Философские трактаты

Цицерон как философ

Два тысячелетия отделяют нас от того времени, когда жил и творил Цицерон. Но и сегодня имя великого оратора и теоретика красноречия, автора «веррин», «катилинарий» и «филиппик» известно каждому. Литература, посвященная Цицерону, поистине необозрима. И все же в этом море литературы не найдется ни одного исследования, дающего достаточно полное представление о всех сторонах его деятельности, включая такую важную сторону, как философское творчество. А ведь Цицерон-философ сыграл в истории почти столь же значительную роль, как и Цицерон-ритор. Достаточно напомнить, что сами римляне считали его первым, и нередко главным, своим учителем в области философии. С идейным наследием Цицерона прочно связана латинская христианская мысль эпохи патристики. Ему подражал Лактанций; Амвросий приспособил его трактат «Об обязанностях» к своему нравственно-социальному учению; Иероним сетовал, что, даже дойдя до высших ступеней монашеской аскезы, он не искоренил в себе дух «цицеронианина»; а крупнейший мыслитель патристики Августин черпал из сочинений Цицерона едва ли не большую часть своей философской эрудиции и считал Туллия тем, «кем философия на латинском языке была начата и закончена»[1].

Ассимиляция идей Цицерона римскими отцами церкви сделала возможным терпимое к ним отношение в средние века. Во всяком случае, некоторые его философские сочинения входили в круг тех немногих книг античных авторов, которые старательно переписывались монахами в продолжение всего средневековья, благодаря чему они и дошли до нас в сравнительно неплохой сохранности. А что сказать об эпохе Возрождения! Разве философию Ренессанса мы начинаем не с Петрарки? И разве Петрарка-философ не начинается с возрождения цицероновской идеи «humanitas» — человечности, гуманности, гуманизма? Не случайно именно Петрарке принадлежит заслуга открытия утраченной было переписки Цицерона с Аттиком и Брутом. За Петраркой идут Валла, Полициано, Макиавелли, Эразм, Бэкон и бесчисленные другие ренессансные почитатели «божественного Туллия», видевшие в Цицероне образец сочинителя, у которого широта философской эрудиции счастливо сочеталась с удобопонятностью и изяществом слога. Этот философский слог Цицерона был сделан гуманистами надежным орудием борьбы с «варварским», как тогда говорили, стилем схоластики. Сугубо светский и антидогматический характер его философии находил самый живой отклик в гуманистическом свободомыслии.

Но влияние идей Цицерона не прекращается и в последующие века, и — что показательно — особым почетом они пользовались в эпоху Просвещения и Великой французской революции, т. е. в эпоху, просветительские и республиканские идеалы которой были во многом созвучны идеалам самого Туллия. Как и гуманистам Ренессанса, идеологам Просвещения импонировало Цицероново стремление соединить мудрость с красотой и пользой и создать «популярную» — понятную всем образованным людям, — «красноречивую» и применимую на практике — философию. Вместе с тем по мере выдвижения новых грандиозных спекулятивных систем, подобных учениям Декарта, Спинозы и Лейбница, «популярная» философия Цицерона становилась все менее привлекательной для философов-профессионалов. В сравнении с теоретической строгостью и метафизической углубленностью этих учений, а тем более возникших позднее учений классического немецкого идеализма философия Цицерона воспринималась как развлекательная беллетристика. С другой стороны, расширение историко-философского кругозора, позволившее в конце концов по достоинству оценить значение великих античных систем Демокрита, Платона и Аристотеля, а также учений основных эллинистических школ, опять же ставило Цицерона в невыгодное положение. Сопоставление его с греческими корифеями приводило исследователей к выводу о сугубой подражательности и эклектичности его философии. Роковую роль в падении репутации Цицерона в XIX в. сыграли два известных немецких историка — Моммзен и Друманн, представившие его в своих «Историях Рима» в самом дурном свете и как политического деятеля, и как мыслителя. Т. Моммзен видел в сочинениях Цицерона только упражнения «фельетониста и адвоката». Под влиянием подобной гиперкритики русский биограф Цицерона Е. Орлов говорил о нем, что «он не дал ни одной мысли, которая обогатила бы сумму наших идей»[2]. Такие оценки вообще типичны для прошлого века.

Правда, французский историк Г. Буасье, автор великолепно написанной монографии «Цицерон и его друзья», считал Цицерона родоначальником новой, специфически римской философии с ее ориентацией на практичность и рациональность, полагая, что народы Запада только через ее посредство смогли потом воспринять философию греческую[3]. Позднее взгляд на Цицерона как на учителя Запада подробно развил выдающийся представитель русской школы классической филологии Ф. Зелинский в работе «Цицерон в ходе веков», изданной на немецком языке[4]. Другой представитель той же школы — М. Покровский характеризовал Цицерона как «одного из крупнейших римских и европейских гуманистов-просветителей»[5]. Так что стремление по достоинству оценить Цицерона имело место и в тот период, когда в относящейся к римской эпохе историографии почти безраздельно господствовали мнения Моммзена. В более близкие к нам времена это стремление нашло свое выражение в двух работах, имеющих одно и то же название «Цицерон и его время», — итальянского историка Э. Чачери[6] и советского ученого С. Л. Утченко. Касаясь вопроса об исторической роли философского творчества Цицерона, Утченко справедливо отмечает, что главной заслугой Цицерона как мыслителя следует считать не то, что он популярно изложил римлянам греческую философию и привил им вкус к философии вообще, и даже не то, что он создал латинскую научно-философскую терминологию, которой европейцы пользуются и теперь, а то, что он осуществил сознательный и целенаправленный синтез идей греческой философии, «на основе извлечений и отбора всего, по его мнению, наиболее приемлемого» для здравого смысла римлян[7].

В книге Утченко специально не ставится задача анализа философии Цицерона, но справедливости ради отметим, что именно в ней впервые в нашей литературе дается краткая и, как правило, довольно точная характеристика почти всех его философских произведений.

Так оценивали философию Цицерона историки и филологи. Что же касается самих философов, то приходится с сожалением констатировать, что в последние два века те из них, кто писали общие работы по истории античной философии, к Цицерону оставались более или менее равнодушны. Это относится даже к скрупулезному Целлеру, который, пожалуй, был настолько же предан грекам, насколько равнодушен к римлянам. Прочно закрепившаяся за Цицероном слава эклектика и популяризатора погасила интерес к нему крупнейших историков философии. Работа по изучению его философского наследия перешла в руки более узких специалистов. Из лучших назовем двух современных: Г. Ханта, автора книги «Гуманизм Цицерона»[8], и В. Зюсса, выпустившего монографию «Цицерон. Введение в его философские сочинения»[9]. Обе книги строятся по принципу последовательного анализа главных философских произведений Цицерона с выявлением их «оригинального», собственно цицероновского и собственно римского содержания. Большое внимание уделено здесь и роли Цицерона в передаче философских идей древности последующим поколениям, и его значению в формировании европейского гуманизма. «Популярная» философия Цицерона трактуется в обеих книгах уже отнюдь не как упрощенная и развлекательная, а как достигающая глубокого понимания в сердцах и умах многих людей, как такая философия, которая чужда напыщенности и изощренности и которая обращается к человеку в простых, но очень выразительных словах, увлекая его к мудрости не только своим содержанием, но и прекрасной художественной формой. Именно о такой «истинной» популярности философии Цицерона говорил в свое время Иммануил Кант, когда писал: «Чтобы научиться истинной популярности, нужно читать древних, например философские сочинения Цицерона… Ибо истинная популярность требует большого практического знания мира и людей, их понятий, вкуса и склонностей, на что нужно постоянно обращать внимание при изложении и даже в выборе уместных, пригодных для популяризации выражений. Такое нисхождение до степени понимания публики и обычных выражений, при котором не упускается схоластическое совершенство… есть и на самом деле великое и редкое совершенство, знаменующее большое проникновение в науку»[10]. Из этих слов Канта становится ясным, что следует не упрекать Цицерона за такого рода популярность его философии, а скорее стараться раскрыть секрет этой удивительной популярности. Отрадно отметить, что историко-философская критика последних десятилетий как раз и действует в этом направлении, примером чему служат упомянутые работы Ханта и Зюсса.

Имеется также тенденция по-новому оценить эклектизм Цицерона. Если раньше применительно к Цицерону в этот термин вкладывали преимущественно отрицательное, обычное, значение некритического и беспринципного соединения в одном учении разнородных идей, заимствованных из случайных источников, то теперь в его эклектизме все чаще усматривают грандиозную попытку создать на новой социально-исторической основе своеобычную римскую философию, своеобразие которой заключалось бы в ее универсальности и одновременно в ее партикулярности, т. е. философию, соответствующую и универсалистскому духу мировой римской державы, и индивидуальным духовным потребностям каждого ее гражданина; а эта философия, рассчитанная на всех и каждого в этом огромном, пестром и противоречивом римском мире, поневоле должна была стать эклектической, или, лучше сказать, синтетической, объединяющей в себе и пропускающей через себя все, что было создано до нее в области мысли подвластными Риму народами. С этой точки зрения эклектизм Цицерона — не досужее дилетантство, а сознательно поставленная и эффективно разрешенная задача громадной важности. Примером подобного подхода к проблеме римского эклектизма вообще и эклектизма Цицерона в частности могут служить работы А. Ф. Лосева «История античной эстетики» и «Эллинистически-римская эстетика», где Цицерону посвящены и специальные главы.

Правильная оценка эклектизма, или — лучше сказать — синкретизма, Цицерона не снимает, конечно, вопроса об идейных источниках его философии и влиянии на его взгляды концепций эллинистических школ. Рассмотрим этот вопрос подробнее.

Сам Цицерон никогда не скрывал, что его философские воззрения сложились под воздействием греческих учений. Еще в юности он слушал лекции тогдашнего главы Афинской Академии Филона из Лариссы, нашедшего приют в Риме во время Митридатовой войны (Брут, 306). Филон принял Академию от Клитомаха, плодовитого автора, ученика схоларха Карнеада. Карнеад был основателем и крупнейшим философом так называемой Новой Академии, для которой характерны критическая и скептическая направленность, а также приверженность сократическому методу. Сам Карнеад ничего не писал; о его учении можно было узнать из книг Клитомаха и Филона. Однако, как отмечал потом Цицерон, Клитомах передавал идеи Карнеада более точно, чем Филон (Acad., II, 78). Филон же в своих книгах отрицал, что существуют две Академии (Acad., I, 13) — древняя, собственно платоновская, и новая, карнеадовская, считая, что у Карнеада не было никаких принципиальных расхождений с Платоном, а скептицизм Карнеада имел единственную цель — защитить платоновское учение от догматизма стоиков. Впоследствии, когда Цицерон писал свои философские диалоги, он очень часто ссылался и на Карнеада, и вообще на Академию; причем в первом случае он, по-видимому, пользовался в основном сочинениями Клитомаха, а во втором — лекциями и сочинениями Филона, ибо Карнеада он обычно представляет читателю по-клитомаховски как сократика и скептика, а говоря об Академии, он, как правило (за исключением специальной работы об «академиках» — Acad., I и II), не делает различия между Древней Академией и Новой. Касаясь влияния Филона на становление Цицерона как философа, следует также заметить, что именно лекции Филона могли дать первый импульс цицероновскому эклектизму, т. е. такому типу философствования, когда главной заботой мыслителя становится не доказательство своей самобытности и экстраординарности, а старательное собирание на ниве истории рассыпанных тут и там зерен истины с верой в то, что истинное знание, независимо от того, когда и кем оно было добыто, всегда и для всех остается истинным.

На стиль и метод мышления Цицерона оказал сильное влияние и Антиох из Аскалона, преемник Филона на посту главы Афинской Академии, пошедший еще дальше своего учителя по пути сближения академической философии с философией старых школ, и не только с философией Платона, но и с учениями перипатетиков и стоиков. По мнению Антиоха, расхождения между платониками, аристотеликами и стоиками имеют чисто словесный характер. Отстаивая это мнение, он выступил против скептицизма и феноменализма Филона, сочинив опровержение его книг (Acad., II, 12). Цицерон, будучи в период последних лет диктатуры Суллы в Афинах, слушал лекции Антиоха целых шесть месяцев. Впоследствии он писал об Антиохе как о «знаменитейшем и мудрейшем философе старой Академии, который вновь (после Филона) оживил его — никогда, впрочем, не угасавший полностью интерес к философии» (Брут, 313). Обучение у Антиоха должно было окончательно убедить Цицерона в том, что истина одна, и она не принадлежит ни одной из школ, поэтому все учения, исключая самые аморальные, заслуживают внимания: расходясь в своих заблуждениях, философы сходятся, когда говорят истину. Пожалуй, именно Антиох научил Цицерона ценить стоиков и перипатетиков, оставаясь академиком.

Тогда же, в Афинах Цицерон вместе со своим другом Аттиком слушал лекции эпикурейцев Федра и Зенона (De fin., I, 16). Федра, которого он, по-видимому, читал и раньше (Ad fam., XIII, 1, 2), Цицерон высоко ценил «сначала как философа, а потом как достойного, и прекрасного человека». Среди эпикурейцев он считал Федра каким-то исключением и говорил, что в сравнении с ним не знает «никого утонченнее, никого гуманнее» («О природе богов», I, 93). Об эпикурейце Зеноне Цицерон также отзывался весьма положительно, называя его «остроумнейшим из эпикурейцев» (Туск. III, 38) и хваля его за ясность, убедительность и красоту речи, отличающие его от других представителей этой школы («О природе богов», I, 59). Однако, несмотря на эти высокие оценки Цицерон, если не считать, может быть, очень кратковременного увлечения Федром в ранней юности, никогда не был сторонником эпикурейского учения. Вместе с тем он старательно изучал его. В трактате «О пределах добра и зла» он с полной уверенностью заявляет: «Все мнения Эпикура мне достаточно известны» (De fin., I, 16). Судя по его собственным указаниям, Цицерон не только читал самого Эпикура в подлиннике, но и переводил многие его сочинения с греческого на латинский. Так он перевел с греческого частично или полностью Эпикуровы «Сентенции», «Письмо к Гермарху», книгу «О высшем благе», «Завещание», возможно также — книгу «О святости», «О почитании богов», «О наслаждении»[11]. Отношение Цицерона к личности Эпикура сложно и противоречиво. В подавляющем большинстве случаев он относится к Эпикуру отрицательно и резко критически — против него и его последователей направлен ряд сочинений Цицерона: вторая книга «О пределах добра и зла», вторая часть первой книги «О природе богов», вторая книга «Тускуланских бесед», значительная часть книги «О судьбе». Нет, пожалуй, ни одного трактата, где бы он не пожурил, не высмеял, не осудил Эпикура. И все же в этих трактатах Цицерон нередко оценивает Эпикура вполне положительно и даже уважительно: «Никто не отрицает, что он (Эпикур) был человеком благородным, доброжелательным и гуманным» (De fin., II, 80); «Он часто говорит много превосходного» (De fin., V, 26) и т. п. Явно одобрительно отзывается Цицерон об эпикурейском отношении к дружбе (De fin., I, 65). Не исключено, что знаменитый цицероновский трактат «О дружбе» написан не только под воздействием одноименного трактата Теофраста[12], но и под непосредственным влиянием идей Эпикура. Любопытно, что как раз в этом сочинении Цицерон особенно резко нападает на главных противников эпикурейцев — стоиков.

Таким образом, мы можем говорить не только о хорошем знакомстве Цицерона с эпикурейской философией, но в определенном смысле и о ее влиянии на него. Мало того, что в полемике с эпикурейцами Цицерон оттачивал свое остроумие и критическое мастерство, он еще и перенимал от них тот дух жизнелюбия и трезвости, которым корректировал свое отношение к ригоризму стоиков.

Учение стоиков следует считать одним из основных источников философских и научных воззрений Цицерона. Еще в 85 г. до н. э., когда ему шел двадцать второй год, Цицерон получил в наставники стоика Диодота, обучавшего его искусству диалектики и риторики, — человека разносторонней образованности, который потом до самой своей смерти жил в доме Цицерона (Ad. fam., XIII, 16, 4; Брут, 309 и др.). Во время своей первой поездки в Грецию, столь важной в его научно-философской биографии, Цицерон посетил Родос, где слушал знаменитого Посидония, тогдашнего главу Стои, полигистора и, несомненно, самого влиятельного философа того времени. Впоследствии Цицерон называл Посидония своим «приятелем» (De fin., I, 6) и своим «учителем» («О судьбе», 5). Как мыслитель Посидоний стремился к универсальному знанию, построенному на натурфилософской и естественнонаучной основе. А этот его универсализм, стремление связать все со всем, как часто бывало в истории философии, с неизбежностью вел к эклектизму: в его учении «физика» соединялась с астрологией, естественной магией и мантикой, наука — с суевериями, стоические идеи — с платоническими и перипатетическими. Посидоний ориентировал философию в том же направлении, что и Антиох, хотя последний имел опорной точкой платонизм, а первый — стоицизм. Слушая Посидония после Антиоха, Цицерон, разумеется, должен был еще раз убедиться, что между стоиками, с одной стороны, и платониками и перипатетиками — с другой, нет непреодолимых расхождений и что, во всяком случае, в каждом из их учений есть много такого, что приемлемо и для других. По-видимому, именно Посидоний своими одноименными произведениями подсказал Цицерону идею создания трактатов «О природе богов», «О дивинации» и «О судьбе», хотя, как мы увидим, Цицерон в этих трактатах отнюдь не во всем следует за Посидонием, а в последних двух и определенно выступает против него. В чем Цицерон действительно ученик Посидония — так это в космологии и физике, однако очищенных от всякой астрологии, магии и мантики. Значительное влияние Посидония ощущается в третьей книге последнего цицероновского трактата «Об обязанностях». Но в том же трактате, а еще больше в первых философских диалогах Цицерона «О республике» и «О законах» чувствуется влияние другого прославленного стоика — Панетия, учителя Посидония. Панетий, один из духовных руководителей «кружка Сципиона», ставшего в середине II в. до н. э. первым центром философского просвещения римлян, был наставником тех, кого Цицерон считал для себя образцовыми римлянами и кого он поэтому с наибольшей и нескрываемой симпатией изобразил в своих диалогах — самого Сципиона, Лелия, Фанния, Сцеволу. Не случайно Панетий пришелся по вкусу в этом аристократическом кружке. Его стоицизм по сравнению с учением Древней Стои был, по словам самого Цицерона, куда более мягким, компромиссным и светским (De fin., IV, 79). Эти черты должны были, конечно, импонировать Цицерону. Кроме того, Панетий больше, чем его ученик Посидоний, внимания уделял вопросам этики и политики, где также отстаивал принципы умеренности, практичности и реализма. Он отказался от стоического ригоризма, высказывал сомнения относительно мантики и астрологии. Все это побудило Цицерона постоянно обращаться к его сочинениям. Анализ диалогов Цицерона показывает, что, хотя он, может быть, более основательно и всесторонне знал учение Посидония, все же из всего стоицизма именно учение Панетия оказало на него наибольшее влияние.

Из других близких по времени источников философских воззрений Цицерона можно упомянуть и перипатетиков: Критолая, Диодора, Кратиппа и Стасея. Их Цицерон не называет своими учителями, но нередко на них ссылается, а главное — он разделяет многие мнения перипатетиков, особенно в этике. В последней, пятой книге трактата «О пределах добра и зла», где Цицерон формулирует наиболее вероятный, на его взгляд, способ разрешения проблемы, он фактически излагает мнение перипатетиков. То же самое можно сказать и о пятой книге «Тускуланских бесед». Однако главными источниками этих книг следует скорее признать не современных Цицерону перипатетиков, а древних: самого Аристотеля и Теофраста. Знает Цицерон также Стратона, Дикеарха и Аристоксена, но в какой мере по первоисточникам — сказать трудно. Аристотеля он знает только экзотерического (эзотерический Аристотель тогда еще не был широко известен). Отсюда вполне понятно, что Цицерон, как и Филон с Антиохом, считал, что «Аристотель и Теофраст с Древней Академией на деле согласны, а в способе выражения несколько расходятся» (De leg., I, 38, 55). Не находя у перипатетиков ничего особо оригинального по сравнению с платониками, Цицерон обычно объединял их и все лавры «Ликея» присваивал «Академии». Что же касается самого Аристотеля, то его он ценил очень высоко, считая «после Платона первым среди философов» (De fin., V, 10).

Влияние идей Платона на мировоззрение Цицерона отмечается на протяжении всего его творчества. Особенно сильно оно сказалось на ранних его диалогах «О республике» и «О законах», написанных в подражание одноименным диалогам Платона. Первый из этих диалогов заканчивается знаменитым «апофеозом» («Сон Сципиона»), где Цицерон фактически воспроизводит платоновскую идею посмертного воздаяния. Значительное влияние платоновской философии и в «Тускуланских беседах» и в «Катоне». Кроме уже указанных, из произведений Платона Цицерон знал «Апологию», диалоги «Федон» и «Федр». Он был первым латинским переводчиком диалога «Тимей». Вместе с тем надо отметить, что, несмотря на неизменное преклонение перед Платоном, Цицерон никогда не был и не считал себя платоником. Учение «величайшего из философов» представлялось ему слишком умозрительным и отвлеченным. Из всего платонизма, пожалуй, только одна идея по-настоящему глубоко затронула Цицерона и была им навсегда усвоена: это идея самодвижения и самоопределения души. В метемпсихоз и анамнезис, равно как и в теорию бестелесных эйдосов, он всерьез не верил.

Наконец, надо сказать и о влиянии Древней Стои. Цицерон немало говорит и о Зеноне и о Клеанфе, но знает по первоисточникам он, по-видимому, только Хрисиппа. В его время из необъятного литературного наследства Хрисиппа сохранялось еще довольно многое. Похоже на то, что Цицерон был знаком с некоторыми его сочинениями по логике и этике. Критикуя другие стороны учения этого стоика, Цицерон полностью одобряет его логику (диалектику) и даже считает, что в этой части философии Хрисипп сделал больше всех других (De fin., IV, 9) и что «диалектика — наука Хрисиппа» (Orat., 115). Так что не от Аристотеля, а от Хрисиппа усвоил логику Цицерон. Из этических сочинений Хрисиппа (или их позднейших переложений) Цицерон брал в основном примеры и общие места, а аргументацию обычно не принимал. Против этой аргументации он специально написал книгу «Парадоксы стоиков». Вместе с тем учение о самодостаточности добродетели для счастья постоянно увлекало Цицерона своей возвышенностью и ни «Тускуланские беседы», ни трактат «О пределах добра и зла» не дают оснований считать, что Цицерон когда-либо полностью отказывался от стоического понимания высшего блага.

Итак, мы перечислили здесь основные источники философии Цицерона. Как видно из этого обзора, Цицерон в своем философском становлении не обошел вниманием ни одной из великих классических и эллинистических школ. От каждой из них он что-то позаимствовал, но от чего-то и отрекся. Список философов, включая досократиков, которых Цицерон цитирует и излагает, одобряет и критикует можно было бы десятикратно увеличить. Такова почти невероятная эрудиция Цицерона и таков почти необозримый круг источников, вовлеченных им в сферу критической переработки и предполагавшегося последующего синтеза. Но не сама по себе эрудиция была целью Цицерона в философии, его конечной целью было создание новой, универсальной по методу и содержанию, римской по духу философии. А потому ближайшей и предварительной его задачей становилось отделение истинного и правдоподобного от ложного и маловероятного во всей предшествующей истории философской мысли. Рим расширился до пределов мира — римская философия должна была начинаться как всемирная. Эта идея руководит Цицероном во всех его философских работах. Она придает его сочинениям действительно космополитический и вместе с тем неподдельно патриотический, римский характер, сообщает им дух непредвзятости и одновременно глубокой заинтересованности, наполняет их страстью непрерывного поиска и нетерпеливым ожиданием окончательного результата, делает их открытыми, как мир, и все-таки определенными в своих границах, как Рим. При чтении его сочинений неотвратимо создается впечатление, что Цицерон независим от своих источников. Сколько бы он ни излагал, сколько бы ни цитировал греков, он всегда выступает не в роли простого комментатора или компилятора, а в роли неподкупного судьи. Он не чувствует себя связанным обязательствами с какой-либо школой, ему чужды сектантство и партийная ненависть, для него «сила доказательств» выше всякого авторитета («О природе богов», I, 10). Эта сила доказательств и является для Цицерона одним из двух основных критериев оценки греческих идей. «Пусть же, — пишет Цицерон в «Тускуланских беседах», — каждый защищает мнение, которое ему по душе, а мы будем придерживаться правила не сковывать себя уставами какой бы то ни было секты, как это обычно делается в философии, а будем по своему обыкновению искать на каждый вопрос самого правдоподобного ответа» (Tusc., IV, 7). Другим критерием оценки философских идей греков для Цицерона служит их «полезность для республики», которая на практике означает их пригодность для улучшения римских нравов и для развития римского просвещения. Ведь философия, по убеждению Цицерона, — это «наука об исцелении души» (Tusc., III, 6) и «наука жить достойно» (Ibid., IV, 6). Она же — «руководительница душ, изыскательница добродетелей, гонительница пороков», она породила государства, «объединила в общество рассеянных по земле людей», «установила законы» (Ibid., V, 5). «Но мы видим: мало того, что философия не получает похвал за ее услуги жизни людской, — большинство людей ею просто пренебрегают, а некоторые даже и хулят. Хулить философию, родительницу жизни, — это все равно, что покушаться на матереубийство, но и этим себя пятнают люди, столь неблагодарные, что бранят ту, кого должны бы чтить, даже не умея понять! Но я думаю, что это заблуждение, этот мрак, окутывающий непросвещенные души, держится от того, что люди не могут заглянуть в прошлое настолько, чтобы признать в первостроителях этой жизни философов» (Туск., V, 6 / Пер. М. Гаспарова). Кто из мыслителей прошлого прославил философию лучше, чем Цицерон? Кто больше любил ее и верил в ее великую очищающую и просвещающую силу? Кто лучше осознал ее гуманистическую миссию? Он не стремился к созданию собственной философской системы, не претендовал на открытия в науках. Его задачи более скромны, но исторически более значительны: познакомить римлян с философией, привить им любовь к ней, научить отличать истинную мудрость от лжеименной, показать им всю красоту добродетели и убедить их в том, что они не только способны делать открытия не хуже греков, но и то, что заимствуют у греков, могут улучшать и совершенствовать, и это относится к философии не меньше, чем ко всему другому (Tusc., I, 1). Таким образом, Цицерон в основном и в главном — философ-просветитель.

Термин «просвещение» обычно относят к философии XVIII в. Но ведь такой феномен, как «просвещение», если его толковать несколько шире, чем «буржуазное просвещение», характерен и для других эпох. Можно, например, уверенно говорить об эпохе софистов и Сократа как об эпохе эллинского просвещения. Подобное же можно сказать и об эпохе Цицерона, Лукреция и Варрона. Все они — представители римского просвещения. В чем же своеобразие просветительской мысли и просветительской философии? Что позволяет объединять столь отдаленные друг от друга во времени и столь разные по социально-историческому содержанию явления одним словом — «просвещение»? Что общего между Цицероном и Вольтером, между Гольбахом и Лукрецием, вдохновителем «Энциклопедии» французом Дидро и римским энциклопедистом Варроном? Наконец, почему Цицерон был так дорог французским просветителям и за что его так ценил Вольтер? На все эти вопросы ответить довольно просто. Во-первых; для той философии, которую мы называем «просветительской», типично не столько углубление, сколько расширение, распространение и систематизация знаний. Во-вторых, для нее характерна борьба с суевериями и предрассудками, соединенная с доходящим до атеизма свободомыслием. В-третьих, ей свойствен своеобразный универсализм и «эклектизм» — свободное заимствование из всех источников всего того, что служит общечеловеческим идеалам. В-четвертых, «философия просвещения» — это критическая философия, не признающая никаких непререкаемых авторитетов, кроме самой истины, враждебная догматизму и сектантству; это — философия, критически относящаяся к современному ей обществу, к его системе ценностей, и особенно к морали. Наконец, это в самом высоком смысле популярная философия, рассчитанная не столько на философов-профессионалов, сколько вообще на образованную публику; поэтому она антисхоластична, пользуется доступным языком и часто выражается в художественной форме. По всем указанным признакам Лукреций и Гольбах, Варрон и Дидро, Цицерон и Вольтер — представители одной и той же философии просвещения.

Будучи просветителем, Цицерон является также философом-гуманистом, хотя бы и с учетом того, что понятие «гуманизм» по отношению к античности должно применяться несколько иначе, чем по отношению к Новому времени. Гуманизм Цицерона выразился прежде всего в его постоянном внимании к судьбе человеческого индивида, к его психологии, к его горестям и радостям, к тому, как сделать человека счастливым при любых, даже самых неблагоприятных обстоятельствах. Цицерон не предлагает здесь спасительных рецептов, но он глубоко верит в возможность человеческого счастья. При этом после некоторых колебаний он отказывается от завышенного идеала счастья, который выдвигали стоики (см. напр.: О дружбе, 18), и ищет такой идеал, который при всей своей возвышенности, был бы реалистичным и достижимым для обычного, со всеми его слабостями, исторического человека. Гуманизм Цицерона проявился в его отстаивании идеи человеческой свободы (см.: трактат «О судьбе»), в бережном, почти интимном отношении к культурному наследию прошлого, в глубоком уважении и понимании духовного творчества других людей. Он проявился в цицероновском обосновании социальных, гражданских и моральных обязанностей человека, в высочайшей оценке дружбы, в неподдельной любви к добродетели и в том страстном убеждении, что по-настоящему счастлив быть может только человек честный (vir bonus). Поразительно и достойно восхищения, что Цицерон, по натуре человек довольно тщеславный, о котором Плутарх позднее писал, что «он без конца восхвалял самого себя»[13] и что он «без памяти любил славу»[14], сумел в своих книгах по достоинству оценить такую человеческую добродетель, как «скромность», а в образе Катона Старшего в одноименном диалоге воспел простой и нелегкий крестьянский труд и, предвосхищая Горация и Вергилия, учил, что именно занятие земледелием «наиболее соответствует образу жизни мудреца» («Катон», 51). Говоря о гуманизме Цицерона, нельзя не вспомнить и о том, что одно из самых прекрасных и влиятельных его произведений — «Тускуланские беседы» учит нас не бояться смерти, быть мужественными и преодолевать страдания, утешает нас в горе, учит умеренности в страстях и неограниченности в добрых делах. Цицерон был сложный человек, не слишком последовательный политик и весьма противоречивый мыслитель. Но в одном он оставался последовательным: в своих философских сочинениях он всегда стремился дать ответ на вопрос, как человеку стать лучше. И в этом его гуманизм.

* * *

Предлагаемые вниманию читателей три трактата Цицерона — «О природе богов», «О дивинации» и «О судьбе» — не относятся к числу самых совершенных его произведений. Вместе с тем в просветительской программе Цицерона они занимают особенно важное место: именно в них дает он развернутую и всестороннюю критику господствующих суеверий, в них определяет свое отношение к религии, в них с наибольшей ясностью выражает свое убеждение в том, что за достоверное следует принимать только либо доказанное строго рациональными доводами, либо оправданное исторической практикой.

Все три произведения созданы Цицероном в последний период его деятельности, когда им была написана и бо́льшая часть других его философских трактатов. Для Цицерона это был трудный период, хотя для человеческой культуры, может быть (по выражению Квинтилиана), — «счастливейший»[15]. После победы при Фарсале (48 г. до н. э.) Юлий Цезарь становится фактически единоличным диктатором. Его положение еще более укрепляется после разгрома сенатских войск в Африке (46 г. до н. э.) и Испании (весна 45 г. до н. э.). Цицерон, один из признанных лидеров сената и участник недавних антицезарианских кампаний, оказывается отстраненным от политической жизни. Испытывая непреодолимую ненависть к любым формам диктатуры и осознавая в то же время свое бессилие изменить создавшуюся ситуацию, он уединяется в своей Тускуланской вилле и лишь изредка наезжает в Рим. Однако и в этих условиях он, по его собственным словам, не оставляет своих забот о республике: лишенный возможности быть ее политическим руководителем, он решает посвятить себя делу просвещения своих сограждан и «ради самой же республики» изложить римлянам на их родном языке греческую философию («О природе богов», I, 7). К усиленным занятиям философией побудила его и еще одно, притом трагическое обстоятельство. Весной 45 г. до н. э. умирает его любимая дочь Туллия. После ее смерти он какое-то время находится в состоянии полного отчаяния и даже помышляет о самоубийстве. Утешение он получает только в философии. За кратчайший срок (45—44 гг. до н. э.) он пишет и издает более десятка философских работ, в числе которых и три названных трактата, направленных против суеверия.

Первый из них — «О природе богов» был начат Цицероном летом 45 г. до н. э. и закончен не позднее февраля следующего года. В письме к Аттику в июне 45 г. до н. э. Цицерон просит своего друга выслать ему для работы сочинения эпикурейца Федра «О богах» (Περί θεῶν), что можно считать указанием на время начала подготовки первой книги трактата[16]. Вместе с тем о Цезаре в трактате говорится как о еще здравствующем диктаторе, что является свидетельством подготовки его издания до мартовских ид. О его издании Цицерон сообщает во второй книге «О дивинации» (II, 3).

Трактат имеет обычную для сочинений Цицерона форму диалога и состоит из трех книг. Главными участниками диалога являются эпикуреец Веллей, стоик Бальб и академик Котта. Все они реальные, исторические лица, старшие современники Цицерона. Правда, о Веллее и Бальбе нам известно (через самого же Цицерона) очень немногое. Веллей в 90 г. до н. э. занимал должность народного трибуна, был другом оратора Красса и одним из видных римских сторонников эпикурейского учения. Луцилий Бальб, как и сам Цицерон, был учеником известного римского юриста и понтифика Квинта Муция Сцеволы. Он оценивается Цицероном как человек «ученый и образованный» и ставится им в один ряд с крупнейшими греческими стоиками. Об Аврелии Котте сведения несколько более полны. Он родился в 124 г. до н. э. Как сторонник аристократии был в 90 г. до н. э. изгнан из Рима, а в 82 г. до н. э. возвращен назад Суллой. В послесулланский период избирался понтификом и в 75 г. до н. э. — консулом. Умер Котта в 74 г. до н. э. во время проконсульской службы в Галлии. Цицерон хвалит Котту за ораторское мастерство, которому тот, по его словам, научился у академиков. Из всех участников диалога Котта самый умелый критик и изображен Цицероном с наибольшей симпатией. Вообще надо сказать, что при изображении своих персонажей Цицерон широко пользуется драматическими приемами. Каждый персонаж имеет свое лицо, свой темперамент, свою биографию, свои особые достоинства и слабости. Участники его диалогов не только доказывают, спорят и опровергают друг друга, они шутят, иронизируют, бранятся, мирятся и извиняются. Их речь близка к разговорной. Их характеры всегда жизненны и многогранны. Цицерон избегает схематизма, черно-белым контрастам предпочитает пластичность и полутона. Но цицероновские персонажи при всей своей индивидуальности выступают и как обобщенные и типические образы. Одним словом, в его диалогах — все как в хорошем театре. Да и цель его сочинений — не столько найти истину, сколько вдохновить читателя на ее поиски, не столько изложение, сколько действие., В данном диалоге действие, разумеется, вымышленное, происходит примерно в 75 г. до н. э. в Риме, в доме Котты, в дни Латинских праздников. Среди гостей Котты присутствует и сам Цицерон. Но он, как явствует из его же слов, выступает в роли только слушателя и не участвует в споре сторон, оставляя за собой право свободно решать, кто из спорящих окажется ближе к истине (I, 18). От своего собственного лица Цицерон говорит только во вступлении (I, 1—17) и самом конце трактата (III, 94—95).

Первая книга начинается с авторского вступления, где Цицерон ставит вопрос о существовании и природе богов, а также о божественном провидении. Он говорит, что из всех философских вопросов — этот самый темный и трудный и что в попытках решить его философы наговорили много сомнительного. Вместе с тем он считает этот вопрос важным для практической, жизни людей, так как, по его мнению, без веры в богов и божественное провидение потеряли бы свою основу милосердие, святость, благочестие и почитание, а также столь необходимые для человеческого счастья верность, людское единение и справедливость. Короче говоря, уже во вступлении Цицерон выделяет в своем отношении к религии два аспекта: теоретический и практический, или, другими словами, философско-теологический и нравственно-политический. Уже здесь он высказывает глубокое сомнение в возможности построения теоретической теологии — такой, где все было бы основано на силе доказательств, а не на слепой вере (I, 10). В то же время он склоняется к тому, что для нравственности и политики религия необходима. Таким образом, Цицерон с самого начала обозначает свой собственный подход к проблеме — подход, который очень напоминает будущую теорию двойственной истины.

После вступления слово предоставляется эпикурейцу Веллею. Его речь состоит из трех частей: в первой — он с большой иронией критикует или просто высмеивает общие принципы теологии Платона и стоиков (I, 18—24); во второй — дает критический обзор истории философской теологии, начиная с Фалеса и кончая Диогеном Вавилонским (I, 25—41); в третьей — излагает и защищает эпикурейское учение о богах (I, 42—56). Неравнозначность и стилистическая неоднородность указанных частей речи Веллея объясняется, по-видимому, тем, что Цицерон использовал для ее сочинения разные источники. Основным источником для второй и, возможно, третьей части были трактаты упоминавшегося нами эпикурейца Зенона Сидонского. Об этом свидетельствует простое сравнение содержания второй части с сохранившимися фрагментами из Филодема — последователя Зенона. Вероятным источником для первой части можно считать тот самый трактат Федра «О богах», который Цицерон просил ему выслать в письме к Аттику. Поэтому-то в первой части речи, составленной по Федру, больше риторики и общих мест, а во второй и третьей, написанных по Зенону, больше конкретного анализа и аргументации. Во всяком случае, ясно одно — речь Веллея передает не просто цицероновское восприятие эпикурейского учения, она, по крайней мере в первых двух частях, передает само это учение. Однако в этой речи можно уловить и собственные симпатии и антипатии Цицерона. Даже неподготовленному читателю бросится в глаза замечание Цицерона о чрезмерной самоуверенности эпикурейцев (I, 18). В речи Веллея все утверждения звучат действительно слишком категорично. Его ирония и шутки подчас грубоваты, доводы иногда довольно легковесны. Особенно неубедительно и даже издевательски звучит в устах Веллея обоснование эпикуровской теории «истечения образов» и его идеи антропоморфности богов. По всему этому чувствуется, что эпикурейцы не в большом почете у Цицерона. Тем не менее Цицерон не хочет выглядеть пристрастным и старается сохранить объективность. Его принцип при изложении философии такой же, каким позднее будет руководствоваться другой римлянин, Тацит, при изложении истории: судить «без гнева и пристрастия», «не поддаваясь любви и не зная ненависти»[17]. Вот почему, несмотря на существенные расхождения с мнениями самого Цицерона, аргументы Веллея представляются в большинстве случаев весьма убедительными. Более того, в ряде мест в самом тоне и способе аргументации Веллея вычитывается солидарность Цицерона с критическими замечаниями и недоумениями эпикурейцев. Так, вопросы, касающиеся происхождения мира от бога и времени от вечности, которые Веллей обращает к платоникам (I, 19—23), — это, конечно, и вопросы Цицерона. Эпикурейская критика непоследовательностей в теологии Аристотеля (I, 33) и несообразностей пантеизма и герменевтики стоиков (I, 36—41) — это одновременно и позиция самого Цицерона. Полностью солидарен Цицерон с Веллеем, когда тот выступает против стоической идеи провидения (пронойя) как судьбы и основы мантики — этого «заразного суеверия» (I, 55), Короче говоря, Цицерон одобряет большую часть эпикурейской критики и совершенно не приемлет эпикурейскую догматику, т. е. созданное Эпикуром и его последователями положительное учение о богах.

Вторую половину первой книги диалога «О природе богов» занимает речь Котты против эпикурейцев. Хотя Котта, как мы знаем, — сторонник Новой Академии, эта его речь составлена Цицероном на основе не только академических (Клитомах, Филон), но и стоических источников. Мало того, что Котта подчеркивает здесь преимущества стоиков перед эпикурейцами (I, 121) и цитирует Посидония (I, 123), он использует и характерно стоические возражения против эпикуреизма и нередко такие, которые не могли быть приняты у академиков. Например, отвергая мнение эпикурейцев о человекоподобии богов, Котта явно поддерживает стоическую идею возможности разума, не связанного с человеческим телом (I, 87, 89, 98). Совершенно в духе стоиков он говорит о невозможности блаженства без добродетели (I, 110). В духе стоиков ведется и критика эпикурейского антропоморфизма. Резкие оценки Эпикура как врага и ниспровергателя религии также идут от стоиков. Очень показательна защита Коттой от эпикурейских нападок телеологического доказательства бытия бога (I, 100).

Как считает большинство исследователей данного трактата Цицерона, главным источником для речи Котты в первой книге было то сочинение Посидония «О богах», о котором сообщает Диоген Лаэрций (VII, 138). В последней, пятой книге этого сочинения Посидоний давал опровержение эпикурейской теологии. Если учесть, что Цицерон в следующем разделе своего трактата фактически воспроизводит остальные четыре книги указанного сочинения Посидония, вывод о зависимости речи Котты от содержания пятой книги кажется вполне обоснованным. Однако не следует переоценивать эту зависимость. Все-таки в начальной части речи (I, 57—64) Котта рассуждает совсем не как стоик, а как чистый академик: «Спроси меня, какова, по-моему, природа богов, и я тебе, вероятно, ничего не отвечу» (I, 57); «По всем вопросам, а особенно физическим, я скорее мог бы сказать, чего нет, чем, что есть» (I, 60); «То, что боги существуют — это я не буду оспаривать, но буду оспаривать доказательства» (1, 62). Подобные же «академические» суждения встречаются во всей речи (I, 71, 80, 86, 90 и др.). Конечно, острая и даже агрессивная критика эпикуреизма (см. напр.: I, 61) наводит на мысль о влиянии в данном пункте врагов Эпикура — стоиков. Но мы знаем, что эпикурейцев критиковал также Карнеад (см.: «О судьбе»), а значит, и Клитомах, которого читал Цицерон. Кроме того, в своей речи Котта не раз упоминает академика Филона. Следовательно, говорить о том, что Посидоний — главный источник для речи Котты, преждевременно. Да и сводимо ли содержание этой речи к греческим источникам? Ведь совершенно очевидно, что в большинстве случаев устами Котты здесь говорит сам Цицерон. При этом заметим, что там, где прорывается мысль самого Цицерона, речь становится особенно «римской» и особенно гражданственной.

Котта-Цицерон говорит, что он удивляется, как один гаруспик может, глядя на другого, удерживаться от смеха (I, 71), и в то же время заявляет: я сам понтифик, считающий, что необходимо в высшей степени свято соблюдать общественные религиозные обряды (I, 61). Еще он утверждает, что сомневаться в существовании богов теоретически очень возможно и, больше того, что существование богов — это вообще не предмет доказательств, а предмет веры (I, 61—62), столь необходимой, согласно Цицерону, для общественной жизни. Задолго до Августина Цицерон провозглашает религиозную веру особым случаем веры вообще. Нельзя жить, если не верить (credere) тому, что недоступно непосредственному чувственному восприятию. Нельзя, например, не верить историческим фактам и открытиям разума, хотя их не всегда можно чувственно проверить (I, 87—88). Нельзя доказать существование богов, но верить в них заставляет история и практика гражданской жизни. Пусть природа богов недоступна человеческому познанию — религиозные обряды, переданные предками, должны свято соблюдаться. Религия состоит не в теологии, а в «благочестивом культе богов» (deorum cultu pio) (I, 117). Иногда создается впечатление, что Цицерон считал теологию не только излишней для религии, но и враждебной ей. Его не устраивала ни платоническая теология, ни аристотелевская, ни стоическая, а об Эпикуре он говорил, что тот своей «теологией» «до основания разрушил всю религию и не руками, а учением своим опрокинул храмы и жертвенники бессмертных богов» (I, 115). Вполне одобряя Эпикура за его борьбу с суевериями, Цицерон осуждал его за то, что, уничтожая суеверия, он уничтожил также и религию (I, 117). А чем, по Цицерону, суеверие отличается от религии, мы узнаём из второй книги трактата.

Вторая книга «О природе богов», написанная Цицероном, как мы уже сказали, в основном на материале сочинения Посидония, излагает принципы стоической теологии. Выразителем учения стоиков выступает Бальб. Он произносит очень длинную речь, в которой, по-видимому, в соответствии с темами первых четырех книг трактата Посидония раскрываются четыре вопроса: о существовании богов, их природе, их управлении миром, их заботе о человеке (II, 3).

Мы не будем останавливаться здесь на всем чрезвычайно насыщенном содержании речи Бальба, тем более что мы не ставим себе задачей анализировать философию стоиков. Нас здесь интересует ведь сам Цицерон и его собственная философия. Поэтому, как и ранее, заострим внимание лишь на том, что Цицерон особенно одобряет и что, судя по характеру речи, — не одобряет у стоиков и, конечно же, на том, что в этой речи принадлежит его самостоятельной мысли.

Вначале заметим, что почти все так называемые доказательства существования бога, использованные позднее христианскими философами и теологами, содержатся во второй книге цицероновского сочинения «О природе богов». Здесь и доказательство от иерархии совершенств (II, 32—39), и от космической красоты и гармонии (II, 4, 14, 19, 54—56) и аргумент от целесообразности творений природы (II, 13, 14, 37, 85). Но это — аргументы не Цицерона, как считали многие в средние века и даже в Новое время, а стоиков. Нет достаточных оснований считать, что Цицерон верил в силу этих аргументов, за исключением разве что второго. В третьей книге трактата он устами Котты будет критиковать, и притом весьма убедительно, и стоическую теорию совершенств, и теологию. Другие, специально стоические аргументы в пользу существования божественного провидения он и вовсе отвергнет. Пожалуй, только два довода из речи Бальба Цицерон признает правдоподобными: первый — стоический, апеллирующий к космической гармонии; второй — римский и собственно цицероновский, состоящий в том, что величие римского государства было создано теми, кто исполнял обряды религии отцов (II, 8).

По вопросу о природе и свойствах богов Цицерон, несомненно, солидарен со стоической критикой антропоморфизма. Слишком вдохновенна и неподдельна речь Бальба в этой части (II, 59—72), чтобы не увидеть за ней мысли самого Цицерона. Он соучаствует в рассуждении Бальба о происхождении языческого политеизма. Вместе с ним он рассматривает политеизм как олицетворение и обожествление природных сил и человеческих потребностей (II, 59—69). Принимает он отчасти и стоический метод герменевтики, а к греческим аллегориям и этимологиям добавляет множество своих, латинских. Всю поэтическую мифологию, он, как и стоики, толкует либо как аллегорию, либо как «бабьи сказки и суеверия» (II, 70). Самому Цицерону принадлежит, по-видимому, вводимое в этой части понятийное различение «религии» (religio) и «суеверия» (superstitio), хотя, что касается предлагаемой им этимологии этих терминов, уже Лактанций[18] отмечал ее искусственность. Религия, согласно Бальбу — Цицерону, есть разумное и просвещенное почитание богов; суеверие неразумное и непросвещенное (II, 72). Это определение можно было бы, учитывая все известное нам о Цицероне, переформулировать так: истинная религия — это вера в разумность мирового порядка и уважение к государственному богослужению. Все остальное, выдаваемое за религию, — чистейшее суеверие.

Вопросу о разумности и целесообразности мирового порядка уделена третья часть речи Бальба. Она особенно нравилась христианам (Минуций Феликс, Лактанций, Августин и др.), так как в ней мир прославлялся как порождение единого разумного начала и, хотя Бальб нигде не называет это начало сверхприродным, создавалось впечатление, что он защищает монотеистическое воззрение. Исключительно сильны и эстетически совершенны применяемые здесь аналогии (особенно II, 82, 87, 88). Невероятно богат и многообразен привлекаемый для подтверждения тезиса материал: данные астрономии, географии, математики, биологии, антропологии, анатомии, примеры из сферы искусства, ссылки на красноречие и право, философов и поэтов. Невольно подумаешь, что Цицерону этот тезис был особенно близок и дорог и что не стоик Бальб, а сам Цицерон отстаивает его. Но Бальб собирался отстаивать тезис, что миром правит божественное провидение, а Цицерон заставил его защищать несколько иной тезис: что мир сам по себе прекрасен и разумен и что он наилучший из всех возможных (II, 87). Цицерон нигде не говорит об искусстве богов в природе, но говорит об искусстве самой природы (sollertia naturae) — искусстве, все производящем, объединяющем, организующем, украшающем. Цицерон нигде не выставляет идею божественного промысла — он убеждает только в том, что в природе нет ничего пустого, заброшенного, напрасного, в ней правит не слепой случай, а закон, и этот закон сродни человеческому разуму. Видно, что Цицерон, как, вероятно, и служащий ему примером Посидоний, относится к миру сразу и как ученый и как художник. Недаром он заставляет Бальба постоянно цитировать своих любимых поэтов, прежде всего Энния, а для иллюстрации красоты космоса заставляет его процитировать свой юношеский перевод Арата. Если в основе второй книги «О природе богов» и лежит упомянутое сочинение Посидония, все же в цицероновском тексте иные акценты и во многом иное содержание. Расхождения Цицерона со стоиками особенно заметны в последней, четвертой части речи Бальба, где рассматривается вопрос о божественной опеке людей (II, 155—167).

Переходя к этой части, Бальб — Цицерон как бы снижает тон. Аргументация становится поспешной и малоубедительной. Порой даже проскальзывает ирония над собственными доводами (II, 158—160). Но окончательно Цицерон отмежевывается от стоической концепции провидения, когда заставляет Бальба признать самым сильным доводом в ее пользу тот аргумент, который самому Цицерону представляется самым слабым, — существование дивинации (II, 162). Таким образом, Цицерон дает понять, что все предыдущие рассуждения Бальба он считает справедливыми только в той мере, в какой они относятся к миру, а не к божественному провидению. Впрочем, такой итог находится в явном противоречии с теми стараниями, которые Бальб — Цицерон приложил раньше для доказательства того, что миром управляет имманентное разумное начало. Ведь признавая это начало, Цицерон должен был бы признать и провидение, так как у стоиков это «главенствующее» начало («гегемоникон») и есть провидение. Но Цицерон знал, что в понятие провидения стоики включают еще и нечто другое, связанное у них с дивинацией и фатализмом, а это он относил уже к разряду суеверий и принять не мог.

Как бы там ни было, вторая книга «О природе богов» — лучшая часть этого произведения Цицерона. Она дает нам массу уникальных сведений из античного естествознания и натурфилософии, рисует великолепную и полную оптимизма картину мира, содержит ряд блестящих научных догадок и предвосхищений. Прекрасны, например, мысли Цицерона о том, что человеческий труд украшает Землю (II, 99), о том, что из животного мира человек выделился благодаря прямохождению (II, 140) и своим рукам, приспособленным к любому труду (II, 150—151), что этими своими руками мы создаем «в природе как бы вторую природу» (II, 152), что для своего счастья человек имеет в природе все необходимое, кроме бессмертия, но что бессмертие «не имеет к счастью никакого отношения» (II, 153). Все эти мысли, кем бы первым они ни были высказаны, принадлежат Цицерону, ибо именно они выражают самую суть его общего мировоззрения.

Третья книга трактата содержит речь Котты против теологии стоиков. Эта речь дошла до нас с большими сокращениями (незначительные сокращения, возможно, были и во второй книге). Поскольку лакуны приходятся на те места, где Котта должен был бы опровергать концепции, близкие монотеизму, можно предположить, что сокращения были произведены христианскими переписчиками.

В третьей книге Цицерон окончательно определяет свое отношение к религии, которое он схематически обозначил во вступлении и несколько уточнил в книге первой. Словами Котты он говорит о том, что для него мнение предков о почитании богов неколебимо (III, 5) и что в вопросах религии авторитетами для него являются не стоики, а великие римские граждане: Сципион, Сцевола и Лелий — автор знаменитой речи о религии (Там же). Все, что составляет религию, по его мнению, сводится к традиционной обрядности, ауспициям и прорицаниям, остальное же — домыслы поэтов и философов. Толкование религии не имеет смысла, ибо оно очевидные вещи делает сомнительными. Это относится и к доказательствам существования богов: «доказательствами очевидность ослабляется» (III, 9).

Что здесь имеет в виду Цицерон? Мы требуем доказательств, когда в чем-то неуверены. Если мы уверены, т. е. «верим», «убеждены», доказательства нам уже не нужны. Если же нам доказывают то, во что мы уже верим, нас как бы вновь возвращают в состояние неуверенности, т. е. в состояние поиска того, что уже было найдено. Поэтому, рассуждает Цицерон, вера в существование богов, переданная римлянам предками и усвоенная ими через посредство священных для него государственных установлений, не только не укрепляется философскими доводами, но даже неизбежно ослабляется (III, 10). За этими рассуждениями Цицерона скрывается определенный тип решения той проблемы, которая в средние века выделилась как проблема соотношения веры и разума. Причем цицероновское решение этой проблемы на первый взгляд — самое радикальное: религиозная вера и теоретический разум несовместимы. Такое решение могло быть легко преобразовано и в концепцию «чистой веры» и, как мы уже отмечали, в концепцию двойственной истины. Не случайно Цицерона любили цитировать, с одной стороны, чистые фидеисты вроде Тертуллиана и Иеронима, а с другой — такие мыслители, как Френсис Бэкон. Но чем объяснить, что его любил цитировать также и Августин? Дело в том, что в цицероновском решении проблемы скрывалась еще и третья возможность. Отделив религию от философии и признав умозрительную теологию делом несостоятельным, Цицерон в то же время сделал философию основным орудием критики суеверий, в том числе тех, которыми непрерывно обрастали языческие культы (чисто культовую сторону религии он считал неприкосновенной). Когда Августин занялся критикой язычества, он нашел у Цицерона много подходящего материала. Так что своим решением проблемы веры и разума Цицерон прямо или косвенно мог повлиять на многих и очень разных мыслителей других эпох.

Радикализм Цицерона в решении указанной проблемы служит ключом к пониманию всей последующей речи Котты. Смысл этой речи в доказательстве несостоятельности стоической умозрительной теологии и тщетности претензий стоиков рассудочно понять то, во что можно только верить (ср.: III, 15—17). Основным источником для этой части диалога Цицерону служит Карнеад в изложении Клитомаха. План третьей книги, по-видимому, был таким же, как и второй. Вначале Котта опровергает стоические доказательства бытия богов (эта часть почти полностью утрачена), затем критикует представления стоиков о природе богов, показывает необоснованность стоической концепции провидения и заключает критикой стоических доводов в пользу идеи божественной опеки людей. Метод критики — обычный для Цицерона: вскрытие внутренних противоречий, уличение в непоследовательности, приведение к абсурду (особенно часто), апелляция к здравому смыслу, обнаружение неполноты доказательств, уличение в тривиальности, скрытой за мудреной формой высказывания, демонстрация некомпетентности, непрерывная ирония.

Положительными идеями данная часть диалога не богата. Зато опровержение стоической теологии ведется очень успешно. Опровергается дивинация как аргумент в пользу существования богов (III, 14—15), опровергается аргумент от универсальности веры (III, 11), стоический пантеизм обвиняется в непоследовательности и сводится к абсурду (III, 19—37), учение о добродетельности стоического бога уличается в противоречивости (III, 38), теологическая герменевтика осуждается как противоречащая здравому смыслу и вредная для религии (III, 60).

Возражения Котты стоикам по вопросу о божественном провидении, к сожалению, известны нам не полностью. Та часть, где речь шла о провиденциальном управлении космосом и его частями, утрачена. Против того, что боги заботятся о благе человека, выдвигаются обвинения в нереалистичности, отступлении от фактов, т. е. как мы сказали бы, в идеализме, а также в некомпетентности в области права (III, 75—79, 90 и др.). Наиболее сильными кажутся аргументы против стоической теодицеи. Боги дали человечеству разум как великое благо; тогда почему же глупых на свете больше, чем умных, и почему разум чаще используется во зло, чем во благо? Боги всезнающи, всеблаги и всемогущи. По своей природе они должны опекать добрых и наказывать злых. Почему же тогда злые и бесчестные чаще преуспевают, чем добрые и честные? «Как ни отдельная семья, ни государство в целом не будут выглядеть разумно устроенными и организованными, если в них добрые дела не вознаграждаются, а дурные не наказываются, так и в целом мире нет, конечно, божественного управления, коль скоро в нем не делается никакого различия между добрыми и злыми» (III, 85).

Из положительных идей Цицерона, переданных в речи Котты, назовем три. Первая из них касается понимания науки. Сравнивая медицину и «дивинацию», Цицерон говорит, что отнюдь не всякое эмпирически добытое знание может составить науку. И врачи и гадатели в своих прогнозах ссылаются на свой опыт. И те и другие могут ошибаться. Но врачи в своих прогнозах исходят из разумных оснований и самой природы, а гадатели сами толком не знают, как угадывают. Поэтому медицина — наука, дивинация — нет (III, 15). Другими словами, Цицерон понимает здесь под наукой рационально организованное и опирающееся на факты знание, т. е. то же самое, что и мы. Только такому знанию Цицерон вполне доверяет. Фактичность и рациональность в своем единстве выступают у него критерием отбора правдоподобного и в учении стоиков. Он, например, охотно одобряет у стоиков идею взаимосвязи частей природы, ибо эта идея рациональна и подтверждается фактами. Но он отвергает их мысль о том, что взаимосвязь в природе обеспечивается присутствием единого божественного духа, ибо это и нерационально и нефактично (III, 28). Как истинный римлянин, Цицерон хочет всегда оставаться на твердой почве рассудка и фактов.

Другая идея Цицерона говорит о наличии у него довольно сильной тенденции к атеизму. В одном месте третьей книги диалога он словами Котты заявляет, что, вместо того, чтобы, как стоики, доводить число божеств до неизмеримого множества, лучше отказаться и от единственного бога, преградив тем самым дорогу суевериям. «И последнее будет самым правильным» (III, 53). Эта мысль дополняется и другими подобными же высказываниями (III, 28, 47 и т. д.). После таких суждений невольно встает вопрос: а был ли Цицерон искренен, когда говорил о своей вере в богов отечества? Ответить на этот вопрос в данной статье мы не беремся.

Наконец, третья идея, выдвинутая Цицероном в последней книге диалога «О природе богов», — это идея совести как достаточного гаранта справедливой общественной жизни. Совесть человеческая (conscientia), говорит Котта — Цицерон, «безо всякого божественного разума способна взвешивать добродетели и пороки. Не будь ее, все пропало бы» (III, 85). Если учесть контекст, в котором это говорится (а это сказано после повествования о безнаказанных злодеяниях тирана Дионисия), можно с уверенностью заключить, что Цицерон считает совесть более действенной гарантией морального поведения, чем страх перед божественным возмездием, и, кроме того, вполне допускает нравственность, не зависящую от религии. А продолжив эту экстраполяцию, мы придем и к такому выводу: Цицерон верит в возможность справедливого общества атеистов, только бы эти атеисты жили по совести. Добавим к этому, что обращение Цицерона к идее совести делает его предтечей философии более поздних времен, в частности, предтечей раннехристианской философии, в которой, правда, в противоположность философии Цицерона понятие совести будет тесно связано с понятием религиозной веры.

Диалог «О природе богов», где, как мы убедились, выразителем мнений самого Цицерона был избран академик Котта, заканчивается совершенно неожиданно. Его завершают слова Цицерона: «…мы разошлись, притом так, что Веллею показалось более истинным рассуждение Котты, а мне — более схожим с истиной рассуждение Бальба» (III, 95). Считать ли эту фразу, а значит, и ссылку на нее Квинта в диалоге «О дивинации» (I, 9) более поздней христианской вставкой или признать в ней уступку Цицерона враждебному атеизму общественному мнению римлян? Вероятность того и другого примерно одинакова. Известно, что Цицерон временами был довольно труслив, а во времена создания трактата Цезарь был на вершине своего могущества и имел все основания по малейшему поводу наказать Цицерона. Но, с другой стороны, известно также, что христианские переписчики старательно подчистили текст трактата и что в 302 г. по декрету Диоклетиана диалог Цицерона вместе с его же диалогом «О дивинации» был осужден на сожжение как вредный для государственной (тогда еще языческой) религии. Поэтому обвинять Цицерона в трусости и даже в непоследовательности в данном случае мы не решаемся и оставляем этот вопрос на усмотрение читателя.

Перейдем теперь ко второму из публикуемых сочинений Цицерона — к диалогу «О дивинации». О его философской ценности существуют разные мнения. Французский издатель этого диалога М. Леклерк, например, считал его «самым оригинальным и самым философским из произведений этого великого человека». Думаю, что по крайней мере в отношении философичности Леклерк глубоко заблуждался. Трактат «О дивинации» по своему значению для философской теории не идет ни в какое, сравнение не только с такими сочинениями Цицерона, как «Тускуланские беседы», «Об обязанностях» или «О судьбе», но даже с трактатом «О природе богов». Специально философских идей там совсем не много. Кроме того, трактат «О дивинации» страдает рядом литературных несовершенств (повторы, многословие, перенасыщенность примерами и цитатами), свидетельствующих о его недоработанности (особенно первая книга). Однако помещение его в числе двух других произведений Цицерона в данное издание вполне оправдано. Во-первых, этот диалог действительно представляет собой, если не самое, то все же очень оригинальное сочинение Цицерона. Во-вторых, он теснейшим образом связан с проблематикой трактатов «О природе богов» и «О судьбе» и служит как бы переходным звеном между ними. Наконец, в-третьих, это один из самых информативных цицероновских трактатов, где содержатся совершенно уникальные сведения как о самом Цицероне и его творчестве, так и о событиях римской истории, о науке того времени, о народных верованиях и обычаях, об античных культах и всевозможных суевериях. Но, поскольку число философско-теоретических идей в трактате все-таки сравнительно невелико, мы ограничимся довольно краткой его характеристикой, оставив читателю приятную возможность непредвзятого восприятия его риторических красот.

Диалог «О дивинации» написан Цицероном в первой половине 44 г. до н. э. в двух книгах. Причем первая его книга в большей своей части была подготовлена незадолго до убийства Цезаря, вторая — после. То, что две эти книги разделены «мартовскими идами», отразилось и на их содержании. Во вступлении к первой книге Цицерон старается всячески оградить себя от обвинения в атеизме и даже — если это все-таки не христианская вставка — считает себя обязанным объяснить почему он в предыдущем трактате сделал антирелигиозную речь Котты столь убедительной, хотя сам в конце неожиданно присоединился к позиции Бальба (I, 8—9). Зато во второй книге тон его рассуждений становится даже еще более дерзким и ироническим по отношению к теологии, чем в речах Котты. Цицерон доходит до того, что осмеливается ставить под сомнение не только философскую теологию, но и обряды римской государственной религии (II, 41, 70, 71, 111—112), в верности которым он уверял нас в трактате «О природе богов». Он, правда, не предлагает, отменить государственный религиозный культ и отказаться от практики гаруспиций и ауспиций. Нет, он даже призывает распространять, поддерживать и «пропагандировать» религию (religio propaganda) (II, 149). Но все эти призывы почти полностью обесцениваются несколькими многозначительными признаниями. Из одного из них («но тут мы одни и можем не бояться» — II, 28) явствует, что не только уважение к традиции, которое в этой книге временами тоже колеблется (II, 70), но обыкновенный страх перед наказанием руководит Цицероном в его оценках отечественной религии. Из другого признания для нас становится понятным, что в своем самом внутреннем и прежде тщательно скрываемом отношении к религии Цицерон, как и во многом другом, — предшественник Вольтера: сразу же после высмеивания древнего обряда ауспиций и слов: «Древность ошибалась во многих вещах, на которые мы теперь смотрим по-другому» — Цицерон пишет: «При всем том, учитывая воззрения простого народа и в коренных интересах государства, необходимо поддерживать и обычаи (mores), и религию, и учения и права авгуров, и авторитет их коллегии» (II, 70). А чуть ниже он добавляет, что обычай гадания по молниям (вид ауспиций) нужен был римскому государству, чтобы под благовидным предлогом созывать народное собрание только тогда, когда это нужно правителям (II, 73). Вот это признание! Значит, государственная религия римлян нужна только для политического манипулирования? Только для сдерживания невежественного простонародья? Поистине в таких заявлениях Цицерона слышится голос Вольтера: «Если бы бога не было, его следовало бы выдумать». Таковы некоторые нюансы цицероновского отношения к религии, выявляющиеся в трактате «О дивинации».

Важно отметить и еще один нюанс. В этом диалоге во второй книге речь держит сам Цицерон. Он говорит от своего лица и почти не ссылается при этом на источники, из чего можно заключить, что Цицерон здесь выражает в основном свое собственное мнение. Но источниками он, разумеется, пользуется, их — если говорить о главных — два: Карнеад (в изложении Клитомаха), когда-то опровергавший стоическую мантику (I, 7), и Панетий — единственный из стоиков, не веривший в дивинацию (II, 87).

Для первой книги, где речь в защиту дивинации ведет брат Цицерона Квинт, использовано значительно большее число источников, в основном стоических: Хрисипп, Антипатр, Диоген Вавилонский, Посидоний, Использованы сочинения перипатетика Кратиппа, платоника Гераклида Понтийского, историков Калисфена, Фабия Пиктора, Целия, Филиста и др. Вообще речь Квинта не без умысла (II, 27) составлена почти из одних только литературных примеров, и в ней почти полностью отсутствуют доказательства. В речи Туллия доказательства явно преобладают над примерами. Уже самой пропорцией примеров и аргументов обеспечивается победа противника дивинации над ее защитником.

В тексте трактата по меньшей мере трижды встречается определение дивинации. В самом начале дивинация (по-гречески — мантика) определяется как «предчувствие и знание будущих событий» (praesentio et scientia rerum futurarum) (I, 1). Но потом, после того как Цицерон вместе с Квинтом убеждаются, что существуют иные виды предзнания будущего, помимо дивинации, такие, как научное предвидение, предвидение врачей, политиков, кормчих и т. п., дается другое определение: дивинация — это предсказание и предчувствие будущих случайных событий (I, 9). В речи Туллия это определение повторяется еще раз (II, 13). Однако на протяжении всего трактата под дивинацией понимаемся прежде всего угадывание, гадание.

Дивинация делится на два вида: естественную и искусственную. К первой относятся вещие сны и снотолкование, а также экстатические прорицания и их толкования. Ко второй — искусство авгуров, гаруспиков, гадателей по жребию и другим знакам и приметам.

В обоснование оправданности всего этого, помимо примеров, Квинт выдвигает несколько довольно слабых аргументов. Они таковы. Предчувствие и предугадывание будущего некоторыми людьми, даже невежественными, — это факт и факт не случайный, пусть даже мы не знаем его причины. То, что не все предсказанное гадателями сбывается, не упраздняет дивинацию, так как прогнозы врачей тоже не всегда сбываются, но это не подвергает сомнению медицину. Дивинация основана на опыте, на обобщении наблюдений многих поколений людей за приметами и знаками, предваряющими события. Она основана также на природе самой души человека, ибо, когда душа освобождается от своей заботы о теле — во сне или в экстазе, — она становится способной видеть то, что обремененная телом видеть не может: мировую цепь бытия — прошлого, настоящего и будущего, звеном которой она сама является. Душа человеческая — часть и порождение мировой души. Во сне и экстазе она как бы возвращается к своему источнику и через контакт с мировой душой, заключающей в себе все возможное знание, узнает о будущем. Кроме того, если есть боги, то есть и дивинация. Ибо, так как боги благи и поэтому заботятся о людях, они должны давать людям знаки и способность предвидения будущего. Наконец, в пользу дивинации говорит общераспространенность и древность этого явления, высокий авторитет тех, кто ее признавал и ею пользовался (цари, полководцы, герои, законодатели, поэты), и одобрение ее большинством великих древних философов, за исключением разве что «ничтожного» и «аморального» Эпикура. В конце речи Квинт, следуя Посидонию, приводит также и главные источники дивинации: она происходит либо от бога, либо от природы, либо от судьбы. Признание судьбы делает неизбежным и признание дивинации, ибо судьба это такое сцепление причин, когда в предыдущей причине заключаются все последующие, поэтому «если мог бы найтись такой смертный, который мог бы духом своим обозреть всю цепь причин (colligatio causarum), то он не мог бы ни в чем ошибаться» (I, 127). Это место из первой книги трактата «О дивинации» почти буквально совпадает со знаменитой формулировкой лапласовского детерминизма.

В ответной речи Туллия все указанные аргументы Квинта последовательно опровергаются. Цицерон доказывает, во-первых, что «наука дивинации» беспредметна, ибо предвидение и предсказание будущего в каждой из областей знания входит в компетенцию других дисциплин. Во-вторых, он доказывает, что дивинация вообще не наука, так как науки исследуют закономерное и необходимое, а дивинация относится к области случайного. В третьих, он показывает, что дивинация вовсе не существует, потому что дивинация есть предвидение случайного, а случайное по своей природе непредвидимо, и если нечто все-таки предвидится, то оно не есть случайное, а значит, такое предвидение не является дивинацией. Что же касается случайного, то и сам бог не может его предвидеть. Дивинация не только невозможна, но и если бы была возможна, была бы бесполезна и даже вредна. Ибо знать, что нечто произойдет, и не быть способным повлиять на события хуже, чем не знать. Если бы, как утверждает Квинт, дивинация была фактом, то и тогда философ должен был бы доискиваться ее причин. Но никаких действительных причин дивинации никто не называет. Беспричинное означало бы чудо, а чудес не бывает. У всего есть основание в природе. Если у чего-то нет естественного, понятного для науки и разума основания, то этого просто не существует. Не существует никаких природных оснований ни у ауспиций, ни у гаруспиций, ни у предвидения во сне и экстазе. Следовательно, все это — суеверия и выдумки. Нет никаких оснований связывать дивинацию и с существованием богов, так как боги вовсе не обязаны оповещать людей о будущем. Вывод стоиков: если нет дивинации, то нет и богов, но боги есть, значит, есть и дивинация — не верен. Если уж так связывать богов и дивинацию, то гораздо правдоподобнее был бы вывод: дивинации нет, значит, нет богов. Последнее рассуждение Цицерона — вершина его атеистической дерзости.

Распространенность веры в дивинацию, продолжает Цицерон, не признак ее истинности, ибо «нет ничего распространеннее невежества» (II, 81). У того, что дивинация так прочно укоренилась, три причины: невежество, суеверие, обман. В прорицаниях сивилл и других оракулов больше обмана, чем наития. Кое-что проистекает и из общественной психологии: люди никогда не удивляются привычному, даже если оно значительно, но непривычное поражает их, становится для них знамением чего-то важного. Согласие философов в признании дивинации ни о чем не говорит: «какую можно высказать еще нелепость, которая бы уже не была высказана кем-нибудь из философов!» (II, 119). То, что авгуры и гаруспики иногда угадывали, — не аргумент. Ведь не могли же они быть такими невезучими, чтобы хотя иногда не попадать случайно в цель. То же самое можно сказать о сновидениях. Хотя сны являются только воспроизведением спутанных прошлых впечатлений, все же мы слишком часто и много спим, чтобы во сне иногда не видеть чего-нибудь сбывающегося. Таковы в основном аргументы Цицерона против дивинации.

В трактате содержится много тонких мыслей Туллия, имеющих более частный характер. Но главное здесь — непримиримая и очень искусная борьба с суевериями. В этой борьбе Цицерон был не одинок. Ее вели, хотя и с других позиций, эпикурейцы. Цицерон понимает это и неоднократно указывает в диалоге на свою близость к ним в этом вопросе. Но полного единства между ними и Цицероном все-таки не было. Такой выдающийся их представитель, как римлянин Лукреций, считал, что суеверие, поработившее все народы, держится только на человеческой слабости (см.: «О природе вещей» I, 62—65). Цицерон в трактате «О дивинации» писал то же самое почти в тех же словах (см.: II, 148). Однако Лукреций вместе с суевериями предлагал освободиться и от всякой религии, он был последовательным атеистом. Цицерон из политических, а, может быть, отчасти и из своих мировоззренческих соображений оставлял место в обществе для религии. Он уверял, что с устранением суеверия не устраняется сама религия (II, 148) и что «красота мира и порядок, который царит в небесах, побуждают род человеческий признать существование некой вечной превосходной природы и поклониться ей» (Там же). Он думал, что признание религии должно сочетаться с познанием природы, а суеверие должно вырываться «со всеми его корнями» (II, 149). Многие так думали и после него, например писавший о нем Плутарх[19]. Но что осталось бы от государственной религии римлян, которую как политический институт считал себя обязанным защищать Цицерон, если бы ее освободить от суеверий. Ничего. Догадывался ли об этом Туллий. Думаю, что да. Но он утаил это.

В диалоге «О дивинации» Цицерон рассматривал и опровергал и такой вид суеверия, как вера в судьбу. Но специально этому вопросу он посвятил заключительный трактат данного цикла «О судьбе». Огромная теоретическая значимость этого трактата заставляет нас, несмотря на его небольшой объем, уделить ему особое внимание.

* * *

Трактат «О судьбе» (De fato), написанный Цицероном в 44 г. до н. э., спустя несколько месяцев после мартовских ид, дошел до нас в сильно сокращенном виде. Во всех сохранившихся списках отсутствуют начало и конец, в срединной части имеются две большие лакуны. Когда и при каких обстоятельствах были утрачены отсутствующие ныне части, точно установить невозможно. Кажется, еще Августин (354—430 гг.) знал этот трактат целиком[20], а в нынешнее свое состояние он был приведен, скорее всего, в средние века.

Вопрос о том, какая же часть первоначального объема сочинения сохранилась, может быть решен с достаточной вероятностью, если учесть следующие обстоятельства. Сам Цицерон неоднократно говорит об этом своем сочинении, как об одной книге (liber)[21], а не о книгах (libri); о его «книге» о судьбе упоминают и другие римские писатели (Авл Геллий, Макробий). Кроме того, эта «книга» была задумана Цицероном как прямое продолжение уже известных нам трактатов «О природе богов» и «О дивинации» и должна была явиться завершением трилогии, посвященной вопросу о соотношении божественного провидения, возможности предвидения будущего и человеческой свободы. Если учесть ту роль, которую идея свободы играет в писательском творчестве и политической деятельности Цицерона, станет ясно, какое большое значение должен он был придавать завершающему трактату трилогии — единственному прямо относящемуся к проблеме свободы и ее философским предпосылкам. Исходя из этого, а также зная, что Цицерон о том, что считал важным, имел обыкновение говорить особенно обстоятельно и подробно[22], мы должны предположить, что книга о судьбе не была слишком маленькой. Во всяком случае, она вряд ли была намного меньше других «книг» этого цикла, хотя — из соображений композиционного единства цикла — вряд ли и намного больше. Но простое ее сравнение с книгами «О природе богов» и «О дивинации» показывает, что сохранившаяся часть трактата о судьбе по объему примерно в три раза меньше наибольших из этих книг (вторая «О природе богов» и вторая «О дивинации») и в два раза меньше наименьшей (третья «О природе богов»). Отсюда можно заключить, что из трактата «О судьбе» до нас дошло примерно от одной трети до половины первоначального объема. Что же исчезло? Попытаемся ответить на этот вопрос в ходе анализа имеющегося текста.

В сохранившемся варианте книга начинается с обрывка фразы (1, 1), где Цицерон, судя по смыслу, говорит о том, что он собирается изложить вопрос о судьбе, относящийся, по его словам, к той части философии, которая касается нравов, т. е. к этике, или моральной философии. Здесь он, между прочим, впервые вводит для обозначения этической части философии тот самый латинский термин (pars moralis), который через средние века перешел в новоевропейскую литературу.

Далее Цицерон указывает на то, что вопрос о судьбе связан с другим, относящимся уже к компетенции не морали, а логики, вопросом об истинности высказываний о будущем, т. е. о «возможном» и «случайном». Цицерон обещает рассмотреть в трактате и этот вопрос. Таким образом, сохранившийся вариант трактата начинается с определения предмета исследования. Затем Цицерон переходит к описанию избранного им метода изложения и обстоятельств, при которых трактат был создан (I, 1 — II, 4). В соответствии с правилами цицероновской риторики все это относится к «вступлению»[23]. Точно так же начинаются и оба других сочинения этого цикла. Отсюда можно заключить, что утраченная начальная часть книги «О судьбе» представляла собой одну-две вводные фразы или даже только первую половину того предложения, со второй половины которого начинается существующий ныне текст.

Наиболее существенным во «вступлении» представляется замечание Цицерона о том, что в данном трактате он вынужден изменить своему обычному способу изложения, — когда каждая из спорящих сторон поочередно высказывает свои мнения, чтобы читатель сам мог выбрать, что более правдоподобно (I, 1), — и прибегнуть к иному способу, при котором, как явствует из дальнейшего, он собирается открыто выражать свои личные симпатии и антипатии и нарочито отстаивать свои собственные взгляды на предмет, пользуясь при этом, правда, критическим методом академиков (I, 1—2. 4). Эти изменение манеры изложения Цицерон мотивирует просьбой его собеседника Гирция и, по-видимому, тем, что при совпадении их прочих взглядов и недостаточной подготовленности Гирция в философии, тот не может выступать в роли выразителя противоположной точки зрения. Однако в действительности переход Цицерона от «неявной» диалогической формы изложения к «явной» и недвусмысленной «монологической» имел более глубокие причины, о которых следует сказать.

Расположенность к «монологу» и к более определенному высказыванию собственных взглядов на вещи характерна не только для трактата «О судьбе», но и для всех других сочинений Цицерона, написанных после смерти Цезаря[24]. Особенно отчетливо эта тенденция определилась в трактате «Об обязанностях», где идея самовыражения находит уже вполне адекватную ей жанровую форму — форму «наставления» (в римской литературной традиции жанр Institutiones получил потом широкое распространение: Квинтиллиан, Лактанций, Боэций, Кассиодор и др.). В более ранних сочинениях Цицерона присущая ему от природы потребность в самовыражении сдерживалась, во-первых, тем, что по большинству трактуемых вопросов он просто не имел еще определенного собственного мнения и поэтому предпочитал «ничего не утверждать, а обо всем только допытываться, по большей части выражая сомнения и не доверяя самому себе»[25]. Во-вторых, в годы диктатуры Цезаря указанная потребность сковывалась страхом перед диктатором — страхом, соединенным с чувством вины и собственной неполноценности: ведь Цицерон хорошо знал, что после Фарсала он обязан своим относительно спокойным существованием только не заслуженной им милости и великодушию Цезаря. Впрочем, Цицерон и тогда вел себя, как всегда, непоследовательно: получив в Брундизии прощение у Цезаря и дав ему фактически понять, что он больше не вмешивается в политику и занимается только философией, Цицерон — стоило только Цезарю отплыть в Испанию — вновь набирается дерзости и выпускает совершенно вызывающую в той ситуации антицезарианскую книгу о Катоне. Однако этот случай — скорее исключение; содержание всех сохранившихся сочинений Цицерона 46 — начала 44 г. до н. э. свидетельствует о том, что типичной для него в это время линией поведения было академическое «эпохе» — воздержание от определенного суждения.

После мартовских ид Цицерон освободился от вынужденных самоограничений и вскоре обрел небывалую уверенность в себе. Это проявилось, в частности, в его новой писательской манере, а позднее — в бескомпромиссной и роковой для него борьбе с Антонием. Таким образом, одной из причин, побудивших Цицерона отступить в трактате «О судьбе» от прежнего метода изложения, было изменение политической ситуации. Другая причина заключалась в самом предмете исследования. Дело в том, что тема судьбы теснейшим образом связана с вопросом о свободе воли и ответственности людей за свои поступки. В тот переломный момент, когда с диктатурой Цезаря было покончено, но римляне, уже начавшие отвыкать от политической самодеятельности и республиканских порядков, не проявляли должной заботы о дальнейшей судьбе отечества и своей пассивностью даже содействовали тому, что «всюду стали появляться причины для новых волнений» (I, 2) и становилась все более реальной возможность новой диктатуры, — в тот момент вопрос о свободе и ответственности приобретал особую остроту. Цицерон понимал, что его гражданский долг — долг человека, который, как он сам считал, всю свою жизнь отдал борьбе за свободу республики в условиях постоянно угрожавшей ей тирании, — не позволяет ему в данных обстоятельствах сохранять пусть даже формальный нейтралитет в споре между свободой и судьбой, между проистекающей из свободы ответственностью и фаталистической безответственностью. Он должен был с полной ясностью высказаться в пользу свободы и во что бы то ни стало вывести себя и своих сограждан из хитроумно построенных стоиками лабиринтов фатализма. Этим главным образом и объясняется то отклонение от диалогического метода, о котором Цицерон говорит во «вступлении» к «De fato», как о какой-то маленькой уступке Гирцию.

После «вступления», заканчивающегося фигурой перехода к обсуждению самой темы «итак, начнем» (Proinde ordire), обнаруживается первая большая лакуна (II, 4 — III, 5). Если судить по той риторической схеме, которую Цицерон применяет в двух других диалогах этого цикла, в существующем тексте «De fato» отсутствуют «формулировка тезиса» и значительная часть «разработки»[26]. Как формулировался тезис? Ответить хотя бы приблизительно на этот вопрос помогает уцелевшая часть, его (тезиса) разработки, как раз и составляющая весь остаток сохранившегося текста. Из содержания этого текста следует, что главный тезис, отстаиваемый Цицероном в «De fato», звучал примерно так: если существует судьба, то все события, включая человеческие поступки и вызвавшие их стремления и решения воли, происходят с необходимостью в силу предшествующих им естественных внешних причин и поэтому не находятся в нашей власти. А если так, то мы не свободны в своих поступках и не несем за них никакой ответственности и, следовательно, не заслуживаем ни наград, ни наказаний. В таком случае теряют смысл правосудие и нравственность, а вместе с ними и вся гражданская жизнь, ибо само их существование зависит от предположения человеческой свободы и ответственности. Поэтому вероятнее допустить, что никакой судьбы нет. Но судьба есть, если возможна дивинация, т. е. если возможно истинное предсказание всех будущих событий. Указанная дивинация была бы невозможна, если бы не все происходило в силу изначально определенного, необходимого и естественного ряда причин и если бы что-нибудь совершалось случайно и без предшествующих (antecedentes) внешних (externae) причин. Следовательно, избавление от судьбы связано и с доказательством того, что не все может быть заранее предсказано и что существуют непредсказуемые случайные события и зависящие от нас свободные поступки. Такой, примерно, была формулировка основного тезиса «De fato».

Разработка указанного тезиса производилась Цицероном в двух речах, в первой из которых (полностью утраченной), по-видимому, как обычно, давалось внешне беспристрастное изложение позиций критикуемых сторон: в данном случае — позиции стоиков и, возможно, — эпикурейцев. Судя по всему, наибольшее внимание в этой части Цицерон уделяет взглядам таких защитников идеи судьбы, как Хрисипп и Посидоний. Во второй речи (начало которой также утрачено) Цицерон дает критическую оценку ранее изложенных позиций и попутно выражает свои собственные взгляды на судьбу, опираясь при этом на учение академиков, точнее, на учение Карнеада, известное Цицерону из лекций Филона или из сочинений Клитомаха.

Вторая речь, как, по всей вероятности, и первая, строится Цицероном по принципу нарастающей сложности и глубины разбираемой аргументации. Поэтому сперва он анализирует более «легкие» аргументы в пользу судьбы, выдвинутые Посидонием (начало второй речи). Из того, что осталось от этой части, можно заключить, что аргументация Посидония, как ее представил Цицерон, сводилась в основном к разнообразным примерам заранее предреченных и якобы фатальных событий (пример с квадригой на рукоятке кинжала, пример с утонувшим в сточной канаве и т. п.). С подобными доказательствами посредством случайных примеров Цицерону как опытному оратору и адвокату было не трудно справиться; он за шестнадцать столетий до Френсиса Бэкона уже хорошо знал о великом могуществе контрпримера в индуктивных доказательствах, знал, что одного-единственного контрпримера бывает достаточно, чтобы опровергнуть и такую теорию, которая была подтверждена тысячами других примеров. Вот почему он не считает нужным долго спорить с Посидонием и, сославшись на то, что все примеры Посидония основаны либо на реальном природном взаимодействии, либо на простом совпадении и поэтому не нуждаются для своего объяснения в особой силе судьбы (vis fatalis), шутливо предлагает оставить Посидония как своего учителя в покое и обратиться к «ловушкам» Хрисиппа.

Хрисипп — логик, и его доказательства судьбы отнюдь не исчерпываются примерами, они требуют более обстоятельного опровержения. Логике Цицерон должен был противопоставить логику[27]. И вот он решительно вступает в логический спор с Хрисиппом и ведет его с необычайной основательностью и последовательностью в продолжение почти всей сохранившейся части второй речи, отвлекаясь лишь на то, чтобы в одном случае указать на несовместимость своей критики стоической идеи судьбы с той философией «свободы», которую противопоставили стоическому фатализму Эпикур и его последователи, а в другом случае, чтобы подтвердить свои мнения авторитетом Карнеада и его школы.

В представлении Цицерона Хрисиппова концепция судьбы выглядит так. Судьба есть причинно-следственная цепь, в которую включена данная вещь и которая определяет все ее последующие состояния и их изменения. Беспричинные изменения невозможны. Иначе пришлось бы отказаться от одного из главных принципов логики, гласящего, что всякое высказывание либо истинно, либо ложно (принцип исключенного третьего), ибо если вещь может изменяться беспричинно, то никакое произносимое сейчас суждение о будущем ее состоянии не является ни истинным, ни ложным, так как в данный момент лишено основания и своей истинности, и своей ложности. А если нет ничего беспричинного и каждое событие в прошлом, настоящем и будущем вызывается своими естественными предшествующими причинами (causae naturales antecedentes), связанными единой цепью, то основания истинности высказываний о будущих событиях заключены в самой природе, и поэтому одно из двух противоречащих высказываний о будущем уже сейчас истинно, а другое ложно. Но так как «суждение» о том, что случится с вещью в будущем уже сейчас истинно, то можно сказать, что тому, что случится, заранее «суждено», «предречено» случиться, т. е. такова судьба[28] данной вещи. Судьбы всех вещей связаны и переплетены между собой, так как мир един и все составляющие его вещи и события находятся в непрерывном взаимодействии (contagio rerum). Благодаря этому универсальному взаимодействию, благодаря мировой «симпатии» (сочувствованию, состраданию всех вещей), становится возможным предсказание, предугадывание судеб, т. е. дивинация: ведь в силу связи всего со всем по явлениям здешним и нынешним можно судить о дальних и будущих. И наоборот, сам факт существования дивинации (а для Хрисиппа это — факт) доказывает, что в природе все так связано и в пространстве и во времени, что даже отдаленнейшие звезды влияют на сцепление причин и следствий здесь, на Земле, а обстоятельства далекого прошлого влияют на ход событий в настоящем и будущем. Вот почему судьба человека зависит от того, под какой звездой он родился и при каких вообще природных обстоятельствах он появился на свет: где он родился, кто были его родители, каково было состояние погоды, каково расположение светил и т. п. Ведь и человек, как и все в природе, включен в причинно-следственную цепь, в универсальное взаимодействие, и он зависит в своем поведении от «предшествующих природных причин» и, следовательно, имеет свою судьбу. Не только восприятия и впечатления (visa impressa) человека зависят от внешних предшествующих причин, но также и происходящие от этих впечатлений желания и стремления, а поэтому (хотя и не полностью) и наши действия. Даже наши собственные оценки наших стремлений — их одобрение или неодобрение (assensiones) — зависят от предшествующих причин, а значит, от судьбы. Короче говоря, и в человеке, и во всей природе все происходит так, как складываются обстоятельства, а они «складываются» под воздействием всей совокупности от вечности определенных причин — в этом и состоит сила судьбы (vis fatalis).

Однако судьба не есть то же самое, что необходимость. Ведь необходимость — это то, противоположное чему невозможно и противоречит законам самой природы. Например, что Сократ умрет — это необходимо, ибо Сократ человек, а все люди по природе смертны; поэтому противоположное: «Сократ не умрет» — невозможно. Таким образом, истинность утверждения «Сократ умрет» определена изначальными и абсолютными причинами (causae prinsipales et perfectae)[29]. Но то, что Сократ умрет в тюрьме, выпив по приговору афинского суда яду, не является изначально необходимым, так как не вытекает непосредственно из законов природы, и противоположное этому (т. е. что Сократ умрет не в тюрьме и т. п.) не является заведомо невозможным. И все же то, что Сократ умрет именно так, произойдет не без предшествующих причин и в силу такой именно судьбы Сократа, хотя причины, вызвавшие такую именно смерть Сократа, являются не изначальными и абсолютными, а «вспомогательными и ближайшими» (adjuvantes et proximae). Сократ должен был умереть в силу той изначальной причины, что он смертен, но ближайшей причиной его смерти были сложившиеся в этот момент обстоятельства и его собственное решение (одобрение — «assensio») умереть. Судьба и есть цепь причин вспомогательных и ближайших, а не изначальных и абсолютных, представляющих необходимость. Что же касается решений человеческой воли или «одобрений», то они зависят как от изначальных причин (от самой природы воли), так и от ближайших. Ближайшими причинами «одобрений» служат непосредственные впечатления, которые не в нашей власти. Однако впечатления служат лишь толчком для воли, вызывая соответствующие стремления, а дальнейшая оценка (одобрение) возникшего стремления и последующее действие зависят уже от внутренних причин и от собственной природы нашей воли, т. е. находятся в нашей власти. Отсюда следует, что, несмотря на то что все происходит в силу судьбы (ибо все имеет свои ближайшие причины), человек несет ответственность за свои решения, а за свои поступки заслуживает наград и наказаний.

Кроме того, если судьба и необходимость — вещи разные, возможность истинного предсказания судьбы (дивинация) вовсе не предполагает необходимости того, что произойдет, как предсказано, ибо «может произойти и то, что не произойдет». Предсказание астрологов: «Тот, кто родился при восходе Сириуса, не умрет в море» — может оказаться истинным не по необходимости, а в силу такой именно судьбы тех, кто родился при восходе Сириуса, т. е. такого сцепления ближайших причин всех событий их жизни, которое исключает их гибель в море. Следовательно, дивинация покоится не на необходимом или, выражаясь более поздним языком, «априорном» знании абсолютных причин, а на индукции и «апостериорном» обобщении наблюдений за судьбами людей. Поэтому упомянутое предсказание астрологов лучше было бы переформулировать так: «Нет такого человека, который родился бы при восходе Сириуса и умер бы в море».

Наконец, судьба нисколько не препятствует человеческой активности, ибо так называемый «ленивый софизм» легко опровергается. Ведь если человеку суждено выздороветь, то это не значит, что он выздоровеет при любых обстоятельствах — обратится он за помощью к врачу или нет. Наоборот, «суждено» означает, что он выздоровеет только при определенных, обусловленных сцеплением предшествующих причин обстоятельствах, включая, может быть, обязательное обращение к врачу и другие волевые действия человека. Так что в одной и той же судьбе все события сопряжены друг с другом, соопределены, «конфатальны» (confatales), а следовательно, не могут быть замещены другими событиями. Активное поведение человека также является одним из элементов предначертанной ему судьбы.

Таким примерно предстает учение Хрисиппа о судьбе в интерпретации Цицерона. Нетрудно видеть, что в нем есть немало уязвимых мест и много неясного. Пожалуй, наименее убедительным в этом учении можно считать, во-первых, различение Хрисиппом судьбы и необходимости, а, во-вторых, его попытки совместить судьбу с человеческой активностью и свободой. Как раз в этих пунктах в основном и критикует Цицерон Хрисиппа, опираясь на аргументацию, выдвинутую против стоиков школой Карнеада.

Свою критику Цицерон начинает со стоической идеи всеобщего взаимодействия и взаимовлияния. Он хорошо понимает, что именно эта идея лежит в основе всякого фатализма, и вместе с тем осознает, что без этой идеи мир становится иррациональным и непостижимым. Поэтому он соглашается с тем, что в природе имеет место взаимодействие вещей, но отрицает фактически его, как мы сказали бы, изотропность. Так, считает Цицерон, звезды оказывают свое воздействие на земные явления, однако далеко не все явления определяются воздействием звезд. Характер и первоначальные наклонности человека находятся под влиянием природных условий и зависят от предшествующих естественных причин, но это не значит, что от естественных причин зависят все действия человека, а от его воли ничего не зависит. В нашем характере и поведении кое-что происходит от природы и независящих от нас обстоятельств, а кое-что, и притом главное, — от нас самих, от нашей собственной воли (voluntas). Родится человек сильным или слабым, с острым или тупым умом — это зависит не от него, а от естественных предшествующих причин; полученные им от природы свойства, конечно, повлияют на ход его жизни. Но повлияют не фатально, ибо от самого человека и его воли будет зависеть, избавится ли он от прирожденных недостатков и разовьет ли в желательном направлении природные способности (пример Сократа, Стильпона, Демосфена). Но если бы и само направление нашей воли полностью зависело от наших прирожденных свойств и других предшествующих внешних причин, то тогда бы, действительно, ничего не было бы в нашей власти, а этого не может допустить даже Хрисипп. Сам факт существования человеческой воли, усердия (studium) и воспитания (disciplina) свидетельствует о том, что далеко не все в нашем поведении обусловлено сцеплением предшествующих внешних причин, т. е. судьбой. Взаимообусловленность и взаимодействие вещей и событий неоднозначны, так как в ход мировых событий постоянно вмешивается свободная воля человека. А поэтому невозможна и дивинация, ибо дивинация предполагает как раз однозначность естественного детерминизма.

То, что дивинация не подтверждается никакими фактами, Цицерон доказывал в предшествующем трактате. В книге о судьбе он считает этот вопрос уже решенным и его интересует здесь не фактическая, а только логическая сторона проблемы. Ведь и с логической точки зрения, считает Цицерон, рассуждения Хрисиппа о дивинации и судьбе далеко не безупречны. Прежде всего Хрисипп подменяет проблему предсказуемости будущего вопросом об истинности высказываний о будущем, а сам этот вопрос решает не вполне корректно. Ведь Хрисипп признает, что из двух противоречащих друг другу суждений о будущем, одно с необходимостью истинно, а другое ложно и что в будущем случится именно то, что «суждено» в истинном «суждении», и не случится того, что «суждено» в ложном. Почему же тогда он, допуская возможность истинного предсказания будущего (дивинацию), не считает предсказанное необходимым? Если точно известно, что суждение «Сципион захватит Нуманцию» истинно, разве может Сципион не захватить Нуманцию? Другое дело — если истинность суждения не установлена, тогда событие может произойти или так, или иначе. Но тогда не будет и речи о дивинации. А если истинность может быть установлена и, следовательно, дивинация есть, предсказанное событие должно произойти с неизбежностью. Таким образом, согласно Цицерону, Хрисипп, чтобы быть последовательным, должен был бы либо отказаться от дивинации, а значит, и от судьбы, либо признать тождество судьбы и необходимости.

На самом деле, продолжает Цицерон, истинность и предсказуемость — вещи разные. Если суждение истинно, то независимо от того, знает это произносящий его или не знает, оно с необходимостью соответствует реальному положению дел, не важно — прошлому, настоящему или будущему. То, что сказано истинно, не может когда-либо обратиться в ложное и вообще не может произойти иначе, чем сказано. И не имеет значения, произойдет ли оно случайно или в силу необходимости, оно произойдет только так, как сказано. Если истинно, что Катон придет в сенат в такой-то день, то это непременно случится, хотя Катона приведет в сенат не необходимость, а стечение случайных обстоятельств. И из этого вовсе не следует никакой предреченности будущего. Ведь предрекать будущее — значит заранее выносить о нем истинные суждения и заранее знать об их истинности. Но именно этого, по мнению Цицерона, человек в большинстве случаев сделать не в состоянии, ибо он способен безошибочно предвидеть только то, что подчиняется природной необходимости (например, что Сократ умрет), но не то, что зависит от случайных обстоятельств и свободной воли людей (что Сократ умрет тогда-то). Хрисипп же, допустив против всех фактов дивинацию, тем самым упразднил и случайность и свободу, и все подчинил на деле неумолимому року, хотя и не решился сказать об этом открыто.

В своих выводах Хрисипп опирается на принцип причинности. Цицерон тоже отстаивает этот принцип как наиболее фундаментальный во всей философии. Он даже, кажется, лучше, чем Хрисипп, чувствует разницу между понятиями физической причинности и логического основания. Поэтому наряду с хрисипповым аргументом в пользу причинности — законом исключенного третьего, он приводит в качестве аргумента старинное правило: «Из ничего ничего не происходит». Предположить, что какие-либо события или изменения в мире происходят без причины — все равно, что предположить, что нечто возникает из ничего, а это совершенно абсурдно и для Цицерона и для античного сознания вообще[30]. Но что понимается под причиной? Верно ли трактует это понятие Хрисипп?

Во-первых, рассуждает Цицерон, надо различать понятия причинности и необходимости, ибо нет ничего беспричинного, но не все необходимо. Правда, существуют причины действительно необходимые и вечные (causae aeternae). К ним относятся те причины, которые содержат в себе «природное воздействие» (efficientia naturalis). Иными словами, необходимые причины — это природные закономерности, действующие в вещах. Истинность того, что высказывается о любых следствиях таких причин, можно установить заранее (изначально): что Сократ умрет — изначально истинно, так как Сократ — человек, а человек смертен по природе.

Но, кроме того, существуют причины, «случайно предшествующие» (fortuito antegressae), те, которые вызывают определенное действие (следствие), не подчиняясь каким-либо всеобщим законам природы, а, как говорят, в силу стечения обстоятельств. Именно «случайные причины» (causae fortuitae)[31] служат основанием истинности таких высказываний, как «Катон придет в сенат». Их истинность нельзя установить заранее (a priori) как раз из-за случайности вызвавших соответствующее событие причин. Тем не менее, если высказывание о будущем истинно, оно столь же необходимо истинно, когда речь идет о случайных событиях, как и тогда, когда в нем говорится о событиях необходимых, ведь истинность его задается условием. Необходимость истинности события не мешает случайности его происхождения. Соглашаясь с Диодором против Хрисиппа в том, что то, что произойдет, не может не произойти, Цицерон одновременно считает, что то, что произойдет, может произойти и по случайной причине.

Хрисипп же, испугавшись необходимости и не желая в то же время признавать объективную случайность, на деле свел реальную (физическую) проблему случайности к логической проблеме возможности (δυνατῶν), а вопрос о причинности смешал с вопросом об истинности будущего. Когда же на основании закона исключенного третьего он вывел, что будущее изначально определенно и истинно, то вынужден был допустить судьбу, которая — допусти он случайность и различие между физическим и логическим детерминизмом — была бы излишней.

Во-вторых, следует видеть разницу между причиной и условием совершения действия. Ибо под причиной понимается не все то, что чему-то предшествовало, а только то, что и предшествовало и совершило то, чему было причиной. Иначе, иронически замечает Цицерон, пришлось бы признать, что путник, так как он был хорошо одет, явился причиной того, что разбойник его ограбил. Таким образом, Цицерон, расходясь не только со стоиками, но и с высоко ценимым им Аристотелем, считал в собственном смысле причинами только причины действующие, производящие (causae efficientes) — здесь он предвосхищает современную нам трактовку причинности. При этом он устанавливает одно важное для будущей философии различие — между тем, без чего что-то не может произойти (sine quo), и тем, отчего что-то должно произойти (quo), т. е. различие между условием и причиной, хорошо известное Цицерону из юридической практики. С учетом указанного различия Цицерон дает такое окончательное определение причины: «Причина — это то, что своим наличием необходимо производит (efficit) то, чему оно является причиной». Как видно из этого определения, Цицерон предполагает, что в любой причинно-следственной связи имеется элемент необходимости. Не противоречит ли это его учению о случайных причинах? Нисколько. Ведь из того, что причина необходима для следствия, вовсе не следует, что сама по себе причина является необходимой, т. е. изначально, извечно предопределенной: для известного класса следствий необходимы именно случайные причины. Поэтому Цицерон с полной убежденностью заявляет: даже допуская, что у всякого события есть свои «предшествующие причины», мы вовсе не обязаны принимать ни необходимость, ни судьбу.

Что же касается вопроса о свободе воли и человеческой активности, то, по мнению Цицерона, все попытки Хрисиппа увязать эти понятия с идеей судьбы оказались безуспешными. Хрисиппово опровержение «ленивого софизма» он считает вполне убедительным, хотя и слишком изощренным. Похоже, что вполне положительно Цицерон оценивает и ту часть учения Хрисиппа об «одобрениях», в которой тот вводит подразделение причин на «изначальные» и «ближайшие». Однако Цицерон считает, что все эти диалектические тонкости сами по себе не могут вывести Хрисиппа из лабиринта фатализма, и покуда Хрисипп настаивает на идее судьбы и на вытекающей из нее идее детерминированности человеческой воли внешними причинами, он не в состоянии объяснить ни свободы, ни активности человека. Аналогия воли с вращающимся цилиндром хороша, но она-то, судя по всему, и побуждает в первую очередь Цицерона обвинять Хрисиппа в непоследовательности: ведь если Хрисипп признает судьбу, то он должен остановиться на признании полной детерминированности движений воли внешними впечатлениями и исключить самоопределение води, но если он допускает спонтанное движение воли, а внешние впечатления считает только поводами, причем ничего не определяющими, этих движений, то он обязан отказаться от судьбы. В данном вопросе Хрисипп, согласно Цицерону, занимает неустойчивую позицию — позицию, как бы колеблющуюся между фатализмом или, как мы бы сказали, нецесситаризмом демокритовского типа и точкой зрения сторонников свободы воли; и хотя логика самого учения не позволяет Хрисиппу выйти за рамки фатализма, притягательная сила свободы заставляет его нарушать эту логику и отвергнуть если не судьбу, то, во всяком случае, необходимость.

На этом спор Цицерона с Хрисиппом прерывается. Следует вторая большая лакуна. Что содержалось в этой утраченной части? По всей вероятности, именно здесь Цицерон излагал в концентрированном виде тот взгляд на свободу воли и человеческую активность, который казался ему наиболее правильным и который он постоянно подразумевал, хотя и не раскрывал в достаточной мере в предшествующей полемике с Хрисиппом.

Как видно из этой полемики, в своей трактовке свободы воли Цицерон в основном солидарен с Карнеадом, а также с той позицией, которая восходит еще к Платону и Аристотелю, хотя в сохранившемся тексте он на Платона нигде не ссылается, а Аристотеля почему-то причисляет к сторонникам нецесситаризма. Карнеада Цицерон особенно хвалит за своеобразный реализм — за предпочтение простых фактов диалектическим тонкостям стоиков. Ведь это факт, что в нашем поведении кое-что зависит от нас самих. Следовательно, не все зависит от внешней необходимости, или судьбы (XIV, 31). Факт — что ничего не бывает без причины. Но это не значит, что все наши действия и движения вызываются только внешними причинами, ибо причиной наших действий может быть и наша воля и могут существовать произвольные движения (motus voluntarius) (XI, 23).

Вспомним, однако, что «реализм» Карнеада имел не конструктивный, а лишь методический характер; как и все академики, Карнеад апеллировал к фактам не столько для утверждения, сколько для опровержения и оценки меры правдоподобия тех или иных мнений. Главнейшее требование академиков — не идти дальше гипотез и видимостей. В трактате «О судьбе» Цицерон не имел намерения ограничиваться только критикой и гипотезами. Ему надо было отстоять свободу со всей категоричностью. Поэтому очень вероятно предположить, что вторая большая лакуна в тексте трактата была когда-то заполнена рассуждениями в духе не только критицизма Карнеада, но и идеализма Платона, Филона и Антиоха. Цицерон, по-видимому, излагал здесь ту самую платоническую концепцию самодвижения души, которую он упоминает в связи с идеей бессмертия в других своих трактатах («Тускуланские беседы», «О старости»). В соответствии с этой концепцией сущностью и природой души является жизнь, а жизнь — это самодвижение, и, следовательно, самоопределение. Но то, что определяется к действию и движению самим собой, свободно. Если же человеческая душа свободна, то никакой судьбы нет. Таким, пожалуй, был окончательный ответ Цицерона стоикам. Свобода получала оправдание через идею внутренней причинности; выходя из лабиринтов стоического фатализма, Цицерон не вставал, однако, и на путь индетерминизма, которому, по его убеждению, следовали эпикурейцы.

Критика учения Эпикура занимает в трактате «О судьбе» почти такое же важное место, как и критика учения стоиков. Хотя и в других трактатах, как мы знаем, Цицерон не обходит Эпикура молчанием, все же в данном случае для антиэпикурейских выпадов — подчас представляющихся довольно искусственными отступлениями — у Цицерона были особые основания. Дело в том, что, питая неприязнь к эпикурейскому учению в целом, ему вовсе не хотелось оказаться в одном лагере с Эпикуром в таком решающем вопросе, как вопрос о человеческой свободе. А ведь Эпикур, по мнению Цицерона, именно ради оправдания свободы сочинил всю свою систему. Не кто иной, как Эпикур, выступил наиболее последовательно против фатализма стоиков, и теперь, когда сам Цицерон взялся за опровержение фатализма, ему надо было во что бы то ни стало показать, что его обоснование человеческой свободы не имеет ничего общего с эпикурейским. Поэтому-то Цицерон во всех узловых пунктах полемики с Хрисиппом вдруг переходит к нападкам на Эпикура. Он довольно остроумно отстаивает отрицаемую Эпикуром универсальность закона исключенного третьего; с большим искусством защищает принцип причинности и высмеивает эпикурейское «отклонение» атомов. Это «отклонение» Цицерон однозначно трактует как беспричинность, индетерминизм. Вместе с тем он не только одобряет эпикурейскую идею «тяжести», «веса» как внутреннего, природного свойства атомов, но даже использует аналогию с весом атомов для объяснения самоопределения человеческой воли. Интересно отметить, что спустя несколько веков христианский философ Августин, хорошо знавший этот трактат Цицерона, также использует аналогию со свойством тяжести при описании волевых процессов.

Цицерон требовал от эпикурейцев ответа: чем вызвано пресловутое отклонение атомов? Если оно вызвано самой природой атомов, то что же именно из природных свойств атомов вызывает отклонение: форма, положение, размер, вес? Ни в одном из этих свойств возможности отклонения не содержится. Других природных свойств атомов эпикурейцы не называют. Значит, из природы атомов отклонение не вытекает. Кроме того, если отклонение было бы свойством природы атомов, то почему тогда, согласно самим же эпикурейцам, атомы отклоняются не все и не всегда. Может быть какие-то иные силы вызывают отклонение? Но эпикурейцы не допускают ничего другого в природе, кроме атомов и пустоты, они не допускают и ничего сверхъестественного. Остается признать, что отклонение атомов происходит беспричинно, а это — то же самое, что признать нечто возникающим из ничего. Не слишком ли высокая цена за сохранение человеческой свободы?

Для Цицерона эпикурейский индетерминизм столь же неприемлем, как и стоический фатализм. Однако избежать этих двух крайностей ему удается тоже не малой ценой: примирение свободы с детерминизмом достигается им на путях психофизического дуализма. Ведь отрицая у атомов свойство самопроизвольного отклонения, Цицерон в то же время наделяет подобной же самопроизвольностью природу души. Справедливо считая, что все без исключения физические явления должны подчиняться единым природным законам, он фактически освобождает от этих законов явления психические, волевые. Цицерон категорически возражает против того, что могут существовать беспричинные движения, но вместе с тем допускает «motus voluntarius» — движения воли, несводимые ни к каким предшествующим причинам, ни к каким мотивам, кроме самой загадочной природы воли, ничуть не более понятной, чем природа эпикурейского отклонения. Одним словом, спасая свободу, Цицерон вынужден пожертвовать и логической последовательностью и своим исходным натуралистическим монизмом. Впрочем, ради идеи свободы он пожертвовал бы и большим. Недаром в одном месте трактата (X, 21) Цицерон прямо заявил о том, что скорее предпочел бы вместе с Эпикуром нарушить закон исключенного третьего и сохранить свободу, чем вместе с Хрисиппом, соблюдая этот закон, признать силу судьбы. Философские предпочтения Цицерона определялись в конце концов не столько доводами чистой логики, сколько доводами истории и политики. Стоический фатализм символизировал для него становящуюся все более реальной беспросветную политическую деспотию и конец демократического либерализма. И не важно, что среди борцов за свободу республики было столько стоиков, а среди убийц диктатора Цезаря был стоик Брут, важно, что сам фатализм как идеология был несовместим с идеей свободы. Эпикурейский индетерминизм символизировал для Цицерона другую политическую крайность — анархию и беззаконие. И не важно, что эпикурейцы на словах ратовали за свободу, важно, что, допустив в качестве принципа «своеволие» атомов и произведя от этого «своеволия» человеческую свободу, они в тот ответственный момент, желая того или не желая, становились идеологами произвола и беззакония, а это в такой же мере, как фатализм, проторяло дорогу деспотии. Крайности сходились.

Как мы уже говорили, концовка трактата «О судьбе» не сохранилась. От второй большой лакуны до обрыва текст целиком посвящен критике эпикурейского «отклонения». Что шло за этим, сказать трудно. Возможно, опровержением эпикурейского «своеволия» и противопоставлением ему собственной итоговой трактовки свободы воли Цицерон как раз и заканчивал свой трактат. Однако не исключено, что концовка была иной. Во всяком случае, основные возможные подходы к проблеме были уже выявлены в предыдущем тексте.

И все-таки кто же более прав: Хрисипп, Эпикур или Цицерон вместе с Карнеадом? Ответить не просто. Хрисипп прав в том, что всеобщая связь вещей и сцепление причин, хотя и не означают необходимости всего происходящего, тем не менее позволяют с большей или меньшей вероятностью предсказывать будущее. Без такого предсказания сама наука не имела бы смысла. Но не прав Хрисипп, когда он предсказуемость будущего связывает с его априорной истинностью, выводя отсюда судьбу. Эпикур верно полагает, что в механически организованном материальном космосе, где и сама душа есть совокупность атомов, нельзя сохранить свободу без допущения произвола в движении атомов, каковым является его «элахистон» (отклонение). Но Эпикур ошибается, думая, что все в природе организовано механически и что нет никакой принципиальной разницы между физическим и психическим. Цицерон (вслед за Карнеадом) особенно прав, когда он в решении проблемы свободы предлагает больше доверять фактам, чем теориям. Он несомненно прав, когда, опираясь на факты, уверяет нас в том, что если нет свободы, то нет ни ответственности, ни морали, ни права. Он не ошибается и тогда, когда говорит, что свобода относится к духовной сфере, а не к материальной, и тогда, когда, отстаивая свободу, заботится в то же время о сохранении принципа причинности. С полным основанием отделяет он проблему истинности от проблемы предсказуемости. Но заблуждается Цицерон, когда он вовсе отрицает возможность предсказания будущих случайных событий, ибо с определенной вероятностью они все-таки могут быть предсказуемы. Не прав Цицерон, когда учит, что действия воли могут не зависеть от мотивов, и когда, упрекая Эпикура в допущении произвола в физическом мире, сам допускает его в мире психическом. Наконец, не прав Цицерон и в том, что не доводит до конца свою идею объективной случайности (если иметь в виду только сохранившийся текст) и фактически отождествляет всякое сцепление причин с необходимостью.

Подведем итоги. Во всех трех рассмотренных трактатах Цицерон предстает перед нами как незаурядный мыслитель, первоклассный полемист и тонкий диалектик. Его общефилософская позиция может быть охарактеризована как натуралистический монизм с некоторыми отклонениями в сторону платонического идеализма. В философии природы он в основном следует за стоиками, исключая те моменты, где стоики впадают в суеверия (персонификация природных сил, мантика, фатализм). Там, где стоики изменяют своему натурализму или становятся слишком умозрительными, Цицерон безо всяких скидок подвергает их нелицеприятной, беспощадной и весьма убедительной критике, а иногда и осмеянию, так что подчас создается впечатление, что даже не эпикурейцы, а именно стоики — главные противники Цицерона. Из трех школ, мнения которых отражены в основном в трактатах, только школа академиков никогда не подвергается нападкам. Более того, Академия выступает в роли судьи философии стоиков и эпикурейцев. Это и понятно: в методологии, теории познания, эристике и диалектике Цицерон — верный ученик и последовательный сторонник учения академиков.

Наиболее самостоятелен Цицерон в этике, где он всегда рассматривает человека как субъект свободы и моральной ответственности, отвергая фатализм в любой его форме. В отношении к религии он следует примеру своего первого учителя Муция Сцеволы, который делил ее на «религию поэтов», «религию философов» (теологию) и «религию политиков» и считал достойной доверия и почитания только последнюю. Он следует также примеру Марка Варрона, своего современника и друга, автора «Древностей», подразделявшего теологию на «мифическую», «физическую» (философскую) и «гражданскую» и полагавшего, что первая ложна, вторая истинна, если ее освободить от суеверий, и только третья необходима для государства. От себя же он добавлял, что никакая религия не может быть строго философской и никакая философская теология не может быть строго доказательной.

Наконец, величайшее значение Цицерона как философа состоит в том, что он, как никто другой из его современников, включая даже Лукреция и Саллюстия, выразил в своих книгах римскую самобытность, передал в них тот особый комплекс идей и представлений, который сложился под воздействием исторических факторов той эпохи в особое римское самосознание, отличное от самосознания греков, но все такое же античное. Достигнув зрелости, это самосознание требовало своего выражения в культуре вообще и в философии в частности. И оно нашло своего наилучшего выразителя именно в Цицероне. Можно, конечно, пытаться сравнивать Цицерона как философа с Платоном или Аристотелем и, заметив их превосходство в глубине и оригинальности, лишить его большей части заслуженной славы. Но мы не будем этого делать и сошлемся только на прекрасные слова К. Маркса: «Философы не вырастают как грибы из земли, они — продукт своего времени, своего народа, самые тонкие, драгоценные и невидимые соки которого концентрируются в философских идеях»[32].

Г. Г. Майоров