Философские идеи Людвига Витгенштейна

Л.А.Микешина. Витгенштейн: проблема веры и достоверности в познании

Присутствие феномена веры в познавательной деятельности субъекта - общепризнанный факт в эпистемологических исследованиях, однако гносеологический, логико-методологический статус, а также социокультурные, в частности коммуникативные, истоки веры - это проблемы, требующие специального исследования. Размышления Витгенштейна о вере, сомнении и достоверности не утратили своей значимости и, как представляется, не оценены в полной мере исследователями данной проблематики.

Работа "О достоверности"[72] - исследование в традиции позднего Витгенштейна - в полной мере выражает порожденную им антипозитивистскую тенденцию в аналитической философии. Возникнув как философия обыденного языка, мало интересующаяся философией науки, эта ветвь сблизилась по своим интенциям и подходам с фундаментальной традицией, представленной столь отличным от позитивизма направлением, как герменевтика[73].

Однако отметим, что дело не только в круге специфических проблем, в обращении к новым для Витгенштейна и его последователей темам, но и в том, как они прочитываются и решаются. Проблема достоверности (веры, уверенности, несомненности) предельно показательна в этом отношении. При ее исследовании отход Витгенштейна от логического позитивизма более чем очевиден. В логическом позитивизме понятие достоверности применялось для характеристики посылок и выводов в дедуктивной логике. Другой аспект - рассмотрение достоверности в соотнесении с вероятностью в контексте индуктивной логики, где речь идет о степени достоверности, либо уверенности, несомненности, как в случае субъективной вероятности[74]. Таким образом, достоверность здесь понимается как характеристика знания (высказывания, суждения) - доказательного, обоснованного либо с помощью логической связи с высказываниями, истинность которых доказана, либо путем эмпирического подтверждения.

Исследования позднего Витгенштейна близки другой традиции, где познание не сводится к науке, к естествознанию, но имеется в виду и обыденное, опытное, жизненное знание, а также гуманитарное - филологическое, теологическое, историческое, - далекое от рационально-логических норм ("образцов научности"), созданных в естествознании. Здесь складывалось иное понимание достоверности и ее условий, что наиболее ярко проявилось в различных направлениях герменевтики.

Герменевтика: поиск условий и оснований достоверности. Философы-герменевтики ищут основания и условия достоверности не в эмпирическом подтверждении, не в логической доказательности, обоснованности, но в самом субъекте, предстающем в человеческой целостности, в его "жизненном мире", во временном, историческом контексте, неотчуждаемом от языковой деятельности, мира языка в целом. Стремление преодолеть психологизм или осмыслить, переоценить тот феномен в познании, который принимается за психологизм, если "понижается" уровень абстракции и субъект предстает в его временных, собственно человеческих особенностях, - характерная черта поисков условий достоверности, осуществляемых герменевтиками.

Специфика их подхода состоит в том, что речь, по существу, идет о достоверности гуманитарного познания, которая приравнивается к достоверности понимания и интерпретации текстов. При этом осознается, что главенствующая роль в понимании принадлежит языку и что "процедуры" истолкования не укладываются в какие-либо формально-логические правила. Отсюда внелогическое понимание и природы достоверности (Ф.Шлейермахер, В.Дильтей). В.Дильтей, расширивший герменевтику до "органона наук о духе" (выражение Х.-Г.Гадамера), исходил из того, что понимание не может быть репрезентировано формулами логических операций. Он подчеркивал их недостаточность, неполноту, считал необходимым включение в контекст философского постижения познания и достоверности целостного человека, его жизнедеятельности, опыта, языка и истории. Понимание нельзя трактовать, по убеждению Дильтея, просто как процедуру мысли, оно вырастает в первую очередь из интересов практической жизни и общения, из "связи общечеловеческого с индивидуализацией"[75].

Известно, что преодолению рационалистической, классической теории познания с ее расчлененностью на субъектно-объектные отношения и возвращению к конкретности жизни, а соответственно к иному пониманию истины и достоверности знания немало способствовали исследования Э.Гуссерля.

Как и Дильтей, Гуссерль видит основу "новой науки о духе" и достоверность познания в "жизни" или "жизненном мире", который является сферой непосредственно очевидного и в этом смысле первичного. Важно подчеркнуть, что для Гуссерля "жизненный мир" - это "круг уверенностей, к которым относятся с давно сложившимся доверием и которые в человеческой жизни до всех потребностей научного обоснования приняты в качестве безусловно значимых и практически апробированных"[76]. Это достоверные, очевидные предпосылки всякого познания (в том числе и научного), имеющие большую значимость по сравнению с ценностью объективно-логических очевидностей. Именно очевидности "жизненного мира" и выступают у Гуссерля критерием достоверности.

Таким образом, идея рассмотрения достоверности в связи с дорефлективными представлениями о "жизни", "жизненном мире" предстает как определенная традиция, различным образом развиваемая в работах Гуссерля и герменевтиков.

У М.Хайдеггера эта тема обретает иной смысл прежде всего потому, что перестает рассматриваться в контексте определения исторического бытия и соответственно "наук о духе", основанных на понимании. Само понимание при этом предстает в новом качестве: оно не просто функция от человеческого жизненного опыта или методологический идеал, но изначальная бытийная характеристика самой человеческой жизни как бытия-в-мире[77]. Такой поворот темы придает ей фундаментальный характер и тем более потому, что радикально меняется трактовка роли субъекта, обладающего пред-пониманием, поскольку ему особым образом открывается бытие всего сущего.

Пред-мнение, пред-понимание субъекта - это не пустая "генерализация" абстрактной всеобщности, но глубинный горизонт субъекта, предопределяющий уверенности (достоверности), а также "условия возможности" знания в его сущностных параметрах. Размышляя над тезисом Протагора "человек есть мера всех вещей...", Хайдеггер утверждал, что именно "человек каждый раз оказывается мерой присутствия и непотаенности сущего благодаря своей соразмерности тому, что ему ближайшим образом открыто, и ограниченности этим последним, - без отрицания закрытых от него далей и без самонадеянного намерения судить и рядить относительно их бытия или небытия"[78]. Человек здесь не эгоистическое Я, но субъект, причастный к "внутримировому опыту", "лежащий-в-основании" достоверности и знания как буквально понимали греки "sub-iectum". Знание и сопровождающие его несомненности предстают укорененными не только в предметном мире, но и в бытийности самого субъекта, в целостном контексте языка и культурно-исторического опыта. Тональность таких размышлений созвучна позициям позднего Витгенштейна.

По-видимому, именно в этом ключе - доверии субъекту как тут-бытию и бытию в мире, как фундаментальной под-основе познания - должна быть понята достоверность по Витгенштейну. Именно при таком подходе особую значимость обретают очевидности здравого смысла, практические навыки и умения, различного рода уверенности, идущие от повседневности и "жизненного мира". По мнению М.С.Козловой, "в работе "О достоверности" Витгенштейн и обратился главным образом вот к этому комплексу уверенностей, привычных ориентаций, предваряющих, фундирующих знание "снизу", но не поддающихся "тематизации" в языке знания, а главное - уже не допускающих своего обоснования. Это - предел обоснования, "невыразимое"[79].

Достоверность (уверенность) как "форма жизни". Такая постановка проблемы более всего сближает Витгенштейна с некоторыми интенциями феноменологии и герменевтики. Как уже отмечалось, он не рассматривает логико-гносеологический статус достоверности, но исследует ее укорененность в "допредикативных" феноменах, на уровне более глубинном, чем субъектно-объектные отношения. "...Мне бы хотелось, чтобы эту уверенность рассматривали ...как (некую) форму жизни. ...Я хочу понять ее как что-то находящееся по ту сторону обоснованного и необоснованного; то есть словно нечто животное"[80]. Стремясь к этому, Витгенштейн раскрывает достоверность в ее социокультурных, коммуникативных аспектах. Жизнедеятельность в целом, а не только познание или общение невозможны без веры, доверия, принятия как достоверного. Опираться на некоторые достоверности, несомненности - это и есть "форма жизни" и ее условие.

Усвоение "картины мира" в детстве, основанное на доверии взрослым, - это тоже "форма жизни", а не чисто познавательная процедура; не просто знания, но реальные действия на основе уверенности в том, что говорят взрослые. "Ребенок приучается верить множеству вещей... учится действовать согласно этим верованиям. Мало-помалу оформляется система того, во что верят; кое-что в ней закрепляется незыблемо, а кое-что более или менее подвижно. Незыблемое является таковым не потому, что оно очевидно или ясно само по себе, но поскольку надежно поддерживается тем, что его окружает"[81].

Достоверность как уверенность - феномен не из области знания как такового: "знание" и "уверенность" принадлежат к разным категориям (§ 308). Она условие и "форма жизни", бытия среди людей. Наша уверенность означает не индивидуальную достоверность, но отражает тот факт, что "если мы вполне уверены в чем-то, это означает не только то, что в этом уверен каждый порознь, но и то, что мы принадлежим к сообществу, объединенному наукой и воспитанием"[82]. Итак, достоверность не объясняется, не обосновывается, не доказывается - она принимается как данность, условие и "форма жизни" человека среди людей.

То, что такой подход принципиален для Витгенштейна, подтверждается другими его размышлениями и, в частности, записками о "Золотой ветви" Дж.Фрезера. Английский этнолог, по существу, оценивает магию как своего рода теоретическое построение, однако ложное в своих объяснениях внешнего мира, т.е. не выдерживающее сравнения с естественнонаучными теориями и гипотезами. Витгенштейн не согласен с такой "прогрессистской" постановкой вопроса, как позже это сделал и К.Леви-Стросс, обосновавший нетрадиционное понимание логики мифа. Логика мифического мышления с его точки зрения не может рассматриваться в сравнении с логикой современного мышления как ошибочная, примитивная, так как она столь же взыскательна, как и логика позитивного мышления, но зависит от символики и содержания мифа[83].

Витгенштейн также не принимает идею сопоставления магии и теории как "этапов" в понимании и объяснении мира: "заблуждения возникают тогда, когда магию начинают истолковывать научно"[84]. Для него важна ритуальность, бытийность магии, которая поэтому не форма знания (объяснения), но "форма жизни", не оценивающаяся в оппозиции "истинно-ложно". "Фрезеровское изображение магических и религиозных воззрений неудовлетворительно: он представляет эти воззрения как заблуждения. ...Сама идея объяснения обычаев... кажется мне ошибочной, - пишет Витгенштейн, - ...здесь можно только описывать и говорить: "такова человеческая жизнь"[85].

Разумеется, Витгенштейн и в этих заметках, говоря о магии как о "жизни", имеет в виду и язык, ибо и "в наш язык вложена целая мифология", а изменения значения в ритуалах магии "происходят и со словами нашего языка"[86]. Как известно, саму речевую деятельность, говорение - "языковые игры" Витгенштейн также рассматривал как "формы жизни". "Выбранный термин "языковая игра" призван подчеркнуть, что говорение на языке представляет собой компонент некоторой деятельности, или некоторой формы жизни", - писал он в "Философских исследованиях"[87]. А позже, в текстах "О достоверности" "языковая игра" понимается им уже "как сама жизнь". Она есть и поэтому не обосновывается.

Итак, достоверность-уверенность может быть понята как "форма жизни", но и "языковые игры" - это тоже "формы жизни". Таким образом, феномен достоверности рассматривается, по сути дела, в контексте "языковых игр", которые предстают не в собственно лингвистическом смысле, но также как "формы жизни", культурно-исторические, социальные по своей природе. И здесь вновь обнаруживается близость Витгенштейна к герменевтикам, усматривающим "жизнь", "бытие" за языковыми формами, стремящимися, по Хайдеггеру, услышать, как в языке "говорит само бытие".

Достоверность и "языковые игры". Для Витгенштейна и возможность верования, и сомнения относительно существования чего-либо обретают смысл только в некоторой "языковой игре", принадлежат ей как существенные черты. И "ошибка" и "надежное свидетельство" играют "совершенно определенную роль в наших языковых играх"[88]. При этом достоверность-уверенность коренится как в бытийных смыслах "языковой игры", так и в ее правилах и нормах. Через "языковые игры" достоверность обнаруживает свою человечески-бытийную природу и прежде всего потому, что это, как отмечается в "Философских исследованиях", - целое, состоящее из языка и действий, в которые он вплетен.

Такое "вплетение" соответственно предполагает внелингвистический контекст, т.е. прежде всего повседневность и самые различные виды и формы деятельности - бытия среди других. Через "языковую игру" достоверность проявляет свою обязательность как условия успешной деятельности, общения, поведения людей - бытия в целом. "Языковые игры", будучи простейшими, примитивными, по Витгенштейну, формами языка, предстают не только как удобная абстракция, дающая ключ к пониманию сложных языковых форм, но одновременно и как "сама жизнь", ее фундаментальные отношения и события, предполагающие нечто несомненное для тех, кто знаком с этими "языковыми играми".

Свидетельством того, что проблематика достоверности переводится Витгенштейном в жизненно-бытийный план, служит неприятие им очевидности как оправдания, свидетельства самой уверенности, несомненности, присутствующей в "языковых играх". Дело не в том, что определенные предложения являются непосредственно очевидными и истинными для нас и не в некотором видении, усмотрении с нашей стороны, а в самих наших действиях, лежащих в основаниях "языковой игры"[89]. И вновь перекликаются темы, подходы и способы проблематизации у Витгенштейна и герменевтиков. Образ "игры", используемый им, у Гадамера, например, обретает более широкую, освобожденную от субъективности значимость, принимаемую "как путеводная нить онтологической экспликации". "Понятие игры включает в себя онтологическую проблему. Ведь в этом понятии объединяются игровое переплетение явления и понимания, даже языковая игра нашего жизненного опыта, как они были представлены Витгенштейном в его метафизически-критическом анализе"[90].

"Снятие субъективности" как "языковых игр", так и достоверности - это стремление очевидно и у Витгенштейна, хотя он и говорит о "субъективной достоверности" (§ 194). Этого рода достоверность, будучи субъективной, т.е. неотъемлемой от субъекта уверенностью, несомненностью, вместе с тем общезначима и имеет социокультурную природу. "А то, что для меня нечто несомненно основывается не на моей глупости или легковерии"[91]. То, что "мы вполне уверены в этом", вовсе не означает, что просто каждый в отдельности уверен в этом, но означает, как подчеркивал Витгенштейн, "что мы принадлежим к сообществу, объединенному наукой и воспитанием"[92].

Размышляя о субъективных аспектах проблемы достоверности, Витгенштейн избегает психологизма, поскольку рассматривает ее в человечески-бытийном (коммуникативном) общелогическом и философско-лингвистическом аспектах. Он считает необходимым отметить, что несогласие людей, их точек зрения определяет истинность или достоверность, поскольку "истинным или ложным может быть то, что люди говорят; а в языке люди согласны. Но это - не согласие мнений, а согласие форм жизни"[93].

Другой аспект проблемы "достоверность и языковые игры" - связь несомненностей, уверенностей и правил "языковых игр". Обобщая высказывания Витгенштейна о правилах "языковых игр" в различных его работах, исследователи, в частности, отмечают и такие особенности этих правил, как то, что правила управляют ходами в игре; их нарушение означает выход за пределы данной игры, ее прекращение. Существуют определенные ходы, которые играющий обязан делать, поскольку играет в определенную "языковую игру". Например, описание и измерение объекта, формулирование и проверка гипотез, описание результатов экспериментов, перевод с одного языка на другой и т.д. Место единой идеальной логики языка, отражающей структурные основы мира, занимают системы правил многочисленных "языковых игр". В следовании образцам и правилам "языковых игр" соединены условия коммуникации и соответствия реальности[94].

Как связаны правила "языковых игр" и достоверности? Прежде всего это правила особого рода: "языковая игра" по правилам означает соответствие определенным образцам действия и идеалам. Достоверно то, что соответствует образцам действия, поскольку через них осуществляется выход на реальность в системе определенных коммуникаций. Тем самым достоверность не остается в сфере только предметного знания, но проявляет себя и как характеристика определенных действий по правилам "языковой" игры".

Усвоение таких правил не сводится к простому их "выучиванию", а предполагает практическое освоение в совместной деятельности, как участие в "языковых" играх" и различных их ходах. В таких играх-практиках усваиваются не только правила, обеспечивающие достоверность, но сами значения слов, поскольку для Витгенштейна "...значение слова есть способ его употребления. Ибо этот способ есть то, что мы усваиваем, когда данное слово впервые входит в наш язык"[95].

Как справедливо подчеркивает З.А.Сокулер, размышляя о природе достоверности по Витгенштейну, "достоверность, как и значение, не есть свойство, присущее предложениям самим по себе, но определяется их употреблением"[96]. Достоверность не связана с количеством аргументов и доказательств, но присутствует там, где нельзя ошибаться. Это не психологическое видение достоверности, а логическое, однако это "логическое" понимается Витгенштейном не традиционно (не формально-логически), но как описание правил и норм "языковых игр", когда отсутствие ошибки есть условие возможности практической реальной деятельности. Сомнения и ошибки невозможны там, где вера переплетается с деятельностью, поведением, решениями людей и сомневаться можно только тогда, когда есть допущения, принятые без сомнения. Игра в сомнение заранее предполагает достоверность[97].

Достоверность и вера. Конструктивная роль веры в познании. До сих пор речь шла о природе достоверности как компоненте "языковых игр", "форме жизни" или некотором когнитивном феномене. Но есть еще один аспект проблемы - базовый для всех рассуждений Витгенштейна и отсутствующий, по сути, в размышлениях герменевтиков, придающих столь существенное значение субъекту как подоснове знания. Это роль личной веры каждого человека в познании, деятельности, в жизни в целом, которую Витгенштейн оценивает принципиально иным образом, нежели это имеет место в позитивистских традициях. Он не боится обвинений в психологизме, поскольку проблема исследуется им на уровне "высказывания" и "грамматики"[98], при этом обсуждаются разные способы фиксации и вербального удостоверения ментальности субъекта, выражаемые в форме "Я знаю, что...", "Я верю, что...".

Известно, что К.Поппер считает неприемлемым для анализа научного познания продуктов "второго мира" - состояния сознания потому, что они, по его утверждению, не обладают статусом знания, но являются субъективной верой. Отсюда представители традиционной теории познания Локк, Беркли, Юм, Кант и даже Рассел - это "философы веры", а не исследователи знания, поскольку они исследуют его в смысле "Я знаю, "Я верю...", выражающих субъективную веру, а не "критическое предпочтение". Именно поэтому теории истины, кроме теории А.Тарского, трактуются Поппером как субъективистские, поскольку истолковывают "знание только как особого рода ментальное, духовное состояние, как некоторую диспозицию или как особый вид веры..."[99].

Итак, для Поппера это некорректная, "внеэпистемологическая" постановка вопроса, которую он отвергает. Но сама проблема остается. В самом деле, можно ли считать, что утверждение "Я знаю..." отражает реальное ментальное состояние субъекта и обладает статусом знания? А если это только "особый вид веры", то что есть знание субъекта и какую роль играет в его становлении и функционировании вера?

Для Витгенштейна поиск ответа на этот вопрос, как мы уже видели, - поворот к иному видению познания субъекта, его бытия в мире "языковых игр" и среди людей. Непосредственный повод - дискуссия вокруг статьи Д.Мура "Защита здравого смысла" (1925 г.), к которой Витгенштейна привлек Н.Малкольм. По мнению последнего, Мур и его последователи "абсолютизировали идею, что человек путем размышления над своим ментальным состоянием может определить, знает он что-либо или только имеет соответствующее мнение. Они, таким образом, неправильно представляли себе большую часть содержания концепта знания"[100].

В этой дискуссии опровергается или, по крайней мере, ставится под сомнение наивно-реалистическое, на уровне обыденного сознания представление о том, что утверждение "Я знаю..." самоочевидно и что субъект на основе самоанализа, рефлексии может судить о состоянии своего сознания: обладает или не обладает он знанием. "Человек часто бывает околдован словом, - пишет Витгенштейн. - Например, словом "знать"[101]. Демистификация выражения "Я знаю...” и обнаружение на его месте "Я верю..." вдохновили Витгенштейна на размышления не только о знании, но и о вере, ее природе, конструктивной роли в бытии и познании субъекта. В дискуссии, рассматривая природу предлагаемых Муром утверждений типа "Я знаю, что тут моя рука" или "Я знаю, что Земля существовала задолго до моего рождения", Витгенштейн приходит к важному выводу: "когда Мур говорит, что он знает то-то и то-то, он на самом деле перечисляет только те эмпирические пропозиции, которые принимаются нами без всякой проверки и которые, таким образом, играют особую роль в системе наших эмпирических пропозиций"[102].

Витгенштейн придает фундаментальное значение существованию эмпирических предложений, в которых мы не сомневаемся. Прежде всего всякое обучение, начиная с детства, основано на доверии. "...Будучи детьми, мы узнаем факты... и принимаем их на веру"; "ребенок учится благодаря тому, что верит взрослому. Сомнение приходит после веры"[103]. Но и развитая форма познания - научное познание также покоится на вере в некоторые эмпирические высказывания. "Нельзя экспериментировать, если нет чего-то несомненного... Экспериментируя, я не сомневаюсь в существовании прибора, что находится перед моими глазами..."; "на каком основании я доверяю учебникам по экспериментальной физике? У меня нет оснований не доверять им... Я располагаю какими-то сведениями, правда, недостаточно обширными и весьма фрагментарными. Я кое-что слышал, видел и читал"[104].

Эмпирические высказывания, которые мы принимаем как несомненные, сопутствуют нам всю жизнь, предстают как личностное знание, как "картина мира", усвоенная в детстве. Они обладают по крайней мере двумя неотъемлемыми свойствами. Во-первых, системность - существенное качество нашей веры, тесно связанное с системностью самого знания, принадлежащего многим людям. "Когда мы начинаем верить чему-то, то верим мы не единичному предложению, но целой системе предложений..."; и озаряет меня "не единичная аксиома, а система, в которой следствия и посылки взаимно поддерживают друг друга"; "наше знание образует большую систему. И только в этой системе единичное имеет ту значимость, которую мы ему приписываем"[105].

Другая особенность наших несомненностей - это неявная форма их существования. "Те предложения, которые для меня безусловны, я постигаю отнюдь не в явной форме. Я потом могу обнаружить их в качестве оси, вокруг которой вращается тело..."; такова природа и "картина мира", "ибо она оказывается само собою разумеющимся основанием его исследования и как таковая не формулируется"[106].

Итак, Витгенштейн показал не только конструктивную роль, но и социально-коммуникативную природу веры, возникающей как необходимое следствие нашего существования среди людей. Такая позиция представляется весьма плодотворной. Становится очевидным, что существование веры в познании не вызвано отсутствием или недостатком информации, это лишь частный случай, момент веры, не носящий всеобщего характера, а главное - не объясняющий ее роли в познании. Можно бесконечно наращивать объем информации, но ее усвоение и использование по-прежнему будет осуществляться на основаниях и предпосылках, в той или иной степени принятых на веру.

По-видимому, вера, как и знание, имеет основания, но иные по природе. Как представляется, различие носит не частный характер, но обладает фундаментальным значением. Знание получает свой статус в результате логического оформления, обоснования, проверки, доказательства его достоверности и истинности, и лишь в таком качестве оно обретает не только когнитивную, но и социальную значимость, начинает функционировать в культуре, включаться в коммуникации и различные формы деятельности. Вера же базируется совсем на другом - на основе социокультурной, коммуникативной апробации, социальной санкции и общезначимости того, во что верят. И лишь затем может возникнуть необходимость рефлексии и критики оснований субъективной уверенности, сам пересмотр которых будет осуществляться на базе новых социально апробированных, унаследованных в деятельности и общении несомненностей.