Философы из Хуайнани (Хуайнаньцзы)

Глава 1. УЧЕНИЕ О МИРЕ

Мир в представлении авторов «Хуайнаньцзы» есть нечто целостное, соединяющее в себе материальное и идеальное. Идеальное определяет его смысл, его внутренние законы. Материальное есть его плоть, материальное осуществление смысла, материализация внутренних законов. Материальное и идеальное зависимы друг от друга. В силу своего идеалистического в принципе воззрения на мир авторы «Хуайнаньцзы» считают всякое идеальное, внутреннее основой материального, внешнего. Поэтому в их онтологии материальное является порождением идеального. Как таковое идеальное выделяется в самостоятельную субстанцию, которая является причиной самой себя и существование которой ничем не обусловлено. Мир идеального — это мир абсолютного покоя, небытие; материальный мир — это движение, непрерывный процесс становления (по терминологии даосов — «изменения»). То, что сообщает всему движение, есть Дао, которое выступает как бы посредником между миром идеальным и миром материальным. Дао же движет себя само. Как идеальное было выделено в самостоятельно существующую субстанцию, так и самодвижение получило имя дао.

Поскольку способность к движению у древних соединялась с представлением об одушевленности и разумности, то дао и выступает в качестве всеобщей души и разума.

Однако в тексте мы не найдем столь определенного и последовательного изложения этой системы, поскольку авторы «Хуайнаньцзы» менее всего были озабочены такой задачей. И тем не менее эта система у них присутствует и может быть нами выделена из отдельных периодов, фраз, отступлений, философских «зачинов» глав. Это оказывается возможным и необходимым потому, что, как ни заняты авторы политическими проблемами, ради которых они и создают свою теорию, в условиях того времени она не может быть построена иначе чем на традиционном общефилософском фундаменте. Вопрос заключается в том, вносят ли они какие-либо изменения в традиционное понимание вещей и каковы эти изменения. Анализ материала показывает, что эти изменения производились в целом на даосской основе. Они, однако, не затрагивали основ даосизма и выражались зачастую не столько в каком-то принципиальном дополнении, сколько в развитии уже известных положений или иной акцентировке. Превалирующей и наиболее четко выделяемой идеей являлась идея единого источника происхождения мира и единства руководящих им законов, а отсюда — и взаимосвязи явлений.

После этого краткого и очень общего вступления обратимся к текстам[1283].

«В то время, когда небо и земля еще не обрели формы, все было парение и брожение, струилось и текло. Назову это — Великий Свет. Дао возникло в пустоте и туманности. Пустота и туманность породили пространство и время (космос). Пространство и время породили эфир (ци). Эфир разделился: чистый и светлый взметнулся вверх и образовал небо, тяжелый и мутный сгустился и образовал землю. Чистое и тонкое легко соединяется, тяжелое и мутное трудно сгущается. Поэтому небо образовалось раньше, а земля установилась позже. Соединившиеся в одно частицы цзин неба и земли образовали инь и ян. Их (т.е. инь и ян) концентрированные частицы цзин образовали четыре времени года. Рассеянные частицы цзин четырех времен года образовали тьму вещей. Жаркий эфир скопившихся [масс] ян породил огонь, а из частиц цзин огненного эфира образовалось солнце. Холодный эфир скопившихся [масс] инь образовал воду, а из частиц цзин водяного эфира образовалась луна. Частицы цзин, истекшие от солнца и луны, образовали звезды и созвездия» (7,35)[1284].

Таков один из вариантов происхождения бытия. Отсюда ясно то, что не представляется сомнительным и по другим даосским текстам, и по другим фрагментам «Хуайнаньцзы»; космос рождается в пустоте. Но что такое пустота? Пустота не представлялась древним как нечто полностью не существующее. Она появляется из единого и нераздельного целого как первый необходимый шаг к раздельности. В самом деле, для того чтобы раздельность могла осуществиться, она должна быть отделена от другой раздельности промежутком (цзянь).

Этот промежуток и есть пустота. Пустота у даосов абсолютизирована и представлена как самостоятельно существующее ничто. Терминологически это понятие выражается словами сюй у — «пустота-ничто». Как отличающаяся от бытия она есть небытие (у).

Таким образом, космос родится в пустоте. Космос — это буквально «пространство и время» (юй чжоу). Из «Чжуанцзы» знаем, что пространство обладает сущностью (ши), а время — длительностью (чан).

«То, что обладает сущностью, но не помещением [для нее], — пространство. То, что обладает длительностью, но не имеет ни начала, ни конца, — время» (Чжуанцзы 3, 151, 258). Но что такое сущность, которая нигде не помещается, или время, которое «не имеет ни начала, ни конца» (букв. «ни корня, ни верхушки»)? Это беспредельные время и пространство. Однако пространство и время уже и здесь обладают свойствами — «сущностью» и «длительностью». Таким образом, они в одно и то же время в отношении бытия есть небытие (поскольку ничем не ограничены, не имеют материальной формы), но в отношении абсолютной идеальности есть уже бытие (поскольку обладают свойствами). В этой среде рождается воздух, или эфир (ци), как сущее, обладающее многими свойствами.

Весь остальной процесс происходит материальным путем. Все, начиная с неба и земли и кончая тьмой вещей, образуется в результате того, что массы воздуха или его частицы вздымаются или опускаются, соединяются или рассеиваются в зависимости от его свойств (легкий или тяжелый, чистый или мутный, холодный или горячий). Однако при этом нельзя забывать, что рождению космоса как первой пространственно-временной раздельности предшествует появление дао.

Другой фрагмент из «Хуайнаньцзы» делает более ясными признаки, отличающие бытие от пустоты-небытия. Здесь внимание сосредоточено на рождении тьмы вещей. Космос как таковой оставлен за границами описания. Отсчет ведется от момента образования неба и земли. Воздушные потоки неба и земли устремляются навстречу друг другу, приходят в соприкосновение, и все как бы замирает перед первым вздохом: «Так называемое начало. Всеобщее затаенное возбуждение еще не прорвалось. Как обещание почки, как отрастающие после порубки ростки. Еще нет каких-либо форм и границ. Только шорох абсолютного небытия. Все полно желанием жизни, но еще не определились роды вещей... Было бытие. Тьма вещей во множестве пустила корневища и корни, образовались ветви и листья, зеленый лук и подземные грибы. Сочная трава ярко заблестела, насекомые встрепенулись, черви зашевелились, все задвигалось и задышало. И это уже можно было подержать в руке и измерить» (7, 19).

Минуя «беллетристическую» сторону, обратим внимание на характеристику двух основных признаков бытия: наличия форм («И это уже можно было подержать в руке и измерить») и движения («Тьма вещей во множестве пустила корневища и корни... насекомые встрепенулись, черви зашевелились, все задвигалось и задышало»).

Продолжение этого же фрагмента содержит характеристику небытия-пустоты как мира нечувственного по контрасту с только что приведенной характеристикой бытия: «Было небытие. Смотришь — не видишь его формы; слушаешь — не слышишь его голоса; трогаешь — не можешь его схватить; смотришь вдаль — не видишь его предела. Свободно течет и переливается как в плавильном котле. Бескрайне, безбрежно. Нельзя ни измерить его, ни рассчитать» (там же).

Таким образом, бытие есть мир форм, мир чувственно воспринимаемых вещей, а небытие-пустота есть бесформенное существование, не подвластное чувствам.

Но до сих пор речь шла о происхождении бытия, из чего могло создаться впечатление, что небытие только рождает бытие, а затем уже не имеет к нему отношения. Однако это не так. Между бытием и небытием происходит постоянное движение: «Из небытия (вещи. — Л. П.) вступают в бытие и из бытия — в небытие...» (7, 11); «Из небытия вступаем в бытие, из бытия — в небытие. Начало и конец не имеют грани» (7, 109). Бытие понимается как жизнь, а небытие как смерть. Жизнь — это пребывание в определенной форме, а смерть — распадение этой формы и возвращение в бесформенное: «При жизни я принадлежу к роду обладающих формой, по смерти я исчезаю в бесформенном» (7, 102). Жизнь и смерть толкуются как «превращения» (хуа), которые следуют одно за другим непрерывной чередой: «Тьма превращений, сотни изменений вольно текут, ни на чем не задерживаясь» (7, 13), т.е. мир представляет сплошную текучесть, ни на миг не останавливается его движение. Но движение это особого свойства. Это движение по кругу: начало в конец, конец в начало («Начало и конец подобны кольцу». — 7, 105); жизнь — смерть — жизнь; бытие — небытие — бытие. Все есть только постоянная смена форм. То, что умирает в этой форме, в следующий миг возрождается в другой. Всякая вещь, таким образом, в какой бы момент ее ни взять, стоит между бытием и небытием (как ничто). Поэтому часто говорится, что жизнь и смерть имеют одно тело (7, 109, ср. в «Чжуанцзы»: «Я дружен с тем, кто знает о единстве бытия и небытия, жизни и смерти» (3, 151, 258); «Мы подружились бы с тем, кто способен считать небытие головой, жизнь — хребтом, а смерть — хвостом» (3, 42, 165)). Отсюда же представление, что все родится из ничего, бытие из небытия: «Бесформенное, а рождает имеющее форму; беззвучное, а поет пятью голосами; безвкусное, а образует пять [оттенков] вкуса; бесцветное, а создает пять цветов. Так бытие рождается в небытии, сущее берет начало в пустоте» (7, 11)[1285].

В связи с представлением о небытии как порождающем начале авторы «Хуайнаньцзы» выделяют некую особо существующую субстанцию, стоящую и над бытием, и над небытием-пустотой. Помимо того небытия, в которое вещи уходят по смерти и из которого они вновь появляются, обретая форму, в текстах явно выступает и некое более высокое небытие. Оно носит разнообразные имена — хаоса, бесформенного, Единого, Великого Единого. В форме хаоса оно в «Хуайнаньцзы» выступает в функции бытия формально — это наипервейшее состояние мира: «В то время, когда небо и земля еще не обрели формы, все было парение и брожение, струилось и текло...» (7, 35); «В древности, когда не было еще неба и земли, были только образы, не было форм. Темнота, мрак... неразличимый хаос» (7, 99); «Небо и земля пребывают в хаотическом единстве, в хаотическом смешении образуют основу. Еще не образовались и не сформировались вещи. Назову это Великим Единым» (7, 235). Ничего более определенного специально о хаосе мы в «Хуайнаньцзы» не найдем. Однако в «Лецзы» и «Чжуанцзы» есть нечто, разъясняющее этот предмет. В «Лецзы» говорится: «Существует первонепостоянство, существует первоначало, существует первообразование, существует первоэлемент. При первонепостоянстве еще нет воздуха, первоначало — начало воздуха, первообразование — начало форм, первоэлемент — начало свойств [вещей]. Все вместе — воздух, форма, свойства — еще не отделились друг от друга. Поэтому и называются хаосом. Хаос — смешение тьмы вещей, еще не отделившихся друг от друга» (3, 2, 44). Здесь довольно ясно выделяются два основных момента: состояние, когда еще нет и самой первоматерии, воздуха, — это так называемое «первонепостоянство»; и «начало» первоматерии — «первоначало». Кроме этого важно, что все стадии, начиная с «первоначала», характеризуются как «начала» — начало воздуха, начало форм, начало свойств. Но это «начало» ни в коем случае не означает еще рождения воздуха, форм и их свойств в их отделенности друг от друга. Наоборот, подчеркнуто, что «воздух, формы, свойства еще не отделились друг от друга. Поэтому и называются хаосом». Что же дает основание квалифицировать это как «начало»? По-видимому, «началом» называется наметившееся разделение. В «Чжуанцзы» этот момент прояснен: «В первоначале было небытие, не было бытия, не было имен. С возникновением одного стало одно, но еще не было форм... То, что не имело еще форм, уже имело разделение, но не имело промежутка. Назову это судьбой» (3, 73, 191). Таким образом, в «Чжуанцзы» уже определенно говорится о разделении как о потенциальной возможности, еще не реализованной здесь («не было промежутка»), и называется это разделение «судьбой». Следовательно, хаос есть такое единство, в котором уже заложена идея вещей, их смысл и назначение (ср. «судьба»)[1286].

Это небытие выступает, как сказано было выше, и в качестве бесформенного и Единого: «То, что называю бесформенным, есть название Единого. То, что называю Единым, не имеет пары в Поднебесной. Подобный утесу, одиноко стоит; подобный глыбе, одиноко высится. Вверху пронизывает девять небес, внизу проходит через девять полей. Его окружность не выписать циркулем, его стороны не описать угольником. В великом хаосе образует одно. У него есть листья, но нет корня. В нем покоится Вселенная. Оно для дао служит заставой» (7, 11).

В связи с вышесказанным прежде всего следует обратить внимание на выражение: «У него есть листья, но нет корня», т.е. оно само по себе, ни из чего не происходит и ничем не питается («нет корня»), хотя и имеет нечто от себя производное («есть листья»). «В нем покоится Вселенная» — эта фраза сталкивает нас с представлением о положении Вселенной относительно этого Единого, оно буквально «держит ее за пазухой» или в груди, т.е. окружает ее. «Не имеет пары в Поднебесной», «одиноко стоит», «одиноко высится» — все это говорит о его способности. «Его окружность не выписать циркулем, его стороны не описать угольником», т.е. оно неизмеримо. Заметим здесь попутно, что это небытие является «заставой» для дао, через которую дао как-то сообщается с небытием, хотя, как увидим позже, деятельность дао развертывается только во Вселенной.

Идея особности небытия, его абсолютности находит выражение и в таком фрагменте из «Хуайнаньцзы»: «Свет решил вступить в небытие и отступил, растерявшись. И сказал: «Я могу быть и не быть, но не могу абсолютно не быть»» (7, 20) или в другом варианте: «Свет спросил у Небытия: «Ты действительно существуешь? Или ты на самом деле не существуешь?» Небытие не отвечало. Не получив ответа, Свет стал всматриваться в его облик: темное, неразличимое, смотришь — не видишь его формы, слушаешь — не слышишь его голоса. Хочешь схватить — не можешь, вглядываешься в даль его — не видно края. И Свет сказал: «Великолепно! Кто бы мог достигнуть этого! Я могу быть и не быть, но не могу абсолютно не быть»» (7, 206)[1287]. Для понимания этого фрагмента надо учитывать, что Свет принадлежит не к миру форм, а к миру образов (сян): «...бесформенное — великий предок вещей... Его сын — Свет, его внук — вода, оба они родились от бесформенного. Свет можно видеть, но нельзя зажать в ладони, воде можно следовать, но нельзя ее уничтожить» (7, 10-11). Благодаря тому что Свет видим, он как бы принадлежит бытию, но отсутствие у него других характерных для мира форм свойств — вкуса, запаха, четких очертаний и пр. — делает его только «образом», причастным и к небытию. Светом, кроме того, наполнена пустота-ничто (7, 19). Таким образом, когда Свет говорит, что он может «быть и не быть» в одно и то же время, но не может «абсолютно не быть», это значит, что выделено некое иное небытие, которое недоступно даже для небытия как пустоты и ничто.

Мы не беремся здесь с большой определенностью говорить о гранях между бытием и небытием (как двух противоположностях диалектического единства) и о небытии как самостоятельной субстанции, стоящей над бытием и небытием (как единством). Это компетенция специалистов-философов. В нашу задачу входит только указать на то, что филологический анализ текста показывает существование явственного различия этих граней в тексте, и притом именно в такой соподчиненности.

Эта тема вновь возвращает нас к истокам происхождения Вселенной. Мы установили, что все, начиная с неба и земли и кончая тьмой вещей, образуется в результате движения воздуха, или эфира (см. с. 36). Тогда же мы отметили, что не следует забывать, что этому движению воздуха предшествовало появление в пустоте дао (7, 35). Теперь обратим внимание на следующее высказывание «Хуайнаньцзы»: «Не инь-ян, не четыре времени года рождают вещи. Не дождь и росы, не сезонные осадки взращивают травы и деревья. Вещи рождаются благодаря слиянию с божественным разумом, благодаря гармонии инь и ян» (7, 349). «Древесный материал (пригодный для выделки. — Л. П.) — это еще не лес; лес — это еще не дождь (благодаря которому вырос лес. — Л. ГГ); дождь — это еще не инь и ян (от столкновения которых образуется дождь. — Л. 77.); инь и ян — это еще не гармония[1288], а гармония — это еще не дао» (7, 190-191). Таким образом, в этих высказываниях подчеркивается, что для рождения вещей необходима не только материальная основа (воздух того или иного качества), но и нечто идеальное (божественный разум, гармония, дао),

«Дао выходит из одного источника, проходит девять врат, расходится по шести дорогам, устанавливается в не имеющем границ пространстве. Оно безмолвно благодаря пустоте и небытию» (7, 23). Небытие является телом дао, «...что является телом дао?»... «Телом ему служит небытие»[1289] (7, 271). Обращает на себя внимание выражение «выходит из одного источника». Этот «один источник» есть Единое, которое, как говорит другой фрагмент, «для дао служит заставой» (7, 11). В другом месте памятника говорится, что дао «является образом Великого Единого» (7, 369)[1290]. Дао получает от Великого Единого частицы цзин, т.е. наимельчайшие частицы воздуха — первоматерии, которые, как увидим ниже, обладают способностью одухотворять: «Частицы цзин Великого Единого проникают в небесное дао» (7, 127). Таким образом, дао непосредственно связано с тем высшим небытием, которое является синонимом Великого Единого.

Но одновременно с этим говорится, что дао «проходит девять врат, расходится по шести дорогам, устанавливается в не имеющем границ пространстве». Иными словами, оно устанавливается в космическом пространстве, потому что «девять врат» и «шесть дорог» — это стороны и полустороны света, зенит и надир, безграничное, но ориентированное по странам света пространство. Таким образом, дао, выйдя из Великого Единого, устанавливается в этом пространстве.

Как всякое идеальное, дао в «Хуайнаньцзы» имеет порождающую функцию. Если Великое Единое, также обладающее этой функцией, только в основных чертах предопределяет будущие раздельности (воздух, формы, свойства), то дао, наоборот, самым детальным и исчерпывающим образом содержит в себе потенциально все возможные свойства всех когда-либо бывших и будущих раздельностей. «То дао, о котором я знаю, может быть слабым, может быть сильным, может быть мягким, может быть твердым, может быть холодным (инь), может быть теплым (ян), может быть темным, может быть ясным» (7, 189). Оно в этом смысле представляет собой единство всех возможных противоположностей. Но суть дела заключается еще и в том, что дао, будучи по происхождению своему связанным с небытием, в то же самое время связано и с бытием, являясь как бы посредником между ними. Функционально это выражается в том, что дао не только содержит в себе в потенции все возможные свойства вещей, но и обладает способностью эту потенцию реализовать. Поэтому о дао говорится, что оно «рождает тьму вещей» (7, 2), «делает вещи вещами» (7, 253), «дао... одно устанавливается, и тьма вещей родится» (7, 12). Лаоцзы называет дао «матерью» Поднебесной (Дао дэ цзин 3, 14, 122).

Дао участвует в творении природы как сила, сообщающая всему движение: «Дао покрывает небо, поддерживает землю, развертывает четыре стороны света, раскрывает восемь пределов. Высоко беспредельно, глубоко безмерно, обнимает небо и землю, сообщается с бесформенным. Бежит источником, бьет ключом. Пустое, постепенно наполняется. Клокочет и бурлит. Мутное, постепенно очищается. Встанет между небом и землей и наполнит все пространство; ляжет между четырьмя морями и заполнит всю ширь. Раздает и не иссякает. Нет для него ни утра, ни вечера. Растянутое — покрывает шесть сторон, свернутое — не заполнит и ладони. Сжатое — способно расправляться, темное — способно быть светлым, слабое — способно быть сильным, мягкое — способно быть твердым. Натягивает четыре шнура, таит во рту инь-ян. Связует пространство и время, сообщает свет трем светилам. Предельно разжиженное, оно как кашица; предельно тонкое, оно едва уловимо. Горы благодаря ему высоки, пучины благодаря ему глубоки, звери благодаря ему бегают, птицы благодаря ему летают, солнце и луна благодаря ему светят, звездный хоровод благодаря ему движется, линь благодаря ему бродит, феникс благодаря ему парит» (7, 1).

Весь видимый мир оказывается в сфере действия дао, небо и земля (Вселенная); четыре стороны света и четыре полустороны («восемь пределов»); пространство меж четырех морей, т.е. Поднебесная; три рода светил — солнце, луна и звезды; горы и пучины, звери и птицы; даже священные благовещие животные линь и феникс. В этом описании коротко дана вся картина мира, как она стояла перед глазами древнего китайца. И все это — царство дао.

Насколько замкнуто в себе Великое Единое, настолько дао обращено в этот мир: «Раздает и не иссякает. Нет для него ни утра, ни вечера», т.е. оно неисчерпаемо и вечно молодо, как фонтанирующий источник, с которым оно и сравнивается в первых строках.

Ничто не происходит без его участия, все развертывается, раскрывается, уходит в глубину или в высоту, светит или свершает кругооборот, бегает и летает благодаря участию дао. Иными словами, оно здесь выступает как вечный источник движения. Дао, таким образом, сообщает всему движение, но его собственное движение не обусловлено ничем (см. сравнение его с самопроизвольно истекающим родником)[1291].

Дао, кроме того, выступает как все живящая душа и как все упорядочивающий ум. Первая его функция связана с «благом» (дэ), вторая — с «божественным разумом» (шэнь мин).

Надо заметить, что в более ранних даосских памятниках нет столь определенного членения: дао и благо часто выступают на одном уровне, во всяком случае их функции часто смешиваются. Так, например, в «Дао дэ цзин», при том что говорится «дао рождает вещи, дэ вскармливает их» (Дао дэ цзин 3, 31, 129), может быть сказано, что дао «делает и пестует тьму вещей» (там же, 3, 20, 125), т.е. выполняет функцию блага. Упорядочивающая сила дао, выраженная в «Хуайнаньцзы» через «божественный разум», в «Дао дэ цзин» отнесена просто к дао, а о разуме его нет пока еще и речи (ср.: «Дао неизменно и не имеет имени... когда хоу и ваны умеют хранить его, тьма вещей сама будет им служить, небо и земля сольются в одно, чтобы пролить сладкую росу, народ и без приказов успокоится». — 3, 18-19, 124).

В «Чжуанцзы» уже есть сам термин «божественный разум», но из семи случаев его употребления четыре встречаются в тридцать третьей главе, которая считается поздней, и только три — во второй, тринадцатой и двадцать второй. Значение его при этом просвечивает только в одном случае: «Небо почитаемо, земля презираема — таков порядок, установленный божественным разумом; весна и лето сначала, а за ними осень и зима — в этом порядок четырех времен года; тьма вещей рождается преобразованием, прорастает, обретает форму и погибает, пройдя расцвет и увядание, — в том ход изменений. Если уж небо и земля при всей своей разумности имеют порядок, при котором есть почитаемые и презираемые, первые и последние, то что уж говорить о человеческом дао» (Чжуанцзы 3, 83, 199). Дао и благо в «Чжуанцзы» так же, как у Лаоцзы, могут выступать как понятия равные. Все это не значит, что в «Хуайнаньцзы» вовсе нет подобной смешанности, но в нем более определенно говорится о «божественном разуме» как разуме дао, а о благе — как животворящей силе дао.

Так, в «Хуайнаньцзы» говорится в применении к дао «его» разум и «его» благо (7, 2). Одновременно с этим разум дао понимается как разум природы, проявляющийся в ее упорядоченности. Мало того, разум природы концентрируется в небе, в то время как жизнетворная сила природы — в земле[1292]. Поэтому небо может выступать как синоним дао в его упорядочивающей функции. Сравним два фрагмента из «Хуайнаньцзы». «Небо устанавливает солнце и луну, располагает в порядке звезды и созвездия, приводит в согласие инь и ян, развертывает [во времени] четыре времени года. День устанавливает, чтобы двигаться, ночь — чтобы отдыхать, ветер — чтобы высушивать, дождь и росу — чтобы увлажнять. Оно рождает вещи так, что нигде не видно того, кто питает их, а они растут. Оно убивает вещи так, что нигде не видно того, что губит их, а они исчезают. Это и называется божественным разумом» (7, 347). Здесь определенно говорится, что порядок движения солнца, луны и звезд, чередования сезонов, смены дня и ночи, прихода ветров и выпадения осадков определяется небом, и это называется «божественным разумом».

Теперь рассмотрим второй фрагмент. «В центре солнца живет колченогий ворон, в центре луны живет жаба. Солнце и луна, будучи заглатываемы ими, теряют свой ход, утрачивают свет. Ветры и дожди, приходя не в свое время, ломают [порядок], рождают стихийные бедствия. Когда пять планет утрачивают свой ход, все страны страдают от несчастий. Отсюда следует, что дао неба и земли при всем своем величии как бы экономит свой свет, щадит свой божественный разум» (7, 100).

Здесь столь же определенно говорится, что нарушения в порядке кругооборота в природе происходят оттого, что дао «щадит свой божественный разум», дает ему как бы отдых, ослабляет его «свет»[1293]. Эта цепочка (дао — природа — небо) становится понятна и логически оправдана, если мы вспомним, что дао — это душа природы, то, чем природа живет и управляется, а небо — это концентрация всего духовного как противоположности телесного (земля). Отсюда — при художественном мышлении древнего философа — понятно перенесение имени с части на целое и обратно, т.е. известная метафоричность языка.

«Его (дао, — Л. П.) благо приводит в согласие небо и землю, в гармонию инь и ян. сочленяет четыре времени года, согласует пять первоэлементов. Оберегает и пестует, и тьма вещей во множестве рождается. Оно напаивает деревья и травы, напитывает металлы и камни. Вырастают большими птицы и звери, умащивается их подшерсток и шерсть, крепнут перья и крылья, у оленей отрастают рога. У зверей нет выкидышей, у птиц — яиц-болтунов, отцы не знают печали утраты сына, старшие братья не плачут по младшим, дети не остаются сиротами, жены — вдовами. Радуга не показывается, зловещие небесные знамения не являются. Это достигается тем, что во всем содержится благо» (7, 2).

Таким образом, благо есть некая сила, которая обеспечивает всему жизнь и нормальное, здоровое развитие. Причем нужно обратить внимание на то, что жизнь понимается не как нечто относящееся только к субъекту, а более широко. Во всем этом фрагменте подчеркивается нормальное течение жизни — она не пресекается под покровительством блага дао насильственно: «Дети не остаются сиротами, жены — вдовами». Но, по представлениям авторов «Хуайнаньцзы», благо состоит не в том, чтобы жизнь какого бы то ни было отдельного организма продолжалась бесконечно, а в том, чтобы правильно свершался кругооборот жизни всего большого организма — Вселенной, где жизнь и смерть отдельных видов — нормальное явление. Поэтому и говорится: «Те, что бегают и дышат, летают и пресмыкаются, наступает время — и рождаются, но не из-за его благоволения; наступает время — и умирают, но не из-за его вражды» (там же). Отсюда понятно, что благо в онтологическом смысле никак не может отождествляться с этическим понятием «добродетель», понятием, которое в основе своей имеет не объективную закономерность мира и природы, а субъективную волю. Ни у природы, ни у дао как души природы, ни у неба, по представлениям авторов «Хуайнаньцзы», не было той функции наказующей власти, которая у Конфуция и его последователей соединялась с понятием неба как «небесной воли» и, таким образом, сообщала небу характер некоего высшего существа, надзирающего за делами людей и опускающего свой карающий меч на того, кто нарушил его «волю». Поэтому в «Хуайнаньцзы» подчеркивается, что «дела Поднебесной не нуждаются в управлении — они идут, следуя своей естественности» (7, 3). Естественность же заключается в нормальном чередовании начала и конца, жизни и смерти, в «порядке», заведенном природой — дао — небом: «Небо достигает своей высоты, земля достигает своей толщины, луна освещает свою ночь, солнце освещает свой день, инь и ян превращаются, в порядке располагаются звезды» (7, 348-349); «В тьме вещей, в сотнях родов все от корня до верхушки подчинено порядку» (7, 254).

Во времена далеких предков, умевших не нарушать порядка природы, «сладкие дожди выпадали вовремя, пять злаков густо взрастали. Весна порождала, лето растило, осень приносила урожай, зима прятала...» (7, 128); «Тогда солнце и луна были кристально ясны, звезды и созвездия не сбивались в движении, ветры и дожди приходили вовремя, злаки вызревали, тигры и волки зря не кусались, хищные птицы зря не нападали. Фениксы спускались на подворье, единороги бродили в предместьях, сине-зеленого дракона впрягали в упряжку, фэйхуан мирно склонялся над кормушкой...» (7,94-95)[1294].

Таким образом, природа предстает в «Хуайнаньцзы» как некое целесообразное целое, руководимое своей душой, дао, соединяющей в себе функции разума и блага, т.е. целенаправляющего и животворящего начал. В руках дао объединены бразды правления, и недаром человек, обретший единство с дао, уподоблен возничему колесницы, объезжающему как хозяин свои обширные владения:

«Великий муж спокойно бездумен, покойно беззаботен. Небо служит ему балдахином, земля — основанием колесницы, четыре времени года — конями, инь-ян — возничим. Оседлав облако, поднявшись над туманами, следует творящему изменения. Ослабив волю, расправив суставы, в стремительном движении несется через пространство. Где можно шагом — там шагом, где вскачь — там вскачь. Повелевает богу дождя (Юйши) оросить дороги, посылает бога ветра (Фэнбо) смести пыль. Молния служит ему плеткой, гром — колесами колесницы. Поднимается вверх и странствует в занебесном пространстве. Спускается вниз и выходит из ворот безграничного. Внимательно все осматривает и обозревает, возвращая всему полноту. Приводит в порядок все четыре предела и возвращается в центр. Так как небо для него балдахин, то нет ничего, что бы он не покрывал. Так как земля для него — основание колесницы, то нет ничего, что бы он не поддерживал. Так как четыре времени года его кони, то нет ничего, что не смогло бы ему служить. Так как инь-ян его возничий, то нет ничего, что было бы не предусмотрено. Стремителен, но недвижен, мчится далеко, а не ведает усталости. Четыре конечности неподвижны, слух и зрение не истощаются. Откуда же знает он границы восьми пределов и девяти сторон света? В руках у него рукоять дао, и потому он способен странствовать в беспредельном» (7,3).

Глава 2. УЧЕНИЕ О ЗНАНИИ

Прежде чем приступить к изложению этого учения по текстам, необходимо сделать несколько замечаний, касающихся особенностей трактовки этой темы в древнефилософских памятниках вообще и в частности в «Хуайнаньцзы». И здесь мы опять-таки предпочитаем сослаться на опыт античников. Речь и в данном случае пойдет о Платоне. «Вопрос о знании, — пишет В. Ф. Асмус, — отнюдь не ставится у Платона ни как отдельная, изолированная, ни тем более как основная проблема философии. Основополагающее значение гносеологическая проблема получила только начиная с XVII в. и только в некоторых направлениях и учениях философии. Конечно, и у Платона имеются исследования и рассуждения... посвященные вопросу о знании и его видах. Однако учение Платона о познании неотделимо от его учения о бытии, от его психологии, от его учения о человеке (антропологии), от его учения о мире (космологии), от его диалектики»[1295]. В. Ф. Асмус, таким образом, подчеркивает исторически обусловленную особенность постановки гносеологической проблемы у Платона как представителя древней эпохи. Эпоха древности, эпоха синкретизма, совершенно исключала выделение одной какой-либо проблемы в отдельное учение.

В. Ф. Асмус приводит это разъяснение, полемизируя с учеными, склонными преувеличивать значение платоновской гносеологии. Мы же считаем необходимым подчеркнуть этот характер древнего мировоззрения в связи с прямо противоположным явлением — с недооценкой некоторыми учеными значения древнекитайской гносеологии. Не находя «чистой» теории знания и «соответствующих терминов», эти ученые делают выводы, что «китайские мыслители уделяли мало внимания теории познания»[1296]. Гносеологические проблемы оказываются в древнекитайских, в частности в даосских, памятниках так тесно переплетены с другими, что с трудом выделяются из общего комплекса — и в этом сложность их исследования. Но в этом синкретизме — особенность древней эпохи и ее мировоззрения.

«Хуайнаньцзы» не является исключением, и потому, начиная изложение учения о знании «Хуайнаньцзы», мы должны быть готовы к тому, что нам снова и снова придется возвращаться к понятиям, связанным с учением о бытии, что внутри этого раздела мы должны будем касаться и учения о человеке, о природе, о вещах и формах, и не только касаться, но и специально на них останавливаться.

По представлениям авторов «Хуайнаньцзы», весь мир, Вселенная и космос, со всем тем, что в нем обитает, т.е., выражаясь словами памятника, со всей «тьмой вещей», есть некое единство, имеющее одно происхождение и одну материальную основу: «То, что покрывается небом, что поддерживается землей, обнимается шестью сторонами света, что живет дыханием инь и ян, что увлажняется дождем и росой, что опирается на дао и благо, — все это рождено от одного отца и одной матери, вскормлено одной гармонией (хэ)»[1297] (7, 24). Кроме того, все обладает целостностью единого организма: «Небо и земля (Вселенная), пространство и время (космос) живут как одно человеческое тело. В пределах шести сторон[1298] все управляется как в одном человеке» (7, 115). По мнению авторов «Хуайнаньцзы», существует аналогия между телом человека и «телом» космоса: «Голова круглая по образу неба, ступня квадратная по образу земли. Природа обладает четырьмя временами года[1299], пятью первоэлементами[1300], девятью разделениями[1301], тремястами шестьюдесятью шестью днями. Человек также обладает четырьмя конечностями, пятью внутренними органами, девятью отверстиями, тремястами шестьюдесятью шестью сочленениями. В природе есть ветер, дождь, холод и жар. В человеке есть также свойства брать и отдавать, радоваться и гневаться. Из желчного пузыря образуются облака, из легких — воздух, из печени — ветер, из почек — дождь, из селезенки — гром... а сердце — хозяин всем. Поэтому уши и глаза — это солнце и луна, кровь и эфир — это ветер и дождь» (7, 100).

Таким образом, вся Вселенная мыслится как живое тело. Как живое тело она обладает душой (дао), проявляющей себя как разум (божественный разум — шэньмин) и благо (дэ). Точно так же и человек обладает душой, проявляющей себя как разум и жизненная сила. Уже идея единства космоса и человека дает возможность предполагать, что душа космоса будет поставлена в прямую связь с душой человека.

Отправным моментом в трактовке этой темы служит представление об эфире (или воздухе) как первичной основе всего существующего. Эфир наполняет небо и землю, эфир же наполняет и человеческое тело. Движение эфира во Вселенной делает ее живой, движение эфира в человеческом теле — также признак его жизни. Вся Вселенная представляет собой живой организм, и человек является неотъемлемой частью этого организма, живущей одним дыханием со всей Вселенной. Но эфир этот не однороден. В нем содержатся так называемые частицы цзин. Частицы цзин представляют собой как бы квинтэссенцию эфира, его мельчайшую и чистейшую сущность. Частицы цзин играют в даосском учении чрезвычайно важную роль. В природе из них состоят солнце, луна и звезды, гром и молния, ветер и дождь (7, 120). В человеке они сосредоточены в «пяти внутренних органах» — легких, почках, желчном пузыре, печени и сердце (7, 100). Но «пять внутренних органов» связаны с органами чувств — глазами, ушами, ртом, носом: «легкие господствуют над глазами, почки — над носом, желчный пузырь — надо ртом, печень — над ушами» (там же). Частицы цзин, проникая через посредство «пяти внутренних органов» в глаза, уши, рот и т.д., сообщают им способность восприятия, способность ощущения: «Частицы цзин проникают в глаза, и глаза становятся зоркими; в уши — и уши становятся чуткими; задерживаются во рту — и речи становятся должными; собираются в сердце — и мысль становится проницательной» (7, 121).

Но и частицы цзин, сколь они ни малы, ни тонки, ни чисты, могут достигать крайней степени этой малости, тонкости, чистоты. И тогда они становятся частицами нового качества — частицами шэнь (7, 129), из которых состоит душа как космоса, так и человека. Душа космоса — это дао, посредствующее между миром абсолютного небытия, небытия-пустоты и бытия, а душа человека — это «сокровище» его сердца (7, 103).

Таким образом, получается иерархия: эфир ци, частицы цзин и частицы шэнь. Эфир ци разлит по всему «телу» Вселенной; частицы цзин сконцентрированы в солнце, луне и звездах, в громе и молнии, ветре и дожде; частицы шэнь — в «сердце» Вселенной — дао. В человеке эфир ци разлит в теле, частицы цзин — в «пяти внутренних органах», частицы шэнь составляют «сокровище сердца». Соответственно этой иерархии и человеческое знание распределяется по уровням: наравне со всей природой; наравне с солнцем, луной и звездами как источниками света; и, наконец, наравне с дао.

Теперь посмотрим, каково то знание, которое соответствует этим уровням.

По представлениям авторов «Хуайнаньцзы», всякая вещь во Вселенной способна самоопределяться благодаря присущей ей «природе» (син): «Приходят весенние ветры, и падает благодатный дождь. Оживает и начинает расти тьма вещей. Пернатые высиживают птенцов, покрытые шерстью вынашивают плод. Цветение трав и деревьев, птичьи яйца, звериные детеныши — нигде не видно того, кто делает это, а все успешно завершается. Осенние ветры опускают на землю иней, пригибают живое, губят слабое. Орлы и коршуны дерутся за добычу[1302]; насекомые прячутся, травы и деревья уходят в корень; рыбы и черепахи скрываются в пучинах. Нигде не видно того, кто делает это, а все исчезает бесследно. Деревья растут в лесах, вода течет в руслах. Птицы и звери живут в гнездах и логовах, люди — в жилищах... Каждый изобретает то, в чем нуждается, чтобы спастись от палящего солнца или сырости; каждый находит место, чтобы защитить себя от холода или жары. Все находит себе удобное, [всякая вещь] устраивает свое место. Ясно, что тьма вещей твердо держится естественности» (7, 6). Благодаря своей природе всякая вещь сама «знает», что ей удобно, что не удобно, что полезно для нее, а что вредно:

«Пресмыкающиеся и черви, насекомые и бабочки — все знают, что доставляет им радость или отвращение, несет с собой выгоду или вред. Отчего? Оттого, что их природа остается при них и их не покидает...» (7, 17).

«Природа» является для вещи «Полярной звездой» (7, 173), ориентируясь на которую вещь находит подходящие для себя условия существования. Вещи обладают этой способностью потому, что их природа руководима благом: «...благо — это то, на что опирается природа вещей» (7, 153). Основная же функция блага — в сохранении жизни. Поэтому «природа вещей» также руководит вещами, охраняя их от вредного и направляя к полезному. Таким образом, когда в тексте говорится о том, что вещь определяется в мире «естественно», сама собой, то это означает, что она не подвластна ничьей личной воле, а движется руководимая силой своего естества, своей «природой», хотя ее «природа» и ведома силой мирового блага.

«Природа» свойственна всем вещам во Вселенной, как бы велики они ни были (небо и земля) и как бы малы они ни были (черви и насекомые). «Знание» того, как сохранить жизнь, присуще всем от рождения:

«Природа вещи и ее судьба выходят из рождающего их корня одновременно с формой» (7, 16). Как видим, природа вещи тесно связана с двумя понятиями — «судьбой» (мин) и «формой» (син). Иными словами, как говорит А. Ф. Лосев, характеризуя греческое представление о вещах, «в каждой вещи мы наглядно находим и вполне ощутимо видим всю материальную структуру вещи, в которой выражена и вся ее внутренняя сторона, т.е. как действующая в ней сила, так и та цель и назначение, которые дают смысл всей вещи целиком»[1303]. «Форма» является материальной структурой вещи, «природа вещи» — действующей в ней силой, а «судьба» — ее целью и назначением. Все три «составные части» не могут быть отделены друг от друга: всякая отдельная форма обладает именно этой «природой» и имеет именно это, а не другое назначение, вытекающее из ее «природы», из прирожденных ей свойств[1304]. Последнее очень важно подчеркнуть, потому что слово «судьба» опять-таки здесь понимается не как сверхъестественная сила, предопределяющая жизнь человека, а именно как назначение всех вещей во Вселенной, определяемое их особенными свойствами: «Нет ни малого, ни большого, ни длинного, ни короткого — каждое определяется на то, к чему подходит; круглое и квадратное, квадрат и круг — всему находится применение», только «нельзя хорька заставить ловить быка, а тигра — мышей» (7, 139).

Таким образом, «знание», диктуемое природой вещей, им прирожденно, и способность к такому знанию свойственна всей Вселенной во всем множестве составляющих ее вещей, в том числе и человеку.

«Знание» вещи получают через ощущения (цин). Ощущения же возникают в результате воздействия внешнего мира на вещи, на их форму. Вещи есть только «скопление эфира» (Чжуанцзы 3, 138, 246; Лецзы 3, 9, 50), поэтому воздействие мира на них выражается во взаимодействии эфира, из которого состоит данная форма, и эфира, из которого состоит воздействующая на нее форма. Они, как говорится в «Хуайнаньцзы», «откликаются» (ян) друг другу.

Более конкретное рассуждение по поводу знания ведется в «Хуайнаньцзы» на уровне человека. О растениях, животных и неживой природе речи в этом плане почти нет.

В человеке ощущения возникают в результате реакции формы на внешнее воздействие. Наиболее общее определение формы звучит так: «Форма — прибежище жизни» (7,17). Таким образом, форма может быть понята как тело, но с одной оговоркой — тело, способное к восприятию. Поэтому форма — это видящие глаза и слышащие уши, обоняющий нос, осязающая кожа и ощущающий вкус рот: «То, чем природа воздействует на человека, — это звук и цвет, различаемые через глаза и уши; аромат и зловоние, различаемые через рот и нос; холод и жар, различаемые через кожу» (7, 29). Все эти ощущения, по мнению авторов «Хуайнаньцзы», одинаково свойственны и тем, кто мудр, как само дао, и тем, кто безумен (там же). То, что дает форме способность ощущения, — это «пять внутренних органов»: легкие, почки, желчный пузырь, печень и сердце, в которых сосредоточены частицы цзин. Форма является по отношению к «пяти внутренним органам» внешним началом, а «пять внутренних органов» по отношению к форме — внутренним началом. Внутреннее господствует над внешним, поэтому легкие господствуют над глазами, почки — над носом, желчный пузырь — надо ртом, печень — над ушами (7, 100). Сердце же, пятый «внутренний орган», обладает способностью ощущения особого рода — умом[1305]: «Ум — это кладовая сердца» (7, 29). Ум сообщает сердцу так же, как другим четырем внутренним органам, ощущения через посредство частиц цзин: «Частицы цзин... собираются в сердце, и мысль становится проницательной» (7,121).

Но в сердце, кроме того, хранится его «сокровище» — разум (шэнь), который составляет высшую ступень мышления («Разум — это пучина ума». — 7, 29). Таким образом, получается, что сердце объединяет в себе две способности: выступает как орган чувственного познания и как орган спекулятивного познания. Это закреплено и терминологически словом цзин-шэнь, которое выражает синтез знания, получаемого через ощущения (через посредство частиц цзин), и знания, получаемого с помощью разума («сокровище» сердца — шэнь). Отсюда цзиншэнь есть такой разум, который является синтезом чувственности и ума.

Обладание разумом ставит сердце среди других четырех внутренних органов в главенствующее положение: «...сердце — господин пяти внутренних органов» (7, 14). Поскольку «пять внутренних органов» главенствуют над формой, постольку разум также господствует над формой (7,103).

Итак, результатом внешнего воздействия на человека являются ощущения, которые, по классификации «Хуайнаньцзы», делятся на те, что присущи всей природе и как бы проводятся через посредство эфира ци; на те, которые свойственны человеку (и, по-видимому, животным) и проводятся через посредство частиц цзин. Высшим же средством познания является разум, свойственный только человеку и связанный с частицами шэнь.

Суммарно вся эта иерархия может быть представлена в схеме:

Форма (син) | Пять внутренних органов (у цзан) | Сердце (синь)

Эфир ци | Частицы цзин | Частицы шэнь

Природа вещи (син) | Чувства и ум (цин чжи) | Разум (цзиншэнь)

Первая горизонтальная линия отражает иерархию формы, «пяти внутренних органов» — как познающих «органов», и сердца; вторая — эфира ци, частиц цзини шэнь — той материальной первоосновы, которая сообщает «органам» способность познания; третья — природы вещей, чувств и ума как способности суждения и того разума, который есть синтез чувственности и способности суждения. Рассмотренная по вертикали, эта схема дает возможность видеть сферы, которыми ведает каждый из «органов» познания.

Соответственно этому выстраивается и иерархия знания.

Человек, едва родившись, испытывает на себе воздействие вещей, которые побуждают его «откликаться» (7, 4). Уже само движение, в которое приведены его чувства и ум вещами, рассматривается как «порча» его природы, основа которой — покой. Но так или иначе чувства и ум рождают знание о вещах и возбуждают в человеке «любовь и ненависть» к ним, т.е. страсти, которые приводят разум в волнение. Разум же есть «пучина» (7, 29), поверхность которой подобна поверхности водяного зеркала, способной только тогда правильно отражать вещи, когда она покойна. Будучи приведенной в волнение страстями, «пучина» искажает предмет и сообщает неверное о нем представление (7, 29).

В учении о знании большую роль играет диалектика внешнего (вай) и внутреннего (нэй). Нам уже приходилось говорить о том, что форма есть внешнее по отношению к «пяти внутренним органам» и разуму. Каждая часть этого внутреннего несет свою функцию: «Форма — прибежище жизни, эфир — наполнитель жизни, разум — управитель жизни» (7, 17). Все эти части связаны между собой как части единой структуры, где нарушение функций одной из частей сопряжено с нарушением функций целого: «Когда одно из них утрачивает свое место, то все три терпят ущерб» (там же). Всякое единое целое, а человеческое тело представляет собой именно такое целое, основано на равновесии, гармонии внутреннего и внешнего, оно как бы удерживается в рамках целого силой этого равновесия и этой гармонии. «Утрата места» понимается как результат нарушения равновесия между внутренним и внешним. Это нарушение происходит вследствие перевеса внешнего над внутренним, вызывающего «истечение» внутреннего вовне. При нормальном состоянии форма находится под контролем разума: «Когда пять внутренних органов подчинены сердцу и не выходят из повиновения, то своевольные помыслы побеждаются, а поступки выправляются» (7, 100). Когда же форма «выходит из повиновения», тогда эта гармония нарушается, преступается основной закон — господство внутреннего над внешним. Это опасно как для внутреннего (разума), так и для внешнего (формы): «Кто ищет вовне, теряет внутри. Кто хранит внутреннее, теряет во внешнем. Это как корень и верхушка: если потянешь за корень, то тысяча ветвей, десятки тысяч листьев не могут не последовать» (7,99).

Переход внутреннего вовне происходит вследствие соприкосновения формы человека с вещами. Это соприкосновение возбуждает в человеке страсти (юй). Страсти приводят в волнение «пять внутренних органов» (в том числе и сердце), которые уходят из-под власти разума, устремляются вовне, увлекая за собой и разум: «Поэтому у того, кто делает разум господином, форма идет следом, и в этом польза; кто делает форму управителем, у того разум идет следом, и в этом вред... Разум [у такого] с каждым днем истощается и уходит далеко, долго блуждает и не возвращается» (7, 18).

Таким образом, главенство формы над разумом приводит к пагубным последствиям для тела.

Оно пагубно еще и потому, что знание, доставляемое формой или «пятью внутренними органами», не обладает истиной, а является в лучшем случае лишь мнением, или, что то же, суждением: «Ощущений глаз и ушей недостаточно для определения законов вещей; усилий сердца и мысли недостаточно для установления истины» (7, 92). Иными словами, знание, данное в ощущениях и доставляемое умом, поверхностно судит о вещах, не давая возможности проникнуть в их внутренний закон, не способно дать представление о внутренней причинности явлений. Человек оказывается при этом накрепко привязан к вещам и увлекается ими в поток непрекращающегося становления (бяньхуа), которым характеризуется мир вещей. Оно, это знание, не касается «постоянного» (чан) в вещах, того, что составляет их смысл, и остается неизменным при любых «превращениях».

То, что нарушает равновесие внутреннего и внешнего и вносит диссонанс в гармонию формы и разума, суть страсти, удовлетворение которых сообщает форме чувство «удовольствия». Авторы «Хуайнаньцзы» направляют всю силу своего негодования против этих удовольствий: ведь становление заключается в том, что всякий миг уже иной, и потому то, с чем в данный миг связала себя форма, в следующий миг уже иное, и то удовольствие, ради которого форма направила свои чувства и рассудок на тот или иной предмет, оказывается непрочным, то возникающим, то исчезающим. «Расставили гонги и барабаны, разложили флейты и цитры, разместили хоругви и подушки, развесили флаги и украшения из слоновой кости. Ухо наслаждается дворцовыми песнями, роскошной музыкой северных варваров. Красавицы выстроились рядами. Расставили вино, пустили по кругу чары. Ночь сменяет день. Разряжают самострелы в высоко летящих птиц, гонят собаками быстрого зайца. Это они считают наслаждением... Распрягли колесницы, разнуздали коней, убрали вино, остановили музыку — и сердце опустошено, как будто что-то утратило; опечалено, как будто что-то потеряло» (7, 14). Иными словами, чувственное удовольствие временно и не приносит прочного удовлетворения.

Вследствие того что увлечение страстями ведет к нарушению природной гармонии внешнего и внутреннего, выводит форму из-под контроля разума, наносится ущерб и «природе» человека («Страсти и вожделения — путы человеческой природы». — 7, 12). Коль скоро природа вещей оказывается поврежденной, не способной охранять от «вредного» для жизни и направлять на «полезное» для нее, то человек становится открытым для всякого вреда, потому что охраняющая сила блага действует в нем через «природу», и человек, утративший свою «природу», уже оказывается вне сферы действия блага.

Таким образом, мало того что знание, доставляемое чувствами и умом (через «пять внутренних органов»), не несет в себе истины, но опора на такое знание приводит к увлечению страстями, к порче «природы» и губит тело, нарушая внутренний закон его жизни. Иными словами, два момента — достоверность знаний и здоровье познающего субъекта — связаны в одно целое. Как всегда, внутреннее (разум) и внешнее (тело) рассматриваются как взаимосвязанные части одного целого.

Итак, чувства и ум несут ограниченное знание. Ограниченность происходит оттого, что они не могут проникнуть в области, лежащие вне сферы достижения формы, в то, что не может быть увидено глазами, услышано ушами, прощупано на ощупь. Эти области доступны только разуму: «Разум проходит сквозь горы Лишань и Тайхан и не встречает препятствий, входит в четыре моря и девять рек (т.е. во все известные моря и воды. — Л. 17.) и не намокает. Помещенный в малое и узкое, не заполняет его. Развернутый на все пространство между небом и землей, не оставит и маленькой пустоты. Не постигший этого пусть глазами способен пересчитать тысячеголовое стадо баранов, ушами различить гармонию восьми ветров, ногами вытанцевать танец Ян А, жестами передать стремительность мелодии «Зеленая вода», умом охватить небо и землю, ясностью (проницательностью) затмить солнце и луну, искусством дипломатии решить загадку ожерелья, сделать светящимся нефритовый цин — все это бесполезно для управления Поднебесной» (7, 31). Отсюда видим, что область, доступная форме, достаточно обширна, но не всеобъемлюща. Обычные люди могут обладать большими или меньшими способностями, однако в любом случае они не выходят за границы, доступные постижению формой. Тот же, кто обладает способностью видеть внутренние пружины явлений и управлять ими, тот уже относится к классу мудрецов.

Мудрость заключается прежде всего в освобождении от власти «вещей», запутывающих человека в потоке своего становления. Путем «возвращения» к изначальной своей природе, объединения в одно с теми главенствующими силами, которые направляют поток становления, человек обретает свободу в рамках дао, блага и «божественного разума». Человек, опирающийся исключительно на свои чувства и ум, видит мир как нечто чрезвычайно дробное, хаотическое, множественное, изменчивое и непрочное. Наоборот, перед внутренним взором мудреца мир предстает как нечто единое, целостное, взаимосвязанное и покоящееся на прочной основе.

Первым шагом к овладению мудростью служит «возвращение» своей природы, освобождение ее от оков, от пут страстей, поскольку «страсти и природа вещей противоречат друг другу, не могут быть вместе: когда одно устанавливается, другое разрушается» (7, 242). Средством к этому служит соблюдение меры: «Мудрец ест, соразмеряясь с желудком, одевается, соразмеряясь с формой (телом), сдерживает себя — и только» (7, 30). Освобожденная от пут страстей природа вновь становится его руководителем. Поскольку же она ведома благом, то человек через ее посредство вновь вступает в то согласованное и взаимосвязанное единство, которое представляет собой мир, управляемый дао. «Поэтому и говорится, что его жизнь — это шествие неба (природы), его смерть — это преобразование вещи. В покое с инь закрывается, в движении с ян открывается... Обнимает благо, хранит гармонию, чтобы следовать небу (природе). Граничит с дао, соседствует с благом... Его небесная душа и его земная душа[1306] занимают каждая свое место, а разум хранит свой корень. Смерть и жизнь не производят в нем изменений. Поэтому о нем говорится — высший разум» (7, 103). Мудрость восстанавливает присущую от природы гармонию внешнего и внутреннего. Поскольку нарушение этой гармонии связывается с истечением знания, доставляемого чувствами и умом, вовне, происходящим в результате того, что «пять внутренних органов» выходят из-под контроля сердца, то в мудрости подчеркивается именно способность сохранять главенство сердца над формой, при котором «разум хранит свой корень»: «Поэтому сердце — господин формы, а разум — сокровище сердца» (там же).

Мудрец этого плана (шэнжэнь) уподобляется, как видно из текста, дао (отсюда, между прочим, синонимические выражения «воплотивший дао», «проникший в дао», «достигший высшего дао», «овладевший дао»). Дао же, как нам уже приходилось говорить, причастно как миру вечного, так и становлению. Поэтому и мудрость заключается не в том, чтобы выйти из становления, оторваться от внешнего мира, а в том, чтобы постигнуть те пружины, которые им управляют, и «следовать» им. Тот, кому это становится доступно, «вместе с дао тонет и всплывает, поднимается и опускается. В покое — следует, вынужденный — пользуется. Его следование подобно складкам одежды, его использование подобно пуску стрелы» (7, 18). Мудрость этого плана не оторвана от мира становления, мудрец является идеалом правителя, способного направить Поднебесную на истинный путь.

Но в то же время мудрец, как и само дао, причастен к миру вечного. Вечное же есть то, что не подвержено изменениям и концентрируется в пустоте, в ничто. Поэтому «учение мудрецов основано на стремлении вернуть свою природу к изначалу и странствовать сердцем в пустоте» (7, 29); мудрец «с помощью небытия откликается бытию и тогда непременно постигает внутренние законы; с помощью пустоты откликается сущности и тогда непременно исчерпывает все коленца [вещей и явлений]» (7, 103). Поскольку мудрец способен преодолеть власть формы, то он свободно «странствует» в области бесформенного: «Мудрец помещает свой разум в обитель души и возвращается к началу вещей (т.е. в бесформенное. — Л. П.). Всматривается в темный мрак, вслушивается в беззвучное. Внутри темного мрака один видит свет, в нерушимом безмолвии один получает отклик» (7, 25).

Итак, мудрость состоит в том, чтобы возвратить свою изначальную природу, освободиться от власти вещей, восстановить нарушенную страстями и знаниями гармонию внутреннего и внешнего (разума и формы), воссоединиться с природой, следовать дао, подчиняясь его благу и разуму, и в результате достичь высшего знания — знания не внешней стороны вещей и явлений, а их внутренней сущности. Иными словами, в мудреце наконец осуществляется полная гармония человека и природы, и происходит это благодаря его единению с дао приблизительно по тем ступеням, которые отражает приводимая ниже таблица.

Выделяется и еще одна степень мудрости в «Хуайнаньцзы» или, вернее сказать, еще один тип мудреца — это «истинный человек», или «естественный человек» (чжэнь жэнь). Если мудрец уподоблен дао, то «естественный человек» — это тот, кто еще не отделился от Великого Единого (7, 235). Если мудрец, как и само дао, причастен как миру вечному, так и становлению, то «естественный человек» выходит полностью из становления так, чтобы в него и не возвращаться. Если в мудреце подчеркивается его власть над формой, над внешним, то в «естественном человеке» акцентируется его несвязанность с миром форм, абсолютная свобода от внешнего и полная замкнутость во внутреннем, хотя и понимаемом весьма широко, вплоть до самого Великого Единого. Вот выдержка из текста, характеризующая «естественного человека»:

«Тот, кого называют естественным человеком, свою природу приводит в соответствие с дао. Поэтому его бытие подобно небытию, его сущность подобна пустоте. Полагает себя в одно и не знает, что есть два. Упорядочивает свое внутреннее и не знает, что такое внешнее... Воплотив корень, обняв разум, странствует в пространстве меж небом и землей. Свободный, бродит за пределами пыльного мира... Необъятный, обширный, с сердцем, не обремененным ухищрениями искусства[1307]. Поэтому жизнь и смерть для него одинаково велики и не производят в нем изменений. Хотя и покрывается небом и кормится землей, но не зависим от них. Его способность постижения не имеет изъяна, но он не загрязняет себя вещами. Видя всю суету дел, способен держать их корень. Подобные ему упорядочивают желчный пузырь и печень (т.е. органы, где рождаются страсти. — Л. 17.), отказываются от свидетельств глаз и ушей, концентрируют сердце и волю внутри, далеко проникают, находя себе пару в Едином... Форма их подобна сухому дереву, сердце подобно угасшему пеплу. Забывают о пяти внутренних органах, сокращают значение для себя тела. Не учатся, а знают, не смотрят, а видят, не занимаются делами, а достигают успеха, не управляют, а все разъясняется. Ощущая — откликается, побуждаемый — движется, вынужденный — идет, подобно отсвету, подобно тени... Вещи не могут его взволновать... Огонь горящих болот не может его опалить; мороз, сковывающий Великую реку и реку Хань, не может его обморозить; раскат грома, обрушивающий гору, не может его испугать; сильнейший ветер, затмевающий солнце, не может его поранить. Жемчуг и кораллы для него равны мелкой гальке; самые почитаемые и самые известные люди для него все равно что проезжий гость; Мао Цян и Си Ши (знаменитые красавицы. — Л. 77.) похожи для него на огородное пугало. Жизнь и смерть для него — только превращение, тьма вещей — только один из родов [явлений]. Уподобляет свои частицы цзин корню Великой чистоты и странствует в просторах, где нет границ. Обладает частицами цзин, но ими не пользуется, обладает разумом, но его не посылает. Объединяется с безыскусственностью Великого хаоса и устанавливается в центре Совершенной чистоты. Поэтому спит без сновидений, его ум молчит, его земная душа в покое, его небесная душа не волнуется. Бродит между началом и концом, не зная их границ. Сладко спит в обители Великой тьмы и пробуждается в световом пространстве...» (7, 103-104).

Мы видим, что эта характеристика очень близка к характеристике мудреца. Собственно, здесь обозначены уже знакомые моменты: контроль за чувствами и умом, свобода от вещей и страстей, объединение в одно с дао, подчеркивание единичности («полагает себя в одно и не знает, что есть два»), следование естественному ходу природы, обладание высшим знанием (его способность к постижению «не имеет изъяна»), странствие в пустоте и небытии и т. д. Может быть, несколько более подчеркнута его отдельность от мира форм. «Обладает частицами цзин, но ими не пользуется, обладает разумом, но его не посылает... его ум молчит... Сладко спит в обители Великой тьмы» — все это более, чем в мудреце, акцентирует внимание на покое, неподвижности, пассивности. Такая близость характеристик мудреца и «естественного человека» имеет свое объяснение, если мы вспомним, что дао и Великое Единое, стоящее над бытием и небытием-пустотой, тоже имеют близкие характеристики: Великое Единое — это тело дао.

В тексте также специально выделяется еще один идеал — «совершенного человека» (чжи жэнь). Мы затрудняемся дать определение его отличий от мудреца и «естественного человека», поскольку те характеристики, которые имеются в «Хуайнаньцзы», не позволяют выделить в нем каких-либо специфических черт. В них соединяются как черты мудреца, так и черты «естественного человека». В качестве примера приведем две из них: «...совершенный человек, управляя, прячет свой слух и зрение, отвергает внешние украшения, полагается на дао, отказывается от умствований, с народом вместе исходит из общего блага. Сокращает то, что бережет; сводит до минимума то, чего домогается; бежит от соблазнов и привязанностей, отбрасывает страсти и вожделения, воздерживается от размышлений» (7, 12); «Совершенный человек питается, соразмеряясь с желудком, одевается соразмерно с формой, странствует, покоряясь телу, поступает в соответствии с чувством (своей природы. — Л. П). Дай ему хоть Поднебесную, это не пробудит в нем алчности, отними хоть тьму вещей, он не будет считать себя в убытке. Он живет в широчайшем пространстве, странствует в не имеющих предела краях. Восходит к Тайхуан (высшее божество. — Л. П.)₉ седлает Великое Единое, катает небо и землю как шарик на ладони» (7, 111).

Глава 3. ЭСТЕТИКА

Хотя в «Хуайнаньцзы» мы не найдем систематического изложения учения о прекрасном, тем не менее можно утверждать, что эстетический подход является определяющим при трактовке любой из основных проблем памятника, идет ли речь об онтологии, о теории познания или о чем бы то ни было другом. Теоретически идеальное отделено от материального и даже ему противопоставлено. Практически же древность этого периода оказывается все же не способной мыслить чисто идеальное, чисто внутреннее отдельно от его материального выражения. Именно поэтому даже такая «чистая» идеальность, какой являются в «Хуайнаньцзы» абсолютное небытие и дао, представляется фантазии древнего философа в виде тела (7, 271). Сколько бы ни говорилось о примате идеального и внутреннего над материальным и внешним, на деле всегда оказывается в конечном счете, что все, о чем ни говорится как об истинном, есть синтез материального и идеального.

Эти предварительные замечания необходимы для понимания особенностей трактовки эстетического в «Хуайнаньцзы». В частности, эта особенность проявляет себя в том, что эстетическое почти невозможно бывает отделить в «Хуайнаньцзы» от художественного, т.е. сам принцип прекрасного от его материального воплощения.

Эстетика «Хуайнаньцзы» глубоко онтологична. Отсюда понятно, что одной из главных тем является рассмотрение эстетических категорий, связанных в тексте с космологией.

Все дело заключается в том, что высшим эталоном красоты и одновременно самым совершенным произведением искусства в памятнике выступает сама природа. Творцом же этой красоты и этого произведения является ее душа — дао, «творящее изменения». Представление о дао как о демиурге возникает как результат этого еще вполне художественного осмысления мира. Дао как искусный мастер творит вещный мир по законам красоты.

Как в онтологии и в учении о знании, так и в эстетике «Хуайнаньцзы» примат отдан идеальному — будь то абсолютное небытие, стоящее «за гранью великого предела», или небытие-пустота, т.е. принадлежность мира явлений. Все настолько прекрасно, насколько способно приблизиться к качествам этого идеального. В связи с этим понятно, что в первую очередь нас должны интересовать эти качества, коль скоро мы хотим понять, что такое прекрасное по «Хуайнаньцзы».

Дальнейшее изложение будет по необходимости кратким, поскольку на данной ступени изучения вопроса мы не можем дать исчерпывающего анализа ни всей терминологии, относящейся к этому предмету, ни даже той ее части, которая нами выделяется. Для этого нужно провести специальное исследование. Задача нашего обзора сводится к тому, чтобы дать общую картину, которая может быть развернута, дополнена, уточнена в ходе дальнейших исследований.

Целый ряд терминов соотносится в «Хуайнаньцзы» с понятием бескачественности, предшествующей всякому качеству. Ведь все, по представлениям авторов «Хуайнаньцзы», рождается из ничто, и потому ничто является основой для всего. Это, по определению А. Ф. Лосева, «доструктурные модификации», терминология, выражающая не соотношение идеи и образа, а характеризующая «качества» чистой идеи.

Простота и чистота. В этом значении употребляются в основном два термина: пу, имеющее собственное значение необработанного, невыделанного древесного материала; и су — необработанный, некрашеный шелк. Как и все другие термины в «Хуайнаньцзы», они используются и в своем прямом значении: как определения пород дерева, употребляемого на разные нужды — для изготовления гробов и саркофагов или для перекладин и решетин, могут быть тысячи способов их использования, но все это один древесный материал (7, 179); некрашеный шелк, т.е. белый шелк, использовался для траурных одежд и в этом значении не однажды встречается в тексте (7, 204, 326).

Терминологическое значение этих слов производно от их этимологического и характеризует первозданность, естественность и безыскусственную простоту той основы, из которой возник мир. Это простота Великого Единого, в котором еще не произошло разделения: «Небо и земля подобны друг другу, в хаосе образуют простую основу» (7, 235). Дао, которое управляет становлением, также характеризуется этим термином — оно просто и чисто, как «невыделанное дерево» (7, 12). В процессе становления вещи проходят «шлифовку» и вновь возвращаются к «простоте» (7, 2). Природное в отличие от человеческого, т.е. созданного руками и умом человека, понимается как «невыделанное дерево», «некрашеный шелк» (7, 6). Времена «золотого века» также характеризуются этой простотой и безыскусственностью: «В те времена... все само собой формировалось... [Первозданная] чистота и простота еще не рассеялись. Необъятная эта ширина составляла одно» (7, 28); век упадка связывается с представлением об утрате этой первозданной простоты и безыскусственности (7, 28, 169, 185), поэтому дело мудреца — возвратить простоту (7, 103). Достигается это освобождением от уз страстей (7, 117), потому что именно увлечение страстями приводит к разрушению первоначальной простоты (7,116).

Если в термине пу подчеркнуто значение материала, самой основы, которая затем будет подвергнута обработке, то в термине су явственно ощущается значение «белый» в смысле чистоты, беспримесности, сохранения сущности в нетронутом виде. Чаще всего этот термин встречается в контексте мудреца, совершенного человека и естественного человека: мудрец бережно хранит свою «высшую чистоту» (7, 22); естественный человек, овладев «простотой», странствует в области, где смыкаются небо и земля (7,103), мудрец не отягощает сердца размышлениями и возвращается в «высшую чистоту» (7, 109), «бережно хранит простоту и возвращается к естественности, чтобы странствовать в тончайшем» (7, 178). Эта же чистота и простота некрашеного шелка могут характеризовать дао (7, 27, 237) и «золотой век», соотносимый с временами Великого Единого (7,113).

Таким образом, простота и безыскусственность понимаются как некое идеальное состояние, к которому устремлены усилия мудреца. Это идеальное состояние присуще стадии, предшествовавшей рождению мира, и являет собой образец для него. Дао как направляющая мировой процесс сила несет в себе эти же свойства и воплощает их в природе. Отсюда и природа оказывается носительницей этих свойств.

С понятием чистоты как беспримесности связаны также и два других термина: чунь — чистый и белый, но выделанный шелк и цуй — чистый, но с тем же оттенком — очищенный, рафинированный (например, настой). Эти термины выступают синонимами первых двух — самостоятельно или в паре с ними: «То, что называю небесным (природным), — это беспримесная чистота», оно есть «невыделанное дерево», «некрашеный шелк», «то, что никогда ни с чем не смешивалось» (7, 6); целостность единого «чиста, подобно «невыделанному дереву» (7, 12); поступки мудреца «кристально чисты и не имеют примеси» (7, 23); когда дао устанавливается, народ «чист и прост» (7, 116); «высшая чистота в том, чтобы не смешиваться с вещами» (7, 12) и пр.

Понятие чистоты как прозрачности связано в тексте памятника с термином цин. Этимологическое значение этого слова — чистота воды. Его исходное значение очень важно для понимания богатства оттенков, которым оно обладает и которое активно используется в тексте. Мутный поток вырвавшегося на поверхность земли фонтана клокочет и бурлит, лишь постепенно входя в русло, успокаивает течение и «очищается» (7, 1); вода устанавливается в покое и обретает чистоту и прозрачность (7, 273); чистая и прозрачная вода обладает способностью зеркально отражать, отсюда ясность разума сравнивается с ясностью зеркала (7, 30); глубокая и чистая вода, в представлении авторов, — вода пучины, в наибольшей степени обладает этими свойствами, отсюда выражение «разум — это пучина ума. Когда пучина чиста, то ум ясен» (7, 29); «когда вода в покое, ее поверхность ровна, ровна — значит, чиста и прозрачна, чиста и прозрачна — значит, можно видеть форму вещей» (7, 291); «холодная осенняя вода обладает наибольшей прозрачностью, отсюда образ чистой и прохладной пучины» (7, 182). Собственное значение этого термина (чистота, ясность, прозрачность) в контексте синонимов, с которыми он употребляется («прозрачный», «чистый», «спокойный», «чистый и ясный», «ясный»), получает в результате такую насыщенность, что воспринимается всякий раз не в одном каком-то смысле, а зачастую во всех смыслах сразу, т.е. цин означает одновременно чистоту, прозрачность и ясность ровной водной поверхности, пребывающей в покое. Этим термином характеризуется опять-таки прежде всего Единое — «высшая чистота» (7, 22, 104, 107, 113, 189 и др.). Таково небытие, пребывающее в «равновесии и покое», в «чистоте и прозрачности» (7, 20). «Небо покойно благодаря чистоте, земля устойчива благодаря покою» (7, 99). Мудрец «чист, спокоен и свободен от размышлений» (7, 104). Кто хочет овладеть искусством дао, не овладев его «чистой ясностью и сокровенной мудростью», тот обречен на неудачу (7, 178). Разум мудреца «чист», и страсти не способны его взбаламутить (7, 30). «Человеческий разум легко замутняется и с трудом очищается» (7, 32). Времена упадка характеризуются, в частности, тем, что люди грязное и мутное берут за прозрачное и чистое (7,185, 251).

Таким образом, чистота понимается как идеальное состояние, присущее как Единому, небытию, дао, так и через посредство последнего — природе, мудрецу, разуму, когда они стремятся уподобиться совершенству Единого, небытия, дао.

Покой. Основным термином здесь является цзин. Два других слова, имеющие то же значение, — нин и ань — почти не употребляются как эстетические термины, а только в своем обыденном значении: покой в отличие от движения, мир, и соответственно в глагольном значении — привести в состояние покоя, успокоить, умиротворить. Надо заметить, что и термин цзин уже больше связан с чувственным миром, чем с идеальным. С этим термином мы еще встретимся, когда речь пойдет об искусстве. Здесь же в немногих словах следует сказать о его соотнесенности с идеальным. «Чистота и покой — это высшее выражение блага» (7, 11); небытие пребывает в «равновесии и покое» (7, 20); свойство человеческой природы — «мир и покой», страсти возмущают этот покой (7, 29); во времена «великой чистоты», т.е. в даосский «золотой век», все пребывало в свободном от дел покое (7, 113), и те, кто обретал дао, были «покойны, следуя небу и земле» (7, 254). Вот то немногое, что говорит о связи этого термина с идеальным, но и оно, как представляется, достаточно красноречиво.

Равновесие (пин, цзюнь). Здесь материал также невелик и также большей частью должен быть отнесен к искусству. Поэтому и здесь мы ограничимся тем, что приведем цитаты, относящиеся к нашей теме. Опять-таки небытие пребывает в «равновесии и покое» (7, 20); «равновесие есть основа дао» (7, 27, 236; основа — букв. «некрашеный шелк»); дао высоко так, что нет ничего выше, глубоко так, что нет ничего ниже, «равновесие его подобно выверенному по уровню» (7, 153); когда человек «следует естественному ходу неба и земли (Вселенной), тогда и равновесие шести пределов окажется недостаточно выдержанным», т.е. их равновесие, которое мыслится как высшее, уступает той степени равновесия, которой достигает этот человек (7,5).

Тонкое и малое. Эти значения в основном связаны с двумя терминами — вэй и мяо. Оба слова могут иметь значение малого и тонкого и пониматься как «малое и тонкое» одновременно. Когда, например, речь идет о заоблачной дымке, то выражение вэй мяо скорее означает «тонкая дымка», но когда говорится, что благородный муж распространяет запреты и на вэй, потому что когда «малое зло собирается, то образует большое зло» (7, 165), то ясно, что вэй в данном случае значит «небольшое», «малое», «незначительное», могущее перерасти в свою противоположность. Но у этих двух терминов есть помимо всего значение «смысл», и в таком контексте они могут пониматься как «мельчайшее и тончайшее», т.е. суть и смысл. «Близнецов только мать может распознать, нефрит от простого камня только хороший мастер может отличить, «мельчайшее и тончайшее» преданий и легенд только мудрец способен растолковать» (7, 344). Последнее значение «смысл», «идея» высказывания не случайно.

Отделяя небытие от абсолютного небытия, авторы говорят: «Когда оно (т.е. небытие-пустота. — Л. П.) становится абсолютным небытием, то достигает такой тонкости, что ему невозможно следовать» (7, 20). Самая малая материальная вещь, которая только может быть мыслима, — «кончик осенней паутинки». Но есть то, что не обладает и этой тонкостью и малостью, — это дао (7, 25). Благодаря своей сверхтонкости оно, «выходя из небытия, входит в не имеющее промежутка», «проскальзывает в не имеющее промежутка», «нет места, где бы его не было» (7, 10, 25, 254, 370). Ван Цяо и Чи Сунцзы, овладевшие дао, «отвергли ум, бережно хранят простую основу («некрашеный шелк»), вернулись к естественности, чтобы странствовать в сокровенной тонкости» (7, 178). Тонкостью обладает и человеческий разум, причем интересно, что его тонкость понимается как результат шлифовки. Выражено это не прямо, а через сравнение: если уж твердые породы нефрита можно гравировать, то «что уж говорить о мыслях! Разум, гибкий и податливый, тонкий и малый, устремляется вслед за изменениями, покорный движению вещей» (7, 339), иными словами, его ювелирная тонкость позволяет ему проникать в тончайшие связи вещей (7, 264), в саму их внутренность (7, 261).

Малое и тонкое рассматривается как бы на нескольких ступенях: в обывательском значении это просто малое, незначительное, и здесь синонимом является сяо — малое в отличие от большого (7, 165, 326); малое и тонкое, относящееся к смыслу (7, 344); и предельно малое и тонкое, выходящее за пределы умопостигаемого: это есть «сокровенная тонкость, глубочайшая малость, которую не постигнуть рассуждением, не изъяснить в речах» (7, 90, вар. 91). Малое и тонкое средней ступени поддается расчету (7, 25), но предельно малое и тонкое уже настолько мало и тонко, что становится равно самому большому, как бы растворяясь в нем (7, 280, 289), и такое малое и тонкое уже не поддается расчету, поскольку не имеет меры (7, 178). Это последнее есть качество дао и бесформенного.

Тьма и свет. Эти две категории, пожалуй, самые трудные для понимания. Основными терминами здесь являются мин — глубокая бездонная тьма и чжао в разных написаниях — со значением «ясный», «светлый», «свет». Синонимами к темному являются также следующие слова: ю — «темный» в смысле «лишенный света»; хунь мин — букв. «струящаяся тьма», «поток тьмы»; яо мин — с оттенками тьмы далекой дали, где уже ничего нельзя рассмотреть именно из-за дальности, недоступности зрению.

Тьма и глубокий мрак опять-таки прежде всего характеризуют небытие: «Свет спросил у Небытия: «Ты действительно существуешь или ты на самом деле не существуешь?» Небытие не отвечало. Не получив ответа, Свет стал всматриваться в его облик: темное, неразличимое, смотришь — не видишь его формы, слушаешь — не слышишь его голоса, хочешь схватить — не можешь, вглядываешься в даль его — не видно края» (7, 206). И второй фрагмент, в котором одна душа спрашивает другую о дао, и та отвечает, что телом дао является небытие: «Я однажды встретилась с ним: смотришь — нет формы, слушаешь — нет голоса. Называют Темный мрак. Темный мрак походит на дао, но это не дао» (7, 271). Тьма и глубокий мрак характеризуют дао (7, 2, 129). Во времена далекого прошлого, когда еще не было нарушено Великое Единство, люди жили в покое, не зная ни обрядов, ни долга, ни насилия, ни жестокостей, как будто «в центре струящейся тьмы» (7, 21, 115). Таков и мир странствий мудреца: «Он овладевает снежной белизной и не бывает черным; поступки его кристально чисты и не имеют примеси; обитает в сокровенной тьме, а не темен, отдыхает в природном горниле и не переплавляется» (7, 23); «Мудрец скрывается в безначальном... вращается в бесформенном... наверху достигает вершины совершенной высоты, внизу измеряет дно совершенной глубины... сердцем устанавливается в далекой тьме» (7, 262, см. также 7,22, 25,98,156).

Тьма связывается в тексте «Хуайнаньцзы» с представлением о глубочайшем смысле, запрятанном так далеко и являющемся такой тонкостью, что овладение им не под силу чувственному знанию (7, 91). Поэтому искать знания этого смысла с помощью глаз и ушей означает «отказаться от яркого света и дать дорогу темному мраку. Это означает утратить дао» (1, 30). Здесь-то мы и встречаемся со сложным значением термина «тьма». В самом деле, из приведенного фрагмента явствует, что следование тьме есть незнание, а свет значит знание. Но все дело в том, что и глубочайшая тьма обладает светом, доставляющим знание. Есть свет и свет. Различие между ними раскрывается в диалоге Тени и Полутени, где Тень говорит: «На Фусане (священное дерево, на котором, согласно мифологическим представлениям, отдыхает солнце, свершив свой очередной круг по небу. — Л. IT.) происходит смена дня и ночи. Солнце освещает космос. Лучи света заливают пространство меж четырех морей. Но закрой двери, прикрой окна, и этот свет не сможет проникнуть. Божественный же свет льется сразу с четырех сторон, нет места, которого бы он не достигал. Вверху граничит с небом, внизу доходит до земли. Преобразует и пестует тьму вещей, но не имеет образа... Разве сравнится с его светом [солнечный] свет!» (7, 206). Но «божественный свет» — это «божественный разум» дао (см. с. 46-47). Солнечный свет способен «проливать свет» на материальный мир, смысл которого может быть истолкован в речах (7, 156), но есть нечто неподвластное ему, неподвластное речам. Оно доступно только мудрецам, постигшим божественный свет, или разум дао. Поэтому мудрец «внутри темного мрака один видит свет» (7, 25), он «выходит из света и вступает во тьму, чтобы проникнуть в дао» (7, 321). Но из этой тьмы он, обогащенный новым представлением о свете, вновь возвращается в область «солнечного света». Поэтому с тем, кто «прошел через тьму и вошел в светлое, можно говорить о совершенном» (7, 164). Другие же не обладают «талантами мудрецов... всю жизнь барахтаются во мгле хаоса и так и не овладевают искусством пробуждения в свете» (7,374).

Подведем некоторые итоги этого анализа. Есть свет, и есть тьма. Свет — способность различения, дающая знание. Тьма скрывает различия и потому есть незнание (в темной комнате и тот, кто способен догнать быструю лань, оказывается не способным поймать даже черепаху. — 7, 294). Но в мире есть множество вещей, скрытых от света и потому недоступных зрению. Прежде всего тот смысл, который не дается простым наблюдением и не лежит на поверхности вещей и явлений, а предполагает глубокое вхождение в их внутреннюю суть, познание тончайших нитей, связывающих все разнообразие и множество вещей и явлений в один тугой узел. Этот смысл, это идеальное есть «тьма», однако такая, которая обладает своим светом, не физическим, а тоже «идеальным». Высшей же формой идеального являются небытие и дао, таящие в своей глубокой тьме и высший свет — «божественный свет (разум)». Тот, для кого открылся высший свет, оказывается и в краю физического света видящим более, чем это доступно простому зрению. Физическое зрение, чувственное знание[1308] уступает место внутреннему зрению, интеллектуальному знанию.

До сих пор речь шла о терминологии, связанной большей своей частью с описанием свойств идеального, стоящего за пределами мира явлений. То же, что в мире явлений есть от этих свойств, представляет собой только их отражение, слабое подобие, «тень». Мудрецы подражают, следуют этим образцам и как высшая степень этого «следования» уподобляются их чистоте, простоте, беспримесности, цельности, покою, равновесию, а свой разум уподобляют тонкости, тьме и свету одновременно.

Но и мир явлений может быть совершенным, если он руководится принципами, приближающими его к совершенству идеального самого по себе. Эти принципы организуют и оформляют бытие, которое предстает как произведение искусства, в котором внешнее и внутреннее, идеальное и материальное приведены в гармоническое единство. Поэтому следующий ряд терминов, который мы рассмотрим, будет относиться к характеристике этих принципов.

Гармония (хэ, тяо). Гармония употребляется в тексте прежде всего в прямом значении — как музыкальное согласие, созвучие: «Так, настраивающий струны тронет струну гун — и гун откликнется, тронет струну цзяо — и цзяо отзовется. Это гармония подобных звуков» (6, 92). «Мелодия, не согласующаяся с мелодией од и гимнов, не может называться музыкой» (7, 365). Слово «гармония» также имеет значение того состояния, в которое приводят гармоничные звуки человеческие чувства: «Музыка существует для достижения гармонии, а не для чрезмерного услаждения» (7, 124). Отсюда же слово хэ имеет значение «веселый», «ласковый», «мягкий», «довольный», «удовлетворительный». Конфуций, услышав игру Юн Цици, «три дня испытывал наслаждение, тронутый ее мягкостью» (7, 130); Нюйва, устрояющая мир, сделала «весну мягкой, а лето — жарким» (7, 95); «Гармония и радость, покой и тишина составляли природу древних мудрецов» (7,33).

Но это все «бытовые» значения слова «гармония». Как термин же оно имеет другое значение. Гармония занимает очень важное место в мире авторов «Хуайнаньцзы». Все построено или должно быть построено в идеале на гармонии: природа, человек со всем механизмом своих чувств и ума, общество, искусство.

Вся «тьма вещей» родится благодаря гармонии инь и ян: «Высшая степень инь — это леденящий ветер, высшая степень ян — это иссушающая жара, от их соития образуется гармония и рождается вся тьма вещей» (6, 91)[1309], и к этому прибавлено: «Коли будет масса самцов и ни одной самки — какое же порождение возможно?» (там же); «Среди воздушных [масс] меж небом и землей нет ничего больше, чем хэ; хэ — это гармония инь и ян... инь и ян приходят в связь, и так образуется хэ» (7, 216). Из этой цитаты ясно, что хэ — это не только гармония как некое состояние, но это еще и некий результат — воздух нового качества, происшедший от гармонии инь и ян. Здесь же говорится: «Жизнь и созревание возможны только с обретением частиц цзин от [гармонического синтеза] хэ» (там же). Таким образом, гармония понимается как результат синтеза двух противоположностей, каковыми являются инь и ян, и, кроме того, она является основой новой «жизни», т.е. рождения нового. На гармонии зиждется весь космический порядок. Осуществляется она в природе силой блага: «Его (дао. -Л. П.) благо приводит в согласие небо и землю, в гармонию инь и ян, сочленяет четыре времени года, согласует пять первоэлементов... и тьма вещей во множестве рождается» (7, 2). Здесь надо заметить, что небо и земля также суть две противоположности, поэтому их «гармония» также является основой рождения вещей: «Небо и земля объединяются в гармонии, и тогда инь и ян выплавляют тьму вещей» (7, 115). Поскольку в представлении авторов «Хуайнаньцзы» идеальные свойства природы часто переносятся на свойства неба, то и гармония оказывается свойством неба. Отсюда выражение «небесная гармония»: люди во времена даосского «золотого века» «одеты в небесную гармонию, сыты благом земли» (7, 21, вар. 147). Из приведенного материала ясно, что гармония понимается не только как определенное состояние, она получает и особое космологическое значение, так что мы можем в тексте встретить один ряд — дао, благо и гармония: круговращение бытия основано на стихийной ориентации вещей на дао, благо и гармонию (7, 2). Это значение хорошо чувствуется и тогда, когда речь идет об обретении «совершенной» (чжи), или «высшей» (тай), гармонии мудрецами: «Для кого небо и земля — дом, кто держит за пазухой всю тьму вещей, дружит с творящим изменения, таит во рту совершенную гармонию... тот обозревает все, постигает одно, знает и непознаваемое, а сердце его — бессмертно» (7,90); мастера высшего класса «владеют чистейшим искусством (дао), величайшей гармонией» (там же); «Тот, кто постиг Высшую гармонию, подобен пребывающему в чистом опьянении, сладко засыпает, чтобы странствовать в ее сердцевине...» (7,92).

Гармония может пониматься как согласие подобных друг другу вещей (когда, например, тон гун откликается тону гун, или когда лук приводится в гармонию со стрелой, или кони в упряжке приводятся в согласие один с другим) и как согласие вещей неподобных, различных или противоположных (как согласие двадцати пяти струн в одном инструменте). Первый вид гармонии рассматривается как наипростейший, второй — доступен только мудрецам и мастерам высокого класса, однако первый вид является необходимой ступенью к достижению второго: когда кони не приведены в согласие, то и Ван Лян, Цзао Фу (мастера высокого класса) ничего не достигнут (7, 142, 265). Если первый вид направлен на согласование «внешнего» с «внешним» (лук и стрела), то второй — предполагает созвучие «внешнего» с «внутренним» при главенстве «внутреннего» (например, «сердца» мастера и его рук). Но есть еще третий вид — когда мудрец или мастер обретают Высшую гармонию, тогда они вообще не нуждаются во «внешнем», а, как мы уже видели, «странствуют в сердцевине» Высшей гармонии.

Мера (ду или шу). Основной пафос рассуждений о мере сводится в «Хуайнаньцзы» к требованию исключить всякие крайности, ни в чем не переходить известной границы.

Мерой обладает прежде всего природа. Сколь бы ни был хаотичен и беспорядочен поток становления, в нем не утрачивается мера (7, 4). Древние мудрые правители «брали за образец небо, за меру — землю» (7, 351), т.е. здесь «мера» есть также образец, по которому меряют, с которым соразмеряются, так что и все выражение должно быть понято как то, что образцом, или мерой, им была природа, «небо и земля». Мерой в значении образца может служить только то, что обладает материальной формой, то, что может быть измерено, а ни дао, ни вообще бесформенное не могут быть измерены (7, 178, 258). Поскольку же есть вещи, к которым неприложимо мерило, постольку мера имеет ограниченное применение — она всегда связана с местом и временем и есть величина переменная, а не постоянная. Так, «законы — это меры и веса Поднебесной, уровень и отвес для правителя» (7, 140), но законы и установления меняются со временем (7, 212), и тот, кто не меняет законов и установлений вслед за изменением условий, погибает (7, 213). Законы же и установления должны также быть построены на мере, иначе они будут невыполнимы. Так, например, существующие правила соблюдения траура — в три года, в год, в девять месяцев, в пять месяцев и в три месяца — не под силу даже самому стойкому. Кто же его не выдерживает, подвергается порицанию, а кто выдерживает — прославлению. Но если бы не была в этих правилах утрачена мера, то и не рождались бы ни хвала, ни порицание (7, 175). Точно так же искусство мудрецов слишком высоко для обычных людей, оно следует и воспроизводит искусство дао и потому не может быть измерено и не может быть мерой для людей (7, 182). Во времена упадка нравов законы берут за меру высокое, а несовершенное вменяют в преступление, это и является причиной смуты (7,183).

В связи с управлением более всего говорится о мере. Правитель «глубоко проникает в меру мягкости и резкости [натяжения вожжей] и знает, где натянуть, где ослабить» (7, 137); «преступивший закон, будь он человеком достойным, должен быть казнен; следующий мере, будь человеком недостойным, должен быть признан невиновным» (7, 141); мудрый правитель в поборах умерен, в собственном потреблении придерживается меры (7, 147); правитель, ведущий страну к гибели, в поборах «не знает меры» (7, 146). Мера также есть основа мастерства: «мастер любит меру» (7, 278); стрелок определяет угол (меру) с помощью мишени, плотник — с помощью циркуля и наугольника (7, 25); для правителя такой мерой являются, как мы видели, законы.

Мера понимается так же, как умеренность, воздержанность. «Мудрец ест, соразмеряясь с желудком, одевается, соразмеряясь с формой (телом), сдерживает себя — и только» (7, 30, 111), народ в далекие времена «золотого века» «был экономен и бережлив» (7, 123), а во времена упадка «приходит конец бережливости» (там же).

Однако умеренность не всегда толкуется в положительном смысле. Люди в век падения нравов «пресекают желания глаз мерой, сдерживают радость сердца обрядом... снаружи связали свою форму, внутри стиснули свое благо, зажали гармонию инь-ян, подавили свои природные чувства, на всю жизнь сделались несчастны».

Конфуцианцы не смотрят в корень того, что может вызывать желания, а запрещают желаемое; не вникают в то, что вызывает наслаждения, а запрещают то, чем наслаждаются (7, 110). То есть речь должна идти не о том, чтобы пресекать желания, а о том, чтобы не желать чрезмерного, и пресекать надо то, что вызывает необузданность. Это рассуждение стоит в одном ряду с другими, относящимися к наказаниям, запрещениям, к средствам пресечения. Все запрещения бесполезны, потому что касаются «верхушек» и не затрагивают корня, они относятся к результатам, а устранять надо причины (7,5).

Прекрасное (мэй). Понятие прекрасного еще не вполне сложилось ко времени составления «Хуайнаньцзы», о чем красноречиво свидетельствует неопределенность употребления этого термина в памятнике. «Прекрасное» часто встречается в тексте вместе с «добрым» (или «хорошим» — шань)\ говорится о «добрых речах» (7, 14) и о «прекрасных речах» (7, 201), о «прекрасных поступках» (там же) и о «добрых поступках» (7, 360) без всякого различия. «Прекрасны» такие человеческие качества, как ум, храбрость, сила (7, 242), искренность, честность (7, 262), и пр. «Широкая образованность, смелость мысли, красноречие и остроумие — прекрасные свойства человеческого ума» (7, 182). Точно так же и «безобразное» может быть употреблено как синоним «недоброго», «неправедного»: летопись «Весна и осень» «насаждает доброе, искореняет безобразное» (7, 150). Иными словами, этическое и эстетическое здесь не разделено.

«Прекрасное» может относиться к внешней красоте — женщины (7, 30, 292, 300 и др.), жемчужины (7, 302), сосуда (7, 122) и др. Причем если естественная красота называется «прекрасной» без оговорок, то об украшенном узором сосуде говорится, что такие вещи людям «нравятся». Градация в оценке «прекрасного» еще более отчетливо видна, когда говорится о деревянной жертвенной чаше с причудливо вырезанным узором и обрубках, оставшихся от куска дерева, из которого чаша вырезана, что они различаются как «прекрасное и безобразное», но равно утратили свойства дерева (7, 26). Мертвое не может быть прекрасным: портрет красавицы Си Ши уже не доставляет удовольствия, потому что «погиб господин формы», т.е. ушла душа, и изображение мертво (7, 281). Ко всякому внешнему украшательству авторы «Хуайнаньцзы» относятся отрицательно: «Украшать внешнее означает наносить ущерб внутреннему» (7, 243).

Красота относительна и не может быть совершенной: и у знаменитой красавицы Си Ши есть недостатки, и у известных своей некрасивостью добродетельных наставниц есть свои достоинства (7, 284). Поэтому мудрец равнодушно относится к внешним красоте и безобразию (для него красавицы Мао Цян и Си Ши все равно что огородное пугало. — 7,104), но зато он один умеет распознать внутреннюю «красоту» (мы бы сказали, достоинства) и распорядиться «прекрасными талантами» (7, 155, 226-227). Мудрость состоит и в том, чтобы из-за небольших недостатков не отвергать больших достоинств (7, 194-195). Здесь мы опять-таки видим, что «прекрасное» и «доброе» не разделены.

Наряду с этими общедаосскими представлениями о прекрасном в «Хуайнаньцзы» проступает некоторый новый аспект рассмотрения прекрасного. По мнению авторов трактата, прекрасное есть некий эталон, по которому определяется мера. Оно существует как образец. Все остальное есть, в известном смысле, примерное, что годится для повседневного использования (7, 142). Эта же цитата позволяет говорить о прекрасном как о «совершенном», «достаточном» (цзу), что опять-таки возможно лишь в идеале. Нет вещей абсолютно прекрасных, во всем есть недостатки. Искусство состоит в том, чтобы находить всякой вещи должное место в соответствии с ее свойствами. «Уместность» (и, бянь, ши и др.) очень важна и делает одну и ту же вещь то прекрасной, то безобразной. Так, «ямочки на щеках — это красиво, на лбу же — безобразно; вышитый узор на одежде уместен, на шапке — вызовет насмешки» (7,298). Представление о прекрасном как о некоем образце поддержано в тексте «Хуайнаньцзы» и трактовкой «высокого» как категории, не относящейся к несовершенному миру людей: «Беспредельно высокое не может быть мерой для людей», — говорится в памятнике (7,182).

Несмотря на это значительное развитие понятия прекрасного, в целом текст «Хуайнаньцзы» дает немного материала относительно сущности «прекрасного». В основном оно понимается в нераздельности с «добрым», «добродетельным». Слабо просвечивает близкое к эстетическому значение «прекрасного» в примере с чашей и портретом Си Ши, где акцентирован момент необходимости связи внешней красоты с внутренним смыслом.

Есть еще два места, где «прекрасное» характеризует вещи, производимые природой под руководством дао, и само дао (7, 23, 191), однако оно здесь только эпитет и потому, собственно, ничего не объясняет. Все остальное не выходит за рамки сказанного.

Этот краткий обзор терминологии дает представление, конечно весьма общее, об эстетических критериях, сложившихся к концу древности. Отсюда видно, что основные эстетические ценности связаны с онтологией и продиктованы ее выводами. Такие же категории, как «гармония» и «мера», основываются на соотнесенности двух планов — внешнего и внутреннего, материального и идеального.

Понятие «искусство» в «Хуайнаньцзы» имеет четыре основных терминологических варианта.

Прежде всего это шу, которое и в современном языке значит «искусство»: «Ученики Куна и Мо проповедуют миру искусство милосердия и долга (справедливости)» (7, 30); «в похоронах есть свой ритуал... в использовании оружия есть свое искусство» (7, 125); «кто щедро пользуется плетью, не обладает искусством дальней езды» (7, 5) и др.

Второй, часто встречающийся термин — цяо чаще всего переводится как «мастерство», «сноровка», «умение». Это искусство оружейника (7, 201), плотника (7, 139, 334), плавильщика (7, 178, 179), ювелира (7, 344), врача (7, 305), звездочета (7, 91), стрелка (7, 292) и т.д. Однако этот термин может быть употреблен и в значении высокого искусства, а не только ремесленного мастерства: «То, что взращивается небом и землей, что поится инь и ян, что увлажняется дождем и росой... того не создать Лу Баню (знаменитому плотнику. — Л. П.). Это великое искусство» (7,348).

Третий термин — шу, основное значение которого — «число», «считать», «рассчитывать» (7, 173, 246, 257, 258 и др.): «Победа определяется искусством, а не желанием выиграть. Погаси страсти — и искусство победит, отбрось умствования — и дао установится» (7, 245); «свинец и киноварь принадлежат к разным видам и обладают разным цветом. Тот же, кто сумеет сделать киноварь из свинца, тот овладел искусством» (7, 328); «воплотивший дао отдыхает и неистощим, а полагающийся на искусство изнуряет себя, но безуспешно» (7, 5). Этот термин может быть употреблен и наравне с термином цяо — «мастерство» (ср., например, искусство шу знаменитых рыболовов Чжань Хэ и Цзянь Юаня и искусство цяо стрелков И и Фэн Мэна. — 7, 4).

И последний (из основных) термин — дао: «Тот, кто выпрямляет и выравнивает без уровня и отвеса, тот обладает особым искусством» (7, 180); «их искусство (путь) можно превозносить как Великое прекрасное, но трудно его рассчитать» (7, 21); царь спрашивает оружейника: «В чем твое мастерство, в чем твое искусство?» (7, 263).

Из этого краткого перечня видно, что в понятие «искусство» вкладывается содержание иное, чем это принято в более позднее время. Оно понимается как особый вид знания, которым владеет и ремесленник, создающий материальные вещи, и политик, и философ, создающие ценности общественные и духовные, им обладает также и природа, постоянно и непрерывно творящая вещи.

В оценке искусства наблюдается определенная градация. Низшую ступень искусства составляет такое, которое направлено на внешнее «украшательство».

В восьмой главе «Хуайнаньцзы» «украшательства» делятся на пять видов: те, что связаны с «пятью стихиями» — деревом, водой, землей, металлом и огнем. Все они подробнейшим образом описаны. Это высоко поднятые над землей дворцы, террасы и переходы, изукрашенные причудливой деревянной резьбой; искусственные озера, мостки, плотины, задерживающие естественное течение, создающие искусственные водовороты, прибрежные сады, аквариумы и лотосовые пруды, прогулки по озерам, сопровождаемые игрой музыкантов; сады и заповедники, искусственные горы и холмы, сплетенные в узор тропинки и дорожки, широкие выездные дороги для охот; огромные колокола и треножники, покрытые густой резьбой, изображающей спящих носорогов, приникших к земле тигров, извивающихся драконов, ярко раскрашенные, инкрустированные нефритом; различные яства, приготовленные по всем правилам искусства «поджаривать и подсушивать»; огневые охоты, в результате которых сожжены леса и поля. «Из этих пяти вещей одной достаточно, чтобы погубить Поднебесную» (7, 121—122). К искусству украшательства относятся также искусные речи (7, 97), искусство «стоять на цыпочках и подпрыгивать», т.е. склоняться и изгибаться соответственно обряду (7, 22). Такое искусство приравнено к искусственности и лжи: «В обычае разрушающегося мира лгать с помощью знаний и искусства, умножать бесполезные украшения, ценить чужеземные товары» (7, 185); «То, что называю небесным (природным), — это беспримесная чистота, безыскусственная простота, изначально прямое и белоснежно белое, то, что никогда, ни с чем не смешивалось. То же, что называется человеческим (искусственным), — это заблуждение и пустые ухищрения ума, изворотливость и ложь, которыми пользуемся, чтобы следовать своему поколению, общаться с пошлым миром» (7, 6-7). Иными словами, искусство украшательства противопоставлено естественной простоте природы и понимается как ложь и искусственность. Оно направлено на услаждение «чувств и ума», которые сами по себе не несут истины и не способны дать человеку знание «тончайшего», знание истинного смысла вещей и явлений, а увлекают его через страсти в поток становления, лишая главного ориентира — понимания единства всего многообразия вещей. То, что «записано на бамбуке и шелке, вырезано на металле и камне для передачи людям, есть только его (т.е. дао. -Л. П.) грубое [подобие]».

Деяния Пяти предков, Трех царей (правители «золотого века». — Л. П.) были различны, но имели одно направление, они шли разными дорогами, но возвращались к одному. Тот же, кто обучается [их искусству] в закатные времена, не знает, что у дао — одно тело, у блага — одна необходимость. Они берут оставленные следы, чинно садятся и рассуждают, поют под аккомпанемент барабана и танцуют. Их ученость велика, они широко наслышаны, но неизбежно запутываются в сомнениях (7,119).

Однако, как нетрудно заметить, здесь везде речь идет о результатах творчества мастера (или «ученых мужей»), но не о самом творчестве.

О творчестве же, о его законах говорится только в связи со следующими ступенями.

Настоящее искусство хотя и имеет дело с «внешними» средствами, но не ими определяется. «Циркули, угольники, крюки и отвесы — только орудия мастерства, но не то, из чего мастерство создается» (7, 179); точно так же «законы, установления, обряды, правила [соответствия должному] — это орудия управления людьми, но не то, что составляет само управление» (7, 214); «добудь хоть десять острых мечей, но это не сравнится с обладанием искусством Оу Е (знаменитый плавильщик. — Л. П.); имей хоть сотню быстрых скакунов, но это не сравнится с искусством Бо Лэ (знаменитый возничий — Л, П)» (7, 178). Таким образом, сама способность к творчеству отделена от тех средств, с помощью которых мастер творит. Настоящее искусство состоит в способности через материальную, «внешнюю» форму выразить идеальный, «внутренний» смысл. В связи с этим говорится, например, об искусстве знаменитого плакальщика по имени Учитель от Ворот Согласия. Однажды его пригласил к себе циский министр Мэнчан-цзюнь. Тот пришел и «строем речи, проникновенной мыслью, ласканием сердца, звуками голоса» вызвал у Мэнчан-цзюня неудержимые слезы. Его искусство имело такую силу потому, что «мысль этого Учителя оформлялась внутри, а вовне вселяла скорбь в человеческие сердца. Это непередаваемое искусство» (7, 90). Здесь же добавлено, что пустое подражание одной внешней форме, «без овладения господином формы», вызовет у людей только смех.

Следовательно, сила воздействия такого искусства определяется заложенной в нем внутренней силой.

Непременным условием такого мастерства является чувство гармонии и меры.

Так, возничий колесницы приводит свое «сердце» в гармонию с конями (7, 142), мастер по дереву настолько чуток к материалу, что составляет с ним как бы одно целое («Не имеет с вещью границы». — 7, 180), колесник, выделывая колесо, чувствует, как дерево «откликается в руках, отдается в сердце», и благодаря этому руки его предельно чутки и нажимают «не слишком мягко, не слишком резко», т.е. в самую меру (7, 196). Наилучшее описание такого мастерства содержится во фрагментах об управлении конями знаменитого возничего Цзао Фу. Выравнивая коней, он чувствовал стык соединения вожжей с удилами, ослаблял и натягивал вожжи в согласии с движением губ коней, «держал нужную меру в груди» и ощущал ее в своих ладонях, «внутри прислушивался к сердцу, вовне согласовывался с волей коней», и оттого кони подавались вперед или назад, «как по шнуру», описывали круг, «как по циркулю» (7, 141-142). Правитель в делах правления уподобляется возничему: «Правящие суть колесница правителя, важные советники — упряжка властителя... если колесница и кони не приведены в согласие, то и сам Ван Лян (один из знаменитых возничих. — Л. П.) окажется неискусным; когда господин и слуга не в мире, то ни Яо, ни Юй (правители «золотого века». — Л. П.) не способны навести порядок. Когда же управляют, держась искусства, то Гуань [Чжун] и Янь [Ин] (известные своей мудростью советники. — Л. П.) отдадут свою мудрость» (7, 142). Здесь в сравнение поставлены правитель и крупные советники, как колесница и кони, в другом месте сравниваются «держащие власть» и «колесница правителя», «имеющие ранги и жалованье» и «вожжи и удила его слуг»: «Правитель помещает себя на колесницу держащих власть, берет в руки жезл имеющих ранги и жалованье, глубоко проникает в меру мягкости и резкости [натяжения вожжей] и знает, где натянуть, где ослабить. И тогда Поднебесная исчерпывает все силы и не знает устали» (7, 137). Так же как Цзао Фу своим искусством гармонии заслужил имя мастера, потому что его колесница покрывала тысячи ли, а кони не ведали усталости, так же точно мудрый правитель приводит в гармонию свою колесницу и своих коней, и тогда Поднебесная исчерпывает все свои силы и не знает усталости. Ведь нет принципиальной разницы, по мнению авторов «Хуайнаньцзы», между управлением людьми и «управлением» каким-либо материалом: «Мудрые цари управляют людьми, Цзао Фу — конями, а И Ло — болезнями» (7,159).

Однако и эта ступень мастерства недостаточно совершенна. Всякий мастер искусен в какой-либо одной области: плотник хорошо управляется с деревом, возничий — с конями, охотник — с луком, и даже таланты мудрецов не всеобъемлющи. Иначе говоря, человеческие способности ограниченны: «Глаз Ли Чжу видел кончик иглы на расстоянии ста шагов, но не мог разглядеть рыбы в глубине пучины; ухо Наставника Куана улавливало гармонию восьми ветров, но не слышало за пределами десятка ли. Это значит, что, положившись на способности одного человека, не управишься и с тремя му земли» (7, 5); «Тан и царь Воинственный — мудрые цари, а не могли, как юэсцы, плавать на лодках по рекам и озерам. И Инь был достойнейшим министром, но не мог наравне с хусцами скакать на рысаках и объезжать диких коней. Кун (Конфуций. — Л. П) и Мо [цзы] многое постигли, однако не могли наравне с горцами проходить чащи и заросли» (7, 131). К тому же мастер и мудрец ограничены условиями времени — ведь время есть вещь объективная и не зависит от людей («Время течет независимо от людей». — 7, 10): «Юй перегораживал большие реки, разводил малые... однако не мог заставить их течь на запад; [Хоу] Цзи расчищал земли, распахивал новь... однако не мог заставить хлеба колоситься зимой» (7,134).

Но есть мастер, искусство которого не ограничено одной областью, для которого не имеют значения границы пространства и времени, потому что то, на что он опирается, есть область «постоянного» (чан). Это прежде всего сама природа, руководимая дао, его «божественным разумом» и его «благом»: «То, что относится к ведению божественного разума, не может быть сделано с помощью ума и искусства (низшей ступени. — Л. П.), не может быть достигнуто мускульной силой. То, что обнимается небом и землей, что поится инь и ян, что увлажняется дождем и росой, — это рождаемая преобразованием тьма вещей, голубая и голубовато-зеленая яшма, нефрит и жемчуг, перья зимородка и панцирь черепах, узоры [на шкурах животных]... лоск [меха]... отполированное, но не для забавы, вечное и неизменное, [оно] не под силу Си Чжуну, не во власти Лу Баня (мастера средней ступени. — Л. П.). Это великое мастерство» (7,348). Ни один мастер не может сравниться с этим искусством. В связи с этим авторы говорят о символичности изображения фигуры Чуя на треножнике с закушенными пальцами: треножник был сделан его руками, но он закусил пальцы в знак того, что руки его не способны создать произведение, которое бы в адекватной, телесной форме передавало его замысел (7, 117). Внешнее, материальное, как и всегда, оказывается на ступеньку ниже внутреннего, идеального. Оно стремится сравняться с ним различными способами — через гармонию, меру, соответствие, но безуспешно. Есть только один способ достичь с ним единства — это «следовать» за ним внутренним взором, душой. Поэтому «такие возничие, как Цянь Це и Да Бин, отпускают поводья и удила, отбрасывают хлысты, отказываются от плети. Не движут колесницу, а она сама поднимается, не понукают коней, а они сами мчатся» (7, 94). Несмотря на «мистическую» форму выражения, в самой идее «странствования» в области умозрительного нет ничего мистического. Речь по существу идет о той полной и абсолютной внутренней сосредоточенности художника, которая предполагает как бы забвение всего внешнего. Это состояние свойственно каждому творцу в момент творческого акта, когда его руки как бы сами собой ваяют скульптуру, режут камень, исписывают шелк или листки бумаги. Здесь акцентировано внимание на самом процессе творчества, идущем в художнике безотносительно к тому, что обретает материальное воплощение в камне, в словах, в звуках, в тот момент, когда произведение складывается внутри него, но еще не вылилось вовне, не обрело телесной внешней формы.

Такое мастерство есть одновременно и высшее искусство, и высшая мудрость. Великий мастер, он же мудрец, «формует вещи и вместе с творящим изменения создает людей» (7, 31), «наверху дружит с божественным разумом, внизу вместе с творящим изменения создает людей» (7, 178), т.е. уподобляется в своих творческих возможностях самой природе и тем силам, которые ею управляют.

Таким образом, в теории искусства мы имеем дело все с теми же тремя планами.

Глава 4. УЧЕНИЕ ОБ ОБЩЕСТВЕ И ГОСУДАРСТВЕ

Теория общественного устройства и государственного управления, так же как и все другие темы «Хуайнаньцзы», исходит из общефилософских посылок и только с учетом их может быть понята. Эта тема рассматривается опять-таки на трех уровнях, соответствующих трем планам в онтологии и в теории познания. Высший план — это идеальное состояние, средний — это приближающийся к идеальному мир гармонии внешнего и внутреннего, идеального и материального, низший — сфера господства не руководимой разумом материи.

В качестве идеала выступает своеобразный «золотой век», век «совершенного правления» и всеобщего процветания, отнесенный ко временам глубокой древности. В те времена люди жили одной жизнью с природой, и природа доставляла им все, что нужно для пропитания. Тогда в природе все руководилось «божественным разумом» и все свершалось в ней согласно разумному и справедливому порядку: четыре времени года не утрачивали своей последовательности, дожди выпадали вовремя, солнце и луна светили чистым светом, пять планет свершали свой кругооборот, не сбиваясь со своего пути (7, 113). Природа человека была чиста и безыскусственна, люди не знали раздоров, насилия и войн, их соединяли узы дружелюбия и любви (7, 21, 28, 32, 95, 124 и др.). «Древние объединялись в одно с эфиром Вселенной... В те времена не знали выгод от поздравительных подарков, не знали страха наказаний. Обряды, долг, честность и позор еще не были установлены; хула и слава, добропорядочность и подлость не были введены, и люди не подвергали друг друга унижениям и насилию, как если бы жили в самой сердцевине струящейся тьмы... Божественный разум устанавливается в Поднебесной, и сердца возвращаются к своему началу. Сердца возвращаются к своему началу, и природа народа становится доброй. Природа народа становится доброй, и небо и земля, инь и ян сопутствуют [ей] и хранят [ее]. Тогда имущества достаточно, и люди счастливы» (7, 115-116). Здесь нет еще никаких разделений, никто никем не руководит, а «все само собой формируется» (7, 28). Это были времена полного единства природы и человека, когда человек растворялся в массе живого и не составлял особого мира, когда природа еще не была испорчена его вмешательством, что было залогом его здоровья и счастья. Эти времена еще не связываются с именами героев или мудрецов, потому что все здесь свершается «само собой», естественно, повинуясь общему разумному и справедливому космическому порядку.

Вслед за временами полного единства идут века, характеризующиеся разделением, это периоды правления легендарных «Пяти предков и Трех царей» или другая формула: «Трех императоров и Пяти предков». Среди них первое место принадлежит Желтому предку: «Некогда Желтый предок управлял Поднебесной, а помогали ему Лиму и Тайшаньцзи. Они упорядочили движение солнца и луны, урегулировали [чередование] эфира инь и ян, расчленили границы четырех сезонов, определили календарный счет, провели различие между мужчиной и женщиной, обозначили разницу между самцами и самками, внесли ясность в положение высших и низших, установили деление на благородных и худородных» (7, 94), т.е. смысл их деятельности был в том, что они проникли в суть космического порядка и согласовали с ним человеческое общежитие. В результате во времена их правления сильные не обижали слабых, «народ сохранял свою жизнь и не умирал преждевременно. Урожай вовремя созревал, и не было стихийных бедствий. Все чиновники были справедливы и не знали корысти. Высшие и низшие жили в гармонии, и никто не превосходил другого. Законы и распоряжения были ясны, и не было в них темного. Советники и приближенные радели об общем благе и не разделялись на партии. Владельцы полей не покушались на чужие межи, рыбаки не боролись за излучины, на рынках торговали без запроса, крепостные и городские стены не запирались... И не было в сердцах злобного соперничества» (7, 94). Основой этого всеобщего благоденствия была опять-таки ориентированность на порядок космоса, а сутью — всеобщая гармония, согласие, мир и дружелюбие.

По версии этой главы «Хуайнаньцзы», за веком Желтого предка следует век Фуси, когда произошла космическая катастрофа: «...четыре полюса разрушились, девять материков раскололись, небо не могло все покрывать, земля не могла все поддерживать, огонь полыхал, не утихая, воды бушевали, не иссякая. Свирепые звери пожирали добрых людей, хищные птицы хватали старых и слабых» (7, 95). С космической катастрофой успешно справилась Нюйва: «Нюйва расплавила пятицветные камни и залатала лазурное небо, отрубила ноги гигантской черепахе и подперла ими четыре полюса... собрала тростниковую золу и преградила путь разлившимся водам», она взяла на себя заботу о небе и земле, «сделала весну мягкой, лето — жарким, осень — убивающей, зиму — сохраняющей», т.е. вернула четырем сезонам им естественные функции. В результате ее деятельности все вновь вернулось в свою колею, и люди были по-прежнему счастливы. Переход ко временам упадка, связываемым с именами жестоких легендарных правителей Цзе и Чжоу, в этой версии дается без всякой мотивировки: «Когда же наступили времена сяского Цзе...», порядки «Пяти предков» были забыты (7, 96).

Во второй главе «Хуайнаньцзы» содержится другая версия. Век Фу си предшествует веку Желтого предка. Он уже характеризуется как век «упадка». Род Фуси следовал пути неба и земли, но он захотел передать свою мудрость людям, и тогда «появилось знание... и все возжелали проститься со своим отроческим сердцем и, пробудившись, устремили взор в пространство между небом и землей. От этого их благо взволновалось и утратило единство» (7, 28). «Знание», стремление к которому было пробуждено Фуси, стало причиной нарушения былого единства человека и космоса, нераздельности их существования. В века Желтого предка и Священного земледельца, чьи старания были направлены на закрепление за всем своего места, был достигнут «порядок», но не восстановлена гармония (там же). Напротив, люди еще более пристрастились к «знаниям».

Характерно, что «знание», о котором в этом контексте идет речь, — это знание низшего типа, продукт «чувств и ума» (цин чжи), то знание, которое доставляется зрением и слухом, которое рождает «страсти», привязывает человека к «вещам». Это знание дает человеку представление о том, что есть «польза» и что «вред». «Люди, руководствуясь знанием, избегают вреда и достигают пользы» (7, 212). С этих пор вся человеческая деятельность обратилась на приобретение пользы, к достижению наибольшей выгоды: «Когда наступило время упадка, то стали сверлить горы и камни, резать металл и нефрит, вскрывать жемчужные раковины, плавить медь и железо — и тьма вещей не [могла] взрастать. Вскрывали чрево, умерщвляли плод... выворачивали гнезда, уничтожали яйца... Вязали деревья, сооружая башни, жгли леса для охоты, спускали воду озер для рыбной ловли. Уже у людей не хватало орудий, закрома ломились от запасов, а тьма вещей не успевала завязать завязь; слабые ростки, утробные зародыши, не успевшие дозреть, составляли больше половины. Делали насыпи, сооружая холмы; унавоживали землю и сеяли зерно; рыли землю и делали колодцы; прорывали русла для получения выгоды; возводили крепостные стены и делали укрепления, стали держать на привязи животных, превращая их в скот. И тогда инь и ян стали беспорядочно сталкиваться, четыре времени года утратили порядок, гром и молния стали уничтожать и расщеплять. Бьет град, падает снег, туманы и иней не прекращаются, а тьма вещей гибнет, не созрев» (7, 113-114). Таким образом, эти «деяния» пресекают жизнь в самом ее зародыше. Преследуя непосредственную выгоду, они исходят из однодневного расчета, не заботясь о последующих результатах своих действий. А результат весьма угрожающ: нарушается общая гармония, в налаженное течение природной жизни врывается человеческий произвол, не желающий считаться с непреложностью естественного «пути» — и все это в конечном счете несет людям неисчислимые бедствия.

Времена упадка связываются с царствованием легендарных Цзе и Чжоу и характеризуются как века падения нравов. Эти два правителя «забыли» законы и установления «Пяти предков и Трех царей», которые в своем правлении «следовали» естественности. Они отдавали приказы, не сообразуясь с четырьмя сезонами, в результате чего была нарушена «гармония» между весной и осенью и «небо и земля отняли свое благо» (7, 96). Советники стали подавать советы, равняясь на мнения высших, а не на «должное». Появились партии и клики, тайно сговаривающиеся против высших. Господин и слуга, отец и сын стали спорить за главенство. Все отдалились друг от друга и преисполнились вражды. Теперь не стало ни искреннего горя, ни искренней радости. Воцарились хитрость, угодливость, лицемерие и ханжество (7, 96, 169). Вследствие нарушения космической гармонии средств для пропитания и жизни стало недостаточно. Да к тому же безумная погоня за вещами, алчность и жадность привели к тому, что одни утопали в роскоши, а другие прозябали в бедности. Однако эти отрицательные характеристики относятся не только к временам легендарных жестоких правителей Цзе и Чжоу, но и к недавним, вполне реальным временам периода «борющихся царств» (V-III вв. до н.э.). Поднебесная разделилась на семь враждующих царств, в которых каждый из правителей устанавливал свои законы, стоял за свои особые обычаи. Жестокость, насилие, казни достигли небывалых размеров. Войны не прекращались, «из сотни возвращался один, покрытый громкой славой», в домах остались только старые и слабые, дороги были запружены телегами, по обочинам валялись сотни тысяч трупов. «Люди дошли до того, что спали на человеческих головах, ели человеческое мясо, жали сок из человеческой печени, пили человеческую кровь» (7,97).

Времена упадка выписаны авторами «Хуайнаньцзы» не менее ярко, чем времена процветания. Как «золотой век», так и «закатные времена» обнажают перед нами те проблемы, которые реально стояли перед авторами памятника, то зло, с которым они хотели бороться: хозяйственная нужда, общественные распри, семейные раздоры, борьба царств. Отсюда ясно, что авторы «Хуайнаньцзы» были глубоко не удовлетворены современным общественным устройством и эта их неудовлетворенность не могла быть скрыта теми редкими панегириками, которые они иной раз обращают в адрес царствующей династии (там же).

Таким образом, предшествующая история представляется авторам «Хуайнаньцзы» как постепенное нисхождение от высот «золотого века» через период правления Желтого предка и Священного земледельца к современному состоянию упадка.

Вся положительная программа исходит из веры в возможность вернуть времена былого процветания. Образцом здесь выступает время правления Желтого предка и Священного земледельца.

Теория государственного управления основывается на трех главных моментах: личности правителя, законах и определении «каждому своего места».

Личность правителя имеет большое значение, поскольку он подобен солнцу и луне (7, 139), то есть стоит на виду и все равняются на него. «Если правитель непрям, то неправедные добиваются желаемого, а преданные скрываются в уединении» (7, 136). «Если правитель держится прямого, придерживается ровного, определяя высокое и низкое, как по отвесу и уровню, то те слуги, что пришли к нему с недобрыми помыслами, уподобятся яйцу, разбиваемому о камни, огню, заливаемому водой» (7,136). «Яо (легендарный мудрый правитель древности. — Л. П.) был добр, и все доброе пришло к нему; Цзе был неправеден, и все неправедное собралось вокруг него» (7, 148). Итак, добродетель, высокие нравственные качества правителя есть необходимое условие всеобщей нравственности. Кроме того, они являются залогом всеобщего порядка: «Искусство властителя в том, чтобы пребывать в покое ради совершенствования себя; быть бережливым, чтобы вести за собой низших. Если он в покое, то низшие не волнуются; если он бережлив, то низшие не завидуют. Когда низшие приходят в волнение, начинается смута; когда народ начинает завидовать, добродетель оскудевает. Когда же начинается смута, то мудрые не занимаются делами правления; когда добродетель оскудевает, то храбрые не хотят умирать» (7, 138). Таким образом, первое условие совершенного правления — это совершенство правителя.

В государстве, которое управляется совершенным образом, всему определено свое место. В связи с этим авторы «Хуайнаньцзы» говорят о «пути» правителя, его «слуг» и народа. Место правителя — наверху. Дело его — соразмерять движение Вселенной с движением управляемой им Поднебесной. «Правитель вверху следует природным сменам года, внизу исчерпывает богатства земли, в центре использует [физическую] силу народа. И тогда все родится и вызревает, пять злаков пышно взрастают, он научает народ выкармливать шесть видов домашних животных, в нужное время сажать деревья, содержать в порядке поля и межи, растить туты и коноплю», исходя при этом из того, что «пища — это основа народа, народ — основа государства, государство — основа государя» (7, 147). Правитель осуществляет как бы общее руководство, оставляя практическое исполнение на долю «слуг». В связи с этим авторы «Хуайнаньцзы» много говорят о характере отношений между правителем и «слугами». У каждого из них свое место: место правителя — позади, место слуг — впереди, потому что правитель осуществляет расчет, а слуги ему следуют. Расчет же можно произвести только издали. Поэтому правитель стоит особо от всех, а его «слуги» находятся в непосредственной близости к объекту управления. Правителю, однако, видно больше, чем «слугам», хотя он и не покидает зала церемоний (Минтан). Поскольку правитель не осуществляет руководства практически, а только теоретически, постольку он пребывает в «недеянии», «наставляет без речей», «не награждает, не карает» (7, 127). «Путь» правителя и «путь» слуг различен, и в этом различии залог порядка (7, 134). Более того, если эти два «пути» уподобляются друг другу, то рождается смута и беспорядок (там же). Правитель не должен пытаться заменить своих слуг, т.е. от теоретического руководства перейти к практическому осуществлению, — это также приведет к беспорядку (9, 143).

По отношению к слугам у правителя есть определенные обязанности, соблюдение которых обеспечивает согласие между ними. Правитель не должен награждать не по заслугам и карать без вины. В оценке своих слуг он должен быть беспристрастен, ориентируясь опять-таки не на свое настроение («гнев или веселость») и не на свое отношение («любовь или ненависть»), а сообразуясь с общей пользой. Мерилом в определении общей пользы служат два момента: соответствие месту и закону. Поскольку у всех есть свои способности, то и занимаемое место должно определяться этими способностями. Если слуга поступает в соответствии с законом, то он не может быть наказуем без различия того, какое положение — высокое или низкое — он занимает. Правитель не должен ориентироваться ни на кровное родство, ни на принадлежность к той или иной партии — он должен стоять в середине, то есть быть свободным от партийных интересов. Между слугами и правителем существует как бы негласный договор, называемый принципом «взаимной благодарности»: правитель только тогда может рассчитывать на преданность слуг, когда он соблюдает вышеперечисленные условия этого договора. В противном случае слуга свободен от исполнения своих обязательств по отношению к правителю, нарушившему условия.

«Путь» слуги состоит в том, чтобы «говорить правду и занимать должное место, в делах проявлять инициативу, исполнять свое дело с умом и тем заслужить [славу]» (7, 134). Если правитель соответствует своему образцу, а слуга — своему, то государство управляется как должно.

Следствием должного управления является и правильное распределение труда среди сословий, к которым относятся «ученые мужи» (типа странствующих ораторов, воинов, государственных деятелей и пр.), земледельцы, ремесленники и торговцы. Каждое из этих сословий исполняет свою службу и не вмешивается в дела другого (7, 132, 182).

Все сословия делятся на «высшие» и «низшие». К «высшему» относятся правитель и его слуги, к низшим — «народ», т.е. производящие слои. Все внимание авторов «Хуайнаньцзы» сосредоточено на деятельности высших, о низших говорится лишь применительно к конечной «общей пользе». Насчет этой общей пользы не надо заблуждаться. Хотя на страницах «Хуайнаньцзы» можно встретить целые обличительные речи, на первый взгляд направленные в защиту народа, однако и в этом случае авторы озабочены не благополучием низов самих по себе, а тем, в какой степени их благополучие служит основой «общего» благополучия. Иными словами, речь идет о том, чтобы обеспечить низшим условия, при которых они могли бы производить в достаточном количестве все необходимое для благополучного существования высших. Достаточность имущества и пищи для низших — это основа благополучия высших. О них следует заботиться настолько, насколько заботится о ветке тот, кто на ней сидит.

Одной из наиболее действенных мер по охране государственного порядка служат законы. «Кто рассуждает о делах [правления], непременно должен быть сведущ в законах» (7, 136). Управление государством не сводится к применению законов, но законы помогают управлению (там же). Необходимость законов обусловливается тем, что «таких в народе, которые бы любили доброе, радовались правильному, не ожидая запретов и наказаний, сами следовали бы законам и установлениям, из десяти тысяч не найдется и одного» (7, 145). Поэтому «законы, установления, меры и веса — это средство для правителя управлять низшими. Отказаться от них и не использовать — это все равно что скакать на невзнузданном коне. Толпа слуг и весь народ тогда начинают дурачить высших» (7, 142). «Законы — это меры и веса Поднебесной, уровень и отвес для правителя» (7, 140). Поднебесная должна следовать законам, а правитель должен награждать и наказывать в соответствии с законом (7, 140-141). Когда правитель карает и милует по закону, то «казнимые не имеют гнева на государя — казнь свершается за преступление; награждаемые не испытывают благодарности к высшему — награда получена за труд. Народ знает, что казнь и награда зависят только от себя» (7, 133). Правитель оценивает своих «помощников», исходя из законов, не примешивая сюда собственной, субъективной оценки (7, 131). Это служит гарантией того, что в Поднебесной царят «равновесие» и «прямота» (там же).

Закон является сдерживающей мерой для правителя, не позволяя ему править самовластно (7, 141). Перед законом все равны: «Почетное положение и благородство не могут облегчить наказания, а низкое положение и низкий род не могут отяготить его. Преступивший закон, будь он человеком достойным, должен быть казнен; следующий мере, будь человеком недостойным, должен быть признан невиновным. Таким образом, общему дао будет открыт путь, а своекорыстному — прегражден» (7, 140-141).

Законы исходят из «справедливости» (и). «Справедливость» же понимается как соответствие каждого своему месту, обеспечивающее единство разнородных социальных групп и сплочение их в одно гармоничное целое. «Справедливость есть согласование различий между господином и слугой, отцом и сыном, старшим братом и младшим, мужем и женой, другом и товарищем» (7, 169). «Согласование различий» должно быть понято как требование гармоничного сочетания различных групп общества. Эта гармония «соответствует многим» (7, 141) и обеспечивает возможность согласования с «сердцами людей», т.е. с их интересами и помыслами (там же). Таким образом, законы должны исходить из «справедливости», которая в свою очередь исходит из интересов «многих».

Соблюдение законов есть необходимое условие хорошо управляемого государства: «Гибнущее государство — это не то, в котором нет правителя, а то, в котором нет закона... Когда же есть законы, а не соблюдаются, это равно тому, что их нет» (там же).

«Законы не созданы небом, не рождены землей, они возникли среди людей и ими же могут быть исправлены... Изменение законов не означает беззакония» (там же). Здесь авторы «Хуайнаньцзы» апеллируют к истории, показывая, как легендарные древние правители свободно меняли законы и установления, приводя их в соответствие с временем и местом (7, 212— 213). Отсюда следует вывод, что в управлении государством главное — «польза народа», но при этом нет необходимости в слепом следовании установлениям древних (7, 213). «Мудрецы изменяют законы в соответствии с временем, меняют обряды в соответствии с обычаями» (там же).

Однако как ни высоко оценивают авторы «Хуайнаньцзы» роль и значение законов, все же законы только одно из средств управления, но не в них «корень», т.е. суть, управления: «Наказаний и штрафов недостаточно, чтобы изменить нравы; казни и убийства не могут пресечь зла» (7, 129). Во времена Священного земледельца «законы были снисходительными, а наказания мягкими, тюрьмы пустовали, а вся Поднебесная жила одними обычаями» (7, 128). Законы и казни были не нужны, потому что царствовала гармония. К ее достижению и должны, по мнению авторов «Хуайнаньцзы», быть устремлены усилия правителя. Для этого существует несколько условий. Первое — «следование» самого правителя общему движению Вселенной, природы, космоса. Об этом уже говорилось. Второе — «искусство» правителя приводить в гармонию и согласие Поднебесную. Правитель должен отдавать себе отчет в том, что, сколь бы мудр он ни был, его сил недостаточно «и для управления тремя му земли», поскольку вообще человеческие способности ограниченны. Поэтому его сила — в опоре на ум и способности многих: «Когда властитель смотрит глазами Поднебесной, слушает ушами Поднебесной, размышляет умом Поднебесной, борется силой Поднебесной, тогда приказы и распоряжения доходят до самых низов, а чувства слуг достигают ушей высших. Сто чинов едины, а масса слуг устремляется к правителю, как спицы ко втулке» (7, 140).

Правитель, таким образом, должен обладать искусством использования людей, а не полагаться на собственные таланты, ведь «вступающий на колесницу не трудит ног, а пробегает тысячу ли; едущиц на лодке, и не умея плавать, пересекает реки и моря. Правитель не может не желать объединить умы всех на пространстве меж четырех морей, использовать до конца силы многих» (там же). Искусство же состоит в умении правильно оценить способности каждого: «...достойный правитель, выбирая людей, подобен искусному мастеру, управляющемуся с деревом: большие годятся на постройку судов и опор для мостов; малые пригодятся на весла и заградительные столбы; длинные пойдут на перекладины на галереях и карнизах; короткие — на столбики (на мосту) и стойки. Нет ни малого, ни большого, ни длинного, ни короткого — каждое определяется на то, к чему подходит» (7, 139). Определение всякому своего места служит основой общей гармонии: «Когда нет ни малого, ни большого, ни длинного, ни короткого, а каждое обретает соответствующее себе, тогда Поднебесная объединяется в одно и никто не стремится превзойти другого» (7, 135); «Поэтому за что бы ни принимался властитель, он не может не быть осторожен. Когда обязанности возложены на подходящих людей — государство в порядке, высшие и низшие в гармонии, масса слуг близка как родственники, народ покорен» (там же). В способностях людей есть различия — что трудно одному, то легко другому: «...большой стратег не может заниматься мелким изобретательством. Обладающий незначительным умом не способен на настоящий подвиг» (7, 139). Дело правителя — рассчитать возможности каждого и в соответствии с ними определить его место.

Правитель пользуется расчетом не только в распределении людей, но также в экономике, в хозяйственной жизни. Тощие и плодородные земли используются в соответствии с их свойствами: на плодородных сеют злаки, на гористых и холмистых — бамбук. Хозяйственные работы производят в соответствии с четырьмя сезонами и календарными вычислениями. Этот распорядок подробно описан (7, 147-148). В расчете урожая правитель исходит из необходимости иметь государственный запас на случай стихийных бедствий или неурожая: «Мощь неба и земли позволяет рассчитывать так, чтобы через три года запахивания поля оставался годовой запас; за девять лет сбора такого запаса имелся трехгодичный фонд; за восемнадцать лет был бы запас на шесть лет, а за двадцать семь — девятилетний запас... Государство, в котором нет девятилетнего запаса, называется «недостаточным»; в котором нет шестилетнего запаса, — «страдающим»; в котором нет и трехлетнего запаса, — «нищим»» (7, 146-147). Исходя из этого, правитель рассчитывает и свое потребление, и налоги (там же). Когда же, случалось, пренебрегали расчетом, то «отбирали у народа без меры, накладывали поборы на низших, не соразмеряя их с достатком, и тогда мужчины и женщины оставили земледелие и ткачество и не могли удовлетворить требования высших — сколько те ни прикладывали сил, все был недостаток. И тогда господин и слуга стали ненавистны друг другу» (7, 146), т.е. было нарушено согласие.

Мудрый правитель уподобляется искусному мастеру, в частности искусному возничему, в совершенстве управляющему своей колесницей: «Держащие власть — это колесница правителя; имеющие ранги и жалованье — это удила и уздечки. Правитель помещает себя на колесницу держащих власть, берет в руки жезл имеющих ранги и жалованье, глубоко проникает в меру мягкости и резкости [натяжения вожжей] и знает, где натянуть, где ослабить. И тогда Поднебесная исчерпывает все силы и не знает устали» (7, 137). Таким образом, искусство управления отождествляется с искусством средней ступени.

Правление, основывающееся на гармонии, расчете, соответствии, признается, как видим, совершенным правлением. Однако при этой оценке авторы «Хуайнаньцзы» исходят из той посылки, что в Поднебесной господствует неизбежное зло — разделение. Такая форма правления может быть признана совершенной, так как это разделение уже существует как факт. Но все же безусловным идеалом признается такое состояние общества, когда нет надобности в управлении. Отсюда постоянный лейтмотив — призыв вернуться к временам «золотого века». Если совершенного правления добивается правитель, умело сообразующийся с законами природы, то идеальное правление под силу только мудрецу высшей ступени, тому, кто уподобляется вершителю законов самой природы, т.е. дао, и объединяется в одно с самим Великим Единым. Когда такой правитель становится наверху, то Поднебесная «сама приходит в гармонию», «народ сам становится безыскусственным», «нет благовещих знамений, а никто не погибает преждевременно», «нет раздоров и споров, а пропитания достаточно», все свершается само собой наилучшим порядком, и «не известно, кто это делает» (7,117).

Таким образом, теория государства и государственного управления «Хуайнаньцзы» естественно вписывается в общефилософскую концепцию памятника. Исходным моментом здесь является представление о вечном круговращении — именно поэтому «золотой век» не просто когда-то был, но может быть возвращен. Когда авторы «Хуайнаньцзы» говорят об обществе, где каждый должен заниматься своим делом, исполнять свои функции, то они исходят из представления о нем как о едином целом, все части которого взаимообусловлены и где нарушение функций одной части ведет к нарушению единства целого.