Философия права

Законность власти и долг повиноваться закону

Достаточно ненадолго задуматься, чтобы понять, какому огромному количеству правил должен каждый день подчиняться каждый человек. Эти правила определяют, как он должен себя вести в общественных местах, как надо обращаться с другими людьми, какие вещи ему принадлежат, а какие — нет, с какой скоростью можно ехать по дороге и т. д. Эти правила называются законами.

Одни люди (парламентарии) принимают законы и определяют наказания за их несоблюдение. Другие (органы правопорядка) следят затем, чтобы все принятые законы соблюдались. Тот, кто нарушает их, рискует нажить себе неприятности — от небольшого штрафа до длительного тюремного заключения и даже смертной казни.

На протяжении долгого времени люди подчинялись закону просто в силу обычая, привычки или из страха. Однако мыслящие люди, например, Сократ, стали поднимать вопрос о нравственной обязанности подчиняться закону. Неправильно подчиняться закону только потому, что есть обычай подчиняться ему — многие обычаи могут быть иррациональными и несправедливыми. Отсюда вопросы: как морально серьезный и разумный человек обязан относиться к закону? При каких условиях он должен ему подчиняться? И должен ли подчиняться вообще?

Действительно, почему я должен подчиняться правилам, придуманным не мной, а другими людьми, правилам, к соблюдению которых меня принуждают, угрожая карами за несоблюдение? Ведь мы же не одобряем того, кто, угрожая оружием, требует дать ему денег? Почему же мы одобряем группу людей, которая, угрожая тюрьмой или смертью, требует дать им денег (заплатить налоги), или весьма вероятно пойти на смерть в начатой ими войне? Как совместить это с тем, что человеку для жизни необходима свобода и автономия, возможность самому принимать решения о том, как поступать? Если парламент принял какой-то закон, обязан ли я повиноваться ему просто из страха перед последствиями неповиновения, или у меня есть нравственная обязанность подчиниться (даже если я категорически не согласен с этим законом)?

Правовые обязанности—это обязанности подчиняться законам просто в силу того, что это законы вне зависимости, есть ли дополнительные моральные основания для повиновения[63].

Большинство из нас без колебаний подчиняется законам, запрещающим убийство. Если спросить обычного человека, почему он воздерживается от убийств, он, скорее всего, ответит, что убийство чудовищно, аморально. У нас явно вызовет серьезное беспокойство тот человек, который скажет, что причина по которой он не убивает, в том, что убийство запрещено законом. Здесь мы имеем закон, который совпадает с тем, что от людей требует нравственность.

Однако существуют законы которые, как нам кажется, слабо связаны с требованиями морали. Например, правила дорожного движения. Человек может верить в то, что у него есть нравственная обязанность останавливаться на красный свет даже при полном отсутствии автомобилей, но только потому, что этого требует от него закон.

Конечно, иногда люди думают, что те или иные законы требуют от нас действий, противоречащих нравственности. Например, мы можем полагать, что в нашей стране несправедливая налоговая система. Но даже в этом случае добропорядочный гражданин может чувствовать, что все равно надо платить налоги и, хотя и неохотно, платить их потому, что этого требует закон.

Итак, можно ли доказать существование нравственной обязанности соблюдать законы? Как указывает современный правовед Марк Теббит, существует три распространенных способа обосновать долг повиноваться законам.

Во-первых, это концептуальное обоснование. Согласно этому способу необходимость повиноваться закону очевидна, поскольку закон есть то, что необходимо исполнять. Обязанность повиноваться заключается в самом понятии закона. Сказать «X есть закон», — просто означает: следует повиноваться X. Неповиновение недопустимо по определению, и санкции закона автоматически оправданы. Долг повиновения выводится из самой идеи легальности и не зависит от содержания законов.

Во-вторых, существуют консеквенциалистские обоснования долга (указывающие на конечный результат). Необходимость повиноваться закону в данном случае обосновывается с помощью указания на положительные эффекты повиновения (порядок, поддержание цивилизованной жизни) и негативные последствия неповиновения. Убедительность аргументации зависит от того, какие правовые системы обсуждаются. В отличие от концептуалистских доводов, консеквенциализм в принципе допускает возможность, что неповиновение имеет лучшие последствия, чем повиновение.

В-третьих, это контрактарное обоснование, согласно которому долг повиновения законам возникает на основе соглашения, явного или неявного, между правителями и населением. Закону следует повиноваться не потому, что от неповиновения будет хуже, а потому, что повиновение закону входит в данные нами обязательства[64].

Рассмотрим более детально различные концепции, обосновывающие долг повиноваться закону.

Философский анархизм

Некоторые авторы утверждают, что нравственной обязанности повиноваться закону не существует. Наиболее серьезное обоснование этой точки зрения было дано сторонником философского анархизма Робертом Полом Вулфом в его книге «В защиту анархизма». Опираясь на идеи Иммануила Канта об автономии индивидов, Роберт Пол Вулф указывает, что люди — это существа, наделенные разумом и свободой воли, поэтому они несут ответственность за свои действия.

Автономный индивид живет не по чьей-то указке, он принимает решения сам. Он может сделать то, что ему сказали другие, но не потому, что ему велели сделать это. Для такого человека не существует повеления. Если кто-то отдает ему команды и ожидает их исполнения, то он как свободный и ответственный человек будет учитывать это и, вполне возможно, подчинится (например, приказам капитана тонущего судна), но только потому, что приказы разумны и правильны, а не потому, что их отдает человек, наделенный властью. В конечном счете решение о том, как поступить, автономный индивид всегда должен принимать сам.

И так, согласно Р. П. Вулфу, всегда существует конфликт между претензиями государства на право управлять человеком и автономией индивида. Человек должен быть автором своих решений, сам управлять собой и не допускать, чтобы правили им. Поэтому он не может признать долг подчиняться законам просто потому, что это законы. Это не означает, что он станет нарушать законы, требовать немедленной ликвидации государства и т. д. Но он будет подчиняться законам и поддерживать государственное устройство только потому, что он лично согласен с их целями (преимущества порядка, защиты частной собственности и т. д.).

Сам факт того, что это — закон, не дает никаких оснований для подчинения. Философский анархист, скорее всего, будет вести себя как добропорядочный гражданин, но он никогда не признает легитимность государства и нравственную обязанность выполнять его повеления[65].

В некотором отношении идеи Р. П. Вулфа кажутся весьма привлекательными. Разве не правильно, что разумный и ответственный человек не должен слепо следовать закону, но всегда думать о том, оправдан ли этот закон? Это действительно так, но до определенной степени. Тот, кто скажет, что никогда не надо ставить под сомнение никакие законы и всегда надо соблюдать любой закон, должен будет согласиться с выводом, что жители нацистской Германии и сталинского Советского Союза имели нравственную обязанность соблюдать чудовищные законы этих режимов. Следовательно, должен быть некоторый предел для безоглядного подчинения закону.

Но нелегко сказать, где должен пролегать этот предел. Если мы примем противоположную точку зрения (не следует повиноваться закону, если он не соответствует твоим моральным убеждениям) — к чему это может привести? Многие люди считают, что значительная часть собираемых налогов расходуется неправильно. Означает ли это, что население имеет право прекратить платить большую часть налогов?

Некоторые люди считают несправедливым, что одни получают в наследство большие состояния, а другие — ничего. Если некто полагает, что сын «нового русского» не имеет никакого морального права на унаследованную собственность, и считает, что соблюдать закон надо только тогда, когда он соответствует вашим нравственным взглядам, что (кроме страха наказания) может удержать этого человека от похищения чужой собственности?

Примеров на эту тему может быть приведено множество. Они показывают, что если мы примем точку зрения философского анархизма и в общественных делах будем руководствоваться только своими личными нравственными соображениями, мы придем к хаосу. Будет значительно лучше, если мы примем общие и обязательные для всех законы (пусть и не всегда совершенные), которыми будем руководствоваться в своих взаимоотношениях, чем позволить каждому действовать на основании его суждений о том, какими должны быть наилучшие законы.

Теории естественного права о правовых обязанностях

Теория естественного права использует концептуальное обоснование долга повиноваться закону. Этот долг вытекает из самого понятия закона. Так как правовой порядок сущностно связан с моральным порядком, то закон по определению будет морален, и у нас есть нравственные основания для повиновения закону.

Это, однако, распространяется только на законы в подлинном смысле этого слова, то есть справедливые законы, а не на все законы, существующие в данном обществе (некоторые из них могут быть несправедливыми и, значит, по сути законами не являться). Человек обязан подчиняться закону, только если содержание закона морально. Должен ли я подчиняться закону, запрещающему убийство? Да, потому что убийство есть зло.

Должен ли я подчиняться закону о том, что некоторые документы должны быть представлены в 3-х экземплярах? Да, если данный закон стремится создать удобства для административного аппарата, который делает добро (с точки зрения нравственных законов, требование предъявлять документ в 3-х экземплярах не является нравственным злом). Должен ли я подчиняться закону, который требует, чтобы я убивал невинных людей во время войны? Нет, потому что этот закон несправедлив и, значит, вообще не является законом.

Все вышесказанное не означает, что теория естественного права требует обязательного неподчинения несправедливым законам. Фома Аквинский утверждал, что некоторым, скажем так, умеренно несправедливым законам, хотя они и не являются законами в полном смысле этого слова, следует повиноваться во избежание большего зла бунтов или хаоса (консеквенциалистское обоснование)[66]. Однако если законы грубо нарушают естественный или божественный закон, то подчиняться им не следует.

Проблема повиновения закону с точки зрения юридического позитивизма

Среди позитивистов нет единой точки зрения на данную проблему. Некоторые из них утверждали, что любой закон, которыи имеет юридическую силу, то есть соответствует чисто техническим критериями законности, автоматически порождает вместе со своей легальностью долг повиновения.

С другой стороны, многие позитивисты полагают, что наличие формальных критериев законности никак не связано с обязанностью соблюдения закона. Согласно этой точке зрения, происхождение закона от правила признания удостоверяет его статус как действительного закона. Легальность данного закона дает основания государству применять силу для проведения его в жизнь, однако, легальность не решает вопроса о том, следует ли этим законным действиям государства подчиняться.

Некоторые позитивисты доказывают обязанность повиновения на основе консеквенциалистских доводов о негативных последствиях отрицания этого долга. Джереми Бентам, например, полагал, что мы должны найти середину между двумя крайностями. Одна из них — это позиция анархиста, который утверждает, что закон, не отвечающий его идеалу — это не закон, и он свободен не только критиковать его, но и не принимать его во внимание. Другая крайность — позиция реакционера, который полагает, что закон не допускает никакой критики. Позиция самого Бентама предполагала «повиноваться пунктуально, критиковать свободно»[67].

И Бентам, и Остин опасались анархии, которая может последовать, если человек будет считать себя свободным от соблюдения законов, которые ему не нравятся. В то же время они признавали, что законы могут достигнуть такой степени несправедливости и бесчеловечности, что нашей нравственной обязанностью будет не повиноваться и сопротивляться им[68]. Видимо, примерно такова же позиция и Г. Харта, с одобрением писавшего об этих идеях Бентама и Остина.

Теории общественного договора

Иначе отвечают на вопрос о законности власти и долге повиноваться закону теории общественного договора.

Как вообще появляются у людей какие-либо обязанности (в том числе и вследствие договоров и обещаний)? Если вы договорились с вашим другом о том, что встретитесь с ним в восемь часов вечера, у вас появляется обязанность прийти на эту встречу в назначенное время. Нельзя ли таким же образом найти основание и для наших политических обязанностей? Если бы удалось показать, что государство имеет право управлять нами, и мы должны подчиняться его законам потому, что мы согласились на это, то была бы блестяще решена проблема правовых обязательств. Такое решение пытаются найти теории общественного договора.

Идея общественного договора очень древняя, она возникла уже в античности и была довольно популярна в средневековье. Классические версии современного варианта этой теории были разработаны в XVII-XVIII веках Томасом Гоббсом (1588-1679), Джоном Локком (1632-1704) и Жан-Жаком Руссо (1712-1778). Каковы основные положения этой теории?

Есть хорошая стратегия для того, чтобы понять, почему что-то есть: представить себе, что было бы, если бы этого не было. Теоретики общественного договора начинают с вопроса о том, что было бы, если бы не было социальных правил и принуждения к их соблюдению (законов, полиции, судов, правительства)? В данной ситуации каждый мог бы жить, как хочет, не будучи скован никакими ограничениями. Теоретики общественного договора называют это «естественным состоянием» (the state of nature). Какой была бы жизнь в этом состоянии?

Т. Гоббс пишет: «В таком [естественном. — М. С.] состоянии нет места для трудолюбия, так как никому не гарантированы плоды его труда, и потому нет земледелия, судоходства; морской торговли, удобных зданий, нет средств движения и передвижения вещей, требующих большой силы, нет знания земной поверхности, исчисления времени, ремесла, литературы, нет общества, а, что хуже всего, есть вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти, и жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна»[69]. Т. Гоббс также говорит, что естественное состояние — это bellum omnium contra omnes[70] — «война всех против всех».

В своей знаменитой работе «Левиафан...» Гоббс доказывает, что ничего не может быть хуже жизни без защиты государства, и существование правительства необходимо для того, чтобы мы не вступили в «войну всех против всех».

Почему Гоббс считал естественное состояние таким ужасным? Согласно Гоббсу, природа человека такова, что в отсутствие государственной власти она неизбежно вовлечет нас в серьезные конфликты. Человек по своей природе постоянно ищет «блаженства», или «наслаждения», постоянно стремится достичь желаемого. Без контроля государства это неустанное стремление реализовать свои желания приводит к «войне всех против всех». Почему?

Во-первых, у нас есть одинаковые потребности. Мы все нуждаемся в одном и том же — еде, одежде, жилище.

Во-вторых, имеет место нехватка ресурсов. Мы живем не в Эдемском саду. В нашем мире необходимых вещей часто не хватает на всех.

В-третьих, кто же будет обладать необходимыми для жизни ресурсами в условиях, когда их на всех не хватает? Мы все хотим жить, и жить как можно лучше, и каждый из нас предпочтет иметь как можно больше. Но ведь все другие хотят того же, и люди примерно равны в том смысле, что обладают примерно одинаковой физической и интеллектуальной силой, и любой человек может убить любого другого. «Более слабый имеет достаточно силы, чтобы путем тайных махинаций или путем союза с другими, кому грозит та же опасность, убить более сильного»[71].

В-четвертых, можем ли мы полагаться на милосердие или добрую волю других людей? Не можем, так как людям присущ ограниченный альтруизм. Люди не являются полными эгоистами, но они очень заботятся о себе, и нельзя рассчитывать на то, что когда их жизненные интересы столкнутся с вашими, они уступят[72].

Итак, что же получается? Мы все нуждаемся в одном и том же, и этого не хватает на всех. Поэтому возникает конкуренция за обладание ограниченными ресурсами. Но никто не имеет достаточно сил, чтобы победить в этой конкуренции, и никто, или почти никто, не пожертвует своими интересами в пользу других. В результате, как пишет Гоббс, мы получим «постоянное состояние войны, войны одного со всеми». И это война, в которой никто не защищен от нападения других, в ней никто не победит. Самая разумная стратегия для каждого в «естественном состоянии» — захватывать то, в чем он нуждается, и быть начеку, готовясь к защите своего имущества от других, и даже наносить по другим превентивные (предупреждающие) удары. Но так будут поступать все. Поэтому жизнь в «естественном состоянии» окажется невыносимой.

Гоббс не считал, что это всего лишь абстрактные рассуждения. Он указывал, что такое действительно случается, когда государство рушится, например, во время гражданской войны. Люди начинают лихорадочно запасать продукты, вооружаться и укреплять свои жилища. Мы можем добавить, что опыт XX века подтвердил мнение Т. Гоббса, согласно которому не может быть ничего хуже, чем жизнь без государства. В России это почувствовали, когда после Февральской революции 1917 г. государство фактически перестало существовать (была ликвидирована полиция, развалилась армия), и в результате последовали ужасы Октябрьской революции и гражданской войны. Тот, кто хочет познакомиться с тем, как выглядит жизнь без государства, может поехать в Косово, Сомали, Афганистан, Чечню или Конго. Картина всегда одна и та же — гражданская война, резня и произвол многочисленных банд.

В связи со сказанным выше рассмотрим «Дилемму заключенного». Двое преступников, А и В, совершают ограбление, после чего их задерживает полиция. У них находят оружие, на ношение которого у преступников, нет разрешения, однако награбленное они уже успели спрятать. Что делает полиция? Полиция применяет обычную в такой ситуации тактику: задержанных уводят в разные камеры, после чего допрашивают поодиночке. Если они признаются в совершении ограбления, то получат по три года. Но никаких улик против преступников нет, поэтому, если А и В будут отрицать факт участия в ограблении, максимум, что им смогут дать — это по полгода за незаконное ноше-

ние оружия. Но если один из них признается, а другой — нет, то первый за сотрудничество со следствием получит свободу, а второй (за запирательство) — пять лет тюрьмы. Представим возможные варианты в виде таблицы.

Как должны поступить в такой ситуации преступники? Каждый из них стоит перед выбором: то ли признаваться, то ли отпираться от всего. А думает: «Если я не признаюсь, и В тоже не признается, то мы получим всего по полгода. Но что, если я не буду признаваться, а В признается?» Точно также думает и В. В результате оба признаются и получают по 3 года. А могли бы получить срок в шесть раз меньше!

Как же так получилось? Почему два взрослых разумных человека, действуя в собственных интересах, рассуждая совершенно правильно, получают не лучший результат, хотя вполне могли бы получить оптимальный? Они получают не лучший результат, потому что не сотрудничают, не действуют согласованно. Не сотрудничают они, так как не доверяют друг другу. А не доверяют они друг другу из-за того, что в данной ситуации нет никаких гарантий, что товарищ по ограблению не захочет действовать только в собственных интересах и выйти на свободу, оставив другого за решеткой на пять лет.

«Дилемма заключенного» — это пример того, как рациональное на индивидуальном уровне поведение приводит к плохим результатам на уровне коллективном. Ситуации, аналогичные этой дилемме, нередко возникают в жизни общества. Особенно часто это происходит, когда речь идет об эксплуатации природных ресурсов.

Рационально ли обедневшему, много месяцев не получающему зарплату жителю Приморского края, идти в тайгу на заготовку женьшеня и других лекарственных растений? Да, рационально, но так поступают многие, полностью уничтожая ценные растения, от чего плохо всем.

Рационально ли старушке в конце августа 1998 гола, сразу после дефолта, бежать за мукой и сахаром, опасаясь, что цены на них еще больше вырастут? Да, рационально, но так поступают все старушки, и цены именно от этого еще больше вырастают.

Если возникают слухи о проблемах у какого-то банка, рационально ли бежать забирать свой вклад? Естественно, но так поступят все вкладчики, банк обанкротится, и вклады почти у всех пропадут (даже если первоначальные слухи и были ложными).

Что нужно для того, чтобы выйти из «естественного состояния»? Нужно найти возможность для сотрудничества. Если люди перестанут стоять с ножом у горла друг друга и начнут сотрудничать, они смогут увеличить производительность своего труда и, в целом, радикально улучшить свою жизнь. В «естественном состоянии» не сотрудничать с другими, нападать на них — самая рациональная индивидуальная стратегия поведения (но на коллективном уровне суммарный результат применения таких индивидуальных стратегий ужасен). Люди не сотрудничают, поскольку не уверены в том, что будут сотрудничать другие. Если даже они о чем-то договорятся, попытаются ввести какие-то ограничения, то одни будут соблюдать их, а другие — нет. Тот, кто попытается сотрудничать, окажется ни с чем и, весьма возможно, погибнет.

Но для организации коллективного действия людям необходимы гарантии. Во-первых, гарантии безопасности: люди должны иметь возможность работать совместно, не опасаясь нападения, кражи или предательства. Во-вторых, люди должны иметь возможность полагаться на других, знать, что те выполнят договоренности, сделают обещанное.

Если один человек выращивает хлеб, другой лечит больных, а третий строит дома — все должны быть уверены в том, что могут рассчитывать на выполнение другими их обязательств. Но для этого, как указывает Гоббс, и необходимо государство. Именно государство с его системой законов, полицией, судами обеспечивает защиту от нападений и соблюдение людьми договоренностей друг с другом.

Поэтому для того, чтобы выйти из «естественного состояния», люди должны согласиться соблюдать правила совместной жизни (законы) и создать организацию, способную силой принуждать к исполнению этих законов. Согласно Гоббсу, такая договоренность действительно существует, она называется общественным договором. Этот добровольный акт является источником легитимности установившейся власти и основанием для обязанности ей подчиняться.

Главная идея общественного договора может быть выражена словами Дж. Локка: «Я <...> утверждаю, что все люди по природе находятся [в естественном состоянии] и остаются там, пока по своему собственному согласию не сделают себя членами политического общества»[73]. То есть политическая власть надо мной может возникнуть только как результат моего добровольного действия. Человек может иметь политическую власть надо мной, только если я согласился дать ему эту власть. Государство возникает как следствие индивидуального, добровольного согласия каждого. Если государство правит без согласия людей, оно не имеет права это делать и является нелегитимным.

Всеобщность и добровольность — вот основы теории общественного договора. Они блестяще объясняют, почему государство имеет право править нами, и почему мы должны подчиняться его законам: потому что мы все добровольно согласились на это. Осталось показать, что всеобщее и добровольное согласие на создание государства существует. А это крайне трудно сделать.

Где мы можем найти в реальной жизни общественный договор? Некоторые авторы, в том числе Т. Гоббс, считали, что было реальное историческое событие, так называемый «первоначальный договор». Был момент в истории, когда наши предки заключили договор и перешли из «естественного состояния» к гражданскому обществу. Подобная концепция является предметом насмешек большинства авторов, они просят указать, в каком музее хранится текст «первоначального договора», где, в каких хрониках отмечено это событие. Не говоря уже о технических проблемах коммуникации и т. д., критики, начиная с Ж.-Ж. Руссо указывали, что древние люди просто не обладали достаточно развитым абстрактным мышлением, чтобы создать такой документ.

Но даже если бы подобный контракт и был в действительности, что бы это доказывало? Допустим, этот договор действовал на протяжении одного поколения, но как быть с последующими поколениями? Ни одна юридическая система не позволяет одному поколению заключить такой контракт, который бы обязывал все последующие поколения. А именно это и предполагает теория «первоначального договора». Может ли быть так, что каждый из нас сознательно и добровольно дал свое согласие на то, чтобы было государство? Спрашивал кто-нибудь вас, уважаемый читатель, согласны ли вы с тем, чтобы вами правили?

Здесь возможно возражение: согласие может даваться менее явным образом, например, путем голосования на выборах. Голосуя за действующую власть, мы тем самым выражаем свое согласие. Как быть с теми, кто голосовал против? Можно утверждать, что они, даже голосуя против, самим фактом участия в голосовании признают нашу политическую систему в целом. Но как, однако, быть с теми, кто не участвовал в голосовании? Истолковать их поведение как согласие невозможно.

Общественный договор на основе «молчаливого согласия»

Пока что попытки построить теорию явного, выраженного согласия людей с существованием государства и его законов не увенчались успехом. Но мы уже столкнулись с тем, что согласие может даваться неявным образом, например, через участие в голосовании. Возможно, что идея «молчаливого согласия» окажется более перспективной?

В диалоге Платона «Критон» представлена следующая ситуация. Сократ несправедливо приговорен к смерти афинским судом. За день до казни в тюрьму к Сократу приходит его друг, богач Критон, и умоляет его бежать — стража подкуплена, и это можно сделать. Однако Сократ отказывается спасти свою жизнь, утверждая, что поступить так было бы несправедливо по отношению к Афинам и их законам.

Законы могли бы сказать: «Отвечай же нам: за какую вину собираешься ты погубить нас и город? Не мы ли, во-первых, родили тебя, не с нашего ли благословения отец твой получил себе в жены мать твою и произвел тебя на свет? Ну вот и скажи: порицаешь ли ты что-нибудь в тех из нас, которые относятся к браку? <...> Но, может быть, ты порицаешь те, которые относятся к воспитанию родившегося и к его образованию, каковое ты сам и получил? Разве не хорошо распорядились те из нас, которые, требовали от твоего отца дать тебе мусическое и гимнастическое воспитание? <...> «Ну вот и рассуди, Сократ, — скажут, вероятно, Законы, — правду ли мы говорим, что несправедливо то, что ты задумал теперь с нами сделать? В самом деле, мы, которые тебя родили, вскормили, воспитали, наделили всевозможными благами, как, и всех прочих граждан, в то же время мы предупреждаем каждого из афинян (занесенного в гражданский список и ознакомленного с государственными делами и с нами, Законами), что если мы ему не нравимся, то ему предоставляется взять свое имущество и идти, куда он хочет. <...> О том же из вас, кто остается, зная как мы судим в наших судах и ведем в городе прочие дела, о таком мы говорим, что он на деле согласился с нами исполнять то, что мы велим <...> У нас, Сократ, имеются неоспоримые доказательства того, что тебе нравились и мы, и наш город, потому что не сидел бы ты в нем так упорно, как не сидит ни один афинянин с.. .> ты никогда не путешествовал, как прочие люди <.. .> вот до чего предпочитал ты нас и соглашался жить под нашим управлением; да и детьми обзавелся ты в нашем городе, потому что он тебе нравится. <...> Итак, прежде всего, отвечай нам вот на что: правду ли мы говорим или неправду, утверждая, что ты не на словах, а на деле согласился жить под нашим управлением?».

Критон соглашается с этой аргументацией, и Сократ заключает, что в таком случае Законы могут сказать ему: « < . . .> не нарушаешь ли ты обязательства и договоры, которые ты с нами заключил, не бывши принужденным заключать их и не бывши обманутым <...>?»[74].

Все основные теоретики общественного договора (Гоббс, Локк и Руссо) в различной степени полагаются на идею «молчаливого согласия». Здесь ключевой является мысль о том, что человек, получая блага от государства, в котором живет, тем самым выражает свое молчаливое согласие с его существованием.

В частности, Джон Локк так формулировал идею о том, что политические обязательства могут возникать через молчаливое согласие: «Каждый человек, который имеет какое-либо владение или наслаждается какими-то благами на любых территориях любого государства, тем самым дает свое молчаливое согласие, и тем самым обязан повиноваться законам этого правительства <...> как и любой другой под его властью, будь его владением земля его или его наследников, или жилье, снятое на неделю, или даже если он просто свободно путешествует по дороге»[75].

Итак, принимая защиту и другие блага от государства, я молчаливо соглашаюсь с его существованием и тем самым принимаю на себя обязательства подчиняться его законам.

Этот вывод очень уязвим для следующего возражения: а как выразить несогласие? Взять и уехать из данного государства, как это подразумевают Законы в диалоге «Критон»? По этому поводу красноречиво высказался Дэвид Юм (1711-1776): «Можем ли мы всерьез говорить, что бедный крестьянин или ремесленник имеет право свободно покинуть свою страну, когда он не знает иностранного языка и чужих обычаев и перебивается со дня на день с помощью небольшого заработка, который у него есть? Мы можем в равной степени утверждать, что человек, оставаясь на корабле, свободно соглашается с властью его хозяина, хотя его принесли на борт спящим, и ему придется прыгнуть в океан и погибнуть, как только он решится корабль покинуть»[76].

Возражение Юма показывает, что само по себе проживание в государстве не может быть истолковано как согласие. В противном случае — ничто не может считаться несогласием, кроме эмиграции из страны. Но это слишком недостаточный аргумент для того, чтобы полагать, что все, кто остается, согласны с правящим режимом.

Эмиграция для большинства людей — социально и культурно слишком тяжелый процесс. Мы живем не в Древней Греции, когда было можно выйти пешком из своего города и попасть в соседнее государство, где и жить. В современном мире возможностей для эмиграции все меньше и меньше, эмигрировать становится просто некуда. Поэтому идея «молчаливого согласия» не работает. Долг повиноваться законам не может быть обоснован таким образом.

Гипотетический общественный договор

Допустим, вы играете с кем-то в карты. Карты розданы, ваш партнер открыл свои, а вы еще только собираетесь это сделать. Вдруг вы видите, что одна карта лежит на полу. Вы предлагаете пересдать, но ваш партнер не соглашается. Может быть, ему выпали отличные карты впервые за вечер, и ему очень жалко с ними расставаться. Он говорит: «Все, раньше надо было смотреть, а сейчас уже роздано, будем играть». Вы не соглашаетесь.

Какие возможны выходы из данной ситуации? Возможно, ваш партнер — более сильная личность, чем вы, он психологически подавит и заставит вас согласиться со своим мнением. Возможно, спор будет решен путем применения физической силы. Но, если мы хотим решить этот спор с помощью и справедливого решения, возможны и другие стратегии.

Например, может быть так, что еще до начала игры мы заключили какое-то соглашение. Мы написали длинный текст, предусматривающий все спорные моменты, которые могут возникнуть, в том числе и этот. Мы смотрим в текст и вычитываем там, как надо поступить. Эта ситуация не очень правдоподобна. Более реально могло быть то, что перед игрой мы заключили устное соглашение играть по каким-то правилам. Ссылка на эти правила может решить спор.

Но что если не было никакого договора, на который мы могли бы опереться? Что еще можно сделать? Есть возможность обратиться к незаинтересованному, беспристрастному третьему лицу. Допустим, присутствует человек, которого мы оба уважаем и готовы согласиться с тем решением, которое он вынесет.

И наконец, мы можем воспользоваться гипотетическим договором. Мы можем, в нашем воображении, представить себе, о чем бы мы договорились, если бы обсудили этот вопрос до начала игры. Вы бы сказали вашему партнеру: «Ты не соглашаешься только потому, что у тебя выпали хорошие карты. Это мешает тебе беспристрастно оценить ситуацию с позиции справедливости». Может быть, вам удалось бы убедить его, что если бы мы предусмотрели этот случай заранее, то согласились бы, что в такой ситуации карты надо пересдать[77].

Этот пример хорошо показывает, как можно обосновывать правовые обязанности с помощью идеи гипотетического договора.

Сторонники концепции гипотетического общественного договора полагают, что тестом на легитимность существующих социальных институтов является вопрос: могут ли они представить себя участниками договора о создании этих институтов? Таким образом, легитимность удостоверяется мысленным экспериментом, в ходе которого мы проверяем универсальную приемлемость законов, политических институтов или социальной системы в целом.

Идея гипотетического общественного договора была впервые сформулирована И. Кантом, утверждавшим, что справедливое законодательство должно основываться на рационально представимой возможности согласия с ним всех.

Теории гипотетического общественного договора с их ключевой идеей о том, что социальные институты являются справедливыми, только если мы можем представить их как результат свободного выбора людей, были и остаются важным направлением, развивающимся в рамках политической и правовой теории. Наиболее известным из современных сторонников этой идеи является Дж. Ролз, о теории которого будет сказано ниже. Попытаемся разобраться, что же такое гипотетический общественный договор, и может ли он служить основанием для обязательства повиноваться закону.

Всякий договор предполагает согласие. Теории общественного договора утверждают, что государство и его законы могут быть легитимны только тогда, когда основаны на согласии народа с ними. Мы видели, что попытки найти это согласие, выраженное явно или не явно, не увенчиваются успехом. Поэтому возникает идея о том, что общественный договор и согласие, которые имеются в виду, являются чисто гипотетическими. Идея общественного договора — это просто описание того, что бы мы сделали, оказавшись в «естественном состоянии». И, согласно этой концепции, если мы поймем, что в «естественном состоянии» мы договорились бы о создании государства, этого уже достаточно для того, чтобы показать легитимность государства и, соответственно, наличие обязанности повиноваться закону.

Оказавшись в «естественном состоянии» и будучи рационально мыслящими людьми, мы Сделали бы все, чтобы создать государство. В частности, мы бы сознательно и добровольно приняли договор о его создании. Хотя почти никто не выражает явно и официально свое согласии с существованием государства, тем не менее в некотором смысле это согласие имеется. Если бы нас спросили об этом, и мы бы имели достаточно времени, чтобы серьезно подумать над этим вопросом, мы выразили бы свое согласие. Можно сказать, что это согласие есть, просто мы его не осознаем так же, как мы можем иметь некоторые представления, не осознавая этого. Проделав мысленный эксперимент, мы понимаем, что согласие в нас уже имеется.

Насколько силен этот аргумент? Увы, как говорит об этом Дж. Хэмптон, «гипотетический договор не стоит того листа бумаги, на котором он не написан»[78]. Тот факт, что я гипотетически согласился бы с какими-то правилами, еще дает основания применять их против меня, если я с ними не согласился в действительности. Невыраженное или даже неосознаваемое согласие никого ни к чему не обязывает ни в моральном, ни в правовом отношении. Никто не может иметь какие-то обязательства в силу гипотетического договора, но только в силу реального.

Кроме того, вполне возможно, что некоторые люди (анархисты), проделав мысленный эксперимент, все-таки предпочтут «естественное состояние» государству. Поэтому необходимое для теорий общественного договора согласие всех не достигается.

Утилитаризм

Неспособность теории общественного договора обосновать легитимность государства и долг повиноваться законам заставляет обратиться к другим теориям обоснования этого долга, в том числе и к теории утилитаризма. Основоположниками утилитаризма стали Джереми Бентам и Джон Стюарт Милль (1806—1873).

Ключевая идея утилитаризма заключается в том, что морально правильно то действие, которое в данной ситуации приносит наибольшее количество пользы[79]. По-другому данный принцип можно сформулировать так: когда у нас есть выбор между различными действиями (между разными вариантами государственной политики и т. д.), мы должны выбрать то, которое будет иметь наилучшие последствия для всех, кого оно касается.

Полезность разные авторы понимали по-разному: как счастье, удовольствие, удовлетворение желаний или предпочтений, благополучие. Чаще всего речь идет о счастье, поэтому, когда это не оговорено, мы тоже будет понимать под полезностью именно счастье. Один из основоположников утилитаризма Джереми Бентам в книге «Принципы морали и законодательства» (1789) дает такую формулировку: «Под принципом пользы понимается тот принцип, который одобряет или не одобряет любое действие, исходя из того, увеличивает или уменьшает оно счастье той стороны, чьи интересы затрагиваются <...»>. В другом месте Бентам формулирует цель утилитаризма «обеспечение наибольшего счастья наибольшего числа людей».

Заметим, теория утилитаризма тем самым подразумевает, что можно измерять количество счастья и сравнивать уровень счастья, которое испытывают разные люди. Уже это кажется абсурдным. Как мы можем делать утверждения типа «Иванов сегодня в 2,5 раза счастливее, чем Сидоров, хотя вчера он был в 3,3 раза счастливее Сидорова»? Однако в принципе такие сравнения возможны, и мы их делаем. Мы знаем, что некоторые люди, например, испытывают гораздо больше удовольствия от той или иной пищи или развлечений, чем мы сами. Мы знаем, что одни люди несчастны, а другие испытывают наслаждение от жизни и т. д.

Может показаться, что утилитаризм — это совсем не радикальная идея, что проповедует «прописные истины». Кто будет спорить, что люди должны стараться делать так, чтобы страданий было меньше, а счастья больше? Но, во-первых, то, что сделали Бентам и Милль было для их времени не менее радикально, чем две другие интеллектуальные революции XIX в. (революции К. Маркса и Ч. Дарвина).

Утилитаризм не опирается на Бога и какие-либо божественные установления. Его целью является счастье в этом мире, и мы имеем право (и даже обязаны) делать все для достижения этого счастья. В то время это была революционная идея.

В чем привлекательность утилитаризма? У него есть два плюса. Во-первых, цель, которую преследуют утилитаристы, не зависит от существования Бога, души или подобных сомнительных и спорных (с точки зрения современного человека) оснований. В древности и в средние века основой существования общества и человека был миф или религия, вера в то, что мироздание имеет какой-то смысл и цель.

Многие люди до сих пор считают, что без этих основ мы останемся только с набором правил, типа «делай то», «не делай этого», смысл и цель которых неясны.

Относительно утилитаризма этого не скажешь. Его цель (счастье или благосостояние, или благополучие) — это то, к чему мы все стремимся для себя и для тех, кого мы любим. Утилитаристы просто требуют, чтобы это делалось беспристрастно, для каждого. Являемся ли мы детьми Бога или нет, есть ли у нас душа, обладаем ли свободной волей или нет, мы можем страдать и блаженствовать, нам может быть лучше или хуже. Независимо от того, насколько мы религиозны или нерелигиозны, мы не можем отрицать, что стремимся к тому, чтобы нам было лучше, и предпочитаем счастье несчастью.

Другая привлекательная черта утилитаризма — его внимание к результатам действия (то, что называется консеквенциализмом). Утилитаризм требует, чтобы мы учитывали, действительно ли конкретное действие человека или группы, та или иная мера, предпринимаемая государством, приносит пользу или вред.

Есть люди, утверждающие, что нечто несет зло (например, гомосексуализм, стриптиз, рок-музыка), но не способные указать, в чем именно это зло заключается. Консеквенциализм гласит: «Если ты осуждаешь что-то, покажи, кому от этого стало хуже». Если в гомосексуальные отношения вступают взрослые люди по взаимному согласию, кому от этого плохо?

С другой стороны, консеквенциализм утверждает, что нечто является хорошим, только если оно делает чью-то жизнь лучше. В этом заключается его принципиальное отличие от моральных теорий, состоящих из правил, которым надо следовать, независимо от того, какие будут последствия.

Утилитаризм, как может показаться, предлагает ясный способ решения моральных и социально-политических проблем. Чтобы определить, какая политика является правильной, нам не нужно искать духовных вождей, обращаться к традиции, часто не дающей ясного ответа на вопросы современности, изучать теории мироздания и природы человека, как правило смутные и противоречащие друг другу. Нам нужно всего лишь измерить изменения в благосостоянии людей.

Утилитаризм исторически был прогрессивен. Он требовал, чтобы обычаи и авторитеты, которые угнетали людей в течение столетий, были проверены на то, улучшают ли они жизнь людей.

Возвращаясь к главной теме, рассмотрим, как выглядит утилитаристская теория политических обязательств. Джереми Бентам утверждал, что мы должны повиноваться нашим правителям до тех пор, пока выгоды подчинения перевешивают его тяготы. Это выглядит как теория о том, что следует повиноваться закону в том и только в том случае, если повиновение приносит больше счастья обществу, чем неповиновение.

Но если это так, то теория утилитаризма — это программа неподчинения законам. Действительно, мое счастье — часть всеобщего счастья. Поэтому, если нарушение закона (например, похищение шоколадки из большого супермаркета) увеличивает мое счастье, и при этом никто не испытывает ощутимого ущерба, то получается, что утилитаризм не только позволяет, но даже требует воровать.

Вряд ли это тот результат, которого хотят утилитаристы, и у них есть хорошее возражение: что произойдет, если все мы будем нарушать законы, когда нам покажется, что их нарушение увеличит всеобщее счастье? Например, любой человек будет красть мои вещи, если его счастье от этого увеличится больше, чем уменьшится мое. Право собственности окажется под угрозой, все будут опасаться за свое имущество, и это приведет к увеличению всеобщего несчастья, а не счастья.

Поэтому, может сказать утилитарист, мы нуждаемся в том, чтобы соблюдать законы, даже если нарушение одного из них в каком-то конкретном случае ведет к увеличению общественного счастья. В целом же нам нужна система законов, обязательная для каждого, так как именно это приведет к максимальному общественному счастью в долгосрочной перспективе. Данная разновидность утилитаризма называется «непрямой утилитаризм», или «утилитаризм правил» (rule-utilitarianism).

Видимо, примерно такой была точка зрения Дж. Бентама, автора следующих идей:

• Законы должны приниматься тогда и только тогда, когда они более способствуют счастью людей, чем другие возможные законы (или отсутствие таковых).

• Законам следует повиноваться, поскольку это законы (и им будут повиноваться, поскольку неповиновение повлечет наказание), не повиноваться следует только во избежании бедствия.

• Законы должны отменяться и заменяться новыми, если они не выполняют должную утилитарную функцию.

Таким образом, доводы утилитаризма в пользу долга повиновения законам можно представить с помощью силлогизма:

Наилучшим обществом является то, в котором достигается наибольшее количество счастья.

Государство и система законов лучше способствуют достижению счастья, чем отсутствие законов и государства («естественное состояние»).

Следовательно, мы имеем нравственный долг поддерживать государство и повиноваться законам[80].

Если обе посылки верны, то и вывод тоже вереи. Никто, кроме анархистов, не сомневается в правильности второго суждения. Поэтому единственной уязвимой частью данного силлогизма является первая посылка — сам фундаментальный принцип полезности. Здесь-то и возникает серьезная проблема. Мало кто из современных философов готов согласиться с основной идеей утилитаризма. Большинство же считает, что она ведет к морально неприемлемым последствиям. В частности, она допускает совершение жутких несправедливостей во имя всеобщего счастья.

Рассмотрим некоторые контаргументы в адрес утилитаризма, затрагивающие ряд фундаментальных философских проблем.

Во-первых, утилитаризм утверждает, что правильные действия те, которые приносят наибольшее благо. Но что есть благо? Классический утилитаристский ответ: благо — это счастье и только счастье. Милль писал следующее: «Доктрина утилитаризма состоит в том, что счастье и только счастье желательно как цель, все остальное — средство для достижения цели» (в самом деле, для чего существуют деньги, вещи и т. д.?).

Идея в том, что счастье (или удовольствие) является единственной и наивысшей целью (а несчастье или страдание, — единственным злом). Теория утилитаризма привлекательна своей простотой и правдоподобной идей, согласно Которой вещи хороши или плохи не сами по себе, а в зависимости от того, какие чувства они заставляют нас испытывать. Чтобы выявить недостатки этой теории, рассмотрим несколько примеров.

В Советском Союзе студентов консерваторий отправляли в колхоз убирать картофель. Для музыкантов это крайне рискованное занятие, например, травма руки может положить конец карьере пианиста. Допустим, такой случай произошел. Талантливый студент-музыкант серьезно повредил руку и не может больше играть. Почему это плохо для него? Гедонист скажет, что это порождает несчастье. Получивший травму будет очень расстраиваться, переживать, страдать каждый раз, когда подумает о том, что все могло быть иначе. И в этом его несчастье.

Но, как нам кажется, подобный способ объяснения несчастья не верен. Ведь дело не в том, что ситуация сама по себе нейтральна, но становится плохой, так как юноша расстраивается и огорчается. Напротив, его переживания — это естественная реакция на действительно трагическую ситуацию. Он мог бы стать музыкантом, выступать с концертами, а теперь не может. Трагедия в этом. Мы не можем устранить эту трагедию просто объяснив ему, что не надо расстраиваться[81].

Американский философ Роберт Нозик предложил очень интересный способ доказать ошибочность утилитаристских представлений. Предположим, что изобретена «Машина наслаждения» — устройство, которое делает человеку инъекции химических веществ (совершенно безвредных), вызывающих ощущения невероятного блаженства. Причем это будут не только «низменные», но и самые «возвышенные» наслаждения. Допустим, будет казаться, что вы едите вкуснейшую пищу и пьете изысканнейшие напитки, слышите прекраснейшую музыку, любуетесь великолепными картинами художников, видите потрясающие пейзажи, читаете и пишете изумительные стихи. Вам будет казаться, что вы бродите по песчаному пляжу на берегу океана и любуетесь закатом, что у вас начинается потрясающий любовный роман... Согласились бы вы провести так всю жизнь? Можно с уверенностью сказать, что очень немногие согласятся на это. А многие даже предпочтут смерть такой жизни, посчитав, что такая жизнь пуста и лишена смысла.

О чем говорят эти примеры? О том, что мы ценим «вещи», включая творчество и дружбу, сами по себе. Мы счастливы, когда имеем их, но только потому, что мы уже до этого считаем хорошими «вещами». Мы не считаем, что они хорошие только потому, что они делают нас счастливыми. Поэтому лишиться этих «вещей» — это несчастье для нас, независимо от того, сопровождается потеря отрицательными эмоциями, или нет.

Таким образом, гедонизм неправильно понимает природу счастья. Счастье — это не высшая цель, к которой мы стремимся ради него одного, а все остальное — не только средства для достижения этой цели. Нет, счастье — это реакция на достижение того, что мы считаем благом самим по себе. Мы считаем, что дружба хороша сама по себе, поэтому обладание друзьями делает нас счастливыми.

Не верно, будто мы сначала стремимся к счастью, потом решаем, что дружба могла бы сделать нас счастливыми, а затем ищем друзей как средства для этой цели. «Мы хотим в жизни делать вещи, которые считаем стоящими. И хотя мы надеемся, что, делая их, мы будем счастливы, мы не готовы отказаться от них, даже ради гарантированного счастья»[82].

Гедонистические взгляды классических утилитаристов (Бентама и Милля) не являются обязательным элементом доктрины милитаризма. Ныне большинством их последователей они отвергнуты.

Но необходимой частью утилитаризма является утверждение о том, что только результаты имеют значение. Иначе говоря, для того, чтобы определить, какое действие будет правильным, мы должны спросить себя: а что получится в результате? Если мы придем к выводу, что помимо конечного результата что-то еще влияет на выбор правильного действия, тогда будет нанесен удар по самому основанию утилитаризма.

Самые серьезные антиутилитаристские аргументы связаны именно с этой проблемой: они утверждают, что, не только польза, но и многие другие факторы важны при определении, правильно ли совершается действие. Рассмотрим три основных.

Справедливость. Критики говорят, что утилитаризм (в погоне за всеобщим счастьем) часто будет допускать ужасные несправедливости.

Допустим, дело происходит в Древнем Риме. На стадионе 100 тысяч зрителей. Вы — римский император. Толпа требует, чтобы на арену вывели христианина и отдали его на растерзание львам. Что вы как император должны сделать? Допустим, вы сторонник утилитаризма. Вы видите, что 100 тысяч человек получат от зрелища такое огромное наслаждение, которое, скажем так, намного перевесит страдания одного христианина. Если же вы откажете, зрители будут очень огорчены. Таким образом, согласно утилитаризму жизнью одного в данном случае следует (выгодно) пожертвовать.

Или, предположим, что совершено ужасное преступление с многочисленными жертвами (например, террористами взорван жилой дом). В такой ситуации на следственные органы оказывается сильное психологическое давление — от них ожидают максимально быстрого раскрытия преступления и задержания преступников. Население жаждет мести и хочет получить гарантии, что больше этого не повторится. Понятно, что общее счастье значительно увеличится, если виновные будут задержаны и преданы суду. Но противники утилитаризма замечают, что оно увеличится и в том случае, если население будет верить, что виновные арестованы и осуждены, а на самом деле арестуют тех, кто этого преступления не совершал. По крайней мере, наша потребность в отмщении будет удовлетворена, и мы станем спать спокойнее (пусть даже и на основании лжи). Конечно, тогда пострадают невинные. Но кажется весьма вероятным, что увеличение счастья (или уменьшение несчастья) населения в целом перевесит страдания ложно обвиненных, и тогда осуждение невинных с точки зрения утилитаризма будет оправдано.

Согласно критикам утилитаризма, этот пример показывает один из серьезнейших недостатков данной теории — ее несовместимость с идеалами справедливости. Справедливость требует, чтобы мы поступали честно по отношению к людям, чтобы люди получали только то, что они заслуживают. Невинный человек, который не сделал ничего плохого: не совершал убийства и т. д., не должен быть наказан за эти преступления. Требования справедливости и полезности могут противоречить друг другу, поэтому теория, которая говорит, что не имеет значения ничего, кроме полезности, не права.

Права человека. Обратимся к реальному случаю, который рассматривался в одном из апелляционных судов США в 1963 г.

В октябре 1958 г. истец, Анжелин Иорк, стала жертвой избиения. Она пришла в отделение полиции, чтобы подать заявление в суд. Ответчик, полицейский Рон Стори, дежуривший в тот день в участке, сказал Анжелин, что ему необходимо ее сфотографировать. Он проводил Анжелин в комнату, закрыл дверь, приказал раздеться и принимать разные позы, скажем так, довольно раскованные, в которых ее и фотографировал. Сама потерпевшая возражала, говоря, что синяки все равно не будут видны на фотографиях. (По закону никаких фотографий делать не требовалось.)

Позже Стори сообщил истцу, что он никому не показывал ее фотографии и уже уничтожил их. На самом же деле он их распространял среди своих сослуживцев, и некоторые из них печатали себе дополнительные фотографии с негативов, также распространяя их среди своих друзей. Анжелин Иорк подала в суд на полицейских и выиграла дело: ее юридические права были явно нарушены.

Но как быть с аморальным поведением полицейских? Утилитаризм говорит, что действия оправданы, если они приносят больше счастья, чем несчастья. В данном случае мы должны сопоставить неприятные переживания Анжелин Иорк и удовольствие, полученное Стори и его дружками. Вполне возможно, что их действия повлекли больше счастья, чем несчастья и, значит, с точки зрения утилитаризма оправданы.

Но, как нам кажется, это извращенный подход к делу. При чем тут вообще удовольствие Стори и его сослуживцев? Почему оно вообще должно приниматься во внимание. Полицейские не имели права так обращаться с Анжелин.

Чтобы сделать этот вопрос еще более ясным, предположим, что дело было по-другому. Предположим, что Стори подглядывал за Анжелин через окно ее спальни, а затем сделал фотографии ее в раздетом виде. Допустим, что никто этого не заметил, а он сам никому не показывал фотографии, используя их только для собственного развлечения. Таким образом, единственным результатом его действий было бы увеличение количества его собственного счастья. Как утилитаризм может отрицать, что его действия были правильными?[83]

Сейчас в ванных комнатах некоторых ни о чем не подозревающих людей установлены скрытые камеры, и этих людей в обнаженном виде любой может видеть в Интернете. Можно ли считать, что этим людям не нанесено никакого ущерба? Нет, ибо люди имеют права, с которыми нельзя бесцеремонно обращаться только потому, что кто-то ожидает получить вследствие этого хорошие результаты.

В случаях, приведенных выше, было нарушено право людей на частную жизнь. Но можно представить себе случаи, когда на карту поставлены другие права — право на свободу слова, свободу совести или даже право на жизнь. Может случиться так, что время от времени хорошие цели будут требовать игнорирования этих прав. Но мы не считаем, что наши права должны быть с легкостью отбрасываемы.

Понятие индивидуальных прав — это не утилитарное понятие. Наоборот, идея права—это идея «защитной сферы» вокруг человека, которая контролирует то, как с человеком можно обращаться, независимо от гипотетических результатов. Может быть, возможны очень хорошие результаты, если человека подвергнуть пытке. Но сущность прав человека как раз в том, что, несмотря на это, человек имеет право не подвергаться пытке.

Соображения, обращенные в прошлое. Допустим, вы обещали кому-то, что встретитесь с ним в центре города вечером. Но вам не хочется делать этого -— вам нужно сделать кое-какие свои дела, и вы бы лучше остались дома. Что делать? Допустим, вы полагаете, что польза от завершения своих дел несколько перевешивает неудобство, причиненное вашему другу. Согласно стандартам утилитаризма, вы можете сделать вывод, что правильно остаться дома.

Но это рассуждение не учитывает тот факт, что данное обещание налагает на вас обязательство, которое вы не можете так просто игнорировать. (Конечно, если последствия «верности обещанию» тяжелы; допустим, у вашей матери случится сердечный приступ, вы имеете право нарушить обещание.)

Но небольшое увеличение полезности не может быть основанием для того, чтобы не соблюдать обязательство, которое наложено на вас тем фактом, что вы дали обещание. Поэтому утилитаризм, который придает значение только последствиям, ошибочен.

Почему утилитаризм уязвим для критики такого рода? Потому что он обращен в будущее. Заботясь только о результатах, он сосредоточивает все внимание на том, что будет в результате наших действий. Однако мы обычно думаем, что соображения относительно прошлого тоже имеют значение. То, что вы обещали другу встретиться с ним, — факт уже свершившийся (дело прошлого). А утилитаризм не придает значение прошлому. Можно привести еще много аналогичных примеров.

Если человек не совершил преступление, это является основанием для того, чтобы его не наказывать. Если кто-то сделал вам добро, это может быть причиной для того, чтобы и вы оказали ему услугу. Но утилитаризм лишает прошлое всякого значения, и не позволяет ему влиять на выбор наших действий. В этом большая ошибка утилитаризма.

Реагируя на критику, сторонники утилитаризма предложили модифицировать эту теорию в «утилитаризм правил» (rule-utilitarianism). Напомню, что первоначальную теорию, называют «утилитаризмом действий» (act-utilitarianism).

Классический утилитаризм, «утилитаризм действий», предполагает, что каждое индивидуальное действие должно оцениваться по его вероятным последствиям. Если вам хочется солгать, можно это сделать или нет определяется по возможным последствиям лжи. Именно в этом проблема теории, говорят некоторые ее защитники. Хотя мы знаем, что в целом ложь — зло, очевидно, что в некоторых отдельных случаях она может иметь последствия хорошие.

Таким образом, утилитаризм правил не предполагает, что индивидуальные поступки будут оцениваться по «принципу полезности». Вместо этого, нужно установить правила, исходя из данного принципа, и индивидуальные действия считать правильными или неправильными уже в соответствии с этими правилами.

«Утилитаризм правил», как нам кажется, справляется со всеми антиутилитарными аргументами. «Утилитаризм действий» предполагает, что надо лжесвидетельствовать против невиновного человека тогда, когда последствия лжесвидетельства будут хорошими. Сторонник «утилитаризма правил» не станет рассуждать подобным образом. Он спросит себя: «Какие общие правила поведения принесут наибольшее счастье?» Представим себе два общества, в одном из них люди строго соблюдают правило «не лжесвидетельствуй против невиновного», а в другом — нет. В каком обществе люди будут жить лучше? Ясно, что в первом.

Если мы будем знать, что живем в обществе, в котором невиновных людей бросают в тюрьму, мы не будем чувствовать себя в безопасности, и это значительно уменьшит уровень нашего счастья. Откуда я могу знать, что следующим козлом отпущения не буду именно я? Поэтому мы должны принять правило о том, что люди имеют право не подвергаться наказаниям, если они невиновны.

Аналогичным образом можно доказать необходимость установить правила против нарушения прав человека, нарушения обещаний и т. д. Мы должны принять эти правила, потому что следование им делает жизнь лучше, способствует благосостоянию граждан. После того, как мы примем такие правила, нам уже не придется вспоминать про «принцип полезности», принимая то или иное решение.

Как может показаться, «утилитаризм правил» не противоречит здравому смыслу, справедливости, правам личности и т. д. Он также значительно лучше соответствует нашим моральным нормам.

Действительно, лучше жить в обществе, в котором соблюдают обещания, уважают права людей и т. д., чем в обществе, где в каждом конкретном случае люди руководствуются соображением полезности.

Тем не менее у нас нет никакой гарантии, что правила, обеспечивающие максимальную полезность, будут всегда совпадать с требованиями справедливости, никогда не позволят приносить в жертву полезности интересы меньшинств и т. д. Неоправданно думать, что такие совпадения произойдут автоматически. Так, тюремное заключение невиновных вызовет чувство отсутствия безопасности у людей только в том случае, если они поймут, что происходит. Но если они никогда не узнают правды, то и не будут ни о чем беспокоиться. Уровень счастья не уменьшится. Получается, что заключать в тюрьму невиновных оправдано с точки зрения «утилитаризма правил» (правда никогда не выйдет наружу).

В любом случае, «утилитаризм правил» тоже не выход. Даже если он и дает правильные ответы, то приходит он к ним ложным путем. Согласно «утилитаризму правил», нельзя лжесвидетельствовать против невиновного, потому что в обществе, где начнут допускаться лжесвидетельства, жизнь людей станет хуже (каждый будет чувствовать незащищенность, страх перед клеветой). Нельзя не заплатить человеку, который сделал для вас какую-то работу (если вы заранее обещали ему, что заплатите), потому что у людей будет потеряна вера в обещания.

Но эти аргументы абсурдны! Не платить человеку, который имеет право на деньги, нельзя потому, что он заслуживает оплаты, каковы бы не были последствия для общества в целом в долгосрочной перспективе.

Возможно, что заключение в тюрьму невиновных в долгосрочной перспективе не приведет к увеличению счастья Но при чем здесь вообще полнота счастья? Невиновные должны не подвергаться заключению просто потому, что они невиновны, к каким бы последствиям это не приводило. Соблюдение обещаний и прав человека — это вообще не средства для увеличения полезности.

Итак, хотя утилитаристское обоснование долга подчиняться закону выглядит сильным, сам утилитаризм оказывается весьма сомнительной теорией.

«Принцип честности»: Г. Харт и др.

Как указывал Дж. Вулф[84], независимо от того, согласились люди жить в государстве или нет, будет нечестно, если они станут получать блага от государства, но откажутся нести тяготы, необходимые для того, чтобы эти блага были. Поэтому, как утверждают некоторые философы, любой, кто получает какие-либо блага от государства, имеет долг честно повиноваться его законам: платить налоги и т. д.

Принцип, лежащий в основе этого представления, сформулировал опять же Г. Харт: «Если какое-либо количество лиц участвует в каком-либо совместном предприятии в соответствии с правилами и таким образом ограничивает свою свободу, те, кто подчинился этим ограничениям, когда это потребуется, имеют право на аналогичное подчинение со стороны тех, кто получил выгоду от их подчинения»[85].

Г. Харт придерживался той точки зрения, что «принцип честности» является «рациональным зерном» идеи «молчаливого согласия». Получение благ, действительно, налагает обязанности перед государством: нечестно пользоваться благами государства, если ты не готов нести свою долю тягот.

Блага — это безопасность и стабильность жизни в обществе, которое имеет и проводит в жизнь систему законов. Тяготы — это политические обязанности. (Если вы сидите в баре с тремя друзьями, и каждый по очереди заказывает пиво для всех, что друзья подумают о вас, если вы, выпив три оплаченных ими бокала пива, сразу же пойдете домой, как только настанет ваша очередь заказывать?)

Если мы принимаем принцип Харта и соглашаемся, что каждый получает выгоды от государства, то из этого следует, что каждый из нас обязан повиноваться государственным законам. Если мы получаем блага от законов, то нечестно и эгоистично нарушать их тогда, когда нам это удобно.

Можно ли доказать, что каждый действительно получает выгоду от существования государства? Для большинства людей аргументы Т. Гоббса в пользу этого (приведены выше) достаточно убедительны. Другая попытка обосновать эту идею была предпринята Д. Юмом.

Д. Юм начинает с утверждения о том, что каждому из нас выгодна жизнь в обществе, которое основано на принципах справедливости, гарантирующих, например, права частной собственности и личной безопасности. Конечно, в краткосрочной перспективе нам иногда придется чем-то жертвовать, но в долгосрочной перспективе справедливость выгодна. Поскольку справедливость будет торжествовать лишь там, где все повинуются закону, то получается, что повиновение закону в личных интересах каждого.

Но действительно ли подчинение закону в интересах каждого? Если это так, то, как замечает сам Юм, кажется странным, что нас приходится принуждать к повиновению закону под угрозой наказания. Если в наших интересах исполнять законы, почему мы не делаем это добровольно?

Юм отвечает на это, что люди часто действуют не очень рационально. Допустим, у нас есть выбор между двумя действиями. Одно принесет нам небольшую выгоду сегодня, а другое — намного большее благо, но значительно позже. Хотя в наших интересах предпринять второе действие, мы, как указывает Юм, гораздо более склонны выбрать первое. Если вам предложат выбор: 100 долларов сегодня или 300 долларов через три года, что вы выберете? Можно быть уверенным, что многие выберут 100 долларов сегодня. Юм пишет: «Хотя мы можем быть вполне убеждены, что второй предмет превосходит первый, мы не в состоянии руководствоваться в своих действиях этим суждением, но уступаем ходатайству своих аффектов, которые всегда защищают то, что нам близко и смежно. Вот причина того, что люди так часто действуют вопреки своим несомненным интересам, и, в частности, вот почему они предпочитают какое-нибудь незначительное, но наличное преимущество поддержанию общественного порядка, который так сильно зависит от справедливости. Последствия всякого нарушения справедливости кажутся очень отдаленными и не способны уравновесить ни одно из тех непосредственных преимуществ, которые могут быть получены от подобного нарушения»[86].

Таким образом, по мнению Юма, хотя повиноваться закону в наших интересах, это весьма отдаленный, долгосрочный интерес, и мы склонны предпочитать ему сиюминутную выгоду, которую можем получить от нарушения закона.

Если каждый из нас будет следовать своим краткосрочным интересам и действовать несправедливо, общество развалится, к несчастью всех. Поэтому разум велит нам думать о долгосрочной перспективе и подчиняться закону. Но Юм считает, что одного разума недостаточно. Разум, по мнению Юма, «раб страстей». Наши иррациональные страсти, наше стремление к немедленному получению удовольствий побеждают доводы разума.

По Юму, «так как невозможно изменить или исправить что-либо существенное в нашей природе, то самое большее, что мы можем сделать — это изменить обстоятельства и наше положение и сделать так, чтобы соблюдение законов справедливости стало для нас ближайшим, а их нарушение самым отдаленным интересом»[87]. Мы должны найти способ, чтобы соблюдение законов справедливости было бы в наших ближайших интересах. Только так мы будем соблюдать их и тем самым способствовать реализации наших долгосрочных интересов.

В соответствии с этим Д. Юм утверждает, что мы должны создать систему властей, которые будут иметь право принимать законы и проводить их в жизнь под угрозой наказания за неисполнение. Подчинение законам выгодно нам в долгосрочной перспективе, а угроза наказания за неподчинение делает это выгодным и в краткосрочной перспективе. Для нас необходимо принуждение к соблюдению законов, потому что разум бессилен мотивировать нас к этому. Нас нужно заставить действовать в наших же интересах.

Целью Юма было объяснить преимущества государства и то, почему мы в целом готовы смириться с его существованием, даже если оно не основано на нашем согласии. Утверждать, что мы имеем нравственную обязанность соблюдать законы — это уже следующий шаг, и его Юм не сделал. Но этот шаг делает Харт и другие сторонники «принципа честности». Напомним, что согласно принципу Г. Харта, нам всем выгодно существование государства, и было бы нечестно по отношению к согражданам получать эти выгоды, не принимая на себя тягот, необходимых для создания благ («любишь кататься — люби и саночки возить»).

Эти тяготы — политические обязательства. Поэтому честность обязывает нас принять долг повиноваться государству. Но действительно ли мы имеем этот долг? Если мы получаем непрошенные блага, обязаны ли мы платить за них? (Обязан ли я покупать пиво друзьям, если я не просил угощать меня? Если я не давал им основания полагать, что буду платить за них? Не могу ли я рассматривать угощение просто как подарок с их стороны?)

Современный американский философ Роберт Нозик (р. 1938) в своей знаменитой книге «Анархия, государство и утопия» утверждает, что непрошенные блага не создают никаких обязательств давать что-либо взамен. Он приводит следующий пример. Жители вашего микрорайона решили организовать что-то вроде ежедневной развлекательной программы. Каждому жителю назначен день, в который он должен выступать перед другими — играть музыку, петь, рассказывать анекдоты и т. д. Другие жильцы развлекали вас 137 дней, но на 138-й день, когда приходит ваша очередь, обязаны ли вы развлекать других?[88]

Нозик считает очевидным, что нет. Однако, согласно «принципу честности» Харта, вы обязаны это сделать. Вы получили блага, и теперь вы должны что-то дать взамен, сделать что-то для других.

Почему Нозик полагает, что вы ничего не обязаны? Вы не просили об этом благе, вас обеспечили им, невзирая на то, нравится вам это или нет. Возможно, вы предпочли бы не получать никаких благ. Если же мы скажем, что в данном случае у вас возникают обязательства, то получится, что другие могут в принудительном порядке завалить вас благами и затем потребовать что-либо за это, что явно несправедливо.

Возможно, пример Р. Нозика показывает, что нужна модификация «принципа честности». Может быть, долг честности возникает только тогда, когда человек принимает (а не просто получает) блага, понимая, какое бремя с ними будет связано. В случае с развлекательной программой вы приобретаете обязанность рассказывать анекдоты, только если вы приняли решение участвовать в развлекательном проекте. Каждый, кто принимает блага, но сам ничего не вкладывает в их создание, является эксплуататором, и нет ничего несправедливого в том, чтобы заставить такого человека платить. Кажется разумным, что измененный таким образом «принцип честности» порождает обязательства. Принимать блага, но отказываться платить — нечестно.

Однако, как только мы изменим «принцип честности», возникнет новая трудность. Проблема теперь в том, как отличить блага, которые приняты людьми, от тех, которые просто ими получены? В чем будет выражаться принятие благ от государства? Как мы вообще можем от них отказаться? Мы получаем их (или большинство их) независимо от того, хотим мы их или нет. Другими словами, мы имеем здесь те же самые проблемы, что и с идеей «молчаливого согласия».

Даже если мы обойдем эту трудность, разработав утонченную концепцию принятия благ, мы все равно столкнемся с тем, что некоторые люди, вроде анархистов, откажутся от принятия благ. Анархисты могут видеть все преимущества государства, но они видят и трудности, поэтому в их силах предпочесть не иметь ни благ, ни политических обязательств. Соответственно, «принцип честности» не сможет обеспечить универсальности политических обязательств. Он сможет сделать это, только если мы сохраним первоначальную формулировку Харта о «получении» благ. Но, как показывают примеры Р. Нозика и Р. Дворкина, это ведет к проблематичным последствиям. Таким образом, «принцип честности» также не решает проблемы политических обязательств.

Долг поддерживать справедливые институты

В последние десятилетия самой влиятельной в современной политической философии была «теория справедливости» Дж. Ролза[89].

Ролз сделал то, что многим показалось удивительным — он возродил теорию общественного договора, которая к тому времени казалась чем-то принадлежащим далекому прошлому, не имеющим никакого отношения к современности. Ролз использует концепцию гипотетического общественного договора, но не в применении к проблеме государства, организации политической власти (как это обычно делали до него теоретики классического контрактарианизма), а к проблеме справедливости, то есть к проблеме оптимальной организации общества.

Его идея заключается в том, чтобы представить себя в ситуации заключения общественного договора. В этой ситуации мы должны договориться со всеми людьми, с которыми нам предстоит совместно жить, о принципах справедливости, на которых будет основано наше общество. Ролз утверждает, что принципы, принятые в результате этого гипотетического договорного процесса, будут лучшими принципами справедливости, которые мы можем иметь.

Ролз, пытаясь установить принципы, на которых должно быть основано общество — принципы справедливости — начинает с некоторой идеальной ситуации. Он называет эту ситуацию «начальной позицией». В «начальной позиции» люди договариваются о том, как им в дальнейшем жить совместно (это классическая идея всех сторонников теории общественного договора).

«Начальная позиция» сконструирована так, чтобы создать оптимальные условия для принятия честных и справедливых принципов общественного устройства. А для этого нужно исключить все то, что в реальной жизни делает нас пристрастными (наши интересы и ценности) и мешает принять эти принципы.

Ключевая идея Ролза заключается в том, что если справедливость требует беспристрастности, то беспристрастность можно моделировать при помощи неведения, дозирования информации. Например, мы хотим, чтобы торт был разрезан справедливо, то есть на как можно более равные доли, как добиться этого? Мы можем договориться о том, что тот, кто режет торт, возьмет свой кусок последним. Не зная, какой именно кусок достанется ему, он будет заинтересован в том, чтобы куски были одинаковы. Беспристрастность здесь достигается путем ограничения на информацию.

Люди в «начальной позиции» (те люди, которым предстоит заключить гипотетический договор) помещены за «занавес неведения» (veil of ignorance). Из-за этого они не знают, каковы их обстоятельства, не могут предумышленно решить что-либо в свою пользу и, следовательно, будут действовать беспристрастно.

В «начальной позиции» заключающие общественный договор стороны не знают, какое у них место в обществе и к какому классу они принадлежат. Они не знают, какой у них социальный статус, каков их пол и какая раса. Они не знают, каковы их таланты, способности, интеллект, физическая сила и т. д. Они не знают, какие «социальные карты» у них на руках.

Кроме того, они не знают свою «концепцию блага» и, как пишет Ролз, свои «особенные психологические наклонности». Ролз постулирует, что люди в начальной позиции не обладают некоторой важной информацией о своем обществе. Они не знают, какова в нем экономическая и политическая ситуация, уровень цивилизации или культуры, к какому поколению они принадлежат. Но они знают некоторые базовые законы экономики и психологии.

Итак, «начальная позиция» сконструирована. Какие же принципы будут в ней выбраны? Ролз говорит, что каждый из нас в любой момент может представить себя в «начальной позиции» и прочувствовать, согласен ли он с ее принципами. Согласно Ролзу, принципы «начальной позиции» такие:

1. Каждый человек имеет право на максимально широкие основные свободы, совместимые с такой же системой свобод для всех.

2. Социальные и экономические неравенства (inequalities) должны быть: наиболее полезны для тех, кто находится в наихудшем социально-экономическом положении [второй принцип в узком смысле. — С. М.], и связаны с должностями и занятиями (offices and positions), открытыми для всех на условиях честного равенства возможностей[90].

Первый принцип Ролз называет «Принципом свободы», второй — «Принципом различия».

Выбрать какой-либо другой принцип регулирования свободы означает либо дискриминировать какую-то социальную группу (то есть ограничить ее свободу), либо ограничить свободу для всех сразу. Но кто согласится на это, если не будет знать, к какой группе он сам принадлежит? Кто согласится дискриминировать какую-то расу (или какой-то пол), не зная, какой расы и какого пола он сам? И для чего ограничивать свободу всех?

«Принцип различия» будет избран потому, что в «начальной позиции» человеку также совершенно неизвестно, кем он окажется в будущем обществе, и последствия решения могут быть очень тяжелыми. А решения принимаются раз и навсегда, второй «начальной позиции» не будет. Мы знаем, что в «начальной позиции» мы уже приняли «принцип свободы», поэтому нет угрозы оказаться чьим-либо рабом. Но есть угроза оказаться очень бедным, безработным или бездомным (в любом современном обществе таких людей немало). Так как для каждого есть вероятность оказаться в самом низу социальной лестницы, то выбирается принцип, делающий жизнь тех, «кому не повезло», как можно более приемлемой, «принцип различия».

Для примера, возьмем общество, состоящее из 3-х человек. Допустим, возможны три альтернативы (цифры означают единицы дохода каждого из членов этих обществ).

Предположим, вам будет предложено выбрать одну из этих альтернатив, но с условием, что начиная с завтрашнего дня вам придется жить в роли А, В или С. Какое общество вы выберете? Согласно Ролзу, вы выберете — III, так как здесь доходы распределены более равномерно, и даже если вы окажетесь самым бедным членом общества, то ваша жизнь все равно окажется максимально приемлемой. Заметим, что общества I и II в целом гораздо более богатые, но бедным там живется хуже.

«Принцип различия» по своей сути является эгалитарным принципом. Ролз дает ему несколько не совсем тождественных формулировок, и одна из них звучит так: распределение материальных благ (income and wealth) в обществе должно быть равным (то есть поровну), различия допускаются, только если они ко всеобщей выгоде, и особенно к выгоде тех, кому хуже всего.

То есть Ролз благосклонно относится к идеям эгалитаризма о том, что блага должны распределяться поровну. Но он учитывает и классическое возражение против эгалитаризма: эгалитаризм подрывает стимулы к труду, подрывает мотивацию. По крайней мере, некоторые люди (да, видимо, и большинство людей) работают лучше, если знают, что за свои усилия они получат дополнительное вознаграждение.

Напряженный труд людей, особенно продуктивный, выгоден всем нам: создается больше товаров и услуг, появляются новые рабочие места, больше собирается налогов и т. д. Получается, что неравенство выгодно всем, тогда какие могут быть возражения против него? Кому от него плохо? Коммунисты утверждали, что оно вредно, потому, что люди будут обогащаться. Поэтому эгалитаризм и коммунизм как его разновидность большинство авторов называют неэффективными и иррациональными учениями. А Ролз, учитывая это, принимает, что если неравенство необходимо для того, чтобы каждому из нас и, особенно, наиболее обездоленным, стало лучше, тогда оно допустимо. И это дает нам принцип различия.

Почему Ролз полагает, что именно эти принципы, выбранные в «начальной позиции», будут наилучшими принципами справедливости? Ролз утверждает, что его гипотетический договор занимает привилегированную позицию, так как можно показать, что каждый элемент договорной ситуации — (то есть «начальной позиции») честен. Он говорит, что «начальная позиция» — это «способ представления» или «способ изображения» (a device of representation).

Каждый элемент «начальной позиции» отображает то, что мы принимаем (или примем, если хорошо подумаем) на основе наших моральных убеждений.

Например, то, что стороны в начальной позиции не знают, к какому полу они принадлежат, подтверждает наше убеждение в том, что дискриминация по признаку пола неприемлема.

То, что договаривающиеся стороны не знают, к какой социальной группе они принадлежат, не знают, какова их физическая сила, какова их внешность, каков их интеллект, каковы их таланты, доказывает наше убеждение в том, что, как говорит Ролз, обладание социальными или природными данными «произвольно с моральной точки зрения». То есть, никто не заслуживает своей физической силы, никто не заслуживает своего интеллекта или хороших внешних данных.

Является ли заслугой человека, что он родился в зажиточной и культурной семье? Справедливо ли то, что красивым людям намного лучше живется в этой жизни? Особенно женщинам? Является ли их заслугой, что они красивые? Что одни люди рождаются с выдающимися умственными способностями, а другие — со слабым интеллектом? Одни талантливы, а другие — нет? Все это Ролз называет «случайностями рождения», или «удачей или неудачей в лотерее природы», и утверждает: никто не заслуживает той выгоды, которую он имеет от случайностей рождения.

Такое представление в «начальной позиции» объясняется тем, что люди не знают обо всех этих качествах. Ролз говорит, что мы делаем таланты «всеобщим достоянием»—таким ресурсом, от которого все члены общества имеют выгоду. Мы позволяем талантливым людям добиваться большего в жизни, например иметь более высокие доходы и т. д, но только при условии, что они будут делиться с теми, кто «обделен природой».

Как мы уже видели, Ролз обеспечивает беспристрастность через незнание, через ограничения на информацию.

Ролз разграничивает разные типы справедливости. Он говорит о «совершенной процедурной справедливости», «несовершенной процедурной справедливости» и «чистой процедурной справедливости». Примером «совершенной процедурной справедливости» является процедура справедливого деления торта.

Особенности «совершенной процедурной справедливости» заключаются в том, что у нас есть независимый, заранее установленный критерий определения справедливого результата (а именно, разрезание торта на равные части), и процедура, которая это гарантирует (конечно, здесь мы молчаливо предполагаем, что человек, разрезающий торт, во-первых, в состоянии разрезать его на равные части, а во-вторых, хочет иметь кусок побольше, но это уже детали). В жизни, как говорит Ролз «совершенная процедурная справедливость» встречается весьма редко.

Примером «несовершенной процедурной справедливости» может быть назван судебный процесс. В идеале обвиняемый должен признаваться виновным только в том случае, если он действительно совершил то преступление, в котором его обвиняют. Судебная процедура для этого и предназначена. Но представляется невозможным всегда достигать только правильного результата.

Даже если закону следуют с точностью и всю процедуру проводят честно и в соответствии с правилами, ошибка все равно возможна. Ситуация может сложиться так, что невиновный будет осужден, а виновный отпущен на свободу, даже не по злому умыслу, а в силу стечения обстоятельств. Таким образом, «несовершенная процедурная справедливость» характеризуется наличием независимого критерия определения правильности результата (то есть осуждение действительно виновного и оправдание невиновных), но и отсутствием процедуры, которая всегда с уверенностью к этому результату приведет.

«Чистая процедурная справедливость» отличается отсутствием независимого критерия для определения правильного результата. Вместо этого она предлагает честную, или корректную, процедуру. Любой результат, получившийся в конце, будет честным, или корректным, если эта процедура правильно применялась.

Примером может быть игра в кости на деньги. Если игра велась честно (ставки делались добровольно, никто не мошенничал и т. д.), то любое распределение денег между участниками в конце игры будет честным. Начальная позиция — это пример «чистой процедурной справедливости». Мы задаем честную, или справедливую, начальную ситуацию и честную процедуру принятия решений в этой ситуации, и, следовательно, все, что выходит из этой ситуации является справедливым[91].

Выбранные в условиях честности и беспристрастности, данные принципы защищают интересы каждого члена общества и обеспечивают максимально возможное равенство. Это — лучшие принципы справедливости, которые мы можем иметь. На основе этих принципов принимается конституция и система законов.

Как будет выглядеть общество, построенное на принципах Ролза? Ролз пишет: «Представим себе, что право и государство эффективно поддерживают рыночную конкуренцию, способствуют полному использованию ресурсов. Собственность и богатство (особенно если разрешена частная собственность на средства производства) широко перераспределяются с помощью уместных форм налогообложения или как-то еще, и гарантирован их разумный социальный минимум. Предположим также, что существует честное равенство возможностей, основанное на доступности образования и что обеспечены другие базовые свободы. Тогда получившееся в результате распределение доходов будет удовлетворять «принципу различия». В этом комплексе институтов, которые, как мы думаем, устанавливают социальную справедливость в современном государстве, преимущества тех, кто занимает лучшие позиции, улучшают условия наименее преуспевающих»[92].

Справедливость получающегося распределения обеспечивается справедливостью всей системы общественных институтов.

Ролз использует идею «начальной позиции» и в своем анализе обязанности повиноваться закону. Он утверждает, что в этой позиции будет признана «естественная обязанность справедливости» поддерживать институты, которые по своей сути справедливы в том, что не проявляют никакой пристрастности или дискриминации. Если эти институты соответствуют двум принципам справедливости или подходят к ним так близко, как позволяют обстоятельства, то договаривающиеся стороны согласятся признать долг повиновения, поскольку каждый индивид может рассчитывать на процветание при таких институтах.

Важным для Ролза является вопрос: может ли существовать долг повиноваться несправедливым законам или общественным институтам? С самого начала он отвергает идею того, что долг повиновения распространяется только на абсолютно справедливые законы и институты. Конечно, в случае несправедливого закона естественный долг справедливости не действует. Ролз, однако, утверждает, что стороны в начальной позиции, зная как функционирует общество и то, что все общественные институты несовершенны, решат, что лучше согласиться с одной несовершенной процедурой, которая будет порождать некоторую несправедливость, чем не договориться вообще ни о чем.

Мы должны примириться с некоторым количеством несправедливых законов и признать необходимость подчиняться им, пока фундаментальные основы общества в целом справедливы. Долг повиноваться зависит от того, насколько серьезна несправедливость. Мы обязаны повиноваться несправедливым законам только в определенных пределах, которые были бы приемлемы для сторон в «начальной позиции».

«Ассоциативные обязательства» Р. Дворкина

Р. Дворкин подвергает критике многие из высказанных до него обоснований политических обязательств[93]. Он, в частности, критикует идею Ролза о «естественной обязанности поддерживать справедливые учреждения» (каковую должны признать люди в «начальной позиции»).

Эта обязанность, утверждает Дворкин, не объясняет, почему граждане имеют политические обязанности перед конкретными сообществами: почему британцы обязаны поддерживать политические институты именно Британии, а не других стран, в которых, возможно, не менее справедливое (а может быть, и более справедливое) устройство? Справедливость — это универсальное понятие, и она не может объяснить происхождение наших обязанностей перед локальными политическими сообществами[94].

Любое обоснование политических обязанностей, утверждает Дворкин, должно быть в состоянии объяснить тот факт, что политические обязанности недобровольны (никто не спрашивал нашего согласия на то, согласны ли мы подчиняться нашему государству) и не универсальны (почему россияне должны поддерживать именно Россию?). Как это сделать? Объяснение Дворкина опирается на понятия сообщества, или братства. Он утверждает, что политические обязательства — это разновидность так называемых «ассоциативных обязательств». Рассмотрим этот вопрос подробнее.

Могут ли у нас возникать обязанности просто в силу того, что мы получили нечто, о чем не просили? Нет, если мы получили это от чужаков, типа странствующих философов. И да, если речь идет об «ассоциативных обязательствах» — особых обязанностях, связанных с членством в какой-либо биологической или социальной группе (это может быть семья, друзья, соседи).

Большинство людей согласится, что они имеют обязанности перед семьей просто в силу членства в ней (хотя мы и не выбирали себе родителей и не просили рожать нас на свет). «Ассоциативные обязательства» очень важны: для большинства людей долг перед членами семьи, друзьями, коллегами по работе — едва ли не самая важная обязанность.

Особенностью «ассоциативных обязательств» является то, что это специальные (в смысле «не-универсальные») обязательства — они распространяются только на членов группы. И они не добровольны, не основаны на нашем согласии: мы не выбираем иметь или не иметь обязательства перед членами нашей семьи и друзьями.

Согласно Р. Дворкину, подлинные «ассоциативные обязательства» возникают только внутри настоящих сообществ, удовлетворяющих нескольким требованиям. Все члены настоящего сообщества должны рассматривать свои обязательства как:

• особые (то есть имеющие место только внутри группы);

• личные (то есть между каждым из членов группы);

• основанные на заботе (concern) о благе других членов группы и

• «члены группы должны полагать, что внутригрупповые практики выражают не просто заботу, но равную заботу о всех членах <...> ничья жизнь не является более важной по сравнению с жизнями других»[95].

Чтобы объяснить, что такое внутригрупповые обязанности, Дворкин использует понятие «взаимности» (reciprocity). Он утверждает, что «мы имеем долг выполнять наши обязанности в рамках социальных практик, которые формулируют группы и налагают особые обязанности на членов этих групп, но этот естественный долг имеет силу только тогда, когда выполняются некоторые условия»[96].

Важнейшим из условий является взаимность. Дворкин указывает, что мы не должны отождествлять взаимность с отношениями «ты — мне, я — тебе». Он понимает под взаимностью такие отношения, когда «друзья или семья, или соседи не договариваются в деталях об обязанностях в этих формах организации», но демонстрируют «примерно равную заботу» друг о друге[97].

«Ассоциативные обязанности» позволяют Р. Дворкину обосновать политические обязательства. Он утверждает, что политические обязательства — это разновидность «ассоциативных обязанностей». Подлинные политические обязательства возникают только в рамках истинного политического сообщества.

Только сообщество, придерживающееся идеала целостности (integrity) — «сообщество принципов» — может претендовать на статус настоящего сообщества. Настоящее сообщество имеет моральную легитимность, поскольку «его коллективные решения — это не голое насилие, а нечто, что мы имеем обязанность исполнять <...> во имя братства»[98].

Но что такое истинное политическое сообщество, «сообщество принципов»? Для того, чтобы пояснить это, Р. Дворкин описывает три «идеальных типа», три возможные модели политического сообщества[99]. Они различаются по тому, как члены этих сообществ относятся друг к другу и в целом воспринимают свое сообщество.

В первом случае люди рассматривают свое сообщество как сообщество де-факто, как историческую и географическую случайность, а не настоящее «ассоциативное сообщество».

Вторая модель политического сообщества — это «сообщество правил» (rulebook community). В таком обществе люди сознательно принимают обязанность подчиняться принятым правилам и делают это не только из стратегических соображений. Но они полагают, что их политические обязанности исчерпываются содержанием этих правил.

Они ведут себя как честные соперники в игре с четкими правилами или как порядочные бизнесмены, заключившие краткосрочный контракт. У них нет никакого представления о том, что существующие правила сформулированы на основе некоторых фундаментальных принципов, которых они обязаны придерживаться.

Точнее, они воспринимают эти правила как компромисс между антагонистическими интересами или взглядами. Как в случае с заключением контракта, когда каждая сторона старается получить как можно больше и дать как можно меньше, нет никаких оснований полагать, что согласие сторон распространяется на что-либо еще, помимо того, что они открыто приняли.

Третья модель политического сообщества—это «сообщество принципов». Дворкин пишет, что: «<...> люди являются членами подлинного политического сообщества, когда их судьбы связаны настолько крепко, что они признают, что они управляются общими принципами, а не просто правилами, принятыми как политический компромисс. Политика носит особый характер для этих людей. Это — форум, где дебатируется то, какие принципы должны быть приняты сообществом как система, как оно должно рассматривать справедливость, честность и должный процесс применения закона <...> Члены общества принципов принимают то, что их политические права и обязанности не исчерпываются отдельными решениями, принятыми их политическими институтами, но зависят <...> от комплекса принципов, на которых основываются эти решения. Таким образом, каждый из членов принимает то, что другие имеют права, и он имеет обязанности, вытекающие из этого комплекса принципов, даже если последние никогда не были формально провозглашены. Он не считает, что эти права и обязанности зависят от того, одобряет ли он всецело этот комплекс принципов или нет; эти обязанности возникают в силу того исторического факта, что его сообщество одобрило этот свой комплекс принципов, не в силу того, выбран ли бы он их сам, если бы выбор был за ним. Короче говоря, каждый принимает политическую целостность (integrity) как особый политический идеал и расценивает общее признание этого идеала, даже среди людей, которые в другом не соглашаются в вопросах политической морали, как составляющее политического сообщества»[100].

Дворкин показывает, что третья модель, модель «сообщества принципов», лучше всего удовлетворяет изложенным ранее условиям настоящего сообщества: «Она делает обязанности гражданства особыми: каждый гражданин уважает принципы честности и справедливости, воплощенные в политических учреждениях его сообщества и, возможно, отличающиеся от таковых в других сообществах, независимо от того, считает ли он их наилучшими принципами с утопической точки зрения. Она делает эти обязанности полностью личными: она велит, чтобы никто не был покинут, что мы все вместе в политике, что бы нас ни ожидало, что никто не может быть пожертвован, как раненый на поле битвы, во имя крестового похода за абстрактную справедливость. Забота, которую она выражает, не поверхностная <...> забота «модели правил», но подлинная и глубокая. Она начинается с политики и проходит сквозь законодательство, решения судов и поддержание правопорядка. Действия каждого в политике выражают, в каждом случае, в спорах о том, какими должны быть правила и как они должны воплощаться в жизнь, глубокую и постоянную приверженность к жертвам не только со стороны проигравших, но и со стороны сильных, которые выиграли бы от <...> нарушения принципов целостности. Она стремится к равенству, как этого требует четвертое условие: ее понимание целостности основано на том, что каждая личность так же ценна, как и любая другая, что к каждому следует относиться с равной заботой, согласно некоторой целостной концепции того, что это означает[101].

И поэтому, как уже было сказано ранее, «сообщество принципов» может претендовать на статус настоящего сообщества и иметь моральную легитимность, поскольку «его коллективные решения — это не голое насилие, а нечто, что мы имеем обязанность исполнять <...> во имя братства»[102].

Ранее мы отмечали, что программа Дворкина предполагает слияние воедино правовой и моральной теории, поэтому при решении судебных дел судьи должны апеллировать к принципам, то есть моральным стандартам, содержащимся в законодательстве данного общества.

Концепция «ассоциативных обязательств» изложена Дворкиным довольно сжато. Насколько она правдоподобна? Удачно ли он описал «ассоциативные обязанности» в семье и т. д.? Действительно ли они основываются на так понимаемой взаимности (а не на, допустим, любви и альтруизме)?

У многих людей концепция семьи и дружбы, предлагаемая Дворкиным, вызовет много вопросов. Действительно ли в реальных семьях осуществляется равная забота о всех членах семьи? Насколько удачна «ассоциативная» концепция как теория политической легитимности и политических обязательств? Ведь государство — это организация, существенно отличающаяся от семьи и группы друзей, в отличие от последних, оно основывается на принуждении. И какое отношение модель «сообщества принципов» имеет к реальности?

Понятно, что модель Дворкина — «идеальный тип» (термин М. Вебера), но все-таки есть ли общества, приближающиеся к ней, или это чистая утопия? Если это чистая утопия» то получается, что все существующие государства нелигитимны. Если это не чистая утопия, то насколько существующие сейчас государства близки к модели «братского сообщества принципов», часто описываемого Дворкиным в таких возвышенных фразах? Не являются ли его слова безнадежной их идеализацией?

Думается, что нет. Современные государства часто держатся во многом на силе, больше напоминают нечто среднее между сообществом де-факто и «сообществом правил», они еще далеки от идеала братского союза. Но помимо силы, борьбы интересов и т. д. в них есть и солидарность, есть и стремление к гражданскому сотрудничеству, к реализации нравственных идеалов, в том числе выражающееся в структуре их политических институтов. И поэтому идеи Р. Дворкина представляют большой интерес.

Границы долга повиноваться закону

Каковы пределы обязанности соблюдать законы? Должны ли мы всегда, в любых обстоятельствах повиноваться любому закону (даже если этот закон явно глуп или крайне несправедлив)?

В философии права существуют различные точки зрения на эту проблему. Сторонники правового абсолютизма полагают, что всеобщий долг повиноваться закону является всеобщим в смысле «не допускающим исключений». Эта позиция представлена в диалоге Платона «Критон», где Сократ, будучи несправедливо приговорен к смерти, отказывается бежать из тюрьмы, утверждая, что гражданин имеет право критиковать законы и убеждать государство изменить их, но никогда не имеет права на неповиновение. Сходная точка зрения была высказана и Авраамом Линкольном в его речи «О сохранении наших политических институтов», где он призывал к абсолютному повиновению до тех пор, пока несправедливый закон не отменен.

Другой крайностью является позиция философского анархизма, о котором уже говорилось выше. Согласно этой точке зрения, веления совести всегда важнее обязанности повиноваться законам, следовательно, повиноваться закону или нет — это дело личного нравственного решения. По сути, эта точка зрения означает отрицание обязанности повиноваться законам как таковой, так как в случае, когда закон справедлив, вполне достаточно нравственной обязанности, продиктованной совестью.

Активным защитником этой точки зрения был Генри Дэвид Торо (1817—1862), который писал: «Должен ли гражданин хотя бы на мгновение или в самой малой степени передавать свою совесть законодателю? Зачем тогда у каждого человека есть совесть? Я думаю, что мы должны быть в первую очередь людьми и лишь затем подданными. Нежелательно культивировать уважение к закону, а также к праву. Единственная обязанность, которую я имею право принять, — это делать то, что я в любое время считаю правильным»[103].

Привлекательность этого утверждения в том, что оно кажется просвещенной, критической позицией мыслящего и нравственного человека, вдумчиво подходящего к закону и готового сопротивляться несправедливости. Однако при более внимательном чтении позиция Г. Д. Торо окажется равнозначна глубокому индивидуализму в вопросах нравственности и даже анархизму. По аналогии с правовым абсолютизмом, такой подход можно назвать абсолютизмом индивидуальной совести.

Разумно предположить, что истина находится где-то посредине этих двух крайних точек зрения. Большинство людей, видимо, согласятся с тем, что они не обязаны в любой ситуации подчиняться любому закону. Но помимо того, что мы не обязаны всегда подчиняться несправедливому закону, мы не обязаны всегда подчиняться даже справедливым законам.

Иногда в интересах общего блага даже следует нарушить справедливый закон. Если необходимо пойти на небольшое нарушение правил дорожного движения, чтобы спасти жизни людей — только нравственный идиот не сделает этого.

Помимо законности и справедливости, в мире есть и другие ценности, которые иногда перевешивают. Бывают случаи, когда нарушение закона является меньшим злом (но это не отменяет долга повиноваться законам, так же как ситуации, в которых приходится лгать (для спасения жизни) или убивать (чтобы предотвратить гибель многих людей) не отменяют нравственного запрета на ложь и убийство).

Но когда именно, в каких условиях позволительно не повиноваться законам, и в чем может выражаться это неповиновение? Между правовым абсолютизмом и философским анархизмом есть много промежуточных теорий, которые определяют эти условия по-разному. Неповиновение закону может быть как насильственным (в виде бунтов или революции), так и ненасильственным. Сторонники самых различных взглядов (конфуцианцы, Фома Аквинский, якобинцы, современные либералы) полагали, что в определенных условиях (тирания, крайняя несправедливость законов) у народа есть право на вооруженное восстание против существующего государства.

В недемократических обществах у народа не было мирных средств изменить несправедливые законы. Сейчас, когда такие возможности есть, вопрос об условиях и границах неповиновения закону обсуждается, в основном, в русле дискуссий по проблеме гражданского неповиновения.

Проблема гражданского неповиновения

Гражданское неповиновение можно определить как сознательное, принципиальное нарушение закона в знак протеста против его несправедливости. Гражданское неповиновение носит мирный, ненасильственный характер.

Само понятие «гражданское неповиновение» было, видимо, впервые употреблено Генри Дэвидом Торо в 1849 году, в работе «Гражданское неповиновение», где он обосновывал свой отказ платить налоги нежеланием финансировать несправедливую войну США против Мексики. В России к гражданскому неповиновению, в том числе неуплате налогов, призывали депутаты II Государственной Думы, после ее роспуска в 1906 году. Наиболее известными примерами гражданского неповиновения являются также знаменитая кампания Махатмы Ганди (1869-1948) против британского владычества в Индии и движение за гражданские права в Соединенных Штатах Америки в 1950-1960-е годы во главе с Мартином Лютером Кингом (1929-1968).

Стратегия гражданского неповиновения является довольно спорной. В частности, во время движения за гражданские права (прежде всего против расовой дискриминации чернокожего населения) в Америке многие прогрессивно настроенные люди, симпатизировавшие целям движения, тем не менее не одобряли его методы.

Известный правовед Луис Волдмэн писал по этому поводу: «Те, кто утверждают, что они имеют права согласно Конституции и законам на ее основе, должны соблюдать эту Конституцию и законы, чтобы эта Конституция сохранилась. Они не должны быть разборчивыми: они не могут сказать, что будут подчиняться тем законам, которые они считают справедливыми, и отказываться подчиняться тем, законам, которые считают несправедливыми <.. .>Я утверждаю, что подобная доктрина не только противозаконна и уже по одной этой причине должна быть отброшена, но что она также аморальна, разрушительна для принципов демократии и угрожает тем самым гражданским правам, которые доктор Кинг стремится защищать»[104].

Волдмэн прав в том смысле, что неповиновение закону, особенно когда правовая система в целом справедлива, подрывает уважение к тем ценностям, которые защищает законодательство и к которым призывают сторонники гражданского неповиновения. Гражданское неповиновение возможно только в странах с достаточно «мягким» политическим режимом. Если бы Индия была колонией не либеральной Англии а, допустим, фашистской Германии, Ганди и его сторонники были бы просто мгновенно уничтожены.

В условиях же конституционной демократии народ может добиваться изменений в законодательстве законным путем (участвуя в выборах, демонстрациях, СМИ и т. д.) Некоторые противники идеи гражданского неповиновения утверждают, что в условиях демократии обязанность повиноваться закону безусловна. Сторонники гражданского неповиновения, по мнению критиков, выражают свою приверженность идеалам демократии, конституционализма и законности, но, не повинуясь отдельным законам, сами же их подрывают.

Сам М. K. Кинг в ответ на подобные возражения указывав, что зло, против которого направлено его движение, настолько серьезно и распространено, что не поддается обычным демократическим методам борьбы, и поэтому гражданское неповиновение оправдано как «последнее средство», когда все легальные способы изменить законодательство исчерпаны. Те, кто участвует в таких кампаниях, должны быть готовы пострадать за правое дело: не уклоняться от тюремного заключения и других наказаний.

Возможны и более «философские» обоснования права на гражданское неповиновение. М. Л. Кинг также апеллировал к теории естественного права. Он писал: «Могут спросить: «Как вы можете призывать нарушать одни законы и повиноваться другим?» Ответ состоит в том, что есть два типа законов: справедливые и несправедливые. Я буду первым призывать к повиновению справедливым законам. Есть не только правовая, но и нравственная обязанность повиноваться справедливым законам. Соответственно, имеется нравственная обязанность не повиноваться несправедливым законам. Я согласен со св. Августином, что «несправедливый закон — это вообще не закон». Но в чем разница между ними? Как определить, справедлив закон или нет? Справедливый закон — это принятое людьми установление, соответствующее закону нравственности или закону Бога. Несправедливый закон — это установление, не гармонирующее с законом нравственности. Говоря словами Фомы Аквинского, несправедливый закон — это человеческий закон, не укорененный в вечном законе или естественном праве. Любой закон, который возвышает человеческую личность, справедлив. Любой закон, который унижает человеческую личность, несправедлив. Все законы о расовой сегрегации несправедливы, потому что сегрегация уродует душу и вредит личности»[105].

Некоторые сторонники гражданского неповиновения прибегают и к аргументации в ее пользу на основе теории общественного договора или «принципа честности» (не всегда четко разграничивая их).

Например, Джеймс Рейчелс пишет: «Почему мы вообще имеем обязанность повиноваться закону? Согласно теории общественного договора, потому что каждый из нас участвует в сложном соглашении, в котором мы получаем некоторые блага в обмен на некоторые тяготы. Блага — это блага общественной жизни: мы спасаемся от естественного состояния и живем в обществе, в котором находимся в безопасности и имеем основные права в рамках закона. Для того, чтобы получить эти блага, мы соглашаемся со своей стороны поддерживать те институты, которые делают их возможными. Это означает, что мы должны повиноваться закону, платить налоги и так далее — это то бремя, которое мы принимаем на себя.

Но что если дела устроены так, что одна группа людей в обществе не получает прав, которыми пользуются другие? <.. .> Если лишение этих прав достаточно распространено и достаточно систематично, нам приходится сделать вывод, что условия общественного договора не соблюдаются. Значит, если мы будем продолжать требовать, чтобы обездоленная группа соблюдала закон и уважала общественные институты, мы будем требовать, чтобы они принимали на себя бремя социального устройства, несмотря на то, что они лишены его благ»[106].

Эти доводы позволяют Дж. Рейчелсу сделать радикальный вывод: «<...> гражданское неповиновение является не нежелательным «последним средством» для обездоленных групп, а самым естественным и разумным способом выражения протеста. Ибо когда их лишают их доли благ общественной жизни, лишенные прав по сути освобождаются от условий договора, который в ином случае требовал бы от них поддерживать ту систему, которая делает эти блага возможными»[107].

Джон Ролз также исходит из договорной теории обязательств, но занимает менее радикальную позицию. Он считает что, если государство нарушает свои обязательства по гипотетическому договору, обязанность повиноваться такому государству исчезает. Тогда, в особо оговоренных обстоятельствах, гражданское неповиновение будет оправдано. Ибо стороны в «начальной позиции» не согласились бы лишить одну из социальных групп базовых свобод и равенства возможностей, так как они сами могут оказаться членами этой группы, когда «занавес неведения» будет поднят.

Как мы уже видели, Ролз полагает, что существует не только естественный долг подчиняться справедливым законам, но и (в некоторых пределах) долг повиноваться законам несправедливым. В обществе, которое «хорошо организовано и почти справедливо», мы должны мириться с некоторым количеством несправедливости. Только когда несправедливости становится достаточно много, гражданское повиновение оправдано. В любом большом обществе будут обиды (обоснованные и нет) по поводу распределения богатства, незаслуженных привилегий, несправедливости или беззакония. Некоторые из этих несправедливостей будут сравнительно незначительными, некоторые достаточно серьезными. Тем не менее большинство данных проблем может решаться в рамках законного демократического процесса.

Первым условием, оправдывающим гражданское неповиновение, должно быть наличие «серьезной и явной несправедливости»[108]. Таким образом, гражданское неповиновение должно заключаться только лишь в протесте против серьезных нарушений двух принципов, принятых в «начальной позиции»: первого принципа (принципа свободы — максимум основных свобод для каждого) и второй части второго принципа (принципа честного равенства возможностей).

Социально-экономические несправедливости не являются основанием для гражданского неповиновения, так как существует настолько большой разброс мнений относительно того, когда социально-экономическое неравенство перерастает в несправедливость, что невозможно определить, в каком случае неповиновение будет обосновано. Поэтому, допустим, протестовать против явно несправедливых налогов надо демократическим законным путем (если только эти налоги не покушаются на основные свободы, например, налог на религиозную группу или национальное меньшинство).

Во-вторых, по мнению Ролза, для того, чтобы гражданское неповиновение было оправдано, необходимо, чтобы все законные меры воздействия были уже безуспешно использованы.

Что касается сторонников утилитаризма, то, отвергая теории общественного договора, они обосновывают право на гражданское неповиновение, сопоставляя последствия неповиновения с последствиями повиновения. Если позитивные последствия неподчинения законам перевешивают положительные стороны подчинения, мы освобождаемся от долга повиновения закону.

В современной философии права пока связь между идеей закона и долгом повиновения закону еще очень неясна, хотя дискуссии последних десятилетий позволили более четко представить данную проблему. Единственное, в чем намечается консенсус, это в том, что есть пределы власти закона и обязанность повиновения ему не является безусловной.