Герцен

1. «Метода важнее всякой суммы познаний»

«Письма об изучении природы» были созданы в середине сороковых годов. Герцен находился в эту пору в расцвете сил. Позади был сложный период драматического вступления в жизнь, тюрьма, две ссылки и уже более чем десятилетний опыт литературного творчества, отмеченный печатью юношеского романтизма и противоречивых идейных исканий.

Известная нам начальная веха писательской деятельности Герцена — написанная еще в университетские годы статья «О месте человека в природе» (1832). Спустя примерно полгода Герцен представил в качестве кандидатского сочинения довольно обширную работу «Аналитическое изложение солнечной системы Коперника» (1833). Уже эти произведения свидетельствуют о большом интересе Герцена к проблемам философии, уже их отличает диалектическая постановка некоторых важнейших вопросов науки. «…Главное — методу я там приобрел, а метода важнее всякой суммы познаний» (9, XXI, стр. 12), — писал Герцен весною 1833 г., оценивая роль университета в своем развитии. Примечательно, что в обеих названных нами статьях рассуждения о правильном научном методе занимают весьма существенное место.

В статье «О месте человека в природе», исходя из той аксиомы, что «важность методы не подлежит сомнению» (9, I, стр. 20), Герцен развивал следующую мысль: подлинно научный метод должен представлять собой единство чувственного и рационального, анализа и синтеза, опыта и умозрения. «Обыкновенно говорят, что [есть] два способа познания: аналитический и синтетический. В этом и спорить нельзя, что анализ и синтез не все равно и что то и другое суть способы познания; но нам кажется несправедливо принять их за отдельные способы познания, это поведет к ужаснейшим ошибкам. Ни синтез, ни анализ не могут довести до истины, ибо они суть две части, два момента одного полного познания» (9, I, стр. 21–22).

Сближая аналитический метод с эмпиризмом и даже с материалистическим сенсуализмом, Герцен писал далее, что «сенсуализм принес огромную пользу, он приготовил несметное множество материалов, из них люди гениальные создадут полное воспроизведение природы в уме человеческом; скажем более: естествоиспытателю некоторым образом необходимо быть сенсуалистом, ибо что идеалисты ни говорят, но нельзя познаваемое узнать без посредства чувств; ощущения чувственные служат началом познания, они как бы дают первый толчок деятельности познающей способности. Но, употребляя опытную методу, — развивал свою мысль Герцен, — не должно на ней останавливаться, надобно дать место, и притом место большое, умозрению; факты чрезвычайно важны, но одни голые факты еще мало представляют разуму» (9, I, стр. 23). К пониманию этого, по мнению Герцена, ближе всех подошел Бэкон. «Зная недостаточность одних фактов, которые никогда не могут составить полного знания», он «предложил методу рациональную, „которая, соединяясь браком с опытною, дает превосходное познание“. Он вполне чувствовал важность умозрения в естественных науках» (9, I, стр. 20). Однако впоследствии наука не пошла по пути, провозглашенному Бэконом. С одной стороны, естествоиспытатели «почили на совершенстве частных исследований», с другой — идеалисты, апологетизирующие умозрение, часто «всю природу подталкивают под блестящую ипотезу и лучше уродуют ее, нежели мысль свою.

„Что же делать?“ — скажете вы. Последовать правилу Бакона и соединить методу рациональную с эмпирическою. А для того, чтоб соединение было полно, необходимо слитие воедино (а не смесь!)» (9, I, стр. 24).

Эти же мысли, иногда с буквальной точностью, Герцен развивал во введении к кандидатской диссертации. Он писал здесь: «Способы мышления с того времени, как начал человек обращать внимание на себя и на природу, раздвоились: это равно подтверждается рассматриванием человека a priori и опытностью веков до наших дней. Или человек, полагая, что в природе существуют токмо немногие начала, от которых, как от причины, зависит весь мир явлений, стремится со всем жаром высокой мысли постигнуть природу в идее; но недостаток фактов мешает успеху и, часто попадая по сему пути на мысли изящные, еще чаще тонут в ипотезах, в узкую форму коих втесняют всю природу. Или, видя недостаточность сих теорий, человек занимается одними явлениями, одною природою внешнею, собирает факты и, подавленный множеством их, теряется, создает на каждый отдельную теорию и не достигает до общих многообъемлющих начал… Важность методы не подлежит сомнению… Перебирая летописи наук, видим пользу, приносимую обоими воззрениями; но каждое особенно принять нельзя, ибо они односторонни; равно нельзя никоторое отвергнуть. Что же делать? Бакон Веруламский и нынешние эклектики советуют соединить методу рациональную с эмпирическою. Но нам кажется, что напрасно принимают эмпирию и идеализм за различные методы: это крайности одной методы, не существующие в отдельности друг от друга. Ни одна метода не начиналась с идеи, ни одна не оканчивалась фактами. Это части одного полного познания; итак, не токмо их должно совокупить, но и не должно разделять» (9, I, стр. 36–37).

Объясняя этот рано пробудившийся интерес Герцена к проблемам научной методологии, некоторые авторы писали о влиянии на молодого русского мыслителя философии шеллингианства; другие предпочитали указывать на симпатии Герцена к трудам французского философа эклектической школы — В. Кузена. Факты свидетельствуют о том, что в начале 30-х годов Герцен действительно знаком и с сочинениями Кузена (в герценовской диссертации имеется ссылка на его «Введение в историю философии» и «Философские фрагменты») (см. 9, I, стр. 37), и с философией Шеллинга и его последователей. Однако простая констатация данных фактов еще мало о чем говорит. Более существенным является вопрос о том, чем был стимулирован этот сильный интерес молодого Герцена к проблемам философской методологии. Отдавая должное роли естественнонаучных сочинений и воздействию на Герцена университетских лекций и печатавшихся в «Атенее» сочинений физика М. Г. Павлова, мы, однако, думаем, что было бы неправильным видеть в этом полную истину.

Натура «по превосходству социабельная», как характеризовал себя сам мыслитель (9, II, стр. 213), он и в юности имел своим девизом: «История и политические науки в первом плане. Естественные науки во втором» (9, XXI, стр. 17). Возможно, и в самом начале творчества Герцен обратился к философским, методологическим проблемам под определяющим воздействием своих социальных устремлений: вопросы общетеоретические волновали его обычно в связи с наиболее занимавшими его общественно-политическими сюжетами.

Решающим обстоятельством для развития мировоззрения Герцена начала 30-х годов было его знакомство с учением сен-симонизма. «Сен-симонизм лег в основу наших убеждений и неизменно остался в существенном» (9, VIII, стр. 162), — писал он впоследствии в «Былом и думах». В учении великого французского социалиста и его школы Герцен (как и Огарев) нашел подтверждение своим — пока еще не очень зрелым — мыслям об односторонности французской революции XVIII в.: вопреки обещаниям ее вдохновителей и вождей, она так и не привела людей к подлинному равенству и счастью. Герцен воспринял сен-симонизм как социальную доктрину, провозгласившую идеал истинно человеческого общества и обличившую узость буржуазного политического либерализма. «Ты прав, — писал Герцен Огареву в июле 1833 г., — saint-simonisme имеет право нас занять. Мы чувствуем (я тебе писал это года два назад и писал оригинально), что мир ждет обновления, что революция 89 года ломала — и только, но надобно создать новое, палингенезическое время, надобно другие основания положить обществам Европы; более права, более нравственности, более просвещения. Вот опыт — это s[aint]-si[monisme]» (9, XXI, стр. 20).

Правда, что касается конкретного представления Герцена о будущем обществе, то оно было еще весьма смутным и неопределенным; его социализм 30-х годов, поскольку он раскрывался положительно, был насыщен во многом религиозными началами. Тем не менее значение обращения Герцена к сен-симонизму в начале 30-х годов нельзя недооценивать: первый шаг в развитии социалистической мысли в России был сделан; начиная с этого времени последовательный демократизм в России почти обязательно выступал как учение антибуржуазное, принимал форму утопического социализма.

Еще существеннее для нас философское значение этого шага Герцена. Беря из сенсимонизма представление о социалистическом характере будущего общественного устройства, Герцен вместе с тем не оставил без внимания и другие стороны учения, в частности содержавшуюся в нем идею общественной закономерности, исторического детерминизма.

Стремясь сделать из размышлений о судьбе человечества — политики, истории — действительную, строгую науку, Сен-Симон склонялся к мнению, что общество подвержено действию такого же рода закономерностей, что и природа, и поэтому наука о нем должна быть основана на наблюдениях, взятых из естествознания. Сближая открытый при рассмотрении общественных явлений принцип историзма со все более прочно утверждавшейся в естествознании идеей эволюции, Сен-Симон доказывал, что как в естественной, так и в человеческой истории, подчиняющейся объективным закономерностям, существует прогресс. «Способность совершенствоваться присуща вообще всем животным», а «природа человека ничем не отличается от природы других животных», отсюда Сен-Симон выводил заключение о том, что человечество только еще идет — и вполне закономерно — к своему подлинному бытию. Это бытие есть результат всей предшествующей истории.

Влиянием именно этих идей объясняется в первую очередь глубокий интерес, проявленный Герценом уже в самом начале 30-х годов к проблемам философии истории. Резюмируя свое отношение к сен-симонизму, Герцен, очевидно, вполне искренне заявил в 1834 г. следственной комиссии: «Теория Сен-Симона… мне нравилась в некоторых частях, особенно в историческом смысле. Я видел в нем[3] дальнейшее развитие учения о совершенствовании рода человеческого…» (9, XXI, стр. 422).

Суждения об объективности, непреложности общественного развития характерны для работ Герцена 30-х годов. Очень сильно звучит эта идея во фрагменте, относящемся к 1833 г.: «Развитие человечества, как и одного человека, подвержено некоторым законам, положительным, непреложным, необходимым. Произволу места нет, и сколь [ни] несгнетаема и [ни] свободна воля индивидуального человека, она теряется в общем направлении океана всего человечества» (9, I, стр. 26).

Подчеркивание исторического детерминизма в раннем творчестве Герцена представляло собой определенную теоретическую реакцию на практически-политический волюнтаризм декабристов, проявившийся в их героическом выступлении 1825 г. Обращение русской освободительной мысли к этим идеям (а теоретические искания Герцена в этом отношении были созвучны философско-историческим размышлениям А. С. Пушкина, П. Я. Чаадаева, В. Ф. Одоевского, В. Г. Белинского, М. А. Бакунина и некоторых других мыслителей этого времени) явилось важным моментом преодоления того кризиса, в котором русское Просвещение находилось после поражения восстания декабристов и польской революции 1830 г. Начиная именно с 30-х годов идея общественной закономерности становится прочным достоянием русской освободительной мысли, важнейшим элементом ее теоретического базиса.

Однако вот что важно: принимая концепцию объективной детерминированности истории, Герцен в то же время, даже и в период наибольшего увлечения идеей божественного провидения (1834–1838), не переходит полностью на фаталистическую позицию. Важнейшая проблема, над которой он бьется уже в эти годы, — сочетание объективного и субъективного в истории, закона и воли, стихийности и сознательности. Идеализм в истолковании общества давал возможность определенного (хотя, в конечном итоге, и мнимого) решения вопроса: духовное, идея воплощается первоначально в отдельной, выдающейся личности, которая и выступает ударной силой прогресса, орудием абсолютной воли. И как у Сен-Симона при всем его детерминизме, гениальные люди выступали факелами, озаряющими путь человечеству (см. 38, I, стр. 107, 111, 117), так и у Герцена выделяется категория людей — фаросов, служащих маяками обществу (см. 9, I, стр. 134–135). С этих позиций осмысливается им роль Христа, Лютера, Наполеона, а в русской истории — Петра I. В статье «Двадцать осьмое января» (1833) Герцен уже в эпиграфе помещает фразу из Кузена: «И революция воплотилась в человеке». В самой же статье говорится, что время от времени в обществе «внезапно появляется великий, мощный», который «как будто смеется над историком и его законами и силою воли и рушит и созидает. Хотя воля человеческая не закована в законы математические, одна-кож мудрено допустить здесь произвол, замечая гармоническое развитие человечества, в котором всякая индивидуальная воля, кажется, поглощается общим движением… Между тем вот Петр; силою своего гения, вопреки народу, он выдвинул отсталую часть Европы, и она, быстро развиваясь, устремилась за старшими братьями» (9, I, стр. 29–30).

И как Сен-Симон и его последователи писали о диалектичности социального процесса, так и Герцен не раз высказывал мысль о противоречивом характере, «двойстве» всего сущего. Набрасывая в письмах к Огареву 1833 г. очерк мировой истории (кстати, в большом соответствии с сен-симонистской концепцией), Герцен, исходя из идеи противоречивости общественного развития, указывал как на плюсы, так и на минусы католицизма, затем протестантизма, а потом и революции (см. 9, XXI, стр. 23, 26). Чуть ранее, в статье «О месте человека в природе», характеризуя взаимосвязь между добром и злом в истории, Герцен писал: «Такова судьба… всех начинаний человеческих. Первая мысль чиста, высока, но последователи, но время, вытягивающие из начала до последней жилы и часто сбивающиеся с пути начального, доходят до несообразностей. Горняя философия Платона произвела мистицизм александрийский; Бакон, хотевший создать все науки, — Вольтера, все низвергающего; Национальное собрание 89 года — темный кровавый терроризм 93-го; Бонапарт — Наполеона. Но лучше ли бы было, ежели б человек держался всегда середины?» (9, I, стр. 21). В «Двадцать осьмом января» Герцен вновь развивал идею противоречивости развития: «Доселе развитие Европы была беспрерывная борьба варваров с Римом, пап с императорами, победителей с побежденными, феодалов с народом, царей с феодалами, с коммунами, с народами, наконец собственников с неимущими. Но человечество и должно находиться в борьбе, доколе оно не разовьется, не будет жить полною жизнью, не взойдет в фазу человеческую, в фазу гармонии, или должно почить в самом себе, как мистический Восток» (9, I, стр. 31).

Рассуждения такого рода неслучайны у Герцена: под ними — прочная методологическая основа. Набросок Герцена «Развитие человечества…» (1833) содержит мысль о «естественном законе противуположения» (9, I, стр. 26), по которому развивается человечество. В другом месте Герцен писал, что «соединение противуположностей кажется натяжкою, а между тем это один из главнейших законов природы» (9, I, стр. 17).

Роднящая Герцена с сен-симонизмом идея «соединения крайностей», «соединения двух начал», «противуположных стихий», «противуположностей» (9, I, стр. 24–25) истолковывается им и в непосредственно философском плане. По мнению Сен-Симона и его учеников, материальные и духовные начала в человеке должны находиться не в антагонизме, как учила традиционная религия, а в единстве, в гармонии (в этом, в частности, заключался смысл известной сен-симонистской формулы «реабилитации плоти»). Французские ученики Сен-Симона прямо указывали на нелепость приемов тех «метафизиков и физиологов, которые анализируют дух и расчленяют материю, не заботясь о связи, соединяющей их, или, вернее, о жизни, лишь проявлениями которой служат тот и другая» (22, стр. 123). Очевидно, что не без влияния со стороны этих идей — хотя и в иной терминологии — Герцен и определял человека как «эклектизм духовного с телесным» (9, I, стр. 17), как органическое единство божественного и материального, бесконечного и конечного. Придерживаясь характерной для сен-симонистов концепции единства человеческой личности, Герцен подобно им выступал против «грубых материалистов», которые, по его мнению, не имеют никакого права «разбирать в человеке одну вещественную сторону, когда она природою так тесно соединена с невещественною» (9, I, стр. 21).

После всего вышесказанного вряд ли покажется странным, что чтение сен-симонистской литературы могло стимулировать серьезный интерес юного Герцена к философским проблемам методологии. Вдохновенно ратуя за сочетание метода опытного, апостериорного с методом априорным, Сен-Симон выделял из всех мыслителей человечества только двух, которые, по его мнению, применяли и отстаивали именно такой универсальный метод, — Сократа и Бэкона (вспомним, что и Герцен считал образцовой именно бэконовскую постановку вопроса о методе). Французские сен-симонисты 20—30-х годов ставили вопрос об универсальном методе познания еще более резко и четко. Наука, утверждали они, не может существовать без гипотез, без концепций, не может сводиться к простому перечню фактов. Любое установление связи фактов уже требует мышления, отхода от одностороннего эмпиризма: рассуждение невозможно без воображения. Для рассмотрения фактов всегда нужна путеводная нить. Пытаясь понять смысл исторического развития человечества, сделать историю наукой, сен-симонисты утверждали: «Какая нам польза от этих (исторических. — А. В.) фактов, если мы не умеем связать их общей концепцией, которая, охватывая их все, указывала бы нам надлежащее место каждого факта в ряде, изображающем развитие человеческого рода?» (22, стр. 203). Думается, что именно отсюда, из сен-симонистских книг, черпал Герцен идеи, укреплявшие его в мысли о необходимости нового научного метода, лишенного крайностей эмпиризма и рационализма.

Сам Герцен рассматривал «примирение» эмпирии и рационализма лишь как один из моментов общего «стремления соединить противуположности». «Мысль сия не оригинальна, она принадлежит к ряду идей, развивающихся с начала XIX столетия… Назовите, что это эклектизм, отдайте его Кузеню… это нам все равно. Мысль эта, повторяем, принадлежит юным идеям, столь исполненным надежд, и всякий должен почесть весьма счастливым себя, ежели послужит хотя самым слабым отголоском их» (9, I, стр. 24–25).

Таким образом, уже в начале 30-х годов, еще совершенно ничего не зная о Гегеле, Герцен в самых различных аспектах осмысливает идею единства противоположностей — материи и духа, закона и воли, опыта и умозрения. Эта доминанта его творчества тех лет обусловливает и поддерживает его интерес и к эклектической философии Кузена, и к сочинениям историков эпохи Реставрации, и к философии абсолютного тождества Шеллинга[4].

С другой стороны, усвоенные Герценом в юности, главным образом из сен-симонизма, философские идеи явились важнейшим компонентом той мыслительной почвы, на которую через несколько лет так легко могли лечь зерна гегелевской диалектики.

2. «Учусь истории, буду изучать Гегеля»

С философией Гегеля Герцен впервые познакомился в 1839 г. во время пребывания во владимирской ссылке.

Любопытен контекст, в который вписывается первый серьезный интерес Герцена к немецкому мыслителю: философия последнего явилась своего рода катализатором в процессе изживания Герценом религиозных иллюзий.

Характерной чертой идейного развития Герцена 1833–1839 гг. было стремление вслед за некоторыми сен-симонистами, но под определяющим влиянием условий русской жизни рассматривать социализм как новую религию человечества. Восторгаясь величием божьим, без конца рассуждая о провидении, о бессмертии души, Герцен по существу стоит в это время на позициях христианского социализма. Впоследствии он вспоминал о годах первой ссылки (1835–1839), что тогда он «был под влиянием идей мистически-социальных, взятых из евангелия и Жан-Жака[5], на манер французских мыслителей вроде Пьера Леру» (9, VIII, стр. 288). Но на рубеже 30—40-х годов религиозные настроения Герцена под влиянием целого ряда причин начинают постепенно испаряться. Убеждаясь в собственной «шаткости» в вере, Герцен осознает недоказуемость основных догматов религии рациональным способом, несогласуемость их с наукой.

Герцен всегда ощущал, что вера в божественное провидение явным образом сковывает человеческую волю, свободу деятельности. Еще в 1835 г. он пишет своей будущей жене — Н. А. Захарьиной: «Есть ужасная вещь — предопределение…» (9, XXI, стр. 61). В начале 1836 г. он сообщает ей же: «Я стал спокойнее смотреть на будущее, я подавляю в себе эту судорожную потребность деятельности, которая, происходя из начал высоких, была худо направлена. Человек не должен забегать провидению, не должен натягивать себе поприще. Ежели он избранный, провидение не потеряет его…» (9, XXI, стр. 70). Полагая, будто все дело в необходимости задавить собственное стремление к «славе», Герцен связывает непроходящую жажду деятельности с зараженностью своей души «эгоизмом», с влиянием мирских интересов, плоти. Однако, с другой стороны, бесчеловечность окружающей действительности порождает у него все большие сомнения насчет премудрости бога. Это приводит к мысли о невозможности разумом понять законы и пути провидения. «Неужели провидение так непонятно управляет действиями нашими, жизнию, что иногда весь вид слепого случая» (9, XXI, стр. 133). Герцен упрекает себя в слабости веры, пытается подавить свои сомнения: «Человек понял высоким инстинктом, еще лучше — откровением, тот общий закон, по которому бог ведет человечество… Но частности этого закона — тайна его… Нет, я твердо верю в строгую последовательность и отчетливость провидения» (9, XXI, стр. 140). Но сомнения все не проходят, и, хотя Герцен еще довольно долго продолжает говорить о безусловной воле провидения, чем дальше, тем все больше разгорается у него желание действовать, стремление к «обширной деятельности», к тому, чтоб «отпечатать свою физиогномию на обстоятельствах» (9, XXI, стр. 196).

В мае 1838 г. Герцен с некоторым удивлением пишет своему приятелю Н. И. Астракову: «Но вот что для меня ново. Гармоническое, стройное бытие мое теперь разливает во мне какую-то новую силу, аминь минутам убийственного desperatio[6]… ломанью тела душою. Имея залог от провидения, совершив все земное — является мысль крепкая о деятельности, скажу откровенно — я ее не ждал» (9, XXI, 377). Тут еще присутствует ссылка на провидение. Многое в жизни Герцен не может пока объяснить, не апеллируя к религии. Он готов было уже совсем освободиться от нее, склонясь к своеобразному пантеизму, но острейшие вопросы о добре и зле в мире тут же подстерегают его. 27 августа 1838 г. Герцен пишет Н. Астракову: «Бывали ли с тобою минуты, когда глубокое удивление природы приводит к пантеизму, когда вся эта природа кажется плотью бога, его телом. Эта мысль просвечивает часто у Гете… Но не всегда эта пантеистическая мысль представляется достаточной. Откуда зло физическое и моральное? Тут религия, тут мистицизм и вера, а с верою несообразен пантеизм. Смерть хочется поговорить обо всем этом…» (9, XXI, стр. 389).

Постепенно Герцену начинает казаться, что выход найден. Ему представляется, будто мучающую его загадку разрешает немецкая философия. В ноябре 1838 г. он пишет: «Нынешняя немецкая философия (Гегель) очень утешительна, это слитие мысли и откровения, воззрения идеализма и воззрения теологического» (9, XXI, стр. 394). Герцен все больше отходит от прежнего религиозного мистицизма, но сомнения еще не сняты; продолжая верить в личное бессмертие, он понимает, однако, что доказать идею бессмертия души рациональным образом невозможно, остается одно — верить (см. 9, XXI, стр. 400). Но к концу 1839 г. он почти свободен уже и от этой веры: в земной жизни он склонен видеть не «предисловие к будущей небесной», а цель самой себя (см. 9, XXII, стр. 50).

В этот-то именно период и происходит знакомство с философией Гегеля. По собственному признанию Герцена, ее изучение во многом способствовало окончательному отбрасыванию им религиозного мистицизма и переходу на позиции атеизма.

Ничего необычного, удивительного в этом нет. Антихристианская направленность философии Гегеля, особенно в ранних его произведениях, совершенно очевидна. Его концепция религии, в общем значительно отличавшаяся от церковной ортодоксии, включала в себя моменты критики религиозных суеверий, развитые впоследствии левыми гегельянцами. Своим рационализмом, панлогизмом, своим отождествлением абсолютной идеи с богом Гегель подрывал центральную идею религии — мистическую веру, вносил сомнение в вопрос о бессмертии души.

Герцена же философия Гегеля прежде всего своим рационализмом и привлекала.

Правда, такое восприятие Гегеля было, возможно, опосредовано предшествовавшим или сопутствовавшим ему знакомством Герцена с гегельянской литературой того времени, в особенности левого направления. Быть может, уже в 1838 г. Герцен знакомится с некоторыми номерами младогегельянского журнала «Hallische Jahrbucher», в котором печатались А. Руге, молодой Л. Фейербах и др. «Руге проповедовал с 1838 г. философский атеизм…» — заметил как-то Герцен (9, X, стр. 154). Думается, он знал это еще с юности…

Как бы то ни было, Гегель постепенно захватывает Герцена. 14 февраля 1839 г., знакомый с его философией еще только по «отрывкам», Герцен дает о ней весьма одобрительный отзыв: «Главное, что меня восхитило, это его пантеизм… Это его триипостасный бог — как Идея, как Человечество, как Природа. Как возможность, как объект и как самопознание. Чего нельзя построить из такого начала?» Очень любопытно, за что именно хвалит Герцен Гегеля: «Гегель дал какую-то фактическую, несомненную непреложность миру идеальному и подчинил его строгим формулам, т. е. не подчинил, а раскрыл эти формулы его проявления и бытия…» (9, XXII, стр. 12).

Гегель помогает Герцену вновь, но уже на куда более рациональной, чем прежде, основе поставить вопрос о сущности лежащей перед ним действительности и о своем месте в ней. Здесь намечается возвращение Герцена к темам, занимавшим его в самом начале 30-х годов, и определенный поворот от общемировоззренческих вопросов к более частным, более прикладным, более насыщенным реальной жизнью. 1–2 ноября 1839 г. Герцен пишет своим вятским друзьям — архитектору А. Витбергу и его жене: «Вы найдете во мне перемены, я больше развился, скажу с гордостью, я вырос духом с 1837 года. Я много занимался, много думал с тех пор, и все это оставило следы, развило новые стороны духа, характера» (9, XXII, стр. 49).

Для раскрытия содержания этих духовных перемен большой интерес представляет письмо Герцена от 14 ноября — 4 декабря 1839 г. к Огареву. Подводя в нем некоторые итоги истекших лет, Герцен пишет: «Ни я, ни ты, ни Сатин, ни Кетчер, ни Сазонов[7]… не достигли совершеннолетия, мы вечно юные, не достигли того гармонического развития, тех верований и убеждений, в которых бы мы могли основаться всю жизнь и которые бы осталось развивать, доказывать, проповедовать. Оттого-то все, что мы пишем (или почти все), неполно, неразвито, шатко, оттого и самые предначертания наши не сбываются, — как иначе может быть? Сколько раз, например, я и ты шатались между мистицизмом и философией, между артистическим, ученым, политическим, не знаю каким призванием». Говоря о своем теперешнем умонастроении, Герцен заявляет, что «решительно идет» «вперед». «А ты часто стоишь с твоими теургически-философскими мечтами», — упрекает он друга. К чему же призывает Герцен? «…Пойдем в школьники опять, я учусь, учусь истории, буду изучать Гегеля, я многое еще хочу уяснить во взгляде моем и имею залоги, что это не останется без успеха… Кончились тюрьмою годы ученья, кончились с ссылкой годы искуса, пора наступить времени Науки в высшем смысле и действования практического» (9, XXII, стр. 53–54) — к таким выводам приводит Герцена его анализ собственной духовной феноменологии.

В начале 40-х годов Герцен предпринимает попытку развить своеобразную социально-политическую концепцию, в которой не просто проповедуется «Наука в высшем смысле и действование практическое», но социалистический идеал прямо обосновывается элементами философии Гегеля. Наиболее яркое выражение эта попытка получила в цикле из четырех статей, объединенных общим названием «Дилетантизм в науке» (1842–1843).

Периоду непосредственного создания «Дилетантизма» предшествовало первоначальное знакомство Герцена с сочинениями Гегеля в 1839–1840 гг. До этого времени Герцен строил свои представления о немецком философе, исходя лишь из тех сведений, которые ему удавалось почерпнуть в различных историко-философских статьях и курсах. В феврале 1839 г. Герцен писал Н. Кетчеру: «Гегеля я сам не читал…» — и просил его: «…Мне достань что[-нибудь] из гегелистов» (9, XXII, стр. 10, 11). Тогда же он сообщал Н. Астракову, что в последнее время читал «очерки из Гегеля», и, сравнивая его с Шеллингом, добавлял: «Впрочем, Шеллинга я читал самого, а Гегеля в отрывках. Это большая разница» (9, XXII, стр. 12). В конце февраля Герцен вновь обращается с просьбой к Кетчеру прислать ему книги: «…Больше исторических и гегелевских. Меня Баршу[8] завлек, да не удовлетворил. Дайте нам Жегеля» (9, XXII, стр. 13). В середине марта 1839 г. Герцен, сообщая Кетчеру о своей беседе с пастором Зедергольмом («Он толкует о вреде Гегеля, но, кажется, плохо его знает…»), вновь просит прислать ему книг: «Гегель с С^nie». Одновременно он пишет, что ждет от московского книгопродавца Греффа, среди прочих книг, новое издание сочинений Гегеля — «Hegels Werke». «Вероятно, скоро получу» (9, XXII, стр. 14, 15). Очевидно, в ответ на аналогичную просьбу, обращенную на сей раз к Огареву, тот отвечал Герцену: «Гегель приедет через месяц, не прежде», и далее: «О Гегеле писал — через месяц получится»[9] (32, II, стр. 302, 304).

В письмах Огарева мы находим также косвенное свидетельство о том, что в конце 1839 г. Герцен, вероятно, уже познакомился с сочинениями Гегеля непосредственно, «из первых рук». В одном из писем этого времени Огарев укоряет Герцена: «…Ты нехорошо приступаешь к нему… и трактуешь о Гегеле свысока» (33, стр. 2–3).

Какие именно из работ Гегеля известны в это время Герцену, мы точно не знаем. Известен по крайней мере следующий факт: в письме из Берлина от 11 октября 1840 г. М. Бакунин сообщает Герцену, что посылает ему первую часть вновь изданной гегелевской «Энциклопедии философских наук» (20, стр. 97). «Продолжать изучать Гегеля и немцев» (9, XXII, стр. 99) — такие планы строит Герцен в феврале 1841 г.

Непосредственно перед написанием «Дилетантизма» (апрель 1842 — конец 1843 г.) Герцен внимательно штудирует гегелевскую «Феноменологию духа». Вероятно, именно после изучения этого произведения, в наибольшей степени выражавшего радикальные тенденции философии Гегеля, Герцен наилучшим образом осознал внутреннюю революционность гегелевской диалектики. В феврале 1842 г. Герцен, сообщая А. А. Краевскому о своем восхищении «отрывком о Гегеле», помещенном (анонимно) в январском номере «Отечественных записок», просит его: «Кстати, скажите Бел[инскому], что я наконец дочитал, и хорошо, „Феноменологию“, чтоб он ругал одних последователей… а великую тень не трогал бы… Г[егель] — Шекспир и Гомер вместе» (9, XXII, стр. 128).

Подводя итоги своим научным занятиям 1842 г., Герцен писал: «Сначала усердное чтение Гегеля, пониманье и воспроизвожденье живое его ученья, тогда же и первая статья о дилетантизме…» (9, II, стр. 254).

Статьи «Дилетантизма», безусловно несущие на себе отпечаток того вдохновения, которое породило у Герцена изучение «Феноменологии», свидетельствуют также о его знакомстве с другими гегелевскими сочинениями — «Историей философии», «Философией истории» и особенно «Философией права».

3. «В науке весь наш мир идей…»

Статьи цикла «Дилетантизм в науке» отличает «живое, меткое, оригинальное сочетание идей философских с революционными» (9, IX, стр. 28), — качество, которое Герцен считал характерным для работ В. Г. Белинского, но которое, несомненно, было присуще и его собственным произведениям 40-х годов.

Пытаясь охарактеризовать основной смысл того движения Герцена к Гегелю, того своеобразного истолкования философии великого немецкого мыслителя, которое запечатлел «Дилетантизм», мы не можем пройти мимо факта «критической переработки» гегельянства, которую совершали многие радикальные социально-политические мыслители 30—40-х годов XIX в., не исключая молодых Маркса и Энгельса: хотя и в разных формах и своеобразными путями, они приходили к мысли о необходимости творческого осмысления и развития ряда идей, разработанных в философии Гегеля, главным образом тех, которые раскрывают перспективу социального движения: идей закономерности, прогресса, веры в разум человечества и т. д. Это могло произойти потому, что сама философия Гегеля, венчавшая развитие немецкой классической философии, представляла собой концепцию, рационально объяснявшую смысл и значение Великой французской революции XVIII в. Гегельянство было философски-теоретической формой ее отражения и усвоения ее уроков. В этом заключалась одна из причин того, почему так естественно, так органично, так легко принципы гегелевской философии могли быть слиты, объединены с идеалами, выдвинутыми юной социалистической мыслью.

Что касается Герцена, то, полный энтузиазма в отношении ведущих принципов гегелевской философии, он, однако, очень скоро обнаружил ее политически консервативный характер и подверг критике стремление Гегеля быть «в ладу с существующим»: немецкий мыслитель «боялся идти до последнего следствия своих начал; у него недостало геройства последовательности…» (9, III, стр. 63, 62).

Вскоре Герцен начинает фиксировать уже не только политическую, но и методологическую ограниченность философии Гегеля.

Правда, понимание Герценом ее идеалистического характера пришло не сразу. Но, даже будучи не в состоянии понять примирение Гегеля с существующим как закономерный итог всей его системы, как естественное следствие его панлогизма, Герцен своим положительным утверждением о своеобразии «примирения», осуществляемого наукой, начинает нащупывать ведущее противоречие гегелевской философии: «Наука… достигла примирения в своей сфере, — говорится в „Дилетантизме“. — Она явилась тем вечным посредством, которое сознанием, мыслию снимает противоположности, примиряет их обличением их единства, примиряет их в себе и собою, сознанием себя правдой борющихся начал. Требование было бы безумно, если б вменили ей в обязанность совершить что-нибудь вне своей сферы. Сфера науки — всеобщее, мысль, разум как самопознающий дух» (9, III, стр. 65).

Постепенно Герцен начинает все лучше понимать, что гегелевский «разум» вещей, «дух» — не просто адекватное выражение закономерности развития действительности. Все яснее становится Герцену стремление Гегеля вывести многоразличие бытия из логики. Герцен приходит к пониманию того, что действительные вопросы, «не так-то легко разрешимые», Гегель подчас разрешал «логическими штуками»; что метод, как он существует в гегелевской форме и применяется некоторыми русскими поклонниками Гегеля, в частности историком Т. Грановским, что этот гегелевский метод связан со «своего рода идеализмом», не может разрешить определенные противоречия предмета, «необходимо наталкивается на антиномии, которые приходится разрешать поэзией, антропоморфизмом всеобщего etc.» (9, II, стр. 317–318).

Характерно, что идеализм, а точнее говоря, панлогизм Гегеля, его стремление подчинить сложное развитие всего сущего логике, ее законам, фиксируется Герценом прежде всего в области философии истории; это и понятно: ее проблемы волновали Герцена в наибольшей степени. К тому же в 40-х годах в русской исторической литературе и в самом деле обнаружилась манера формального использования метода Гегеля. Если у Грановского, как и у другого талантливого историка — Д. Крюкова, фактический материал «ломался по формуле» лишь иногда, в целом же использование ими гегелевских идей всеобщности развития и противоречия позволяло (первому — на материале истории средних веков, второму — в области античной истории) подходить к выявлению антагонизма классовых интересов в обществе, что объективно являлось движением к материалистическому пониманию истории, то в лекциях двух других историков — П. Редкина[10] и К. Кавелина — гегелевская диалектика превращалась лишь в средство внешнего упорядочения материала по принципу «триады». Втискивая материал живой жизни в формы гегелевской философии, эти ученые придавали своим трудам наукообразный вид, но зато и Гегеля они превращали в «костяного диалектика вроде Вольфа» (9, II, стр. 381). «Гегель никогда не называл диалектикой подведение „массы“ случаев под один общий принцип» (2, стр. 168), хотя часто и подчинял исторический материал вымышленным схемам, принципу триадичности. Некоторые же русские поклонники Гегеля как раз только триады и разглядели у Гегеля. Б. Чичерин, посещавший в 40-х годах лекции Редкина, вспоминал впоследствии, что «построение всякого начала по трем ступеням развития составляло для него [П. Редкина] непременную догму…» (45, стр. 37). Имея в виду себя и Кавелина, В. Спасович писал: «Оба мы проходили через школу Гегеля, оба мы приучились орудовать по трехчленному ритму гегелевской диалектики…» (40, стр. XII). Использование триад, увлечение «Гегелевым формализмом» (9, II, стр. 61) было характерно и для некоторых славянофилов — К. Аксакова и Ю. Самарина (см. 9, II, стр. 258, 311).

Герцену же этот «формализм» претил; в нем он видел проявление стремления Гегеля и некоторых его последователей насиловать действительность в угоду схеме. Еще в одном из писем 1839 г., восхищаясь «пантеизмом» Гегеля, тем, как блестяще раскрыл он формулы «проявления и бытия» «идеального мира», Герцен заметил: «…Но он мне не нравится в приложениях» (9, XXII, стр. 12). Через несколько лет, в период работы над «Дилетантизмом», 2 декабря 1843 г. в одном из писем Герцен замечает: «…А я так с Гегелем начинаю ссориться за то, что он все натягивает идеализм… Меня бесит, когда он говорит „дух снисходит до многоразличия бытия“, „дух покидает чуждую среду мира природы“ — это так же глупо, как сказать: „дети в коклюше любят сильно кашлять“» (9, XXII, стр. 162). Четыре дня спустя, 6 декабря 1843 г., перечитав «введение в Гегелеву философию истории», Герцен записывает в дневнике: «Чем более мы зреем, тем заметнее решительный идеализм великого замыкателя христианства и Колумба для философии и человечественности…» (9, II, стр. 318–319). Этот «решительный идеализм» Герцен связывает с наличием в гегелевской философии истории абстрактных конструкций, посторонних самому историческому процессу. Фиксируя нарастание критического отношения к Гегелю («Чем более мы зреем, тем заметнее решительный идеализм»), Герцен определенно отмечает свое несогласие с выведением действительности из логического движения понятия.

Таким образом, солидаризируясь с тем мнением, что из гегелевских начал к идее о личном боге нет ходу (см. 9, II, стр. 250), смеясь над старанием Редкина «вывести личного бога и христианство путем чистого мышления» (9, II, стр. 352), Герцен замечает вместе с тем, что схематика, навязываемая Гегелем процессу развития действительности, подменяет исследование законов жизни «логической поэзией».

И все же критическое отношение к Гегелю не закрывало для Герцена сердцевины его философии, диалектики, выступавшей главной теоретической основой революционных и социалистических взглядов Герцена того времени.

Центральной идеей «Дилетантизма», методологически соединявшей социализм и философию в одну цельную концепцию, была идея противоречия, идея борьбы и единства противоположностей. Выступает она здесь не как абстрактный постулат, а в форме определенной философско-исторической теории, построенной с целью «уяснения современного» и «раскрытия смысла грядущего» (9, III, стр. 24). Вкратце она сводится к следующему.

Ступени восходящего общественного развития различаются формами отношения человека к миру, уровнем и характером развития духа. Первая стадия — древний грекоримский мир. Его «нравственная» основа — реалистическое отношение человека к природе. Однако, живя «заодно» с природой, человечество еще не уразумело могущества собственного духа, не поднялось до понимания великих неотъемлемых прав отдельной личности. Эта односторонность обусловила гибель античной цивилизации. На ее развалинах родилось учение, представлявшее разрешение прежних противоречий, — христианство. Но, неправильно понятое, оно было в дальнейшем извращено, стало нравственной основой феодальных порядков. Сущность всех противоречий средневековья — понимание мышления и тела, духа и материи, человека и общества как находящихся в непреодолимом разрыве, дуализм, доходящий до отрицания всего естественного, до признания природы за ложь.

Основной смысл ведущего принципа нового мира, на пороге которого стоит человечество, — единство природы и духа, бытия и мышления. Посылки этому принципу воздвигали многие мыслители, но более всего его разработал Гегель. Он постиг, что в борьбе противоречивых начал и состоит подлинное примирение, разрешение противоречий, процесс жизни и развития. Его философия есть обоснование неизбежности торжества разума (см. 9, III, стр. 39).

Но ведь и главным тезисом социализма, согласно Герцену, также является общественная гармония, ликвидация противоположностей, господство разума. Гегель провозгласил «примирение» в сфере мышления (9, III, стр. 7), социалисты — в сфере жизни. «Франция своим путем дошла до заключений, очень близких к заключениям науки германской, но не умеет перенести их на всеобщий язык науки, так, как Германия не умеет языком жизни повторить логику» (9, III, стр. 73). Согласно и Гегелю и социалистам, задача состоит, в трактовке Герцена, в развитии всего рационального, имевшего место в прошлом, в критике и низвержении всего неразумного, косного. Отсюда прямо следовал революционный в сущности вывод о необходимости борьбы нового со старым, под категорию которого подпадали прежде всего феодальные, российские общественные порядки и освящавшие их атрибуты (религия, церковь, мораль и проч.).

Еще одним аспектом единства противоположностей, как оно раскрывается в «Дилетантизме», является соединение науки, философии с массами. Поскольку мысль по своей природе всеобща, истинное ее осуществление не в какой-либо «касте», а во всем человечестве. Народные массы, не принимавшие до сих пор активного участия в истории, овладев наукой, ликвидируют извечный дуализм — разрыв между своим исключительно материальным существованием и развитием человеческого духа. Когда наука будет принадлежать всем, борьба в обществе прекратится; раньше же борьба несознательных масс с «кастами», владеющими образованием, составляла необходимый элемент социального процесса. Овладение массами наукой рассматривается, таким образом, Герценом как важнейшая цель исторического движения, совпадающая в конечном счете с социализмом. Напоследок «цех человечества обнимет все прочие. Это еще не скоро. Пока — человек готов принять всякое звание, но к званию человека не привык» (9, III, стр. 44).

В заключительных строках «Дилетантизма» Герцен писал, что, когда человечество поймет науку, тогда начнется «дело сознательного деяния». «Из врат храма науки человечество выйдет… на творческое создание веси божией», т. е. социализма. «Примирение науки ведением сняло противоречия. Примирение в жизни снимет их блаженством». Как будет создано это истинно человеческое общество? Что оно будет представлять из себя? «Как именно — принадлежит будущему. Мы можем предузнавать будущее… но только общим, отвлеченным образом. Когда настанет время, молния событий раздерет тучи, сожжет препятствия, и будущее, как Паллада, родится в полном вооружении» (9, III, стр. 88).

Итак, «новый век требует совершить понятое в действительном мире событий» (9, III, стр. 82); стоит массам понять науку, и успех дела социального преобразования обеспечен — так думал Герцен. Его друг Н. П. Огарев выразил эту общую для них логику философско-исторического мышления начала 40-х годов следующим образом:

С точки зрения этой концепции «перевода в жизнь» философии, ее «одействотворения», распространения науки в массах Герцен подверг весьма резкой и язвительной критике разного рода противников: формалистов (имея в виду под ними в первую очередь правогегельянцев в Германии и в России), романтиков, цепляющихся за уходящее старое, и т. п.

С другой стороны, из всего контекста «Дилетантизма» (а еще более — из дневника Герцена тех лет) видно, что Герцен сознавал не только громадную неразвитость и пассивность народных масс («Массами философия теперь принята быть не может» — 9, III, стр. 8), но и то, что нет еще и той фаланги деятелей, которые понесли бы науку в народ. Поэтому так резко выдвигалась им задача развития подлинного ученого-деятеля, просветителя, человека, свободного от всяческих предрассудков.

В целом то истолкование гегелевской философии, которое Герцен дал в «Дилетантизме», он впоследствии в «Былом и думах» определит как «алгебру революции» (см. 9, IX, стр. 23). Еще позже он скажет: «Диалектика Гегеля — страшный таран, она, несмотря на свое двуличие, на прусско-протестантскую кокарду, улетучивала все существующее и распускала все мешавшее разуму» (9, XX, стр. 348).

Но в том-то и дело, что гегелевская философия действительно была только алгеброй революции, именно алгеброй, т. е. общей и абстрактной теорией. Вот одно из выражений этой «алгебры революции» в конкретном виде: «Все течет и текуче, но бояться нечего, человек идет к фундаментальному, идет к объективной идее, к абсолютному, к полному самопознанию, знанию истины и действованию, сообразному знанию, т. е. к божественному разуму и божественной воле» (9, II, стр. 243)[11]. Как видим, герценовская концепция философии — «алгебры революции» — обременена некоторым телеологизмом. Из того, что новое неизбежно в конце концов побеждает старое, не следует непосредственно ни неизбежность социальной революции, ни тем более ее победа и осуществление «золотого века». Герцен же делал подобные умозаключения. Не зная подлинных законов истории, он пытался раскрыть их как общие законы бытия вообще, как законы диалектики, которые выступали под его пером в конечном счете как законы разума, законы логики, раскрытые гегелевской философией. Связь между философией и теорией исторического процесса понималась при этом чересчур непосредственно и упрощенно: философия и есть, по мнению Герцена, общая теория истории; формула «спекулятивной науки» (т. е. гегелевской диалектики) «исчерпывает и самое содержание» (9, III, стр. 67). Этим способом рассуждения по существу снимался вопрос о своеобразии, специфическом характере законов общественного развития.

Характеризуя в «Былом и думах» тот период в развитии науки XIX в., когда «остов диалектики стал обрастать мясом», Герцен писал: «Диалектическим настроением пробовали тогда решить исторические вопросы в современности; это было невозможно, но привело факты к более светлому сознанию» (9, IX, стр. 132). Эти слова, сказанные Герценом по поводу А. Руге, справедливы и в отношении его собственного революционного истолкования диалектики Гегеля в 40-х годах.

Однако Герцен не ограничился лишь такой, революционно-социалистической, интерпретацией гегелевской философии. Он пошел дальше: в середине 40-х годов он предпринимает попытку материалистического истолкования гегелевской логики. Определенные шаги Герцена к материализму запечатлены уже в его статье «По поводу одной драмы» (1842) и в последней, четвертой, статье «Дилетантизма» — «Буддизм в науке». Но в наиболее полном виде материализм Герцена, его попытка с материалистических позиций осмыслить законы диалектики представлена в его «Письмах об изучении природы».