Герцен

1. «Мы обманулись, мы обмануты»

«Нет, это не пустые мечты» — эти слова гетевской «Надежды» как заклинание часто повторялись Герценом и его друзьями и в 30-е и в 40-е годы. Герцен верил в скорое осуществление социализма, хотя некоторые факты и подмешивали к этой вере определенную долю скептицизма. Точнее даже сказать: Герцен жил этой верой, то чуть затухающей, то ярко вспыхивающей.

И когда в феврале 1848 г. восставший парижский люд смел монархию банкиров, выбросил бюст короля из Тюильрийского дворца и сжег трон, когда в воздухе зазвенели призывы ко всеобщему братству и многочисленные ораторы одушевленно стали говорить о том, что провозглашение республики положило конец эксплуатации человека человеком и классовой борьбе, показалось, что мечта об обществе подлинного равенства начинает воплощаться в жизнь, что разум торжествует, что история подтверждает прогнозы и предначертания социалистов. Декорации были приняты Герценом — как и многими другими, как и самими парижскими «блузниками», почувствовавшими себя вдруг хозяевами положения, — за подлинную сущность событий.

Но с каждым днем все более обнаруживался антипролетарский характер действий правительства, отклонившего требование рабочих об объявлении государственным знаменем алого стяга. «Организация труда», которой требовали пролетарии, обернулась на деле созданием так называемых национальных мастерских. Рабочие добивались уничтожения эксплуатации человека человеком, в ответ на это правительство учредило комиссию во главе с Луи Бланом, не имевшую никакой реальной власти. Почти открыто готовила буржуазия штыки и пули для народа, которому она кланялась в феврале. Еще каких-нибудь два месяца назад буржуазия заискивала перед рабочими, весною 1848 г. она не только устранила социалистов — Альбера и Луи Блана — из правительства, не только не хотела больше слушать о министерстве работ, но даже стала преследовать социалистов: «…слово „социализм“ делалось уже клеймом, которым обозначали людей, отверженных мещанским обществом и преданных на все полицейские преследования» (9, V, стр. 137). «…Мы обманулись, мы обмануты», — восклицает Герцен после майских событий, когда сорвалась попытка масс путем демонстрации добиться роспуска буржуазного Учредительного собрания. «…Революция побеждена, вслед за нею будет побеждена и республика» (9, V, стр. 132).

Расстрел повернувшей к контрреволюции буржуазией парижских пролетариев в июне 1848 г. окончательно отрезвил Герцена. Ему открылась вся пропасть, расколовшая европейское общество: буржуазный характер власти, возникшей из революции, и социалистическая природа одного лишь пролетариата.

Порожденная этими событиями духовная драма Герцена, имевшая главным своим политическим аспектом разочарование в буржуазной политической демократии, была частным выражением общего кризиса освободительной мысли середины XIX в. Как и этот кризис вообще, духовная драма Герцена ярко обнаружила окончательный крах идеологии Просвещения, в основе которой лежало представление о нерасторжимости и единстве интересов всего народа, о разуме человечества, правящем миром. И в самом деле. Несмотря на фразу о противоположности интересов буржуа и пролетариев, Герцен до июня 1848 г. еще не представлял себе всю глубину противоречий между «блузниками» и «мещанами», неимущими и собственниками. И лишь спровоцированное буржуазией июньское выступление парижских пролетариев и разгром его силами «порядка» — революция отчаяния, как назвал ее Маркс, — просветили его на этот счет. Силы правительственных войск превосходили силы повстанцев в несколько раз. Буржуа уничтожали рабочих, как диких зверей. Расстрелы пленных, расправа над ранеными, огульная резня всех, кто в блузе… Сотни инсургентов пали в бою, тысячи были уничтожены карателями после боя. Мировая реакция рукоплескала палачам. Многоопытный в кровавых делах Николай I радостно приветствовал генерал-усмирителя Кавеньяка с разгромом «разрушительных учений коммунизма». Но Николай ошибался — уничтожить движение к социализму было невозможно. Разрушено было иное. Вместе с пороховым дымом развеялись прежние политические иллюзии пролетариата. Июнь разбил в пух и в прах миф о «надклассовом» социализме, разоблачил легенду о возможности соглашения классов, показал всю непроходимую глупость сказки о всеобщей заинтересованности в обществе социального равенства, развеял небылицы о «трудящихся вообще». За четыре дня борьбы пролетариат наголову перерос своих мелкобуржуазных вождей и утопически-социалистических идеологов. Он увидел, что только он один противостоит обществу частной собственности и капиталистической эксплуатации.

У Герцена, который был свидетелем небывалого позора буржуазии, окончательно раскрылись глаза на сущность ее «либерализма». Сравнивая террор якобинцев XVIII в. и контрреволюционный террор 1848 г., он отмечает жестокую свирепость современной ему буржуазии. Якобинцы публично объявляли о казнях; их террор во многом определялся революционной необходимостью; списки осужденных на гильотину внимательно рассматривались. Палачи 1848 г. карали по ночам, без суда и следствия, «мстили подло, безопасно, втихомолку» (9, V, стр. 154). Со всей силой революционной страсти Герцен, тяжело переживавший поражение пролетариата, обрушился на этот предательский «либерализм»: «Либералы всех стран, со времени Реставрации, звали народы на низвержение монархически-феодального устройства во имя равенства… Они опомнились, когда из-за полуразрушенных стен явился— не в книгах, не в парламентской болтовне, не в филантропических разглагольствованиях, а на самом деле — пролетарий, работник с топором и черными руками, голодный и едва одетый рубищем. Этот „несчастный, обделенный брат“, о котором столько говорили, которого так жалели, спросил, наконец, где же его доля во всех благах, в чем его свобода, его равенство, его братство. Либералы удивились дерзости и неблагодарности работника, взяли приступом улицы Парижа, покрыли их трупами и спрятались от брата за штыками осадного положения, спасая цивилизацию и порядок!» (9, VI, стр. 53).

В этих рассуждениях уловлена та закономерность, что народ в своем революционном творчестве вышел в 1848 г. за пределы буржуазной революции. Однако не совсем понимая то, что буржуазия не может обойтись в революции без развязывания инициативы народа, его страстей, его силы, Герцен останавливался в некоторой растерянности перед следующим парадоксом: «либерализм посадил народ на трон и, кланяясь ему в пояс, старался в то же время оставить власть себе» (9, VI, стр. 82).

Не умея объяснить действительной сущности буржуазного либерализма, Герцен мучился вопросом: где причина антинародного характера деятельности членов временного правительства? Ему казалось, что поражение революции объясняется во многом их личным предательством. Он мучительно размышлял над тем, «отчего люди, провозглашавшие республику, сделались палачами свободы» (9, VI, стр. 52). «Почему именно этим людям в руки попалась судьба народа, освободившегося за минуту до того?» (9, V, стр. 149). Герцен никак не хотел понять, что «эти люди» представляли интересы определенного класса, что с провозглашением республики в феврале 1848 г. никакого «освобождения» народа собственно не произошло, что политическое руководство движением было всегда в руках буржуазии, что революция не могла быть иной, кроме как буржуазной.

Иначе говоря, буржуазная революция в условиях, когда перед человечеством маячат уже идеалы социализма, была воспринята Герценом как предательство интересов народа, как исторический анахронизм. Революция, с которой он связывал свои мечты, признавалась им внутренне порочной. Но это было лишь одной стороной его идейного кризиса. Другая состояла в том, что, окончательно разочаровавшись в буржуазной демократии, Герцен вместе с тем не видел сил, которые могли бы вывести общество из существующего положения. Этот сложный характер духовной драмы Герцена был подчеркнут В. И. Лениным, который писал, что она «была порождением и отражением той всемирноисторической эпохи, когда революционность буржуазной демократии уже умирала (в Европе), а революционность социалистического пролетариата еще не созрела» (7, стр. 256).

Рассматривая июньские события 1848 г. как начало борьбы «между гнилой, отжившей, бесчеловечной цивилизацией и новым социализмом» (9, XXIII, стр. 80), Герцен полагал, однако, что пролетариату долго еще не подняться после расправы, учиненной над ним буржуазией. Все больше одолевали его сомнения в возможности скорого осуществления социализма. Вывод, к которому он однажды приходит, полон печали: будущего предвидеть нельзя, гарантий в неизбежном осуществлении социализма нет. «Да здравствует смерть!» — провозглашает Герцен и в одной из статей «С того берега» (1848) и в последнем «Письме» из Франции (1851). В этом призыве — убеждение в том, что старый христианско-феодальный мир умирает и ничто не может остановить его гибели, однако массы еще не готовы к социализму.

«У меня кружилась голова от моих открытий, пропасть открывалась перед глазами, и я чувствовал, как почва исчезала под ногами» (9, X, стр. 116) — так Герцен характеризовал свое настроение, вылившееся в «Эпилоге к 1849 г.». В «Былом и думах» он с предельной правдивостью так сказал о своем идейном кризисе: «Сомнение заносило свою тяжелую ногу на последние достояния; оно перетряхивало не церковную ризницу, не докторские мантии, а революционные знамена… из общих идей оно пробиралось в жизнь» (9, X, стр. 232).

В этом признании многие буржуазные авторы усматривали отказ Герцена от идеи революции (см., напр., 14, стр. 190, 212, 217). В действительности же речь шла об отказе от прежних «революционных знамен». Оказавшись последовательнее и смелее духом многих современных ему демократов, Герцен признал несостоятельность имевшихся налицо теорий освобождения. Это была, как он сам говорил, «болезнь истины».

«Моя логическая исповедь, история недуга, через который пробивалась оскорбленная мысль, осталась в ряде статей, составивших „С того берега“, — писал он. — Я в себе преследовал ими последние идолы, я иронией мстил им за боль и обман; я не над ближним издевался, а над самим собой и, снова увлеченный, мечтал уже быть свободным, но тут запнулся. Утратив веру в слова и знамена, в канонизированное человечество и единую спасающую церковь западной цивилизации, я верил в несколько человек, верил в себя.

Видя, что все рушится, я хотел спастись, начать новую жизнь, отойти с двумя-тремя в сторону, бежать, скрыться… от лишних.

И надменно я поставил заглавием последней статьи: „Omnia mea mecum porto“[51].

Жизнь распущенная, опаленная, полуувядшая в омуте событий, в круговороте общих интересов, обособлялась, снова сводилась на период юного лиризма без юности, без веры. С этим faro da me[52] моя лодка должна была разбиться о подводные камни, и разбилась. Правда, я уцелел, но без всего…» (9, X, стр. 233–234).

…Лишь очень медленно и постепенно Герцен обретал новую веру в человечество и в исторический прогресс. Его скептицизм был, по словам В. И. Ленина, формой перехода от надклассового демократизма к новому, пролетарскому мировоззрению. Но достичь последнего Герцену так и не удалось.

2. «Жизнь имеет свою эмбриогению»

Духовная драма Герцена не сводилась, однако, лишь к крушению надежд на революцию в Европе. Глубочайший идейный кризис затронул и поколебал не только его прежнее представление о перспективах социализма, но и самые глубинные, и, казалось бы, не имеющие прямого отношения к политике, философские идеи. В общетеоретическом отношении духовная драма Герцена состояла прежде всего в отбрасывании идеи разумности истории, которую ранее, несмотря на отдельные оговорки, Герцен в общем разделял. «Жизнь имеет свою эмбриогению, не совпадающую с диалектикой чистого разума» (9, VI, стр. 29) — вот в чем заставили его убедиться события конца сороковых годов.

Это открытие, характеризующее в целом более здравое, более реалистичное по сравнению с прежним представление об исторической действительности, Герцен делает в процессе резкой и открытой критики исторического идеализма, являвшегося философской основой утопически-социалистических теорий. Крушение социалистических иллюзий было осознано им — в философском отношении — как результат обнаружившейся независимости общественного бытия, исторического хода вообще от общественного сознания, от тех теорий, которые люди строят об этом развитии.

Правда, непосредственный объект нападения Герцена в 50—60-х годах не идеализм собственно, а дуализм. «Христианское воззрение, — пишет Герцен, — приучило к дуализму и идеальным образам так сильно, что нас неприятно поражает все естественно здоровое; наш ум, свихнутый веками, гнушается голой красотой, дневным светом и требует сумерек и покрывала».

Но говоря о дуализме как пережитке христианства, Герцен характеризует его как следование в жизни иллюзиям, как отказ от реального представления о действительности, как «вздор всемирный и поэтому очень важный. Детство человеческого мозга таково, что он не берет простой истины; для сбитых с толку, рассеянных, смутных умов только то и понятно, чего понять нельзя, что невозможно или нелепо.

Тут нечего ссылаться на толпу; литература, образованные круги, судебные места, учебные заведения, правительства и революционеры поддерживают наперерыв родовое безумие человечества. И как семьдесят лет тому назад сухой деист Робеспьер казнил Анахарсиса Клоца, так какие-нибудь Вагнеры отдали бы сегодня Фогта в руки палача» (9, X, стр. 173–174).

Критика Герценом идеалистически-дуалистического характера современного ему общественного сознания была вместе с тем и своеобразной самокритикой: мыслитель оставляет прежнее воззрение на историю как на процесс необратимого восхождения человечества ко все более разумному существованию. Теперь, когда в результате революции надежды на победу разума, или — что то же самое — на «неизбежное», согласно данным социальной науки, установление социализма, оказались опрокинутыми, Герцен отбрасывает мысль о разумности, логичности исторического процесса.

Конечно, те «оговорки» в отношении этой «логичности», которые были у него раньше, тоже нельзя сбрасывать со счетов. И в предреволюционный период наблюдение действительности не раз порождало у Герцена горькие мысли о том, что «нелепость» слишком «крепкими корнями» «прирастает к земле», что ход истории далеко не так разумен и необходим, как это требуется теорией. И все же до 1848 г. Герцен, в конце концов, верил, что разум, здравый смысл человечества возьмет верх над силами реакции, над «старым». На одно из первых мест в философии он, как и другие «западники» сороковых годов, ставил категорию необходимости, истолковываемую им несколько телеологически. Понятия «разум», «закон» не были достаточно четко отдиференцированы им друг от друга (см. 9, III, стр. 125). Сильно настаивая на «ограниченном» характере влияния случайности в мировом процессе (см. 9, II, стр. 251), Герцен явно недооценивал ее историческую роль: случайность была для него не формой проявления закона, а, скорее, стороной факта, несущественной процессу в целом: «Все сущее во времени имеет случайную, произвольную закраину, выпадающую за пределы необходимого развития, не вытекающую из понятия предмета, а из обстоятельств, при которых оно одействотворяется…» (9, III, стр. 135).

Теперь же, отказываясь от идеи разумности истории, Герцен резко выступает против телеологических представлений. Говоря: «Остановить исполнение судеб до некоторой степени возможно; история не имеет того строгого, неизменного предназначения, о котором учат католики и проповедуют философы, в формулу ее развития входит много изменяемых начал…» (9, VI, стр. 137), Герцен отбрасывает прежнее, несколько фаталистическое представление об исторической закономерности. Он пересматривает развитое в «Письмах об изучении природы» представление о единстве бытия и мышления, отбрасывая тезис о «логичности природы» и «разумности истории».

При этом непосредственно более всего достается в первую очередь Гегелю. «Разумеется, — говорится в книге „С того берега“, — законы исторического развития не противуположны законам логики, но они не совпадают в своих путях с путями мысли, так как ничто в природе не совпадает с отвлеченными нормами, которые троит чистый разум» (9, VI, стр. 67). В этом выпаде против разума, «троящего» отвлеченные нормы, — прямая критика гегелевского принципа триадичного развития. Разделываясь с остатками фатализма в понимании истории, Герцен прямо обвиняет немецкую «спекулятивную философию» в том, что она внесла эту туманную теорию в историю и естествознание.

Вместе с тем Герцен признает теперь все права действительности и за понятием случайности. Раньше он считал, что «случайность имеет в себе нечто невыносимо противное для свободного духа», и призывал человека «выйти из мира случайности», поднявшись и развившись «в сферу разумную и вечную всеобщего» (9, II, стр. 63). В послереволюционных произведениях Герцен пишет иное: «Довольно удивлялись мы отвлеченной премудрости природы и исторического развития; пора догадаться, что в природе и истории много случайного, глупого, неудавшегося, спутанного» (9, X, стр. 120). «…Развитие в природе, в истории не то что не может отклониться, но должно беспрестанно отклоняться…» (9, XVI, стр. 146), — как бы поправляя самого себя, подчеркивает Герцен.

И представление о будущем, развиваемое им после революции, уже не имеет прежнего, окрашенного в розовые тона характера. «Чему-нибудь послужим и мы. Войти в будущее как элемент не значит еще, что будущее исполнит наши идеалы. Рим не исполнил ни Платонову республику, ни вообще греческий идеал. Средние века не были развитием Рима. Современная мысль западная войдет, воплотится в историю, будет иметь свое влияние и место, так, как тело наше войдет в состав травы, баранов, котлет, людей. Нам не нравится это бессмертие — что же с этим делать?» (9, X, стр. 123).

Очень сильно подчеркивает теперь Герцен неподвластность исторической действительности разуму, сознанию человечества. «…Где лежит необходимость, чтобы будущее разыгрывало нами придуманную программу?» (9, VI, стр. 27) — такой вопрос ставит Герцен и честно признается, что ответа на него он не имеет. Это означает, что история выступает теперь перед ним как идущая по своим собственным законам, отнюдь не совпадающим (как считал Герцен ранее) с законами разума, с абстрактной диалектикой, прокламирующей вечное движение по восходящей. «Сознание бессилия идеи, отсутствия обязательной силы истины над действительным миром огорчает нас. Нового рода манихеизм овладевает нами, мы готовы, par depit[53], верить в разумное (т. е. намеренное) зло, как верили в разумное добро, — это последняя дань, которую мы платим идеализму» (9, X, стр. 120).

Отказываясь от веры в разумное добро, Герцен вместе с тем не желает впадать и в противоположную крайность: он отвергает веру в «разумное зло» и с этой точки зрения подвергает критике пессимистическую концепцию Шопенгауэра. Философский смысл герценовского скепсиса иной: утверждение того факта, что сознание, истина, наука не имеет обязательной силы над исторической действительностью. Поставив в 1847 г. вопрос: «…Как навести мосты из всеобщности в действительную жизнь, из стремления в приложение?» (9, V, стр. 62), Герцен после революции приходит к выводу о никчемности такой постановки вопроса: он ратует за всматривание в историю без всяких предварительно принятых теорий.

Нарастание этого исторического реализма идет нога в ногу с критикой революционного идеализма (Ледрю Роллен) и фанатизма в революции (Маццини). В политике Герцена привлекают теперь такие фигуры, как венгерский революционер Кошут, понимающие, «что в мире событий и приложений не всегда можно прямо летать, как ворон; что факты развиваются редко по простой логической линии, а идут лавируя, заплетаясь эпициклами, срываясь по касательным» (9, XI, стр. 25). Ход истории подчас алогичен, и с этим следует считаться, вот что проповедует Герцен.

Подчеркивание алогичного характера истории есть не что иное, как форма обнаружения мыслителем своеобразия законов общественного процесса. «Тут есть своя логика, безумная, но логика» (9, X, стр. 207), — скажет однажды Герцен. «Безумная логика» — это станет лейтмотивом многих его рассуждений о развитии общества. Шутливая фраза о «родовом безумии человечества» обернулась после 1848 г. горькой истиной. Отсюда и определенная терминология публицистических произведений 50—60-х годов: общество — сумасшедший дом, бедлам и т. п.

Несмотря на внешнюю парадоксальность такого способа выражения, герценовские сентенции о расхождении, точнее, о несовпадении законов логики с исторической жизнью, отдаляя его еще дальше от гегелевской идеалистической философии истории, во многом приближали к диалектико-материалистическому восприятию общественного процесса. Ибо в конечном счете это направление идейных исканий вело его к выводу, так блестяще сформулированному Ф. Энгельсом: «История имеет свой собственный ход, и сколь бы диалектически этот ход ни совершался в конечном счете, все же диалектике нередко приходится довольно долго дожидаться истории» (3, стр. 430).

Не ограничиваясь только постановкой вопроса о самобытности истории, Герцен усматривает истоки ее в том, что и здесь в основе развития лежит специфичнейшая и к тому же материальная реальность. Герцен потому так скептически и смотрит на известные ему современные теории исторического прогресса, что усматривает реальное основание истории совсем не в том, в чем видят его они. «Идеалы, теоретические построения никогда не осуществляются так, как они носятся в нашем уме» именно потому, что «жизнь осуществляет только ту сторону мысли, которая находит себе почву, да и почва при том не остается страдательным носителем, а дает свои соки, вносит свои элементы» (9, VI, стр. 78). «Почва» же эта — жизнь народа.

Апелляция Герцена к жизни народа как последнему основанию была порождена опять-таки условиями революционной эпохи. Процесс классовой борьбы вывел на авансцену политической жизни 40-х годов народные массы, что весьма благоприятствовало пониманию реальных движущих исторических сил. Слишком явно обнаружилось в революции: настоящим действующим лицом во всемирной драме является народ, общественный прогресс связан прежде всего с изменением его судьбы, «когда он восстает, он носит в себе живой источник справедливости и законности данной минуты, он идет не по параграфу кодекса, а творит новый закон». В минуты своего подъема к социальному творчеству «народ сознает себя самодержавным и поступает в силу этого сознания» (9, V, стр. 173). «Вечно реальные по инстинкту», народные массы, по мнению Герцена, и «составляют реальность» истории (9, V, стр. 203).

И хотя Герцен понимает, что «массы сельского населения, после религиозных войн и крестьянских восстаний, не принимали никакого действительного участия в событиях; они ими увлекались направо или налево, как нивы, не оставляя ни на минуту своей почвы» (9, X, стр. 124), хотя, анализируя ход революции 1848 г., он видит, что и здесь массы участвовали не вполне сознательно, — все же эта историческая методология, имеющая центральным понятием не «разум человечества», а «жизнь народа», позволяла Герцену более дифференцированно подходить к анализу общественного развития. Раньше, в произведениях первой половины 40-х годов, Герцен только и писал, что о «человечестве». Теперь он называет это слово «препротивным» и все чаще подчеркивает своеобразие жизни каждой отдельной нации, многовариантность исторических судеб, осуждает концепцию «исторической алгебры», указывавшую на общее в развитии разных народов, но не определявшую своеобразных условий развития каждого из них.

Эта методология дает возможность Герцену указать на большую роль в историческом развитии вообще и в социальном движении в частности национальных традиций и институтов. «Не рано ли так опрометчиво толковать о солидарности народов, о братстве, и не будет ли всякое насильственное прикрытие вражды одним лицемерным перемирием? — вопрошает Герцен. — Я верю, что национальные особенности настолько потеряют свой оскорбительный характер, насколько он теперь потерян в образованном обществе; но ведь для того, чтоб это воспитание проникло во всю глубину народных масс, надобно много времени» (9, X, стр. 93).

Усмотрение реального основания исторической жизни в жизни народов явилось основой для оригинального теоретического поиска Герцена, в ходе которого он пришел к концепции так называемого русского социализма, ставшей исходной идейной основой широкого общественного движения в России XIX — начала XX в. — народничества. Не касаясь содержания этой теории (см. 15, 16), отметим лишь ценное наблюдение Г. В. Плеханова, писавшего, что апелляция Герцена к русской крестьянской общине «была полупризнанием того, что не мышление определяет собою бытие, а бытие определяет собою мышление» (36, стр. 403). Здесь, таким образом, мы также встречаемся с дальнейшим движением мыслителя в направлении к материализму в истории.

Однако на деле эта тенденция к материализму в трактовке общества проявилась в значительной мере в усилении тех натуралистических нот, которые и раньше имелись у Герцена, а сейчас закономерно зазвенели с новой силой. Содержание истории Герцен усматривает теперь главным образом в естественном существовании и развитии особых организмов — народов, в совершенствовании их «физиологии». Ставя вопрос: чем живет и движется народ? — Герцен ответа либо не дает, либо указывает на быт, чувства, инстинкты народов. Правда, он отмечает и то, что важнейшим стимулом народных движений является «экономический вопрос», т. е. борьба трудящихся за обеспечение своего материального существования, но в общем и целом жизнь народа выступает у Герцена «скрытной, неясной самому народу». Герцен пишет о «затаенной мысли» народов, их «непочатой силе», пытаясь этими словами хоть как-то определить причины своеобразного развития различных стран. «Народы, массы, — по Герцену, — это стихии, океаниды; их путь — путь природы, они, ее ближайшие преемники, влекутся темным инстинктом, безотчетными страстями, упорно хранят то, до чего достигли, хотя бы оно было дурно; ринутые в движение, они неотразимо увлекают с собою или давят все, что попало по дороге, хотя бы оно было хорошо» (9, VI, стр. 80). «Народы — произведения природы; история— прогрессивное продолжение животного развития» (9, VII, стр. 317). И поскольку — согласно такой концепции — «доля всего совершающегося в истории покорена физиологии, темным влечениям» (9, VI, стр. 67), постольку наличие этих «темных влечений» обусловливает как несовпадение целей людей с результатами исторического движения, так и расхождение исторического процесса с социально-философской теорией, которая, по мнению Герцена, не охватывала как раз этих, специфических для истории явлений.

Наклонность к тому, чтобы заключить историю в пределы естественнонаучного понимания, приводит к некоторому усилению вульгарно-материалистической терминологии. В произведениях Герцена этого времени нередки фразы о веществе мозга, о «фибрине» и т. п. Строго говоря, сами по себе они не есть еще свидетельство вульгарного материализма, ибо, даже говоря о развитии мозга, Герцен имел в виду обыкновенно развитие мышления людей, освобождение общественного сознания от религиозных преданий. Иногда он прямо писал, что только «долгая жизнь в обществе выработывает мозг» (9, VI, стр. 92), вынося тем самым причины развития «мозга» в общество. И вдруг прорывалась тема о воде, размягчающей мозг (см. 9, X, стр. 120), о «химическом сродстве разных народностей» (см. 9, XI, стр. 34).

Тенденция к натурализации исторического процесса нашла свое выражение и в применении Герценом к обществу понятий биологической науки. Среди прочих здесь важное место заняло понятие смерти: Герцен много пишет о смерти, гибели Европы, западных народов. Такой подход позволял ему уловить некоторые действительные стороны исторического процесса, а именно выявить стадию загнивания современного ему буржуазного общества прежде всего как раз в духовно-нравственном отношении. Называя себя патологоанатомом западного мира, Герцен видел признак умирания Европы в распространении духа мещанства, захватывающем все общество.

Однако в целом такой исторический натурализм выступал как шаг назад от диалектического восприятия мира. «Физиология» в истории оборачивалась отрицанием — в применении к общественному процессу — таких понятий, как цель, прогресс, причина и т. д. «…Раз навсегда не спрашивайте ничему причины… — пишет Герцен одному из знакомых. — Юм очень дельно уничтожает всякое понятие каузальности. Искать причину значит находить смысл, разум, а его, поверьте, ни в чем нет… В этом-то и замысловатость жизни, что она не имеет смысла, или если и имеет, то так, будто бы мерцающий…» (9, XXIII, стр. 155).

Такая методологическая установка не только закрывала Герцену путь к определению перспектив общественного развития, делая его скептиком по отношению к возможности предвидеть будущее, но и вела к недооценке роли общественной теории. Поскольку нет «смысла» в истории, поскольку события истории «независимы ни от чьей воли, ни от чьего сознания», поскольку мира не переделать «по какой-нибудь программе, он идет своим путем и никто не в силах его сбить с дороги» (9, VI, стр. 90, 91), то, естественно, ставилась под вопрос и необходимость философии истории, и роль социальной теории.

Оборотной стороной этого недоверия к теории, как часто бывает, явился самый настоящий субъективизм. Если «в истории все импровизация, все воля» (9, VI, стр. 36), если либретто истории пишется лишь при ее исполнении, если «личная воля и мощь» — один из основных слагаемых социального процесса (9, VI, стр. 137), то нет ничего необычного и в том, что, «не имея ни программы, ни заданной темы, ни неминуемой развязки, растрепанная импровизация истории готова идти с каждым, каждый может вставить в нее свой стих» (9, XI, стр. 246).

Очень любопытно, что острие герценовских размышлений и в этом направлении обращено опять-таки против Гегеля. В одном из писем к московским друзьям Герцен заявляет: «…История только и отделяется от природы развитием сознания, а впрочем, вовсе не покорена законом филос[офии] истории, не имеет цели, каждый народ представляет результат, la composite[54] всякой всячины… Вот тебе, Петр Григорич[55], и Гегель!» (9, XXIII, стр. 184).

Впрочем, в этом скептицизме, обращенном уже не на понимание самого исторического процесса и его перспектив, а на существующую философию истории, было и здоровое начало. Оно проявлялось хотя бы в том, что, критикуя идеалистические иллюзии утопических социалистов (и свои собственные), призывая к «вглядыванию» в действительность «без заготовленной темы, без придуманного идеала» (9, VI, стр. 89), Герцен резко выступал против претензий науки на непогрешимость, против намерений и стремлений идеологов направлять и поправлять действительность, восставал против какого бы то ни было догматизма и доктринерства, против неестественного, незаконного, по его мнению, союза науки и власти.

Не ограничиваясь этим, Герцен ставил и вопрос о полномочиях теории, рационального знания вообще. Выступая против суперрационализма, он исходил опять-таки из идеи о несовпадении хода действительности с развитием мысли. И не случайно одним из основных приемов творчества Герцена выступает ирония: ведь «иронией высказывается досада, что истина логическая — не одно и то же с истиной исторической, что, сверх диалектического развития, она имеет свое страстное и случайное развитие, что, сверх своего разума, она имеет свой роман» (9, X, стр. 118). Указывая на ограниченность средств философии в познании жизни, Герцен особо подчеркивает огромную роль, которую в этом отношении играет искусство.

Итак, в общем и целом послереволюционный период творчества Герцена характеризуется усилением реалистической, материалистической тенденции его мышления.

С этим были связаны и его неоднократная апелляция в 50—60-х годах к естествознанию, и его удовлетворение по поводу того, что наука все более «делается прямо и открыто антиидеализмом, сводя на естественное и историческое все богословское и таинственное» (9, XIII, стр. 95). В двух статьях этого времени — «Опыт бесед с молодыми людьми» (1857) и «Разговоры с детьми» (1859), посвященных популярному освещению основополагающих вопросов мировоззрения, Герцен в первую очередь выступил как критик религии. Объясняя всю нелепость представлений о «душе», существующей без тела, и идеи божественного творения, Герцен подчеркивает: «Вещество» — вот что лежит в основе всего мироздания (см. 9, XIII, стр. 53–55). Все в природе есть «только перемена вечного, готового материала» (9, XIII, стр. 56). Лишь сообразуясь с законами его развития, человек может управлять вещами (см. 9, XIV, стр. 206–207).

3. «Во всех сферах жизни — неразрешимые антиномии»

Это явное нарастание материалистической тенденции отнюдь не сопровождалось вместе с тем восходящим движением в сфере собственно методологической.

За несколько лет до революции, в «Письмах об изучении природы», рассматривая скептицизм как «естественное последствие догматизма» (9, III, стр. 198), Герцен писал о Сексте Эмпирике и Юме, что своей иронией, своим скепсисом они казнили «всю науку за то, что она — не вся наука» (там же), т. е. является лишь относительно истинной. После 1848 г. Герцен и сам часто ставил под сомнение возможность исторической истины, а то и общественной науки вообще потому только, что те «истины», которых он придерживался до 1848 г., обнаружили свою несостоятельность. Кризис утопически-социалистических систем, крушение в ходе революции собственной веры в разум человечества Герцен воспринял как кризис науки вообще.

Диалектика Герцена не выдержала испытания действием, его методологическое оружие оказалось неспособным проникнуть в сложную ткань общественной жизни. Прекрасно сознавая всеобщую и универсальную зависимость и взаимообусловленность явлений в процессе их существования и развития, Герцен не может, однако, определить основу, первоисточник движения сложного исторического процесса. Реально это означало, что далее концепции взаимодействия, «круговой поруки», Герцен не идет, ограничиваясь констатацией противоречивого, диалектического характера движения.

История для Герцена — процесс, с одной стороны, объективный, стихийный, а с другой — сознательный, творческий. Она ни от кого не зависима, однако подчинится любому, кто сумеет повести ее за собой. Призывы покориться самозаконному шагу народов сочетались у Герцена с категорическим отклонением фатализма. «История делается волей человеческой, а не сама собою» (9, XII, стр. 92), — подчеркивал он. «Мы ни в коей мере не признаем фатализма, который усматривает в событиях безусловную их необходимость, — это абстрактная идея, туманная теория, внесенная спекулятивной философией в историю и естествознание» (9, VII, стр. 160–161; см. также XII, стр. 433). «Обстоятельства — многое, но не все. Без личного участия, без воли, без труда — ничего не делается вполне. В этом-то и состоит все величие человеческого деяния в истории» (9, XII, стр. 269). Фиксируя эту «круговую поруку» исторического закона и человеческой воли, Герцен все же так и не смог решить вопрос об основах и своеобразии общественного детерминизма. Наиболее глубокая его трактовка запечатлена в следующих словах Герцена: «События столько же создаются людьми, сколько люди событиями; тут не фатализм, а взаимодействие элементов продолжающегося процесса, бессознательную сторону которого может изменять сознание. Историческое дело — только дело живого пониманья существующего. Если десять человек понимают ясно, чего тысячи темно хотят, тысячи пойдут за ними. Из этого еще не следует, что эти десять поведут к добру. Тут-то и начинается вопрос совести» (9, XIX, стр. 174).

Рассматривая проблему прогресса, направленности общественного развития, «смысла истории», Герцен также обнажил определенное противоречие; говоря, что будущего не существует, что история «не имеет цели», никуда не идет, он тем не менее уверял, что история идет к социализму. Пути истории, по Герцену, «прокладываются без плана» (9, XV, стр. 144). «Нет ничего абсолютно необходимого. Будущее не бывает неотвратимо предрешено; неминуемого предназначения нет» (9, XII, стр. 177). Но именно потому, что «будущее слагается», что оно «продолжает прошедшее» (там же), возможно, на основании данных прошлой истории и настоящей действительности, «по теории вероятностей», как говорил иногда Герцен (9, XIV, стр. 46), предусмотреть, предсказать его. Взаимосвязь настоящего и будущего фиксировалась здесь в принципе верно, однако задача выяснения критериев общественного прогресса и его необходимости оказывалась в конечном счете опять-таки нерешенной.

Подобным образом рассматривалась Герценом и проблема личности и массы, индивида и среды: личность определяется общественными условиями, зависит от окружающей ее среды, подчеркивал Герцен, вместе с тем указывая здесь же, что основным качеством личности является ее активность, ее свобода. «Человек свободнее, нежели обыкновенно думают. Он много зависит от среды, но не настолько, как кабалит себя ей. Большая доля нашей судьбы лежит в наших руках, стоит понять ее и не выпускать из рук» (9, VI, стр. 118–119).

Давая такую глубокую постановку данного вопроса, Герцен полагал, что «понять всю ширину и действительность, понять всю святость прав личности и не разрушить, не раздробить на атомы общество — самая трудная социальная задача. Ее разрешит, вероятно. сама история для будущего, в прошедшем она никогда не была разрешена» (9, V, стр. 62). Так писал Герцен в 1847 г., указывая на нерешенность этой важнейшей социальной проблемы.

Годы спустя эта проблема характеризуется им таким образом: «Своеволье и закон, лицо и общество и их нескончаемая борьба с бесчисленными усложнениями и вариациями составляют всю эпопею, всю драму истории. Лицо, которое только и может разумно освободиться в обществе, бунтует против него. Общество, не существующее без лиц, усмиряет бунтующую личность.

Лицо ставит себя целью.

Общество — себя.

Этого рода антиномии (нам часто приходилось говорить об них) составляют полюсы всего живого, они неразрешимы потому, что, собственно, их разрешение — безразличие смерти, равновесие покоя — а жизнь только движение. Полной победой лица или общества история окончилась бы хищными людьми или мирно пасущимся стадом…

Руссо, говорящий, что человек родился быть свободным, и Гете, говорящий, что человек не может быть свободным, — оба правы, и оба неправы» (9, XIX, стр. 184).

В работе «К старому товарищу» размышления Герцена о взаимозависимости личности и среды вылились в итоговую формулу: «Личность создается средой и событиями, но и события осуществляются личностями и носят на себе их печать — тут взаимодействие» (9, XX, стр. 588).

Размышляя над проблемой свободы, Герцен выступал против какого бы то ни было угнетения человека. «Подчинение личности обществу, народу, человечеству, идее — продолжение человеческих жертвоприношений, заклание агнца для примирения бога, распятие невиновного за виновных» (9, VI, стр. 125), — писал он. «Свобода лица — величайшее дело; на ней и только на ней может вырасти действительная воля народа. В себе самом человек должен уважать свою свободу и чтить ее не менее, как в ближнем, как в целом народе» (9, VI, стр. 14). Однако вместе с тем Герцен понимал, что свобода человека не означает разрыва всех отношений в обществе, не тождественна разгулу индивидуализма. Он пыта\ся определить характер отношений, обеспечивающих гармоническое сочетание индивидуальной воли и общего интереса: «Жизнь общественная — такое же естественное определение человека, как достоинство его личности. Без сомнения, личность — действительная вершина исторического мира: к ней все примыкает, ею все живет; всеобщее без личности — пустое отвлечение; но личность только и имеет полную действительность по той мере, по которой она в обществе» (9, II, стр. 155).

Обращаясь, далее, к теме любви, отмечая «лес противоречий» при ее рассмотрении в различных социальных учениях, вопрошая: «Где истина… где диагональ?» (9, X, стр. 202), Герцен и здесь пытался уйти от односторонности и метафизических крайностей. Он отвергал идею обуздывания страстей разумом, признавал все права чувства ревности, но вместе с тем считал нелепой апологетику безрассудного разгула страстей: «…Тут опять те же вечные грани, те кавдинские фуркулы, под которые нас гонит история. С обеих сторон правда, с обеих — ложь Бойким entweder — oder[56], и тут ничего не возьмешь. В минуту полного отрицания одного из терминов он возвращается, так, как за последней четвертью месяца является с другой стороны первая» (9, X, стр. 203).

Сталкиваясь с фундаментальной социальной антиномией, пытаясь иногда разрешить ее умозрительно, Герцен склонялся временами то к одной, то к другой крайности, но в целом он никогда не отбрасывал ни одной из сторон обнаружившегося противоречия. Это находило выражение во множестве его суждений «…Эгоизм и общественность, — писал он, например, — не добродетели и не пороки; это основные стихии жизни человеческой, без которых не было бы ни истории, ни развития… Действительный интерес совсем не в том, чтоб убивать на словах эгоизм и подхваливать братство, — оно его не пресилит, — а в том, чтоб сочетать гармонически свободно эти два неотъемлемые начала жизни человеческой» (9, VI, стр. 130). Разрешение фиксируемых разумом социальных противоречий составляет, по Герцену, содержание нескончаемой исторической борьбы. «Государство и личность, власть и свобода, коммунизм и эгоизм (в широком смысле слова) — вот геркулесовы столбы великой борьбы, великой революционной эпопеи» (9, XII, стр. 190).

Методология, лежащая в основе такого подхода к исторической жизни и ее проблемам, безусловно, далека как от ограниченной метафизики, так и от беспринципной эклектики. Это, скорее, своего рода «отрицательная диалектика», вроде той, которая в свое время была развита Кантом, выявившим знаменитые гносеологические антиномии (к ним приходит рассудок, доказывающий тем самым свою ограниченность).

Однако, глубоко сознавая односторонность и порочность прежних метафизических решений социальных проблем, указывая на социальные антиномии, Герцен был все же не в состоянии дать их позитивное рассмотрение: в общем он ограничивался констатацией «круговой поруки» противоположностей. «Во всех сферах жизни, — писал он, — мы наталкиваемся на неразрешимые антиномии, на эти асимптоты, вечно стремящиеся к своим гиперболам, никогда не совпадая с ними. Это крайние грани, между которыми колеблется жизнь, движется и утекает, касаясь то того берега, то другого» (9, XI, стр. 226).

Поняв эту особенность в герценовском понимании диалектики и философии истории, мы не увидим ничего удивительного и в той высокой оценке, которая дана была Герценом диалектике Прудона.

«Я был многим обязан Прудону в моем развитии…» (9, X, стр. 184), — писал в «Былом и думах» Герцен. Еще в 40-х годах он проштудировал важнейшие сочинения Прудона. Его брошюру «Что такое собственность…» Герцен назвал «прекрасным произведением». «Разумеется, для думавших об этих предметах, для страдавших над подобными социальными вопросами главный тезис его не нов; но развитие превосходно, метко, сильно, остро и проникнуто огнем» (9, II, стр. 391). Несколько месяцев спустя по поводу другого сочинения Прудона — «Создание порядка в человечестве» — Герцен скажет: «Прудон решительно поднимается в спекулятивное мышление, он резко и смело отделался от рассудочных категорий, прекрасно выводит недостаток каузальности, субстанциальности и снимает их своими сериями, т. е. понятием, расчленяющимся на все свои моменты и снятым разумением как тотальность» (9, II, стр. 409).

В период революции 1848 г. мужественное поведение, смелые политические выступления Прудона произвели большое впечатление на Герцена.

Никогда не относясь к французскому мыслителю апологетически, не раз подвергая его критике, иногда довольно резкой, Герцен вместе с тем указывал не однажды и на то, что социальная методология Прудона ему во многом импонирует. «Чтение Прудона, как чтение Гегеля, — писал Герцен, — дает особый прием, оттачивает оружие, дает не результаты, а средства. Прудон по преимуществу диалектик, контроверзист социальных вопросов… Сила его не в создании, а в критике существующего» (9, X, стр. 184). Вот эти-то отмеченные здесь два момента — диалектическая контроверза и критический дух мышления, его антидоктринерский характер, — очевидно, в первую очередь и привлекали Герцена к Прудону. Его методологии «круговой поруки» в чем-то была сродни своеобразная прудоновская «философия противоречия», «философия негации». «В своей критике существующих учреждений Прудон постоянно использовал логическую формулу Гегеля: тезис, антитезис, синтез. Отрицание он называл своим первым принципом. Он отрицал истину всякой догмы, прилагая „антиномию“ ко всякому существующему учреждению» (25, стр. 12).

«Он такой же поэт диалектики, как Гегель, — писал Герцен о Прудоне, — с той разницей, что один держится на покойной выси научного движения, а другой втолкнут в сумятицу народных волнений, в рукопашный бой партий» (9, X, стр. 185). Герцен считал, что Прудон «усвоил себе диалектический метод Гегеля, как усвоил себе и все приемы католической контроверзы; но ни Гегелева философия, ни католическое богословие не дали ему ни содержания, ни характера — для него это орудия, которыми он пытает свой предмет» (9, X, стр. 185–186).

Герцену ясны были и слабые стороны прудонизма. Он отмечал политические ошибки Прудона, его промахи в революционной дипломатии, реакционную позицию в женском вопросе. По поводу сочинения Прудона «О справедливости в церкви и революции» (1858) Герцен писал, что в нем проявились антигуманные начала учения Прудона, его телеологизм.

Причем оказывается, что не последнее место в объяснении ограниченности и ошибок Прудона занимает и определенным образом истолкованная диалектика. Герцен сближает метод Прудона с «гегелизмом правой стороны» (9, X, стр. 198), пишет о его приверженности к «гегелеву формализму», о «несвободе» прудоновской диалектики, ее субъективистском характере (9, II, стр. 61, X, стр. 199, 204). Перед Герценом обнаруживается тот факт, что недостаточно быть острым критиком дуализма и умелым контро-верзистом, чтобы быть подлинным диалектиком, что и нелепость может быть развита диалектически (см. 9, II, стр. 61, примеч.). «Диалектическая метода, если она не есть развитие самой сущности, воспитание ее, так сказать, в мысль — становится чисто внешним средством гонять сквозь строй категорий всякую всячину, упражнением в логической гимнастике — тем, чем она была у греческих софистов и у средневековых схоластиков после Абеларда» (9, IX, стр. 21–22). К сожалению, дальше этого в понимании отличий подлинной диалектики от субъективистской, софистизированной Герцен не пошел[57].

Если говорить о философских воззрениях Герцена 50—60-х годов в целом, то, отметив некоторое усиление в них материализма (23, стр. 363), мы вместе с тем должны признать, что его общая методология, основанная на идее «круговой поруки» явлений, осталась прежней, а в некоторых отношениях герценовские произведения послереволюционных лет обнаруживают даже отступление от линии «Писем об изучении природы» в сторону от попыток материалистического истолкования диалектики, от проблем логики и методологии научного познания, к натурализму и релятивизму.

Бессилие Герцена в решении поднятых проблем составляло содержание его идейной драмы. Неумение найти новое решение, когда несовершенство прежнего уже сознано, определило глубоко драматический характер его теоретических исканий.