой стояли греки, - революция в интеллектуально-мировоззренческой культуре, оказавшая влияние на все последующее развитие истории.

Именно они первыми нащупали фундаментальную проблему, поставили вопрос о первоначале, стали различать чувственную и мыслительную реальности. Потому именно с греков начинается философия. Если бы они не различали эти виды бытия, полностью отождествляя по сути мышление и бытие, одухотворяли все сущее, то они скорее представляли бы мифологию, нежели начало философской мысли. Как отметил Гегель, "Фалесово положение, что вода есть абсолют, или, как говорили древние, первоначало, представляет собою начало философии, так как в нем достигается сознание, что единое есть сущность, истинное, что лишь оно есть само по себе сущее" [1]. Милетская школа положила начало натурфилософской проблематике. Она поставила и попыталась решить вопросы о том, есть ли мировой порядок и что есть порядок, как он образуется и как поддерживается.

1 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. С. 207.

Следующей за милетской школой философии была элейская, более определенно поставившая вопрос о бытии. Парменид доказывает, что бытие вечно, неподвижно и неизменно. Действительно существует не то, что мы непосредственно воспринимаем и чувствуем, а то, что мы мыслим. Отсюда утверждение о том, что мыслимое существует, а немыслимое, не существует. Все эти положения нашли отражение и в знаменитых апориях (парадоксах) Зенона, таких как "Ахиллес и черепаха", "Дихотомия (деление пополам)" и др.

Элеатам противостоял основоположник диалектической традиции в греческой философии - Гераклит, чье выражение "Все течет, все изменяется" стало классическим. Миром управляет Логос. Основными свойствами мира, его закономерностями выступают всеобщая связь и изменение.

Значительной в древнегреческой философии была атомистическая традиция Демокрита, углубившая обсуждение проблемы бытия и небытия. Демокрит исходит из того, что в основе сущего лежат неделимые, неуничтожимые, не состоящие из частей, вечные частицы, названные им "атомами". Тем самым многооб

56

разие сущего сводится к движущимся в пустоте атомам. Это продолжает традицию, идущую от Фалеса, Анаксимена, Пифагора, Гераклита, но углубляет ее, поскольку у атомов больше объяснительных возможностей, так как они могут образовать различные комбинации.

Первый этап развития философской мысли еще близок к прежним формам освоения мира, в частности к мифологии. В концептуальных построениях Фалеса, Анаксимандра, полагавшего, что все из апейрона (что-то неопределенного), Гераклита больше утверждающих суждений, основанных на интуитивном постижении сущего, нежели развернутых доказательств. Но на то это и начало. Главное, что они сформулировали новые вопросы, новые подходы к пониманию сути бытия.

На первом этапе развития греческой мысли не всегда осознается различие между понятиями и реальностью, бытием и мышлением, что приводит к их неявному или явному отождествлению. Это нашло отражение в построениях философов милетской школы, Гераклита, у которых нелегко провести границу между водой Фалеса, воздухом Анаксимена, огнем Гераклита как всеобщими сущностями, образующими начало бытия, с одной стороны, и соответствующими чувственно воспринимаемыми природными стихиями - с другой.

Вместе с тем принципиально то, что впервые ставится вопрос о соотношении чувственных данных и понятий. Противоречие между чувственной всеобщностью и всеобщностью понятия начинает стимулировать развитие мысли. Открывается новый мир - мир мысли, в котором "живут" ионятия различной степени общности. Начинают осознаваться конструктивные возможности разума. Последнее находит отражение в философских системах Сократа, Демокрита, Платона, Аристотеля. В греческой культуре любовь к мысли начинает оцениваться выше, чем любовь к телу. Это формирует новую культуру и нового человека.

Философия Древней Греции, появившись как стремление понять таинственный Космос, поставила вопросы о предельных основаниях природного мира, его структуре, сущности, став тем самым школой философствования для будущей мысли.

Космоцентризм интересен не только своими интеллектуальными результатами, но и спецификой постановки вопросов, которые носили принципиально мировоззренческий, философский характер и тем самым на века предопределили дальнейшее развитие греческой, а затем европейской и мировой философской культуры.

57

Греки открыли природу как объект философии, впервые поставив вопрос о ее первоначале. Здесь важным оказался не столько характер самих принятых первоначал - вода, воздух, огонь, сколько форма постановки вопросов. После открытия природы легче было поставить вопрос о человеке, затем о Боге.

Поэтому антропологический поворот в философии Сократа был подготовлен космоцентризмом, равно как и антропоцентризм Сократа подготовил появление систематических философских концепций Платона и Аристотеля.

Второй этап - период расцвета греческой философской мысли - отличается от первого, во-первых, значительным качественным расширением предметного поля философии, во-вторых, развитием категориальных средств постижения бытия и богатством мыслей, опередивших свое время; в-третьих, появлением в рамках общефилософских представлений зачатков научного знания и логики, которые впоследствии оказали существенное влияние на все сферы человеческой деятельности. В частности, к Платону восходит мысль о философии как интеллектуально-духовной деятельности по преодолению противоречия между несовершенством наличной материальной данности и совершенством мира идей. Подобное противоречие - не внешнее для мыслящего субъекта, а выступает как личная проблема, решение которой приводит к совершенствованию, преображению, одухотворению человека.

Платон, по словам B.C. Соловьева, считал, что мир, в котором по закону убивают великого мыслителя Сократа, не может быть совершенным и потому единственным. Поэтому он исходил из того, что кроме видимого, воспринимаемого существует невидимый, высший мир, который порождает первый, видимый. Именно этот идеальный мир Платон называет действительным, подлинным бытием.

В "Метафизике" Аристотель считал самоочевидным, что "исследование начал умозаключения... есть дело философа, т.е. того, кто изучает всякую сущность вообще, какова она от природы, - это ясно". Там же Аристотель пишет: "Мудрость есть некоторая наука о началах". Для последующей истории развития мысли важно то, что эти начала - не только чисто рациональные, логические конструкты, но и исходное бытие, они обосновывают сами себя. Эти начала пределы мысли и реальности одновременно. Исходное бытие "истинно через само себя". Тем самым эти начала суть исходные принципы, определения бытия, совпадение сущности и существования.

58

Аристотель различает два уровня философии. Первая философия занимается вопросами бытия как такового, бытия вообще, тогда как вторая философия, или физика, исследует бытие сущего, причастного к движению. Проблема соотношения первой и второй философии, как показала дальнейшая история мысли, не проста. Эти идеи оказали влияние на характер последующего развития философской мысли, особенно в Новое время.

Античная философия в эпоху Сократа, Платона и Аристотеля получает свое наивысшее, классическое развитие. Это этап расцвета греческого типа философии, наиболее полная реализация конструктивных возможностей спекулятивного разума.

Полемизируя с софистами, пытавшимися субъективировать истину, Сократ открывает новый мир для философии, реализуя ее возможности для защиты истины. Истина не субъективна и не относительна, как пытаются доказать софисты, настаивает Сократ; она как Солнце в небе, все освещающее и все согревающее, а потому может быть только одна.

И если кто-то не может открыть истину, не знает пути к ней, это означает не ее отсутствие, а то, что человек еще не научился искать и находить ее. Философ должен, пользуясь диалектикой, которую Сократ называет майевтикой (с греч. - повивальный), помочь найти объективную истину. Истина, ведущая к Благу, служащая Благу, - основной предмет философского исследования. Такой лейтмотив философии Сократа.

Принципиально важно, что Сократ, открыв новую эпоху в развитии европейской гуманитарной мысли, направил свои усилия на защиту добра и справедливости, пытался утвердить их приоритет. Для Сократа человек - высшая ценность, а защита добродетели и справедливости - высшая задача философии.

Третий этап греческой философии, эллинистический, характеризуется включением элементов восточной культуры, снижением уровня философских исследований, распадом высоких философских школ Платона и Аристотеля. Так, стоики и эпикурейцы больше интересуются философией практически, нежели с точки зрения Истины и Блага в традиционно греческом их смысле. Тем самым меняются акценты в понимании предмета философии, сужается сфера ее интересов, возрастают скептицизм и критицизм в противовес конструктивному мышлению предшественников, появляются эклектические философские течения.

Упадок интереса к фундаментальным вопросам был временным, хотя и продолжительным. Впоследствии эпоха Возрождения ознаменовала возвращение к античной мысли во всем ее многообразии и полноте.

59

Итак, эволюция философской мысли приводит к актуализации проблем, касающихся природы бытия и познания, усложнению постановки вопросов и их решений, характера их взаимодействия. Расширяется проблемное поле философии. Характерно, что греческая философская мысль развивалась под влиянием осмысления не только и не столько социальной практики, сколько противоречий логического характера, осознания несовпадения явления и сущности, знания и мнения.

Философия возникает лишь тогда, когда появляется личность, способная и имеющая возможность выйти за пределы непосредственно необходимого и задуматься свободно над непрактичными, но необходимыми для развития личности проблемами. Вот почему великие философы древности - Конфуций, Лао-цзы, Сократ, Платон, Аристотель - не только носители тех или иных истин, но и воплощение мудрости и личностного начала.

В лоне философии появились первые ростки математики и физики, астрономии и медицины, истории и биологии. Но как философия способствовала появлению элементов научного знания, так и сами научные концепции оказали пользу философскому мышлению, выступая питательной средой для осмысления бытия.

Развитие философии - это явный или неявный диалог различных философских школ и направлений. Но если источником развития научного знания преимущественно выступает несоответствие между новыми опытными данными и действующими теориями, то философия при всем внимании к новым социальным и иным процессам не ограничивается ими и обращает особое внимание на историю и логику мысли, проблемы, уже поставленные предшествующей эпохой и философскими школами.

Тем самым происходит процесс активного взаимодействия различных культурно-мировоззренческих традиций, диалог идей, в том числе во времени. Стержнем, соединяющим все философские концепции, выступает человек, его отношение к миру. Предметом философии становятся и те средства освоения мира, которые он создал - наука, государство, социальные институты, технологии и т.д. Необходимость концептуального анализа результатов деятельности вызвана тем, что через них человек раскрывает и утверждает себя в мире, они оказываются по своей природе амбивалентными и начинают играть двоякую роль, не только возвышая человека, но и угрожая его существованию.

60

Человек - всегда тайна не только для других, но и для себя. Поэтому бытие человека включает в себя стремление познать себя. Познавая внешний мир, других людей, человек познает себя. Отношение человека к другим, Космосу характеризует в первую очередь самого познающего человека, его интенции, ценностные установки и убеждения. В определенном смысле человек центр бытия, что и подчеркнули греки, предложившие максиму "Человек есть мера всех вещей".

ЛИТЕРАТУРА

Адо П. Что такое античная философия? М., 1999.

Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976.

Виндельбанд В. История философии. Киев, 1997.

Вундт В. Введение в философию. М., 1998.

Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1-2. СПб., 1993-1994.

Древнекитайская философия: В 2 т. М., 1972.

Лосев А.Ф. История античной эстетики: Софисты. Сократ. Платон. М., 1969.

Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке: Древний Китай и Индия. М., 1989.

Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997.

Чанышев. А.Н. Философия древнего мира. М., 1999.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. В чем особенности восточной философии?

2. Почему одни философы Запада, например Г.В.Ф. Гегель, критически относятся к восточной философии, а другие (А. Шопенгауэр) высоко оценивают ее?

3. В чем суть философии Конфуция?

4. Каковы основные идеи даосизма?

5. Каковы особенности древнеиндийской философии? Чем она отличается от китайской?

6. Каковы главные идеи, сформулированные древнегреческой философией?

7. В чем сущность антропологического поворота Сократа в философии?

8. Каковы основные идеи философии Платона и Аристотеля?

Глава 3

ОТ ВОЗРОЖДЕНИЯ - К ПРОСВЕЩЕНИЮ

1. Философия Возрождения

Эпоха Возрождения - один из наиболее плодотворных этапов развития европейской истории. Возрождение - точка выбора в историческом процессе, когда ищутся новые пути интеллектуального и цивилизационного развития. Мыслители, с одной стороны, возвращаются к классическому античному наследию в более полном объеме, чем это имело место в средневековой культуре, а с другой - открывают новый мир человека и природу.

Уникальность Возрождения и его философии нельзя понять хотя бы без краткого анализа духовного мира Средневековья, характеристики основных философско-мировоззренческих течений, на которые пришлось и опираться, и преодолевать становящейся возрожденческой культуре.

Средние века, охватывающие почти тысячелетие (с V по XV в.), мировоззренчески пронизаны христианскими представлениями о сущем. В IV в. "слово Божье" было провозглашено официальной религией, что позволило ее сторонникам бороться с язычниками за утверждение новых ценностей. Христианство дает новую интерпретацию сути Природы, Знания и Веры. Если для язычника природа самоценна, самодостаточна и божественна, то для христианина Бог первичен, он вне природы, которая им сотворена. Истинное бытие - Бог, остальное - его творение. Всевышний сотворил мир из ничего благодаря своему всемогуществу. Такое мировоззрение называется креационизмом (лат. creatio творение, создание). Истолкованием исходных положений Библии занимались так называемые отцы церкви, дятельность которых по обоснованию христианства в философии называется патристикой.

Патристика - первый этап, начало концептуализации текстов Библии. Чтобы послание Христа стало частью новой интеллектуальной традиции, необходимо было собрать многочисленные тексты, материалы, документы, которые появились с середины I в. н.э., отделить истинные, настоящие тексты от ненастоящих, выработать каноны, объяснить расхождения между различными книгами и т.д. Все эти и другие многочисленные проблемы композиционного, терминологического, содержательного характера решали отцы церкви.

62

Следующий период развития философской мысли - схоластика (лат. scholastica - школьный) - среди прочего призван решать вопросы: а) есть ли вещь? б) что она такое? в) какова она? г) почему (и для чего) она есть? Как показывает анализ, на этом этапе начинается различение бытия, существования и сущности. Первый вопрос вводит в круг проблем бытия, онтологической тематики, другие направлены на решение проблем сущности вещи. Тем самым появляется новая проблематика, которая способствовала формированию схоластики.

Концептуализация поставленных вопросов привела к появлению философских течений реализма и номинализма. Согласно реалистам, подлинной реальностью обладают только универсалии, общие понятия. Номиналисты же считали, что общие понятия не существуют независимо от конкретных вещей и только единичные, конкретные вещи обладают подлинной реальностью. Реализм преобладал в мировоззрении раннего Средневековья. В более позднем Средневековье большее влияние имели номиналисты - Оккам со своей знаменитой формулой "не умножать сущности сверх необходимости" и Лютер.

Средневековая философия поставила принципиальные вопросы о сущности и существовании, о Боге, человеке и Истине, смысле вечности, соотношении градов "земного" и "Божьего". Принципиальны на этом пути идеи таких религиозных мыслителей, как Августин, Боэций, Эриугена, Альберт Великий и др.

На вершине средневекового интеллектуального мышления стоит Фома Аквинский. Согласно Фоме Аквинскому, "есть некоторые истины, которые превосходят сколь угодно мощный разум: например, Бог един в трех лицах. Другие истины вполне доступны разуму: например, что Бог существует, что Бог един и подобные этому". Аквинат впервые ввел различение истин факта и истин веры, которое широко распространилось в религиозной философии. В целом влияние Фомы Аквинского на европейскую культуру трудно переоценить, поскольку именно он синтезировал христианство и идеи Аристотеля, гармонизировав, насколько мог, соотношение веры и знания. В его концепции они не противостоят друг другу, а сливаются в целое, что достигается допущением возможности рационального постижения сущности универсума, созданного Творцом.

Время брало свое. Средневековье, длившееся почти тысячелетие, исчерпало свои духовные силы. Общество нуждалось в новых идеях и мировоззренческих ценностях. В подобной атмо

63

сфере начинается освобождение разума, осознание человеком своих возможностей в познании и преобразовании мира. Вот почему философия эпохи Возрождения антропоцентрична по своей сути. Именно человек, его место в мироздании - основной объект формирующейся интеллектуальной традиции.

На человеке эпохи Возрождения лежит "печать" преодолеваемой теоцентрической культуры, в которой Бог - высшая и абсолютная ценность. Эпоха, которая приходит на смену этому умонастроению, разумеется, не могла быть атеистической. В подобной ситуации задача философии Возрождения была не столько в том, чтобы полностью уйти от теоцентризма, сколько сузить сферу действия религии и найти место новым ценностям, утвердить роль человека.

Так появляются идеи гуманизма. История получает антропологически-ориентированную трактовку. Гуманисты разделили исторический процесс на три периода: древний, средневековый и новый. Каждый из них вносит вклад в становление человека, его самосознание. Так, в античности осознается необходимость различения истины и мнения, самоценность мудрости. В средние века усиливается внимание к моральным ценностям через их соотнесение с абсолютом - Богом, концептуально осваиваются понятия "совесть", "долг", "честь" по отношению к отдельному индивиду. Средневековье делает этот нравственный ряд не только религиозно, но и личностно окрашенным. Начиная с эпохи Возрождения человек становится самостоятельной и со временем высшей ценностью. Если человек античности мог быть активным в сфере философских размышлений, то человек Возрождения сам утверждает себя не только и не столько в теоретической области, сколько в жизни, сфере реальной практики.

Естественно, для подобного ценностно-мировоззренческого сдвига должны были произойти значительные изменения в обществе. В этот период начинается развитие промышленности; в связи с применением пороха и изобретением огнестрельного оружия происходит переворот в военном деле. Книгопечатание, применение компаса способствуют расширению жизненного пространства европейского человека, установлению связей с другими континентами. Начинается перемещение центров экономического развития с юга Европы в Голландию, Англию и другие страны на западе и севере.

Значительными и принципиальными были изменения в области гуманитарной культуры. Формируется светская мысль, не

64

связанная непосредственно с религиозной проблематикой. Происходит расширение интеллектуального мира личности, его интересов, возвышение человека, который начинает проявлять интерес не только к Богу, но и к себе и природе. Первое находит отражение в живописи и поэзии. Сам термин "Возрождение" впервые встречается у итальянского живописца Вазари, а наиболее видным представителем "возрожденческой" концепции бытия выступает Леонардо да Винчи, который соединяет в себе художника, живописца, механика и мыслителя. Через постижение тела человека Леонардо пытался постичь бытие.

Возрастает интерес к науке, в частности к анатомии. Согласно А.Ф. Лосеву, "возрожденец всматривался в человеческое тело как в таковое и погружался в него как в самостоятельную эстетическую ценность" [1]. Такой подход возвышает живопись до уровня философии, а философию соединяет с реальностью. Искусство у Леонардо одновременно и мудрость, и знание. Такая установка отличается от средневековой, ибо живопись выступает самодостаточной ценностью, не зависящей от религиозных и иных метафизических воззрений.

1 Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 54.

Объектом интереса формирующейся науки и философии становится индивид в его эстетическом, анатомическом, чувственном, математическом выражении. Художники, поэты (Данте, Петрарка) начинают воспевать красоту человеческой личности, ее неповторимость, влияют на ценности формирующегося общества. Художественно-поэтическое видение человека приобретает социальную значимость, поскольку в новой культуре художник должен творить так, как творит сам Бог. Все это в конечном итоге способствует формированию пантеизма, а затем и деизма.

Не менее социально значимой оказалась и вера в разум человека, что нашло выражение в науке. Ядром новоевропейского познания начинают выступать эксперимент и наблюдение. Впервые ставится вопрос об отличии чувственных впечатлений от результатов целенаправленного экспериментального исследования природы. Единство эксперимента и математики в конечном счете привело к созданию Исааком Ньютоном первой научной картины мира, которую автор назвал "экспериментальной философией". У истоков такой философии стоял классик европейской науки эпохи Возрождения Галилео Галилей. Он одним из первых обратил внимание на необходимость использования методов наблюдения и эксперимента для изучения природы. Гали

65

лей четко поставил вопрос о различении чувственного наблюдения и целенаправленного опыта, эксперимента, видимости и реальности. Он отметил, что "там, где недостает чувственного наблюдения, его надо дополнить размышлением" [1]. Более того, если теоретические положения расходятся с показаниями органов чувств, считает Галилей, то не следует сразу же отказываться от того, что утверждает теория. Тезис "данные чувственного опыта следует предпочитать любому рассуждению, построенному умом" [2], им не принимается безоговорочно. Он "хотел бы выводить правила, более полезные и надежные, наученный большой осмотрительности и меньшей доверчивости к тому, что на первый взгляд представляют нам чувства, способные нас легко обмануть...". Поэтому Галилей считал, что следует "оставить видимость" и постараться посредством рассуждений или подтвердить реальность предположения, или "разоблачить его обманчивость" [3].

1 Галилей Г. Избр. труды. М., 1964. Т. II. С. 163.

2 Там же. Т. I. С. 129-130.

3 Там же. С. 352.

Таким образом, в начале XVII в. европейская мысль была готова к новой философии, опирающейся на идеи самоценности разума, с одной стороны, и осознание важности целенаправленного экспериментально-опытного изучения мира - с другой. С этого времени начинается развитие науки в новоевропейском смысле слова. Возможности разума находят отражение в начинающейся в эпоху Возрождения революции в познании. Кардано, Телезио, Парацельс, Ванини, Дж. Бруно подготовили классические работы Н. Коперника, И. Кеплера, Г. Галилея в области естественных наук. Подобное "переоткрытие природы" послужило основанием большинства фундаментальных социокультурных изменений, основанных явно или опосредованно на принципиальной ценности научного знания.

При этом для ученых, создавших основы современной науки - Коперника, Кеплера, Галилея, Ньютона, - наука и религия не исключали друг друга, поскольку в работе вселенского космического механизма мироздания принимает непосредственное участие Бог, трактуемый разными авторами по-своему. И только более поздняя "экспансия Разума" привела к "выключению" Бога из картины Сущего и заявлениям типа лапласовских о ненужности "гипотезы Бога" для объяснения процессов, происходящих в Универсуме. И если Галилей вынужден был стать на колени перед церковью, а Декарт - работать в другой стра

66

не, боясь преследования на родине, то это свидетельствует не столько об их революционности в вопросах веры, сколько о консервативности служителей церкви в вопросах знания. Для эпохи, с которой пытались "рассчитаться" Ф. Бэкон и Р. Декарт, характерны два эпизода. Во-первых, примечателен ответ профессора-иезуита на предложение Галилея убедиться в том, что на Солнце есть пятна, посмотрев в телескоп: "Напрасно, сын мой. Я дважды прочел Аристотеля и ничего не нашел у него о пятнах на Солнце. Пятен нет. Они происходят либо от несовершенства твоих стекол, либо от недостатка твоих глаз". Во-вторых, в установлении Оксфордского университета абсолютность аристотелевского видения мира поддерживалась... штрафами: "Тот бакалавр и учитель, который не правоверно следует Аристотелю, подлежит штрафу в пять шиллингов за каждый пункт расхождения и за каждую допущенную им ошибку в логике Органона".

Философские устремления Возрождения с разных сторон представляют Николай Кузанский, заявивший в работе с характерным названием "Об ученом незнании", что "творец и творение - одно и то же", "Бог во всех вещах, как все они в нём", "так как Бог есть всё, он также и ничто", "он везде и нигде", и тем самым способствовавший формированию нового духа веры в возможности человека; Томмазо Кампанелла, видевший задачу науки и философии в увеличении могущества человека и старавшийся реализовать на практике это понимание, что привело его к конфликту с властью, продержавшей мыслителя 27 лет в заключении; Никколо Макиавелли с его работой "Государь", одним из первых начавший анализ движущих сил общественного развития с учетом роли личных интересов.

Эпоха Возрождения - переходная от Средневековья к Новому времени. Ее мыслители, с одной стороны, находятся под влиянием уходящего теоцентрического мировоззрения, а с другой - закладывают фундамент нового здания философии и науки. Эта "близость" к уходящей эпохе нашла отражение как в терминологии, так и концепциях всех представителей эпохи Возрождения. Так, Кампанелла пытался соединить теологию, метафизику, магию и утопию, а в деятельности ученых, положивших начало механике, переплелись наука, магия, астрология. Галилей составлял гороскопы для двора Медичи, Коперник был не только астрономом, но и астрологом, а Кеплер проводил аналогию между гармонией Солнца, неподвижных звезд и пространства, с одной стороны, и троицей Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Святой Дух - с другой.

67

Но не эти непоследовательности, связанные с особенностями переходного периода, характеризуют титанов Возрождения. Главное, что они изменили направление развития мысли от схоластики к реальности, обратив философскую мысль к человеку и природе, придав философии и науке практическую направленность. С этого времени не Бог, а человек привлекает все большее внимание философии и культуры.

2. Философские течения и школы Нового времени

Наступившее после Возрождения Новое время, реагируя на потребности реальности, продолжило формировать иное отношение к природе и духовному миру человека. Расширение интеллектуального мира личности определило духовный облик эпохи, найдя выражение в философских системах английского мыслителя Фрэнсиса Бэкона и французского ученого и философа Рене Декарта. Они с разных ценностно-мировоззренческих позиций разработали свои философские концепции, ядром которых стала методологическая проблематика. Не случайно основная работа Бэкона носит название "Новый Органон" (1620), а Декарта - "Правила для руководства разума" (1628).

Лицо эпохи постепенно начинает определять наука, ее авторитет постоянно растет, вытесняя на периферию культурного пространства притязания религии. И хотя философы вынуждены еще оглядываться на церковь, развитие мысли неуклонно расширяло поле науки и философии. "Целью нашего общества, утверждал Бэкон, - является познание причин и скрытых сил всех вещей и расширение власти человека над природою, покуда все не станет для него возможным". И для Декарта, который был не только великим философом, но и не менее великим математиком, наука - высшая ценность. Она основа надежды, символ всемогущества человеческого разума, воплощаемого в технике. Техника, в свою очередь, расширяет возможности научного познания природы.

Бэкон провозгласил вместе с Декартом главные принципы философии Нового времени. Именно Бэкон выразил базовую заповедь нового мышления в афоризме "Знание - сила". В знании, в науке Бэкон видел мощный инструмент социальных изменений. Исходя из этого, он ставил "дом Соломона", дом мудрости в работе "Новая Атлантида" в центр общественной

68

жизни. При этом Бэкон призывал всех людей к тому, чтобы они не занимались наукой "ни ради своего духа, ни ради неких ученых споров, ни ради того, чтобы пренебрегать остальными, ни ради корысти и славы, ни для того, чтобы достичь власти, ни для неких иных низких умыслов, но ради того, чтобы имела от нее пользу и успех сама жизнь".

Стремясь соединить "мысль и вещи", Бэкон сформулировал принципы новой философско-методологической установки. Она противостоит не только традиционной аристотелевской концепции мышления, его "Органону", но и средневековой схоластической методологии, отвергавшей и недооценивавшей значимость эмпирии, данные чувственно-воспринимаемой реальности. Специально не занимаясь естественными науками, Бэкон тем не менее внес важный вклад в изменение отношения к истине, которая не может быть познана вне практики человека: "Плоды и практические изобретения суть как бы поручители и свидетели истинности философии".

При этом для Бэкона то, что на практике "наиболее полезно, то и в знании наиболее истинно". Исходя из этого Бэкон различает плодоносные и светоносные опыты. Первые - те, что приносят непосредственный полезный результат, тогда как второй род опытов проливает свет на глубокие связи, без знания которых малозначимы и плодоносные опыты. Соответственно и философию Бэкон разделяет на практическую и теоретическую. Теоретическая философия призвана выявить причины природных процессов, практическая направлена на создание тех орудий, которые не существовали в природе, но нужны для жизни.

Именно за непрактичность Бэкон критически относился к греческой философской мысли, за исключением наследия Демокрита. Греческой философии, считал он, "недостает, пожалуй, не слов, а дел". Наука, согласно Бэкону, образует своеобразную пирамиду, основание которой составляет история человека и природы. Затем ближе к основанию расположена физика, дальше всего от основания и ближе к вершине - метафизика. Что касается верхней точки пирамиды, то Бэкон сомневался в возможности проникновения человеческого познания в эту тайну. Для характеристики высшего закона Бэкон пользуется фразой из Екклезиаста: "Творение, которое от начала до конца есть дело рук Бога".

Заслуга Бэкона в том, что он отстаивал самоценность научного и философского методов, ослабив традиционно сильную

69

связь между философией и теологией. Певец нового подхода к природе, он доказывал, что "ни голая рука, ни предоставленный самому себе разум не имеют большой силы". Знание и могущество человека совпадают, поскольку незнание причины затрудняет действие. Для бэконовской методологии характерен тезис о том, что природа побеждается только подчинением ей.

Истинное Знание, по Бэкону, достигается с помощью познания причин, среди которых он вслед за Аристотелем выделяет материальные, действующие, формальные и конечные. Физика занимается исследованием материальных и действующих причин, наука идет дальше и вскрывает глубинные формальные причины, конечными причинами занимается теология. Формальные причины познаются индуктивным методом, который опирается на анализ, расчленение объекта.

Для Бэкона, учившего, что истина - дочь времени, а не авторитета, основная задача философии состоит в том, чтобы познать природу из самой себя, построить не искаженную субъективными привнесениями картину объекта. Он подвергает критике схоластику, которая, сосредоточив внимание на изучении силлогизмов самих по себе, занималась формальным выведением одних положений из других.

Прежде чем строить новое здание философии, Бэкон проводит "очистительную" работу, критически исследуя природу человеческого ума, формы доказательства и характер предшествующих философских концепций. В русле исследования природы человеческого ума находится его критика идолов (призраков). Идолы представляют собой предрассудки, с которыми человек настолько сжился, что не замечает их существования. Для адекватного отражения мира Бэкон специально выделяет и критически анализирует четыре типа идолов - "рода", "пещеры", "рынка" и "театра". Первые два он считает "врожденными", обусловленными естественными свойствами разума, тогда как идолы "рынка" и "театра" приобретаются в ходе индивидуального развития. Идолы "рода" порождаются природной ограниченностью человеческого ума, несовершенством его органов чувств. Человеческий разум похож на неровное зеркало, которое, отражая вещи, "смешивает свою природу и природу вещей", что приводит к искажению самих вещей. Идолы "пещеры" обусловлены индивидуальными особенностями каждого человека, который в силу специфики развития и воспитания видит мир как бы из своей пещеры. Идолы "рынка" возникают в результате взаимодействия людей, тех многочисленных связей,

70

которые складываются между ними в процессе общения, решающую роль в формировании этих идолов играют устаревшие понятия, речь, неправильное использование слов. Наконец, идолы "театра" возникают из-за слепой веры в авторитеты, в частности, в абсолютную истинность устаревших философских систем, которые своей искусственностью похожи на действия, разыгрываемые в театре. Такое поклонение приводит к предубеждениям относительно действительности. Достижение истинного знания предполагает преодоление этих идолов, что возможно только с помощью опыта и индукции. В этой методологии индукция и эксперимент помогают друг другу.

Следующий принципиальный шаг в развитии философско-методологической мысли сделал Декарт. Классический рационализм, у истоков которого стоял Декарт, опирается на постулат причинности: все сущее имеет причину. Принцип всеобщей детерминации служит основанием теоретической модели, содержащей в себе знание не только о настоящем, но и о будущем. Такое знание возможно, поскольку мир детерминистичен и потому его поведение предсказуемо. Детерминизм находит выражение в законах Ньютона, которые приобретают всеобщий онтологический статус. Декарт заново переоткрыл конструктивные возможности мыслительной деятельности человека. И хотя, подобно путешественнику, который, открыв новые земли, не может сразу увидеть их со всеми особенностями, Декарт не смог предусмотреть все следствия своего учения, но он сделал первый шаг. Как пишет Гегель, "глаз человека стал ясным, его чувства были возбуждены, мышление стало работать и объяснять" [1].

У истоков и в центре философии Декарта стоит человек, Я как "мыслящая вещь". Под нею Декарт понимает "вещь сомневающуюся, утверждающую, отрицающую, знающую весьма немногое и многое, не знающую, любящую, ненавидящую и чувствующую" [2].

1 Гегель Г.В.Ф. Философия истории. СПб., 1993. С. 442.

2 Декарт Р. Избр. произв. М., 1950. С. 352.

При всем этом именно разум делает человека человеком. Разумная природа в своем высшем выражении есть не что иное, как способность к осмысленному, самостоятельному решению.

Сделав мышление исходным пунктом своей философии, Декарт начал новую эпоху. С этого времени мышление о мышлении было избавлено от схоластики. Вере в авторитет было про

71

тивопоставлено господство субъекта, человека, которое и достигается благодаря разуму, открывающему законы природы и собственного мышления.

Доказательство могущества разума начинается у Декарта с критики притязаний чувственного познания быть абсолютным критерием истинности и с универсального сомнения в "старых истинах", опирающихся на авторитеты и не отвечающих критериям ясности и самоочевидности.

Исходя из этого, Декарт видит первую определенность философии в том, что "во всем должно сомневаться". Он призывает не превращать данные органов чувств в истину, ибо "чувства я иногда уличал в обмане", а то, что хоть раз обмануло, не может быть основой науки. Это же относится к вопросу о достоверности познания, основанного на имени "авторитетов". Прежде чем довериться данным органам чувств или мнению "авторитетов", надо исследовать творческие возможности интеллекта: "ничто не может быть познано прежде самого интеллекта, ибо познание всех прочих вещей зависит от интеллекта, а не наоборот" [1]. В центр внимания выдвигаются проблемы человеческого познания.

1 Декарт Р. Указ. соч. С. 108.

Принципиальный характер универсального сомнения обусловлен особенностями эпохи, которая с трудом расставалась со схоластическими традициями. И если господство этих традиций Бэкон преодолевал с помощью критики "идолов" и строил новое здание на основании опыта и индукции, то Декарт боролся с ними с помощью дедукции, основанной на ясных и очевидных истинах. Образцом рационалистической методологической программы Декарта выступает математика - символ ясности и дедуктивной строгости. Вот почему он стремился свести любую задачу к системе математических уравнений.

Но если сомнение универсально и следует во всем сомневаться, то откуда взять основу для построения нового здания метафизики? Декарт решает эту задачу, допустив существование двух равноправных субстанций: мышления и протяжения. Человек изначально обладает телесной, физической (протяженной) и духовной (атрибутивность мышления) природой. В поисках очевидных, ясных и достоверных истин Декарт пришел к заключению, что такому требованию удовлетворяет утверждение "Я мыслю, следовательно, я существую" (Cogito ergo sum).

72

Достоверность "я мыслю" проистекает из того, что такое утверждение не знает исключений, поскольку его отрицание "я не мыслю" тоже мысль. Тем самым утверждается всеобщность и универсальность "я мыслю". Данному суждению абсолютную истинность, по Декарту, придают его самоочевидность и ясность.

Из тезиса "я мыслю" он выводит положение "я существую", переходя от способности мышления к носителю мышления, к субъекту. Достоверность мыслящего Я сопряжена с существованием реального мира. Таким образом, сомнение не привело Декарта к скептицизму, а послужило орудием критики "старых истин" и расчистило площадь, охватываемую разумом. Гарантом существования реальности у Декарта выступает Бог, который "не может быть обманщиком" и ведет от Я к природе. Бог совершенен в отличие от человека, который сомневается в силу того, что ограничен и несовершенен. При этом, хотя Декарт и полагает, что дважды два четыре только потому, что так пожелал Бог, но он не раз подчеркивал, что "не нужно полагать человеческому уму какие бы то ни было границы", поскольку "нет ничего столь далекого, что нельзя было бы достичь, ни столь сокровенного, чего нельзя было бы открыть". Открыть же скрытые тайны можно только с помощью науки.

Этим вызвано решение Декартом проблемы взаимосвязи философии и наук. Согласно Декарту, "вся философия подобна как бы дереву, корни которого метафизика, ствол - физика, а ветви, отходящие от этого ствола, - все прочие науки..." [1]. И подобно тому как состояние ствола зависит от корня, так и статус физики как науки обосновывается метафизикой. При этом другие науки, такие как медицина, механика, этика, редуцируются в физике. Всех их соединяет стремление к истине, которая достигается с помощью соответствующих методов.

1 Декарт Р. Указ. соч. С. 421.

Декарт, как и другие ведущие философы рассматриваемого периода, был убежден в разумности мира и человека. Человек тем и отличается, что одарен разумной душой. Совершенствование человека достигается не развитием способностей отдельных людей, а изобретением такого метода, который бы давал возможность решать все необходимые проблемы. Задача же философов сводится к поиску таких методов, которые бы составили основу "органона" - системы универсальных методов, помогающих решать любые задачи. Согласно Декарту, "метод необхо

73

дим для отыскания истины". Поиски истины без метода Декарт сравнивает с поведением человека, который, желая найти драгоценность, вечно "блуждает по дорогам в надежде на то, что ее может обронить какой-нибудь прохожий". И хотя такое бывает, но это не результат умения, а результат везения, счастья. Поэтому "лучше совсем не помышлять об отыскании истин, чем делать это без всякого метода", поскольку "подобные беспорядочные занятия и темные мудрствования помрачают собственный свет и ослепляют ум".

Под методом Декарт понимает "точные и простые правила, строгое соблюдение которых препятствует принятию ложного за истинное и, без лишней траты умственных сил, но постепенно и непрерывно, увеличивая знания, способствует тому, что ум достигает истинного познания того, что ему недоступно" [1]. Без метода нет науки, ибо наука всегда системна и есть отражение целого. Метод выступает организующим началом, помогающим видеть за единичным целое, за отдельным - общее. Метод придает непрерывность поиску истины, придает ему характер алгоритма. Не случайно работа Декарта носит название "Правила для руководства ума". Он был уверен, что исследователь, используя сформулированные им правила, может получать необходимые истины как бы алгоритмически. Своим методологическим рекомендациям Декарт придал универсально-всеобщий характер и рассматривал их как основу любого конкретно-научного исследования. Подобно тому, как система Бэкона была и определенной методологией, так и система Декарта - не только философия бытия, но и определенный органон познания.

1 Декарт Р. Указ. соч. С. 89.

О каких же методологических правилах идет речь? Их у Декарта четыре. Первое правило призывает считать истинным лишь то, что очевидно, ясно и не вызывает никаких сомнений. Второе правило исходит из необходимости разделять рассматриваемые проблемы на части для лучшего их решения. Третье правило предлагает мыслить по порядку, начиная с самых простых и легко познаваемых предметов и, как по ступеням, восходить к наиболее сложным и трудно познаваемым. Четвертое правило исходит из необходимости учета уже сделанного, составляя обзоры настолько полные, чтобы быть уверенным, что ничего не пропустил.

Таким образом, рационалистическая методология предполагает расчленение мира на составляющие его элементы. Декарт,

74

как ранее Бэкон, предлагает свести сложное к простому, а затем ступень за ступенью познавать многообразный сложный мир. Дедукция как движение от общего к частному не может идти из бесконечности, нужные исходные положения, которые ниоткуда невыводимы, являются врожденными. Эти положения формулируются на основании интуиции, которая у Декарта не носит чувственный иррациональный характер, а выступает как предел рациональности, ее высшее воплощение, своего рода интеллектуальный свет.

Интуиция, порожденная "естественным светом разума", благодаря своей простоте выступает у Декарта более достоверным орудием познания, чем дедукция. Тем самым она противостоит как абсолютистским претензиям данных органов чувств, так и иррационалистическим суждениям, дискредитирующим разум. Интуиция непосредственна, ее результаты достоверны и не требуют доказательств. Однако, чтобы быть содержательными, интуитивные предложения должны стать составной частью системы рационально формулируемых положений.

Воспев разум и показав реальные возможности своей методологии на практике - через открытия в математике, физике, физиологии, космогонии, Декарт был осторожен в вопросах, которые могли вызвать недовольство церкви. По его мнению, ученый должен заниматься анализом того, каким образом Бог создавал те или иные вещи, но оставлять в стороне вопрос, для чего, зачем он это делает. Однако, как ни был осторожен ученый, он не смог удовлетворить отцов церкви: уже после смерти Декарта в 1663 г. его труды были внесены в Список запрещенных церковью книг.

Философом, расширившим предмет научных размышлений до систематического исследования общества и такого важного института, как государство, стал английский мыслитель Томас Гоббс. Продолжая материализм Бэкона, Гоббс испытал на себе влияние и рационализма Декарта. Гоббсу принадлежит определение философии как "рационального познания". Но он вкладывал в него иной, нежели Декарт, смысл, ибо подчеркивал, что рациональное познание опирается на данные чувственного опыта. Гоббс видит успехи человечества в достижениях науки и философии, которые увеличивают техническую мощь общества и господство людей над природой. И не только над природой. Для Гоббса философия является наукой об "истинных законах гражданского общества".

75

Главным условием философствования Гоббс считал наличие внутреннего света, указывающего путь к истине и предостерегающего от заблуждений. Такой свет должен исходить от человеческого разума, его мышления. Бэконовское "истина - дочь времени, а не авторитета" он перефразировал в положение "философия есть дочь твоего мышления". Поэтому философ видит в мышлении возможности истинного знания, раскрытия причин и следствий происходящих событий, а не только сбор фактов как таковых. Гоббс специально подчеркивает отличие философии от тех отраслей знания, которые, как естественная и политическая история, ограничиваются сбором эмпирических данных. Согласно Гоббсу, философия отвергает представления, основанные на сверхъестественном, теологию и астрологию, учение об ангелах и опирается на доводы разума.

Гоббс обогатил и бэконовское понимание научного метода рациональными мотивациями. Он, как и автор "Нового Органона", видел источник познания в ощущениях. Но сам процесс философствования он отождествляет с рациональным мышлением, которое он трактовал в духе метафизики и механики. Даже социальные явления познаются с помощью складывания и вычитания. Гоббс настолько высоко ценил математику, что вообще отождествлял с ней науку. Физику он считал прикладной математикой.

Вместе с тем Гоббс пытался сочетать универсальность математики с исходной эмпирической и даже сенсуалистской установкой. Это привело его к отрицанию декартовской интуиции и учения о врожденных идеях. Пытаясь совместить математический подход с данными чувственного опыта, Гоббс видел основы математики не в показаниях органов чувств, а в словах. Язык Гоббс трактовал в духе номинализма, согласно которому общее есть лишь название предметов. Называя слова именами, философ отдает словам роль условной метки, которая помогает оживить в памяти забытые мысли. Меткой может также выступать любое событие, вещь, помогающая вспомнить о чем-то. Так, тучи напомнят, что будет дождь. Связывая имя со словом, философ предупреждал об ошибочности отождествления имени с вещами. Гоббс не останавливался на словах, в которых, как в паутинах, запутываются слабые умы, а более сильные умы легко прорываются сквозь них к миру. Многозначность слов - факт, с которым должен считаться любой исследователь. Задача познания - преодолеть эту многозначность с помощью более точных определений слов: "Свет человеческого ума - это вра

76

зумительные слова, однако предварительно очищенные от всякой двусмысленности точными дефинициями". Исходя из этого он возражал против картезианского "Я мыслю, следовательно, я существую" и тезиса о врожденности идеи Бога как актуально бесконечного существа.

Вместе с тем Гоббс больше известен не столько своей гносеологической концепцией, сколько как философ государства, этатист, написавший труд "Левиафан" (1651), посвященный социально-философским проблемам государства. В библейской мифологии Левиафан - огромное морское чудовище. Государство, которое Гоббс и называет Левиафаном, не вечно, создано человеком по своему образу и подобию.

Согласно Гоббсу, все люди равны от природы. Однако, поскольку они эгоисты и стремятся не только сохранить собственную свободу, но и подчинить одного другому, возникает ситуация "войны всех против всех". Это делает жизнь "беспросветной, звериной и короткой". В подобном обществе человек человеку - волк. В таком состоянии не может быть собственности, справедливости или несправедливости, поскольку в обществе все процессы определяются инстинктами и наиболее нужными добродетелями выступают коварство и сила. Чтобы выжить в этой войне, люди объединяются, передав полномочия центральной власти. Таким образом, государство предстает как результат действия общественного договора. Договор между людьми завершается выбором правителя или верховного органа, который помогает положить конец войне, и от этого зависит форма правления. Поскольку государство отражает волю всех объединившихся, то отдельные люди не в силах бороться против него. Наступает мир.

Выбор правителя или верховного органа помогает, по Гоббсу, самосохранению, регулированию желаний, обузданию инстинктов, ограничивает стремление подчинить других. Тем самым мораль возможна только внутри государства: "Только в государстве существует всеобщий масштаб для добродетелей и пороков. И таковым масштабом поэтому могут служить лишь законы каждого государства" [1]. Подчинение законам является обязательным для каждого, их нарушение предстает у Гоббса как порок. Право выступает основанием морали. Подчинение власти представляет собой нравственный поступок и способствует совместной жизни людей в рамках государства. Тем самым

77

Гоббс жестко связывает бытие человека как разумного и наиболее "превосходного произведения природы" с великим Левиафаном как его творением. По существу, человек как разумное существо появляется с момента создания им самим государства. Проводя прямые аналогии между вновь созданным "искусственным телом" - государством и человеком, Гоббс сравнивает верховную власть с душой, судебные и исполнительные органы с суставами, награды и наказания с нервами, советников с памятью, законы и справедливость с разумом, гражданский мир со здоровьем, смуту с болезнью, и, наконец, гражданскую войну со смертью.

1 Гоббс Т. Избр. произв.: В 2 т. М., 1964. Т. 2. С. 71.

Без власти государства все призывы к морали превращаются в пустой звук. Только оно вносит порядок в беспорядочный поток человеческих страстей и инстинктов, с помощью закона обуздывает их, чтобы люди не могли вредить друг другу. "Вне государства владычество страстей, война, страх, бедность, мерзость, одиночество, дикость, невежество, зверство, в государстве владычество разума, мир, безопасность, блаженство, благолепие, общество, изысканность, знания, благосклонность" [1]. Лучшей формой государства, по Гоббсу, является абсолютная монархия.

1 Гоббс Т. Философские основания учения о гражданине. М., 1964. С. 121-122.

Другим мыслителем, продолжившим и развившим идеи Бэкона, был его соотечественник Джон Локк, который внес значительный вклад в обоснование тезиса о происхождении знания из чувств и сформулировал основные положения сенсуалистической теории познания. Основная цель главного труда Локка "Опыт о человеческом разуме" (1690) сводится к исследованию "происхождения, достоверности и объема человеческого познания ".

Локк доказывает несостоятельность тезиса о врожденных идеях. Такие принципы, как "что есть, то есть", "невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была", принимаемые как врожденные, по мнению Локка, таковыми не являются, поскольку они неизвестны детям и многим другим людям. Их нельзя считать "запечатленными" в душе от природы. Человеческая душа своего рода чистая доска (tabula rasa), на которой опыт пишет свои сведения о мире. Согласно Локку, мысль нельзя считать сущностью души, она лишь свойство ее. Мысль малоконструктивна, ее творческие возможности ограничены ощущениями, а роль сводится к сравнению, классификации, объединению данных опыта.

78

В своей теории познания Локк ограничивает процесс рассуждений, анализа познавательных механизмов теми задачами, которые важны непосредственно для "нашего поведения". Тем самым Локк пытается направить исследование в сторону познания включенного в практику конкретного индивида, что привело к смешению гносеологического и психологического аспектов. Обратившись к единичному субъекту, индивиду, Локк анализирует не только и не столько идеальные, трудно реализуемые, совершенные формы познавательной деятельности, сколько обычные, живые, встречающиеся в повседневной практике процедуры получения знания. Таким образом, Локк обращается не к общефилософским вопросам познания и бытия, а к познавательной деятельности конкретных людей в их динамике и противоречивости.

Исходное основание теории познания Локка - опыт. Именно он доставляет необходимый для размышлений материал. Вместе с тем в процессе познания мы должны обращаться не только к предметам, данным нам с помощью органов чувств, но и внутрь, наблюдая себя, свои действия. Результатом "внутреннего взора" являются идеи души. Тем самым опыт у Локка делится на внешний и внутренний. Первый род опыта он возводит к ощущению, а второй - к рефлексии.

На различение внешнего и внутреннего опыта опирается локковское учение о "первичных" и "вторичных" качествах. Первичные качества - это не отчуждаемые ни при каких обстоятельствах свойства вещей: протяженность, форма, движение или покой, число, плотность. Вторичные качества возникают в определенных обстоятельствах и могут исчезнуть вместе с ними. Об их существовании свидетельствуют органы чувств: цвета, звуки, запахи, вкусы.

Анализируя исходные элементы процесса познания, Локк попытался выявить, какие из этих качеств объективны, а какие принадлежат субъекту. Ответ Локка сводится к тому, что первичные качества принадлежат самим вещам и объективны, а вторичные качества - субъективны.

Гносеологические идеи Локка оказали существенное влияние на трактовку других проблем. Так, будучи лично глубоко верующим человеком, Локк тем не менее считает необходимым контроль разума над истинами откровения. Не нужно "поддерживать никакого предположения с большей уверенностью, нежели позволяют доказательства, на которых оно построено".

79

Большое внимание Локк уделил рассмотрению социально-философских проблем. Он положил начало философии либерализма, доказывая неприемлемость любых догматических концепций. Это нашло отражение в его двух "Трактатах о государственном правлении". В них он сформулировал свое понимание естественного и гражданского состояний. В естественном состоянии люди свободны, равны и независимы, царят собственность и труд, без которых человек не может реализовать себя. Согласно Локку, естественному человеку свойственно стремление к собственности и эгоизм, а потому и индивидуализм. Но это нельзя трактовать в духе "войны всех против всех". Все располагают одинаковыми правами и обязанностями. Из этого следует тезис о свободе как результате договора. В обществе первенствует естественный закон, согласно которому никто не имеет права ограничивать другого в жизни, здоровье, свободе, имуществе. Уже это показывает границы индивидуальной свободы. Она не абсолютна. Она сопряжена с ответственностью перед другими, что вытекает из естественного закона. Это относится и к власти правителя, который получил ее на основе делегирования обществом части своих прав, что делает такую власть тоже зависимой от естественного закона. Договор, по Локку, и отражает согласие сторон уважать следствия, вытекающие из естественного закона. И если какая-то сторона нарушает договор, например правитель, то другая тоже имеет право отказаться от принятых на себя обязательств.

Таким образом, Локк делает следующий за Гоббсом шаг, анализируя обязанности государства, правителя перед людьми. Если Гоббс выступил певцом прав государства, которому фактически никто не может возразить, то Локк встал на защиту другой стороны - людей, утверждая их право отказаться от договора с государством-правителем, когда он не соблюдает основные положения договора.

Частью политической философии Локка была этика, трактовка добра и зла как пути к удовольствию или страданию. Наибольшие удовольствие и польза достигаются с помощью частной, личной собственности, права на которую неотделимы от человека. В частной собственности и труде Локк видел основу цивилизации. Труд и прилежание - главные источники человеческого богатства. Опираясь на эти рассуждения, Локк выдвинул идею разделения власти на законодательную, исполнительную и федеративную. Законодательная принадлежит парламенту, исполнительная - армии и суду, а федеративная - королю и его министрам.

80

Традиции европейского рационализма развивал Бенедикт Спиноза, живший в Голландии. Его идеи вначале распространялись с помощью переписки, бесед, поскольку работы не издавались. Единственный труд Спинозы, изданный при жизни, - "Принципы философии Декарта, изложенные в геометрическом порядке, с приложением методических идей". Кроме Декарта на формирование философских взглядов Спинозы оказали влияние Гоббс и Бруно. Отрицательное отношение церкви к Спинозе было вызвано неявной критикой им религии, что нашло позднее наиболее полное выражение в работе "Теологическо-политический трактат" (1670). По мнению Гегеля, Спиноза реализовал "философию Декарта в форме абсолютной истины".

Философия Спинозы делает акцент не на методе, а на системе знания о мире. В такой философии преодолевается не только метафизика, но и дуализм Декарта. В философии Спинозы каузальность универсальна: все сущее подчинено причинной необходимости, которая реализуется через категорию силы. Именно, сила воплощает абсолютную, всеобщую необходимость.

В основе философии Спинозы лежит единая протяженная и мыслящая субстанция. Она имеет два атрибута (свойства) - протяженность и мышление. Здесь Спиноза следует за Декартом. Он тоже хочет найти связь между ними. Под субстанцией, которую Спиноза отождествляет с Богом, философ понимает, собственно, всю природу. Особенно важно то, что природа является причиной самой себя - natura causa sui. Поэтому у Спинозы природа сотворенная совпадает с природой творящей. Вся Вселенная выступает как целостная система. Спинозу больше интересует сама система, нежели путь ее познания. Это не значит, что ему безразличен метод познания субстанции. Он у Спинозы последовательно математический, даже геометрический. Стараясь до конца реализовать всеобщность математического метода, он перенес идеи математики на все сущее. Поэтому Спиноза применяет аксиомы, теоремы, определения для познания не только физических тел, но и всего бытия.

Таким образом, была преодолена граница между физикой и метафизикой, которую проложил еще Декарт. Согласно Спинозе, физическое подчиняется метафизическому. Тем самым постулируется онтология рационализма. И если Декарт начинает

81

строить свою систему с мыслящего Я, то Спиноза строит свою систему на идее субстанции, природы как целого.

Спиноза отождествил не только субстанцию и природу в целом, но и субстанцию и Бога. Бог Спинозы - абсолютно бесконечное существо. Это то же самое, что субстанция, состоящая из множества атрибутов, каждый из которых "выражает вечную и бесконечную сущность". Атрибуты выражают сумму сущностей субстанции, и их много. Тем самым снимается вопрос о необходимости объяснения одних атрибутов другими, неизвестными, более глубокими. Природа сама творит себя с помощью своих атрибутов, она причина самой себя. В познании этих причин - цель науки.

Применяя подобную методологическую программу к социальным процессам и к поведению человека, Спиноза доказывал, что необходимость не исключает, а предполагает свободу. Человек и может быть свободным только потому, что все сущее закономерно. Познавая мир, себя, свои желания, человек может быть свободным, поскольку знание позволяет контролировать себя и происходящее.

Философия рационализма триумфально прошла по всем развитым странам Европы - Англии, Франции, Голландии. Германия здесь, "представлена" выдающимся ученым и мыслителем Готфридом Вильгельмом Лейбницем.

Лейбниц попытался преодолеть наметившийся в философии картезианства разрыв между миром и человеком. С этой целью он выдвигает концепцию о монадах. Последние суть неделимые, простые субстанции, своего рода последние кирпичики мироздания, "истинные атомы природы". Но в отличие от атома Демокрита монада - духовная единица бытия, своего рода "излучение божества". Монады не могут быть уничтожимы, они вечны и существуют всегда независимо от того, что происходит с конкретными физическими телами. Монады не имеют физических и геометрических характеристик, они скорее суть "метафизические", нежели естественно-научные точки. Поэтому они не протяженны в физическом смысле и возникают из непрерывных "излучений божества". Монады индивидуальны и отличаются друг от друга, как отличаются между собой разные индивиды. Согласно Лейбницу, "никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно как другое". Монады неделимы, они не изменяются под воздействием внешних событий. Но это нельзя трактовать так, что монады статичны и существуют, не изменяясь. Наоборот, они находятся в беспрерыв

82

ном изменении, они динамичны. Монады не только просты, но и замкнуты. У них нет "окон, через которые что-либо могло бы войти" внутрь или выйти из них. Монады не только индивидуальны и различаются между собой, но и самостоятельны, и одна монада не может влиять на внутреннюю жизнь другой монады. Итак, монады суть бестелесные, лишенные пространственных характеристик духовные сущности, не имеющие частей и замкнутые в себе. Естественно, такую "метафизическую" сущность нельзя воспринимать непосредственно органами чувств, она постигается только умом.

Основным атрибутом монады у Лейбница выступает сила. Сила выступает "ближайшей причиной" изменений тел. Такой подход вносит динамизм в картину мира, поскольку, в отличие от Декарта и Спинозы, распространявших активность только на разум, Лейбниц считает саму субстанцию в форме монад активной, "способной к действию". По его мнению, "всякая подлинная субстанция только и делает, что действует".

Таким образом, Лейбниц выступает против превращения механики во всеобщий образец научного и философского видения мира, считая организмический идеал методологически более плодотворным, вносящим жизненность и в неорганическую природу. Жизненность всеобща, универсальна, она пронизывает все уровни бытия. С различным характером упорядоченности и структуризации связан тезис Лейбница о том, что в мире нет абсолютно одинаковых тел, даже две капли воды различны.

На этой идее Лейбница построено другое положение его философии - закон непрерывности, который дополняет его динамизм. Этот закон позволяет Лейбницу прийти к выводу о родстве всех живых существ и их связи с неорганической природой.

Если монады столь своеобразны, то кто же обеспечивает единство и согласованность их действий?! Согласно автору монадологии, указанное единство является результатом божественной предустановленной гармонии. В соответствии с ней все монады выражают одну и ту же Вселенную.

Для Лейбница факты, чувственные данные - не столько знания, сколько материал для знания. Чувственные данные играют роль толчка для проявления прирожденных идей. Исходя из этого, он не соглашается с Декартом, опиравшимся на принцип всеобщего сомнения. Лейбниц возражает и сенсуалистам, их образ "чистой доски" его не устраивает. Согласно Лейбницу, положение сенсуалистов "нет ничего в интеллекте, что бы не было в чувстве" следует дополнить ироничной фразой "кроме самого интеллекта ".

83

Лейбниц делит истины на истины разума, которые носят необходимый характер, и истины факта, которые случайны. Первые истины всеобщи, они индуктивно не выводятся из эмпирических данных и индуктивно недоказуемы. Основа их всеобщности в разуме, их необходимость вытекает из принятых логических предпосылок Таковы, например, основоположения математики и логики. Истины же факта основываются на индукции. Они имеют не логическую, а эмпирическую основу. Таковы все естественно-научные законы.

Лейбниц много и плодотворно занимался философскими проблемами морали, государства и права, доказывая, что первоисточником зла выступает ограниченность и конечность всех вещей, несовершенство мира, сотворенного Богом. Исходя из этого, Лейбниц создал свою концепцию "оправдания Бога" теодицею, где он доказывает, что сотворенный мир является лучшим из возможных миров. Согласно Лейбницу, в этом самом совершенном мире даже зло этот неизбежный спутник и условие добра - к лучшему. Поэтому Лейбниц исходит из того, что божественное всеведение должно было знать этот лучший из миров, божественная благодать должна была желать его осуществления, тогда как божественное всемогущество должно было быть способным его произвести. Все это возможно, согласно Лейбницу, поскольку не противоречит законам логики. Главное - "сотворенный мир" самый совершенный в силу того, что в нем добро значительно превосходит зло.

Дальнейшее развитие в Новое время получили идеи не только рационализма, но и эмпиризма. Значительный интерес представляет в связи с этим философия Дэвида Юма, который по своему умонастроению был скептиком, довел до логического конца эмпиризм Локка и Дж. Беркли. Ядро его методологической проблематики, нашедшей отражение в трехтомном трактате о человеческой природе, .вышедшем в 1739-1740 гг., сводится к субъективизации как "первичных", так и "вторичных" качеств, тем самым к онтологизации совокупности индивидуальных восприятий. Придав решающее значение данным органов чувств в познании реальности, Юм остановился в сомнении перед вопросом о бытии реальности, поскольку не верил в содержательный характер чувственных данных. Юм не шел "так далеко", как Беркли, который вообще отверг существование внешнего мира. Он старался не

84

входить в конфликт ни с науками, ни с религией. Это нашло отражение в его экономических, политических и философских работах.

Юм считал, что идеи не только происходят от впечатлений, но и точно воспроизводят их. Исходя из этого, Юм выступил против ряда основополагающих методологических допущений, в частности, понятий субстанции и причинности.

Юм категорично настаивал на том, что "знание отношения причинности отнюдь не приобретается путем априорного размышления, но проистекает исключительно из опыта". Согласно Юму, "все наши заключения относительно причин и действий основаны исключительно на привычке и... вера является актом скорее чувствующей, чем мыслящей части нашей природы" [1]. Отсюда попытка доказать, что к признанию существования связи между объектами ведет нас "не опыт, а привычка или механизм ассоциации". В принципе Юм сначала сводит все знания о мире к опытному познанию, а затем психологизирует его, сомневаясь в объективности содержания чувственных впечатлений. Скептицизм Юма закономерен, он покоится на сомнении в значимости результатов индуктивного вывода и на психологизации причинности.

1 Юм Д. Трактат о человеческой природе // Соч. Т. 1. М.., 1965. С. 293.

3. Философия европейского Просвещения

Если философия Нового времени - утро рационализма, То эпоха Просвещения входит в культуру как торжество рационализма, завершение идей, которые появились в период Возрождения и получили дальнейшее развитие в XVII-XVIII вв. Просвещение - эпоха гносеологического оптимизма и веры в прогресс. Как идейно-мировоззренческое движение Просвещение высшего расцвета достигло во Франции, хотя и получило распространение во всех странах Европы. Некоторые исследователи специально "не разводят" Новое время и Просвещение, понимая под первым всю европейскую историю, следующую за Средневековьем и эпохой Возрождения. Для этого есть основания, поскольку концептуально Просвещение не столько отрицает философию Нового времени, сколько углубляет и развивает ее. Не случайно некоторые философы принадлежат и Новому времени, и Просвещению (Локк, молодой И. Кант и др.). Вместе с тем философы эпохи Просвещения не только продолжают классические идеи рационализма, но и формулируют новые идеи, основываясь на критике картезианской метафизики за ее умозрительность и недостаточную связь с наукой и практикой.

85

Особенно радикально был поставлен вопрос о месте религии в культуре. Просвещение усилило критику религиозной идеологии, опираясь на достижения науки и принципы материалистической философии. Во Франции Просвещение приняло форму материализма и атеизма и подготовило почву для появления социалистических идей. Идеологи Просвещения ставили перед собой не только собственно философские и научные проблемы, но и общие социокультурные задачи, пытаясь просветить народ, научить его пользоваться возможностями своего разума. Последний призван освободить народ от предрассудков, сделать людей "совершеннолетними", научить их критически относиться к предлагаемым религиозным и социальным проектам. Эти идеи развивали Вольтер, Ш. Монтескье, Ж.Ж. Руссо, Ж. Д'Аламбер, Д. Дидро, П. Гольбах, Ж. Ламетри, К. Гельвеций во Франции; Дж. Толанд, А. Шефтсбери, Б. Мандевиль, Т. Рид, А. Смит в Англии; X. Вольф, Г. Лессинг в Германии. Решению просветительских задач было посвящено издание "Энциклопедии" Дидро и Д'Аламбером с участием известных философов, экономистов, естествоиспытателей. Распространению идей Просвещения способствовали не только доступность статей, публиковавшихся энциклопедистами, но и литературный талант таких представителей нового движения, как Вольтер, Руссо, Лессинг и др.

Исходная ценностно-мировоззренческая установка Просвещения - "имей мужество пользоваться, собственным умом". Тем самым идеологи Просвещения утверждали веру в человеческий разум, который наиболее полно реализуется в науке и технике. Отсюда опора на научное знание, пропаганда самоценности научного разума. И. Кант в 1784 г. писал: "Просвещение - это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие - это неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-нибудь другого. Несовершеннолетие по собственной вине имеет причиной не недостаток рассудка, а недостаток решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Дерзай быть мудрым! Имей мужество пользоваться своим собственным умом! - таков девиз эпохи Просвещения".

86

Философы Просвещения подчиняли научный разум жизни, преобразованию социальных отношений, улучшению жизненных условий и т.д. Отсюда защита ими естественных прав человека и гражданина, критика суеверий, воплощенных в религиях, пропаганда идей религиозной терпимости, пантеизма и деизма.

Реализация подобных идей требовала своеобразной трактовки разума. Согласно философии Просвещения, разум не дает вечных и общеобязательных истин. Разум - возможность истины, а не обязательная способность постижения всех тайн бытия. Разум - основа деятельности, помогает установить связь между различными событиями и фактами. Таким образом, основным свойством человеческого разума является готовность и способность искать истину.

Принципиально важно, что, возвышая разум, философы Просвещения ставили его в зависимость от опыта; в конечном итоге он контролируется опытом и потому не всемогущ. Таким образом, трактовка разума основана не столько на философско-методологической установке, сколько на достижениях науки. Философия Просвещения отрицает правомерность заранее установленных принципов, которые должны быть метафизическими указателями. Меняется роль исходных принципов, которые оказываются зависимыми от опыта, данных науки. Отсюда методологическая установка: опытные данные должны быть исходными в понимании происходящих процессов, от них следует идти к истине. Это поднимает статус науки и образования в культуре, поскольку именно наука и образование учат анализировать, критически мыслить, не принимая ничего на веру.

Вместе с тем, чтобы не упрощать рационалистическую концепцию эпохи Просвещения, следует отметить, что философы понимали несводимость человека к разуму, наличие в мире неразумного. Основная идея просветителей состоит не в том, что все в человеке сводится к разуму и все, что неразумно, бессмысленно, а в том, что все, что человек делает, думает, чувствует, все, во что он верит, может и должно быть осмыслено разумом. Человек - существо разумное, и в нем не должно быть ничего не осмысленного разумом.

Тем самым Вольтер, Руссо, Лессинг, Гердер, другие просветители делают новый шаг в развитии рационалистической трактовки разума. Они идут дальше Декарта, Спинозы, Лейбница, поскольку освобождают разум от врожденных, априорных истин, религиозных откровений. Метафизика в старом смысле слова теряет свое влияние. Новую трактовку получает человек: поскольку все природное естественно, значит, в естественных

87

стремлениях человека нет ничего плохого. Особенно настойчиво проводил эту точку зрения Руссо, который доказывал, что люди в "естественном состоянии" доброжелательны, нравственны и справедливы и только последующая цивилизация портит человека.

Социальный прогресс философы Просвещения видят в распространении знания, науки, образовании населения. Особое внимание следует уделять просвещению правителей, обладающих реальной властью.

ЛИТЕРАТУРА

Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М., 1997.

Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977.

История философии: Запад - Россия - Восток / Под ред. Н.В. Мотрошиловой. Кн. 1-4. М., 1995-2000.

Рассел Б. История западной философии. М., 1993.

Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997.

Соколов В.В. Введение в классическую философию. М., 1999.

Тарнас Р. История западного мышления. М., 1995.

Философия в СССР: версии и реалии // Вопросы философии. 1997. № 11.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. Каковы основные особенности философии и культуры эпохи Возрождения?

2. Каковы основные парадигмы, школы и течения в философии Нового времени?

3. В чем суть философско-методологической программы Ф. Бэкона?

4. Каковы особенности рационализма Р. Декарта? Какое содержание он вкладывал в утверждение "Я мыслю, следовательно, существую"?

5. Каковы характерные черты философии эпохи Просвещения?

Глава 4

ОТ НЕМЕЦКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ К СОВРЕМЕННОСТИ

1. Немецкая классическая философия

На идеях Просвещения выросла вся последующая европейская философская мысль. При этом одни мыслители строили свои концептуальные системы на возражениях идеям Просвещения, другие - на их развитии и углублении. Большое влияние идеи Просвещения оказали на немецкую классическую философию, основоположником которой был Иммануил Кант, начинавший свою деятельность как последователь просвещенческого мировоззрения. Кант прошел в своем философском развитии два этапа: докритический и критический. Эти термины определяются работами философа "Критика чистого разума", "Критика практического разума" и "Критика способности суждения". На докритическом этапе Кант разрабатывал проблемы, которые были поставлены предшествующей философской мыслью; на критическом он выдвинул на первый план гносеологическую проблематику, совершив переворот в развитии философской мысли. Кант делает предметом анализа процесс познания, доказывая, что оно имеет свои собственные законы и многие неразрешимые философские проблемы возникают лишь потому, что мы ставим вопросы, которые не имеют решения. Кант видит возможности познания не в специфике познаваемого объекта, а с особенностях познающего субъекта. Так, ответ на вопрос "Что я могу знать?", оказывается, впрямую выходит на проблему познающего субъекта, его познавательные возможности. Тем самым Кант продолжает просвещенческую традицию, отвергая даже очевидные сложившиеся подходы к познанию, если они не подтверждаются критическим анализом.

Таким образом, Кант радикально меняет предмет философии, сделав ядром своей философской системы не проблемы традиционной метафизики, а познающего субъекта.

Согласно Канту, прежде чем ставить и решать вопросы, касающиеся статуса и возможностей эмпирического, опытно-индивидуального познания, как это делали Ф. Бэкон и вся последующая эмпирическая методология, с одной стороны, и статуса и возможностей рационально-дедуктивной методологии подобно Декарту и всей рационалистической традиции - с другой, необходимо выяснить, что мы в принципе можем познать и можем ли познать то, что стремимся познать.

89

Систематический анализ в работе "Критика чистого разума", этой проблемы, восходящей, по мнению Канта, к работам Юма, который "разбудил его от догматического сна", привел великого философа к мысли, что "вещь в себе" непознаваема. Мы всегда имеем дело только с явлениями, с тем, что нам дается с помощью органов чувств, и только это можем с достоверностью познать. Вместе с тем, хотя знание начинается с опыта, оно не сводится к нему, поскольку часть наших знаний носит априорный, доопытный характер и обусловлена самой познавательной способностью человека. Именно априорность придает знанию всеобщий и необходимый характер. Кант различает в структуре знания аналитические и синтетические суждения, понимая под первым знания, которые носят поясняющий характер, а под вторым - те знания, которые расширяют наши знания о познаваемом объекте. Согласно Канту, все опытные эмпирические суждения синтетичны. В связи с этим встает принципиальной важности вопрос: как возможны априорные, синтетические суждения, не зависящие от опыта?

Решению этого вопроса посвящена "Критика чистого разума". Кант принимает как данность возможность такого общеобязательного знания и анализирует отдельно вопрос о возможности математики, естествознания и метафизики как наук. Обоснованию специфики получения априорных синтетических суждений в математике, естествознании и метафизике посвящены специальные разделы "Критики чистого разума". Вместе с тем Кант исходит из того, что априорные синтетические суждения в метафизике недостижимы. Вот почему вопрос о сущности вещи самой по себе оказывается неразрешимым.

В целом Кант убежден, что познание не имеет предела. Научное знание как синтез чувственности и рассудка исторично. Меняются содержание и объем понятий. Категории в определенной мере предзадают возможности познания. Они выступают активным элементом познавательной деятельности человека. Взаимодействие категорий и эмпирии - основа конструктивной деятельности воображения, которое помогает творить новое знание на основе синтеза рассудка и чувственности.

Концептуальный анализ познавательной способности человека, роли чувств и рассудка приводит Канта к мысли о том, что не знания должны сообразовываться с предметами, а, наоборот, предметы с нашим познанием. Отсюда известный вывод

90

Канта о том, что "вещь в себе" остается для нас непознаваемой, поскольку между тем, как действительность существует сама по себе, и тем, как она дается в опыте, существует принципиальная разница.

Вместе с тем человек устроен так, что у него есть априорные, доопытные формы сознания (Бог, причинность, необходимость, сущность и др.), которые позволяют ему жить в мире. Согласно Канту, следует признать, что действительность сама по себе - это одно, а наши знания об этой действительности, основанные на данных наших органов чувств, - другое. Попытка совместить их, по мнению Канта, приводит к противоречиям, которые он называет антиномиями. Антиномии - это равнодоказательные утверждения, исключающие друг друга и относящиеся к одному и тому же явлению. К подобным умозаключениям приходит разум, который стремится охватить мир как целое, познать сущность свободы, а также или доказать, или опровергнуть существование Бога и т.д. Согласно Канту, можно с одинаковой степенью убедительности доказать или опровергнуть такие, например, положения: мир, с одной стороны, имеет начало во времени и пространстве, а с другой безграничен во времени и пространстве. Подобно этому можно доказать одновременно, что все в мире необходимо и что в мире нет ничего необходимого.

Эти антиномии (приведенными примерами антиномичность не исчерпывается) свидетельствуют о границах познания. Так, с точки зрения Канта, нельзя теоретически доказать, что Бог есть или что Бога нет, но следует исходить из того, что Бог практически необходим. Кант считает ошибочными физико-теологическое, космологическое и онтологическое доказательства бытия Бога. Согласно Канту, знать достоверно что-то о Боге невозможно. Выход из такой ситуации только один - верить в Бога без доказательств. Это моральная, а не доктринальная вера, которую "ничто не может поколебать, так как этим были бы ниспровергнуты сами мои нравственные принципы, от которых я не могу отказаться, не став в своих собственных глазах достойным презрения. Моральная вера не нуждается в систематическом обосновании, она реализуется в жизни. Наука и мораль - самостоятельные, не редуцируемые друг к другу сферы человеческого бытия. Между ними имеется связь, но нравственность нельзя построить на основе научного знания. Категории долг, счастье, совесть, зло и другие лежат в иной плоскости, нежели понятие науки.

91

"Критика чистого разума" - ядро кантовской философской системы. Но философия Канта не ограничивается гносеологической проблематикой при всей принципиальной значимости вклада немецкого мыслителя в эту область. "Критика способности суждения" и "Критика практического разума" вместе с такими трудами, как "Религия в пределах только разума", "К вечному миру", "Метафизика нравов", "Антропология с прагматической точки зрения", открыли новый этап европейской философской мысли вообще и немецкой классической философии в особенности.

Проблемы, поставленные Кантом, разрабатывал Иоганн Готлиб Фихте с позиций всеобщего Я, в котором субъективное и объективное слиты воедино. Фихте называл свою философию "наукоучением" и основывался на диалектике объекта и субъекта, теории и практики. По своей сути всеобщее Я Фихте выполняет функцию первопринципа, который носит сверхчеловеческой, мировой характер. В этой концепции всеобщее Я полагает Я и не-Я, развитие Я предстает как сложный, бесконечный, противоречивый процесс восхождения от низших форм к более высшим.

Фихте пытался более последовательно провести идеи Канта о философии как целостной научной системе. Он анализирует на понятийно-теоретическом уровне познавательные способности человека. Понять их суть для Фихте - значит воссоздать все формы познания, которыми пользуется человек, начиная с самой элементарной до ее высших форм. Исходным основанием следует считать акт самосознания, который находит отражение в принципе Я = Я.

Для Фихте самосознание возможно только как соотнесение своего Я с нечто, с иным. Результатом этого соотнесения является более всестороннее, глубокое познание Я. Тем самым Я порождает не-Я и Я; отражаясь от этого не-Я, постигает свою суть. В этой рефлексивной деятельности проявляется активность субъекта. Деятельность субъекта порождает все, начиная с ощущений и кончая понятиями.

Таким образом, Фихте считал, что он разрешил неразрешимые в рамках кантовской гносеологии противоречия между ноуменами и феноменами, сущностью и явлениями, элиминировав из системы "вещь в себе". Кант не хотел отказываться от "вещи в себе", чтобы не субъективировать мир сущностей, а Фихте считал, что ради систематичности и последовательности надо отказаться от ненужных дополнительных допущений, без

92

которых можно обойтись. Активность субъекта, по Фихте, - отличительная его особенность и проявляется в деятельности воображения. Фихте углубляет кантовское учение о воображении, анализируя его различные формы.

Вместе с тем с Фихте случилось то, чего опасался Кант: он пошел по пути субъективизации данных органов чувств. Фихте не признавал, дабы быть последовательным, что в чувственных образах есть не только момент творчества, воображения, но и нечто реальное, действительное. Тем самым Фихте субъективировал и и даже мистифицировал процесс познания. Однако это не должно мешать осознанию того, что Фихте вслед за Кантом внес значительный вклад в понимание сути познавательного процесса, особенно своим учением о самосознании.

Следующий этап развития немецкой классической философии связан с именем Фридриха Шеллинга, начавшим свое развитие под влиянием идей Фихте, что нашло отражение в его первых работах "О Я как принципе философии, или О безусловности в человеческом сознании" и "Философские письма о догматизме и критицизме". Вместе с тем интерес к изучению природы приводит его к отходу от фихтеанского наукоучения, поскольку он осознает искусственность выведения закономерностей природы из действий трансцендентального субъекта.

Принципиальные трудности выведения многообразия природы из "всеобщего Я" Фихте заставляют Шеллинга предположить, что природа динамична и развивается благодаря присущему ей единству противоположных сил. Будучи хорошо знакомым с новейшими открытиями естественных наук, в частности, в области теории электричества (Кулона, Эрстеда, Галь-вани), Шеллинг строит на них свою философскую картину мира, которую назвал натурфилософией. Тем самым Шеллинг положил начало влиятельному направлению в области философии природы, когда разрозненные естественно-научные представления объединяются в целостную картину природы на основании неких заранее принятых философских принципов. При этом недостающие для создания целостной картины природы факты дополняются философским воображением.

Обращение Шеллинга к философии природы не было случайностью. Натурфилософия была призвана помочь решить традиционную проблему соотношения субъективного и объективного, Я и не-Я. Но поскольку природа, даже если она динамична и в ее основе лежит единство противоположностей, не может породить дух, а наука не позволяет доказать, что механиче

93

ское, химическое могут породить дух, то Шеллинг пришел к выводу, что логичнее предположить, что природа потенциально и в своей основе духовна. Согласно Шеллингу, природа изначально обладает возможностью духовности, тогда как человек стремится воплотить в реальность свои духовные способности. Впоследствии от этих пантеистических представлений Шеллинг перешел на позиции "абсолютного тождества". Его не удовлетворяла идея Фихте о вечном становлении тождества субъекта и объекта. Он пришел к философии трансцендентального идеализма, в которой самосознание погружается в высшую объективность, где с помощью интеллектуальной интуиции достигается "абсолютное тождество" в форме единства всех противоположностей. В интеллектуальной интуиции снимаются все опосредования и происходит погружение сознания в объект до его полного совпадения с ним. Если для Фихте тождество объекта и субъекта остается вечно желанной, но недостижимой целью, то для автора "Системы трансцендентального идеализма" подобное тождество достижимо, противоположности должны совпасть и свобода должна стать необходимостью. Тем самым в тождестве, в абсолюте угасает борьба противоположностей, достигаются абсолютное тождество и удовлетворенность. Реализацию возможностей абсолютного тождества Шеллинг находит в мире эстетики, философии, искусства. Искусство, воплощая "эстетическую активность", становится "вечным и единственным откровением". Только искусству оказывается доступной абсолютная объективность.

Философия Шеллинга прошла ряд этапов в своем развитии, отразив особенности интеллектуального поиска своего времени. Начав с натурфилософии, поздний Шеллинг стал на путь различения "позитивной" и "негативной" философии. "Негативная" философия основана на разуме и занимается исследованием сущности реально существующих вещей; "позитивная" основана на религии и откровении. Задачу культуры он видел в поиске их единства и интеграции. Философские идеи Шеллинга вызвали отклик у его современников, но нельзя сказать, что его идеи об "абсолютном тождестве" имели большой успех, поскольку большее распространение получили философия Гегеля, а затем многочисленные школы, претендовавшие на единственно истинное истолкование его идей.

94

Вершиной и завершением в развитии немецкой классической философии стала система Георга Вильгельма Фридриха Гегеля. Он начал свой творческий путь работой "Различие между системами философии Фихте и Шеллинга". В дальнейшем, однако, ему стало тесно в рамках размышлений об идеях Фихте и Шеллинга, и он разрабатывает собственную философию.

Система Гегеля носит сугубо рационалистический характер. Философ исходит из того, что вопреки Канту познание сути возможно. Познание носит рационально-понятийный характер, в этом Гегель расходится с Шеллингом, считавшим, что постижение истины происходит не с помощью понятий, а непосредственно интуитивно.

Гегель по существу логизировал сущее, доказывая, что "все действительное разумно, а все разумное действительно". Подобный панлогизм по духу близок платоновскому решению философских проблем, поскольку у Гегеля природа не самоценна, а является инобытием абсолютной идеи. Природа как "застывшая мысль" - ступень в развитии этой абсолютной идеи. Философия Гегеля по своей сути направлена на абсолютное, целое, которое не сводится к механическому соединению различных элементов. Целое - сложная органическая, развивающаяся система. В своей основе абсолют духовен. Тезис Гегеля о том, что все действительное разумно, а все разумное действительно, нельзя трактовать так, будто эмпирическая реальность, данная нам в непосредственном опыте, безусловно разумна. Подобный эмпиризм несовместим с основной интенцией философии Гегеля, логизирующей все сущее. Для Гегеля абсолют как первооснова всего сущего есть чистое бытие. Бытие просто есть. С этого начинает Гегель строить свою систему. Бытие на этом этапе не имеет никаких качеств. Однако, поскольку абсолют, не имеющий никаких качеств, есть суть ничто, то мы приходим к отрицанию исходного тезиса, к антитезису, что "абсолют есть ничто". Диалектическим преодолением противоречия "абсолют есть чистое бытие" и "абсолют есть ничто" является утверждение-синтез "абсолют есть становление", единство бытия и небытия. Таким образом, познание развивается диалектически от незнания к знанию, от знания одного порядка к знанию более высокого порядка.

В философии Гегеля сущее развивается по диалектической триаде тезис антитезис - синтез, а познание направлено на постижение истины, которая есть целое. Эти идеи, систематически разработанные мыслителем в работе "Наука логики", были применены им в самых различных областях философии - духа, истории, религии, природы. Столь большое внимание к абсолюту, истине, целому привело к недооценке относительного, конк

95

ретного, части. Этим вызвана переоценка роли философии и недооценка статуса конкретно-научного знания. Пытаясь снять противоречие между абсолютно-всеобщим и индивидуальным, Гегель выдвигает концепцию тождества мышления и бытия, в которой нет места противоположности субъекта и объекта, Я и не-Я. Преодоление этой противоположности означает освоение индивидом всего духовного и культурного богатства человечества и взгляд на сущее с позиций "абсолютной идеи", "мирового духа", целого, истины.

С этой точки зрения становятся понятными достоинства и недостатки философской системы Гегеля. Он, с одной стороны, разработал концептуальную модель бытия, основанную на самодвижении понятий, подчиняющихся таким законам диалектики, как единство и борьба противоположностей, переход количественных изменений в качественные и отрицание отрицания, с другой растворил в этих понятиях особенное, индивидуально-конкретное, что привело к недооценке реальных процессов, детерминирующих акты мыслительной деятельности. В основе системы Гегеля лежало фундаментальное противоречие, заключающееся в том, что, с одной стороны, в мире "нет ничего святого и безусловного, на всем лежит печать неизбежного падения, все существующее достойно гибели" (Ф. Энгельс), а с другой - за скобки этого процесса выносится абсолютная идея, которая оказывается самодостаточной и абсолютно завершенной.

Вместе с тем Гегель радикально изменил предмет философии. Если для Бэкона и Декарта философия в первую очередь суть методология, а для Канта гносеология, то Гегель возвращает философии ее первоначальный, греческий смысл, считая философию учением об основах всего сущего.

2. В поисках нового основания: между рационализмом и иррационализмом

В последующем развитии европейской философии можно выделить (условно) четыре ведущих направления в исследовании проблем общества и его культуры на новом этапе развития: а) позитивизм и б) марксизм, основанные на своеобразной интерпретации научной рациональности; в) иррационалистическая философия как реакция на монополизацию научным разумом культурного пространства и г) русская философия, пытавшаяся соединить веру и знание. Разумеется, эти направления и иссле

96

довательские парадигмы не исчерпывают всего громадного богатства европейской философской мысли в плодотворных для нее XIX и XX в. Вместе с тем они дают необходимые представления о панораме философских идей, владевших умами пытливых и ищущих людей, размышлявших над вечными и актуальными вопросами бытия, устройства мироздания, познания, смысла жизни.

Позитивизм, как и другие влиятельные интеллектуальные движения этого периода, - сложное и неоднородное идейно-теоретическое направление, сложившееся в Европе в первой половине XIX в. Он оказал значительное воздействие на социокультурные трансформации как в науке, так и в социальной практике.

В истории философии выделяют: а) классический позитивизм (О. Конт, Г. Спенсер и Дж. Милль); б) "второй позитивизм" (Э. Мах, Р. Авенариус); в) неопозитивизм (Р. Карнап, М. Шлик, О. Нейрат, Л. Витгенштейн, Г. Рейхенбах, Б. Рассел); г) постпозитивизм (К. Поппер, Т. Кун, И. Лакатос, П. Фейерабенд). Позитивисты продолжили традиции Просвещения, сведя сферу разума преимущественно к научному разуму. Различные варианты нео- и постпозитивизма, стремясь найти точный смысл научности, редуцировали научный разум к наиболее развитым областям физико-математического знания. Позитивистское направление мысли стало носителем сциентистских ценностей, способствовало наступлению индустриальной цивилизации, тому, что идеи науки не только проникли в различные сферы промышленности, но и стали в определенном смысле образом жизни.

Позитивизм, начало которому положили работы Огюста Конта, в отличие от многих философских систем с самого начала был ориентирован не столько на решение гносеологических вопросов и изучение методов получения нового знания и даже не на внутренний мир отдельного человека, его переживания и душевное состояние (как это делают персоналисты, философы жизни или экзистенциалисты), сколько на преобразование общества. Разумеется, при рассмотрении путей преобразования общества позитивисты обращаются и к гносеологии и проблемам человека, однако обращение к этим вопросам подчинено задачам трансформации общества. В дальнейшем различные школы неопозитивизма меняют предмет философии, сосредоточив свое внимание на изучении языка и логики функционирования научного знания. Исторически принципиально новыми ока

97

зались не только идеи Конта и его последователей о том, как следует преобразовать общество, но и методы решения этой задачи. Для французского мыслителя основным орудием предполагаемого социального реформирования выступала наука. Именно научное знание для Конта - решающее средство преобразования общества и человека. Вместе с тем учение Конта многопланово и содержало в себе значительный потенциал эволюции [1].

Во вступительной лекции к шеститомному сочинению "Курс позитивной философии" (1830-1842) Конт формулирует свой вклад в развитие мысли следующим образом: "Изучая... весь ход развития человеческого ума, в различных областях его деятельности, ...я, как мне кажется, открыл великий основной закон, которому это развитие подчинено... Этот закон заключается в том, что каждая из наших главных концепций... проходит три различных теоретических состояния: состояние теологическое или фиктивное; состояние метафизическое или отвлеченное; состояние научное или позитивное" [2]. Эти три ценностно-мировоззренческие установки и системы мышления определяют не только умственное состояние общества, но и функционирующие в нем типы правлений. Их смена характеризует уровень развития общества. Первое состояние - необходимый, исходный пункт развития человеческого мышления, этап позитивной философии - его окончательное состояние. Метафизика как способ абстрактный и отвлеченный подготавливает последний этап - этап господства научной философии.

1 См.: Огюст Конт: взгляд из России. М., 2000.

2 Родоначальники позитивизма. Вып. 4-5. Огюст Конт. СПб., 1912. С. 2.

На первом этапе имеет место господство сверхъестественного, поскольку оно объясняет все, что представляется аномальным и невозможным. На втором этапе все процессы объясняются с помощью абстракций. Таковыми могут быть Логос, идея, атом и т.д. Тем самым на место сверхъестественного ставятся абстрактные сущности, ответственные за все события, происходящие в мире. На третьем позитивном этапе развития человечества разум отказывается от объяснения всех процессов с помощью абстракций, отвлеченных начал и устанавливает связь между явлениями с помощью рассуждений и наблюдений, находя "неизменные отношения последовательности и подобия".

Разделив интеллектуальное развитие человеческого общества на три фазы, Конт дал им развернутую характеристику. На

98

первом этапе нет самостоятельной идеологии, отличной от религиозной, в мировоззрении слиты светское и религиозное, жизнь проникнута духом насилия, завоеваний. На втором, метафизическом этапе развития культуры в социуме господствуют отвлеченные философско-спекулятивные идеи - "общественный договор", "права человека" и т.п., что приводит к революциям, формированию индивидуализма, демократии, либерализма. На третьей фазе утверждается дух науки, из общества уходит агрессивность, вместо аристократов и анархистов приходят социократы. Отсюда необходимость новой науки, изучающей законы функционирования социальных систем, которую Конт предлагает назвать социологией.

Согласно Конту, в новом обществе имеются классы капиталистов и рабочих. Внутри этого общества - строгая иерархия. Собственность находится в руках фабрикантов, землевладельцев, банкиров, купцов, для которых она есть долг, обязанность, а не право. На них ложится "необходимая социальная функция" по созданию и управлению капиталами, формированию рабочих мест. Духовно-идеологическими проблемами этого общества занимаются философы-позитивисты и ученые. Политическая власть принадлежит банкирам, которые пользуются советами профессионалов. Конт исходил из того, что при такой организации общество будет самосовершенствоваться и самокорректироваться. Это жесткая, замкнутая, саморегулирующаяся система, где каждый элемент выполняет свою функцию. Основной закон социологии Конта "любовь как принцип, порядок как основание, прогресс как цель". В таком обществе революции излишни, они вроде патологии, в нем царит солидарность различных социальных групп и классов, поскольку общество гармонично, все классы стремятся сохранить материальное и духовное благоденствие.

По Конту, социальная физика, т.е. социология, устанавливает законы общественного развития. Он делит социологию на социальную статику и социальную динамику. Под социальной статикой Конт понимает такие институты и условия, как семья, разделение труда, кооперация и т.д., которые общи и одинаковы для обществ любой эпохи. Основной закон социальной статики состоит в том, что он исследует взаимосвязь различных аспектов жизни (экономической, политической, культурной). Социальная динамика изучает законы развития общества: таковы законы прогресса, смены теологического мировоззрения метафизическим, а его, в свою очередь, - позитивным. Для ин

99

дустриального общества характерны свобода сознания, рост влияния науки и технологическое внедрение ее достижений в жизнь общества. Таким образом, согласно Конту, социальная статика изучает законы порядка, а социальная динамика - законы развития.

Превращение философии в "служанку" науки, начатое Контом, продолжили Герберт Спенсер, развивавший эволюционистский позитивизм, и Джон Стюарт Милль - основоположник позитивистского утилитаризма. Согласно Спенсеру, философия представляет собой "познание на ступени максимального обобщения". Если наука унифицирована только частично, то философия представляет собой полностью унифицированное знание. Философия должна помочь науке достигнуть высшей формы унификации, опираясь на принципы неуничтожимости материи, непрерывности движения, силового сопротивления. Систематическое проведение эволюционистской методологической программы опиралось на идеи Ч. Дарвина и организмический подход к миру. Это привело к натуралистически-ориентированной этике, в которой моральные принципы трактуются как инструменты адаптации человека к миру.

Эти идеи по-своему развивал и Милль, чья работа "Система рассудочной и индуктивной логики" (1843) стала классической и оказала значительное влияние на европейскую позитивистски ориентированную культуру. Характерно, что и Спенсер, и Милль уделили значительное внимание социально-философским и нравственным проблемам, защищая идеи либерализма и свободы личности. Именно в подобном ценностно-мировоззренческом климате работали Ч. Дарвин, А. Смит, Д. Рикардо, Т. Мальтус и др.

Основоположники второго этапа позитивизма Эрнст Мах и Рихард Авенариус продолжили общепозитивистскую эмпирическую методологию, усилив роль "экономного" описания реальности, которая сводилась к совокупности "элементов мира" или данных ощущений. Вместе с тем усиление субъективистской линии в интерпретации бытия не помешало Маху подвергнуть критике такие основополагающие понятия классической механики, как абсолютное время, абсолютное пространство, абсолютное движение, что стимулировало появление неклассической релятивистской механики.