Философия имени

А.Л. Доброхотов. «ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ» НА ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОЙ КАРТЕ XX ВЕКА

Теоретический трактат «Философия имени» занимает особое место в творчестве А.Ф. Лосева. Книга вышла в свет в 1927 г. одновременно с целой серией больших работ А.Ф. Лосева, ставшей итогом первого периода его научной деятельности. Но в этом блестящем ряду она выделяется своей изощренной теоретичностью и концентрированностью на главных проблемах мировоззрения автора. В ее лаконичных, иногда суховатых и перегруженных терминологией построениях, в ее формулах, сжато выражающих результаты многолетних размышлений, просвечивает пафос «умного экстаза», о котором писали древние неоплатоники. Автор и сам называет «Философию имени» просто философией, подчеркивая, что речь в ней идет о главном и единственном предмете, которым занимается эта наука.

То, что книга оказалась теоретическим итогом большого периода (о следующем периоде можно было бы сказать: «дальше – тишина»), то, что она сжала в одну конструкцию богатство многих философских течений начала века, определило ее дальнейшую судьбу. С одной стороны, она впечатляла своей глубиной, с другой – содержание ее было так закодировано, что она выпала бы из научной жизни (что и произошло), даже если бы для этого не было политических причин. Надо надеяться, что теперь это зерно даст всходы, потому что пришло время расшифровывать и усваивать ее содержание.

Попробуем начертить систему историко-философских координат, своего рода карту, в которой можно разместить содержание «Философии имени». Конец XIX – начало XX в. – время глубокого поворота в западноевропейской философии. Постепенно возрождается трансцендентальная философия, которая в свое время сделала новую эпоху, но была вытеснена практицизмом и витализмом XIX в. На Востоке и Западе начинаются переосмысление религиозного опыта, борьба с либеральной теологией, с «розовым христианством», с непомерным втягиванием религии в «царство кесаря». Это, скорее, период размежеваний, чем соединений: и философия и богословие стремятся вернуться к истокам, найти свою собственную природу. В философии самыми показательными явлениями были неокантианство и феноменология. Неокантианство ищет чистую структуру познавательной и этической способности, но не понимает диалектической традиции западной философии. Исключением, быть может, оказался Кассирер, совместивший в своем позднем творчестве философию познания, языка, мифа и символа на трансцендентальной основе. Феноменология нащупывает новый путь философии, открывая мир активного сознания, который строит рациональность особого типа, свободную от психологических привнесений и некритических допущений. Но феноменология отгораживается от содержательной стороны анализа, замыкаясь в рамках описания чистых явлений и конструирования их смыслов. Свой особый путь в этом течении находит русская философия, пытающаяся строить «конкретную метафизику», соединить личностный смысл с формальным анализом, однако ей не хватает строгого метода и последовательной систематичности. Работа А.Ф. Лосева – как раз тот пункт развития русской философии, в котором происходит встреча духовной эволюции с созданием формального метода. (Интересно, что «Философия имени» выходит в один год с «Бытием и временем» М. Хайдеггера, где западная философия прорывается к аналогичному синтезу.)

В контексте русской философии «Философия имени» также занимает своеобразное место. А.Ф. Лосев с достаточной определенностью указывает на своих предшественников, но тонкие нити связывают его работу со всеми основными направлениями русского философского ренессанса. Здесь и «всеединство» В. Соловьева, и философия языка А. Потебни. Учение о слове и эйдосе, выработанное П. Флоренским, несомненно, было одним из источников «Философии имени». Более отдаленная связь существует между теорией символизма Вяч. Иванова и книгой Лосева, но эта связь есть. Иванов впервые открывает для русской философии символ не как литературный прием, а как самостоятельный тип мышления, синтезирующий непосредственность и бесконечную многозначность образа с логической силой и необходимыми импликациями понятия. Нельзя не упомянуть течения, которое строило гносеологию на фундаменте интуитивизма и феноменологии (Н. Лосский, И. Ильин, Г. Шпет). Разные варианты этого направления общим результатом имели открытие специфического типа эмпиричности: с этой точки зрения нахождение идеальных эйдосов мыслящего сознания есть опытный процесс, и как таковой он связан с преображением личности (моральным и интеллектуальным) в ходе эволюции познания. Философия творчества, развиваемая Н. Бердяевым и Ф. Степуном в романтическом ключе, А. Белым и Вяч. Ивановым – в символическом, также должна попасть в круг нашего внимания. Не мог оказаться в стороне от этой тематики и христианский платонизм Франка, поскольку проблема абсолютного знания тесно связана с ролью языка, понятия и символа в познании. Особого разговора требует книга С. Булгакова «Философия имени», но поскольку она выросла из того же комплекса проблем и событий, что книга А.Ф. Лосева, реализовав в то же время иной философский путь, ориентиром на нашей условной карте она вряд ли может быть.

Что же позволяет назвать «Философию имени» итоговым документом этого многообразного духовного процесса? Прежде всего надо отметить, что книга представляет собой вполне конкретное исследование определенного материала, т.е. она эмпирична и «позитивна». Ведь речь в ней идет о слове и о способах его «поведения» в различных гносеологических ситуациях. Это делает «Философию имени» не только философской, но и научной в строгом смысле слова работой. Однако эмпиричность в ней соединена с активным использованием феноменологического метода (в его лосевском варианте). Наконец, этот сплав опыта и умозрения одухотворяется соотнесением проблемы имени с религиозно-философскими антиномиями начала XX в. А.Ф. Лосев самим выбранным путем исследования уже подсказывает читателю характер синтеза, который только предстоит осуществить.

Решительный поворот в подходе к проблеме «язык – мышление» мы замечаем в первой же части работы («До-предметная структура имени»). Слово понимается автором как вершина природной эволюции, завершение одного типа развития и начало другого. Как и всякое начало, оно погранично и, следовательно, имеет характер и специфической плоти, и потенциального духа. Лосев дает следующую формулу природы слова: тайна слова в том, что

Таким образом, Лосев отъединяется и от традиции отождествления слова с мыслью, и от традиции превращения слова в безразличный носитель мысли. Слово оказывается в результате феноменологического рассмотрения его природы и формой, и материей будущего рождения мысли, не заслоняя тем не менее внешнюю действительность предметов.

Лосев с большим аналитическим мастерством показывает, что знаковый характер слова в логико-гносеологическом смысле вторичен по отношению к символическому характеру. Способность слова быть символом есть своего рода энтелехия, заставляющая слово все шире вбирать в себя внешний материал и порождать из него смысл.

В этом утверждении Лосев подчеркивает неразрывность символизма (закономерной являемости вещи) и апофатизма (принципиальной сокрытости ее сути), которые, будучи оторванными друг от друга, дают соответственно агностицизм и позитивизм. Слово как раз и является той удивительной частью нашего материализованного сознания, которая апофатична и символична по самой своей природе. Парадокс символа в том, что апофатический характер проявления в нем сущности обусловливает все большую символичность рождающегося образа по мере проявления сущности.

А.Ф. Лосев детальнейшим образом прослеживает эволюцию изначальных потенций слова от эйдоса (т.е. конкретного идеального смысла) через растворение эйдоса в инобытии и его обратного становления благодаря логосу к символу и его полному самосознанию, т.е. интеллигенции. Символически осуществленная интеллигенция есть миф, символически осуществленный миф есть личность. Осуществленный в личности синтез тела и смысла есть имя, или абсолютное живое существо. Каждый из этих этапов проанализирован Лосевым с педантичностью естествоиспытателя и описан с энтузиазмом поэта – сочетание более чем редкое. Лосев неоднократно указывает на родственные его теории концепции Прокла и Гегеля, Шеллинга и романтиков, Потебни, Кассирера, Гуссерля. Но он выделяет и определяющую особенность своей концепции: применение диалектики, вобравшей в себя достижения классической и новейшей философии, к предмету, который не был ранее систематически проанализирован с помощью диалектического метода, т.е. к живой культурно-исторической реальности, данной в языке и мысли.

Диалектика, таким образом, оказывается и точным методом, и способом уберечь предмет исследования от умерщвляющей абстракции.

Не надо, разумеется, путать точность, о которой говорит автор, с точностью естественных и даже с добросовестностью гуманитарных наук. Речь здесь идет о специфически философском (в данном случае диалектико-феноменологическом) методе, который сам порождает и познает свой предмет. Поэтому в этой сфере не может быть и традиционного для гуманитарных и естественных наук критерия истинности. Истину от лжи в строго философских исследованиях необходимо различать по принципу соответствия мысли и ее создания, но поскольку мысль философская творит смысл, то критерий истины оказывается не менее строгим, чем у математики. Труд Лосева выдерживает проверку этим критерием: в «Философии имени» дано теоретическое осмысление той духовной действительности, которая родилась в ходе более чем столетних (начиная от Канта) попыток найти новую опору для рациональности и новое обоснование ценности личности.

Найденная А.Ф. Лосевым ключевая категория – имя – предстает перед читателем как новый горизонт философии, а не как заключительное слово. То, что язык для философов XX в. оказался реальностью, скрывающей тайны бытия (как для философов XVII – XIX вв. – мышление), – это уже общепризнанный факт. И экзистенциализм, и аналитическая философия, и герменевтика пришли в своих исканиях к раскрытию сущности языка как к задаче мышления. Но при этом сохранилось принципиальное различие установок. Интересно сравнить появившуюся у позднего Хайдеггера категорию «эрайгнис», т.е. «событие», и лосевское «имя». Мышление об «эрайгнис» делает ненужной философию и понятийность вообще; миф и поэзия более соответствуют этому загадочному Событию (недаром Хайдеггер сравнивает роль китайского понятия «дао» с ролью «эрайгнис» в философии). Таким образом, философия возвращается в лоно мифологии. У Лосева, казалось бы, та же последовательность: миф венчает собой эволюцию смысла и перерастает в Имя. Но «Философия имени» отнюдь не предлагает нам вернуться к архаике, ее пафос в преодолении в рациональном недостаточно рационального, в прорыве к диалектически-сверхрациональному. Не безымянная стихия, но Имя оказывается центром притяжения диалектического движения.

Конечно, вопрос об отношении к архаике не прост. Мы знаем, что современный неотомизм также решительно сохраняет и ценности персоналистские, и ценности рационалистические. Если прочитать заключительные главы «Очерков символизма и мифологии», то может создаться впечатление, что Лосев воссоздает там параллельный неотомистскому тип философии (где вместо Фомы – Палама). Но «Философия имени» ценна еще и тем, что с полной ясностью показывает своеобразие предложенного Лосевым пути. В «Истории русской философии» В. Зеньковский писал, что одной только «Философии имени» было бы достаточно для оправдания пути В. Соловьева. Вряд ли можно без многих оговорок чертить прямую линию преемственности «Соловьев – Лосев», но роль «Философии имени» как одного из плодотворнейших итогов русской философии вполне очевидна.