Герменевтика субъекта

Лекция от 10 февраля 1982 г. Первый час

До сих пор я пытался проследить экспансию заботы о себе, начиная с «Алкивиада» — до того времени, когда она обретает размах подлинной культуры себя. Культуры себя, которая, я думаю, полностью раскрывается к началу имперской эпохи. Эта экспансия проявляется, если угодно, двояким обра-зом, что я и пытался показать в предыдущих лекциях. Во-первых, обособление практики себя от педагогики. Иначе говоря, практика себя больше не выступает, как это было в «Алкивиаде», в качестве дополнения, обязательного элемента или субститута педагогики. Отныне практика себя — уже не наказ подростку, вступающему во взрослую жизнь, в политику, это предписание, сохраняющее силу на протяжении всей жизни.

Практика себя сливается и образует одно целое с искусством жизни (tekhne tou biou). Искусство жить и искусство себя — это одно и то же, почти одно и то же или, во всяком случае, они стремятся к тому, чтобы стать одним и тем же. Это обособление от педагогики имеет и еще одно следствие, о котором шла речь: дело в том, что теперь практика себя — уже не просто что-то такое, что касается двоих и вписывается в особенные, предполагающие влюбленность отношения между учителем и учеником. Отныне практика себя входит в состав, вплетается в сложную сеть разнообразных социальных связей, в которую еще входит учительство в узком смысле слова, но обнаруживается и множество других возможных форм общения. Итак, во-первых, обособление от педагогики. Во-вторых, обособление от политической деятельности.

Вы помните, что в «Алкивиаде» надо было печься о себе для того, чтобы смочь должным образом позаботиться о других и о городе. Теперь же собой надо заниматься ради самого себя, а отношение к другим оказывается производным, оно уже заложено в моем отношении к самому себе. Вспомните: тот же Марк Аврелий не за тем печется о себе, чтобы обрести уверенность в том, что он будет должным образом заботиться об империи, т. е., в конечном счете, обо всем роде человеческом. Но ему хорошо известно, что он сумеет должным образом позаботиться о вверенном ему роде человеческом в той мере, в какой, прежде всего и в конце концов, сумеет должным образом позаботиться о себе самом. В том, как он сам к себе относится, находит император закон и принцип осуществления своего суверенитета. Заботятся о себе ради себя самих. И как раз на таком замыкании заботы о себе на самого себя — об этом я говорил в прошлый раз — и зиждется, на мой взгляд, понятие спасения.

Итак, я думаю, что теперь вес это нас отсылает… не то чтобы к понятию, но к тому, что я назвал бы — предварительно, если угодно, — осевой структурой, ядром. А может быть, это просто ряд образных выражений. Эти выражения хорошо известны, они вам часто попадались. Вот они, если брать наугад: конечно же, надо усердно заниматься собой, отворачиваться, стало быть, от того, что нас окружает. Надо отвернуться от всего, что грозит отвлечь наше внимание, потребовать от нас прилежания и усердия и что — не мы сами. От всего этого надо отвернуться, чтобы обратиться к себе. Пока мы живы, все наше внимание, взоры, помыслы, в конце концов все наше существо должно быть обращено к нам самим.

Надо отвернуться от всего того, что отворачивает нас от нас самих, и повернуться к себе. Один и тот же внушительный образ — образ обращения на себя маячит за всеми этими представлениями, о которых я вел речь до сих пор. В связи с этой проблемой обращения на себя имеется, впрочем, целый ряд образных описаний, и некоторые из них были разобраны. Вот, в частности, одно, им занимался Фестюжьер — уже довольно давно. Этот анализ, скорее, краткое его изложение, вы найдете в отчетах Школы. Это метафора волчка.[1] Волчок, это, понятно, что-то такое, что вертится вокруг собственной оси, совершает обращение «на себя», но как раз не так, как должны делать это мы. Ибо, что такое волчок? Волчок это что-то вращающееся по причине и под воздействием внешнего импульса. Вместе с тем волчок, вращаясь вокруг своей оси, последовательно поворачивается разными сторонами к тому, что его окружает. И наконец, волчок, хоть и кажется неподвижным, на самом деле движется, не переставая. Так вот, в сравнении с тем, как ведет себя волчок, поведение мудрого, напротив, состоит в том, чтобы не поддаться уговорам или какому-то внешнему воздействию и не начать двигаться непроизвольно. Напротив, надо в самом себе найти точку и оставаться неподвижным по отношению к ней. Надо устремиться к себе, к этой центральной точке, и именно в ней увидеть цель движения. Движение должно возвращать в эту точку, в этот центр себя, дабы там замереть, причем окончательно.

Итак, все эти образы оборачивания — поворота к себе и отворачивания от всего внешнего нам — все это очевидным образом приближает нас к чему-то такому, что можно было бы назвать, возможно, несколько преждевременно, понятием обращения. И это факт, что нам постоянно попадаются слова, которые можно перевести (да так они и переводятся) как «обращение». Вот, к примеру, выражение — вам оно встречалось у Эпиктета,[2] вы найдете его у Марка Аврелия, и у Плотина[4] — cpistrephein pros heaton (повернуться к себе, обратиться на себя). Вы встретите у Сенеки такое выражение как fse] con-vertcre ad se (обратиться на себя).[5] Обратиться на себя, это, повторим, повернуться к себе самому. Но мне кажется — и это то, что я пытаюсь вам показать, — что на самом деле все эти метафоры не предполагают такого уж строгого, «разработанного» понятия обращения. Скорее, это что-то похожее на практическую схему, алгоритм действия, сам по себе тщательно расписанный, но никак не дающий повода говорить о собственно «понятии» обращения. Во всяком случае (как раз сегодня чуть позже я и хотел бы поговорить об этом), это понятие обращения, поворота к себе, оборачивания на себя самого, — потому я на нем и останавливаюсь, — конечно же, в технологиях себя, известных на Западе, является одним из самых важных.

И когда я говорю, что оно является одним из самых важных понятий, я думаю, конечно, о его значении для христианства. Но было бы большой ошибкой ограничивать значимость понятия обращения одной лишь религией, и религией христианской. Прежде всего понятие обращения — это также важное философское понятие, которое сыграло решающую роль в философии, в философской практике. Также и в сфере морали оно имеет первостепенное значение. И наконец, не надо забывать о том, что понятие обращения впечатляюще и, можно сказать, драматично внедряется в мышление, в практику, в опыт, в политическую жизнь, начиная с XIX века. Когда-нибудь непременно надо будет заняться историей того, что можно назвать революционным сознанием (subjcctivite revolutionnairc). И вот что в связи с этим мне кажется интересным, впрочем, это всего лишь гипотеза; я не думаю, что в ходе того, что было названо английской революцией, ни того, что называется «Революцией [17]89 года» во Франции, имело место что-то такое, что можно было отнести к обращению. Мне кажется, что именно в начале XIX века — еще раз скажу, что все это требует более детальной проверки, — в 1830–1840 гг. уж точно, и как раз в связи с этим основополагающим событием, событием историко-мифическим, каковым была для XIX века Французская революция, начинают обретать очертания модели индивидуального и субъективного опыта, которые станут «обращением в революцию».

Мне кажется, что нельзя понять, чем была революционная практика на протяжении всего XIX века, нельзя понять, что представлял собой революционер и чем был для него опыт революции, не приняв во внимание понятие, фундаментальную схему «обращения в революцию». Вопрос одновременно в том, чтобы увидеть, как это «обращение», свойственное самой что ни на есть традиционной практике себя, — я бы сказал, самой исторически укорененной и устоявшейся, ибо она восходит к античности, — каким образом этот элемент технологии себя, каковым является обращение, мог прорасти на новой почве, в новой сфере деятельности — политической, оказавшись необходимо или, во всяком случае, исключительно связанным с революционным выбором, с революционной практикой. Надо бы также посмотреть, как это понятие «обращение» мало-помалу узаконивалось, затем усваивалось, затем теряло в весе и, наконец, изымалось из употребления в связи с появлением революционных партий. Как революционерами становились уже не в связи с обращением, а по причине членства в революционной партии. Вы хорошо знаете, что теперь, в нашей обыденной жизни, может быть немного пресной, я хочу сказать, среди наших современников, если и возможно обращение, то только как отказ от революции. Великие уверовавшие наших дней — это те, кто больше не верит в революцию. Ладно, в конце концов, тут надо писать целую историю. Вернемся к понятию обращения и к тому, как оно разрабатывалось и трансформировалось в те времена, о которых я говорю, в I–II веках нашей эры. Итак, непременное и очень показательное наличие этого образа обращения на себя ([se] convertere a se).

Первое, что я хотел бы подчеркнуть, это вот что: дело в том, что, конечно, для эпохи, о которой я говорю, тема обращения явно не была новой, потому что, как вам известно, важную разработку ее можно найти у Платона. У Платона в связи с этим говорится об epistrophe. Эта платоновская epistrophe характеризуется — я, конечно же, очень упрощаю — так: прежде всего она состоит в том, чтобы отвернуться от видимости.[6] Вам очевиден этот момент обращения как способа отвернуться от чего-то (отвернуться от видимости). Во-вторых, обращение на себя предполагает констатацию собственного незнания и решение начать заботиться о себе, заниматься собой.[7] И наконец, третий момент: обращение на себя будит воспоминание, возвращающее душу на ее родину, — туда, где обитают сущности, истина и Бытие.[8] «Отвернуться от», «повернуться к себе», «вспомнить». «возвратиться на родину (на свою онтологическую родину)» — вот четыре элемента этой очень упрощенной схемы платоновской epistrophe. Во всяком случае, вы видите, что в этой платоновской epistrophe, во-первых, главенствует основополагающее представление о противоположности того и этого миров. Во-вторых, в ней главенствует тема освобождения, высвобождения души из-под власти тела, тела-тюрьмы, тела-могилы и т. д.[9] И наконец, в-третьих, в этой платоновской epistrophe главенствует, я полагаю, познание. Знание себя — это знание истины. Знание истины — это освобождение. И все эти различные элементы сходятся в припоминании, как основополагающей форме познания.

Мне кажется, что «обращение», находимое в самой сердцевине эллинистической и римской культуры себя, — снова беру в кавычки, так как я не думаю, что это слово можно употреблять как разработанное понятие, замкнутое на себя, закрытое и четко определенное, — очень отличается от платоновской epistrophe. Разумеется, я оставляю в стороне течения, которые, являясь, собственно, платоническими, остаются верными исходному понятию epistrophe. Обращение, с которым мы встречаемся в эллинистической и римской культуре и практике себя, прежде всего не совершается, подобно платоновской epistrophe, на оси, соединяющей посю- и потустороннее. Это, напротив, возвращение, происходящее, так сказать, внутри этого мира, что, однако, не означает, что между тем, что зависит от нас, и тем, что от нас не зависит, нет существенного различия и даже сущностной противоположности. Но если платоновская epistrophe возносит нас из этого мира в мир иной, из мира дольнего в занебесную область, то обращение в эллинистической и римской культуре себя, о котором мы теперь говорим, обращает нас от того, что от нас не зависит, к тому, что зависит от нас.[10] Речь идет, скорее, об освобождении, достигаемом на оси имманентности, мы освобождаемся от того, что не в нашей власти, чтобы обзавестись, наконец, тем, чем мы можем распоряжаться. Что соответственно влечет за собой изменение самого характера обращения: в эллинистическом и римском мире это уже не освобождение от тела, но, скорее, обретение цельного, завершенного, адекватного отношения к себе самому. Стало быть, не в том, что я отрекаюсь от своего тела, но, скорее, в том, что я начинаю соответствовать сам себе, заключается обращение — второе важное отличие от платоновской epistrophe. И наконец, третье важное отличие — это то, что хотя познание, конечно же, играет здесь важную роль, все же эта роль не ведущая, не решающая как в платоновской epistrophe. В платоновской epistrophe именно познание, познание в виде припоминания, составляет основание и сущность обращения, Теперь же в этом [se] convertere ad se с гораздо большим правом, чем познание, на роль основного элемента претендуют упражнение, практика, тренировка, askesis. Если угодно, все это еще очень общо и требует более детальной разработки. Но как раз ради того, чтобы обозначить тему обращения, надо было соотнести его с платоновской epistrophe.

Во-вторых, я хотел бы теперь определить место [эллинистического обращения] по отношению к теме, форме и понятию, на сей раз очень точному понятию обращения, которое мы встретили позже — в христианской культуре. То есть, по отношению к понятию обращения (metanoia), каким оно стало в христианстве начиная с III и главным образом в IV веке. Это христианское обращение, которое христиане обозначают словом metanoia, очень отличается от платоновской epistrophe. Вы знаете, что само по себе слово metanoia обозначает две вещи: metanoia — это покаяние, и это также перемена, радикальное изменение образа мыслей. Так вот, — я продолжаю здесь выражаться так же схематично, как я только что говорил о epistrophe, — мне кажется, что эта христианская metanoia обладает следующими отличительными чертами.[11] Во-первых, христианское обращение предполагает внезапную перемену. Когда я говорю внезапную, я не хочу сказать, что она не могла быть или в самом деле не была подготовлена, причем задолго до того, как она наступила, всем долгим путем к ней. Независимо от того, была она подготовлена или нет, прилагались ли к тому усилия, имела ли место аскеза, в любом случае, для того чтобы быть обращением, эта перемена должна быть уникальным, внезапным событием, одновременно историческим и метаисторическим, которое разом перекраивает и преобразует всего человека. Во-вторых, в этом обращении, в этой христианской metanoia — в этом внезапном, драматическом, происходящем внутри истории и вместе с тем надысторическом обрушении субъекта — вы имеете дело с переходом: переходом от одного типа бытия к другому, от смерти к жизни, от конечного бытия к бессмертию, от тьмы к свету, из царства дьявола в царство Божие и т. д.

И наконец, в-третьих, в христианском обращении есть момент, который представляет собой следствие первых двух, будучи точкой их пересечения, а именно, обращение будет иметь место лишь постольку, поскольку в самом субъекте происходит разрыв. Обращающийся на себя — это от себя отказавшийся. Отказаться от себя, умертвить себя, возродиться в себе другом, в себе обновленном, таком, который в каком-то смысле не имеет ничего общего ни в своем существе, ни в способе быть, ни в привычках, ни в своем ethos's со мной прежним — вот один из основополагающих элементов христианского обращения. Если мы посмотрим в связи с этим, как описано обращение в той философии, морали, в той культуре себя эллинистической и римской эпохи, о которых у нас речь, если мы посмотрим, как описано это conversio ad se[12] (эта epistrophe pros heauton[13]), я думаю, нашим глазам предстанет нечто совсем отличное от того, что свойственно христианскому обращению. Во-первых, как раз разрыва-то и нет. Впрочем, здесь требуется быть более точным, и я ненадолго задержусь на этом позже. Разумеется, вам встретится ряд выражений, которые, по видимости, указывают на что-то, напоминающее разрыв между «собой» прежним и нынешним, на некий переворот, внезапное коренное преобразование себя. Вы встретите у Сенеки — практически у одного только Сенеки — выражение fugere a se, бежать от себя, скрываться от себя самого.[14] У того же Сенеки в шестом письме к Луцилию, например, вы также найдете очень интересные выражения. Он говорит: глупости, будто я чувствую, что становлюсь лучше. Это не просто cmendatio (исправление).

Я не просто исправляюсь, у меня такое впечатление, будто я становлюсь другим человеком (transfigurari).[15] И немного ниже, в том же самом письме, он говорит о совершающейся с ним перемене (mutatio mei).[16] Но независимо от этих нескольких указаний, что мне кажется главным, во всяком случае характерным для этого эллинистического и римского обращения, так это то, что если и есть разрыв, то не во мне. Она — не внутри, эта цезура, отрывающая меня от себя, заставляющая отказаться от себя, чтобы возродиться, пережив воображаемую смерть, другим человеком. Если и есть разрыв, — а он есть, — то это разрыв с тем, что меня окружает. Вокруг себя, чтобы не быть больше стесненным обстоятельствами, зависимым от них, их рабом, надо расчистить место. Имеется, таким образом, целый ряд терминов, понятий, отсылающих к этому разрыву между мной и всем прочим, который, однако, не представляет собой разрыва внутри меня. Вы встретите понятия, обозначающие бегство (pheugein),[17] уход (anakhoresis). Дпа-khorcsis, как вам известно, имеет два значения: отступление войска, когда его выводят из боя: anakhorei, оно отходит, отступает, выходит из боя; или еще anakhoresis — это побег раба, который бежит в khora, в поля, леса и горы от гнета и рабской доли. Вот об этих-то разрывах и речь. И для этого освобождения себя, как вы увидите, у Сенеки (например, в предисловии к третьей части «Изысканий о природе»[18] или в письмах I,[19] 32,20 821 и др.) есть целая куча эквивалентов, множество выражений, опять же отсылающих к разрыву — обособлению себя от всего прочего. Я вам приведу любопытную метафору из Сенеки, впрочем, она хорошо известна, это снова оборачивание, но не в том смысле, в котором мы только что говорили о волчке. Это 8-е письмо: Сенека говорит, что философия поворачивает человека к себе самому, т, е. что она повторяет тот жест, которым, согласно обычаю и закону, господин отпускал своего раба на волю. Существовал такой ритуал, когда господин, дабы подтвердить освобождение раба от рабства и объявить об этом, заставлял его повернуться вокруг себя.[22] Сенека использует этот образ и говорит, что философия поворачивает человека к самому себе для его же освобождения.[23] Итак, разрыв с собой, разрыв со всем, что меня окружает, разрыв ради меня, но не во мне.

Вторая существенная особенность этого эллинистического и римского обращения взгляда, которая противопоставит его будущей христианской metanoia, заключается в том, что смотреть надо на самого себя. Нужно каким-то образом поставить себя перед собой, посмотреть на себя, удержать себя в поле зрения. И отсюда целый ряд таких выражений, как blepe se («посмотри на себя» — вы встретите его у Марка Аврелия[24]) или observa te (наблюдай за собой),[25] se respicere (смотреть на себя, обратить свой взор на себя),[26] обрати внимание на себя *prosckhein ton noun heauto)[27] и т. д. Надо, стало быть, не упускать себя из виду.

И наконец, в-третьих, нужно двигаться по направлению к себе, как идут к какой-нибудь цели. И тогда это уже не просто обращение взгляда, все мое существо приходит в движение, направляющее меня ко мне как к единственной цели. Двигаться по направлению к себе — это, тем самым, возвращаться к себе, как возвращаются в гавань или отвоевывают у врага город и охраняющую его крепость. И вот вам еще целый ряд метафор на тему себя-крепости,[28] спасительной гавани, где наконец-то обретаешь убежище,[29] которые хорошо показывают, что это движение, направляющее меня к себе самому, то самое, которое меня к себе возвращает. Впрочем, тут, в связи с этими образами, часто расплывчатыми, возникает трудность, которая, я думаю, указывает на внутреннее напряжение, присущее этому понятию, этой практике, этой практической схеме обращения, напряжение тем большее, что, как мне кажется, в эллинистическом и римском мышлении так и не было выяснено, не было решено, представляет ли собой «себя» (le soi) что-то такое, к чему возвращаются, потому что оно уже имелось заранее, или это цель, которую надо перед собой поставить и которой можно, в конце концов, достичь, если на тебя снизойдет мудрость. Будет ли «себя» той точкой, куда возвращаются после долгой аскезы и философской практики? Или это непрестанно маячащая перед глазами цель, к которой движутся, движимые, в конечном счете, одним лишь стремлением к мудрости? Я думаю, что здесь, в этой практике себя, перед нами случай фундаментальной нерешенности, фундаментального сомнения.

Так или иначе — и это последняя особенность, о которой я хотел бы сказать по поводу этого понятия обращения, — речь идет о том, чтобы в конечном счете установить с этим «себя», к которому идут или возвращаются, определенные связи, характеризующие уже не само движение обращения, но, по крайней мере, то, к чему пришли, его результат. Эти связи, установившиеся между мной и мной, могут воплощаться в действиях. Например, себя оберегают, защищают, вооружают, обеспечивают всем необходимым.[30] Они могут обретать форму определенного отношения к себе: себя уважают, чтут.[31] И наконец, они могут принимать вид той или иной зависимости, состояния: собой владеют, распоряжаются, находятся «в себе» (юридический аспект[32]).

Бывают также довольны собой, радуются себе или получают от себя удовольствие.[33] Вы видите, что обрашение, как оно здесь определено, — это движение по направлению к «себе», все время удерживаемому в поле зрения, раз и навсегда поставленному перед собой в качестве цели, к которому, в конце концов, приходят или возвращаются. Если обращение (христианская или постхристианская metanoia) случается как разрыв с собой и изменение себя, если, стало быть, можно сказать, что это что-то вроде транссубъективации, то я бы сказал, что то обращение, о котором идет речь в философии первых веков нашей эры, — никакая не транссубъективация. Это не способ расщепления субъекта, не сущностный разрыв. Обращение — это долгий непрерывный процесс, которому, по-моему, гораздо лучше, чем транссубъективация, подошло бы название самосубъективация. Как достичь, поставив себе целью самого себя, адекватного и полного отношения к самому себе? Вот что решается в этом обращении.

Вы видите, следовательно, что от христианского понятия metanoia все это, по-моему, достаточно далеко. Так или иначе, сам термин metanoia (он встретится вам в литературе, в текстах классической Греции, конечно, но равным образом и в текстах той эпохи, о которой у нас речь) никогда не имел смысла обращения. В ряде случаев он употребляется как отсылающий, прежде всего, к идее перемены мнения. Когда кого-то переубедили, он metanoiei — меняет мнение.[34] Вы также встретите понятие metanoia, идею metanoiein в смысле сожаления, раскаяния (в этом смысле термин употребляется у Фукидида в III книге[35]). Этому всегда сопутствует негативный оттенок, отрицательная оценка. В литературе этой эпохи metanoia вообще не имеет положительного смысла, но всегда отрицательный. Например, у Эпиктета вы можете встретить: мол, надо гнать из своей головы неправильные мнения, ошибочные суждения. Надо избавляться от ошибочных суждений. Почему это надо делать? Потому что иначе придется упрекать себя, терзаться из-за них, досадовать на себя (здесь используются глаголы makhestai, bazanizein и т. п.). И придется раскаяться — metanoe-Итак: избегать ошибочных суждений, чтобы потом не metanoein (не раскаиваться). Вы также встретите в «Учебнике» Эпиктета такое правило: нельзя давать увлечь себя удовольствиям, потому что потом придется раскаиваться (metanoia).[37]

Марк Аврелий советует: «По поводу каждого дела надо спрашивать себя: а не буду ли я, случаем, в нем раскаиваться? [те mctanoeso ep'aute — не буду ли я раскаиваться в этом? — Л/. Ф.][38]» Раскаяние, стало быть, это что-то такое, чего надо избегать, и как раз потому, что оно нежелательно; существует ряд вещей, которые лучше не делать, удовольствий, которых лучше избегать, и т. д. Итак, metanoia как раскаяние — это то, чего надо избегать. Всем этим я хочу сказать, что не считаю возможным уподобить то, о чем у нас шла речь в связи с обращением к себе, возвращением к себе, некоторой metanoia, понятой как обращение, предполагающее тотальное переворачивание субъекта, его отказ от себя и следующее за этим возрождение. Не о том здесь речь. Мы встретимся с metanoia в смысле некоего разрыва с собой, чаемого обновления, в текстах, гораздо более поздних.

Я, конечно, не говорю о христианских текстах, в которых, начиная с III века, иначе говоря, со времени установления великих ритуалов покаяния, слово metanoia употребляется в положительном смысле. В философском же словаре эпохи вы встретите metanoia в положительном смысле, в смысле самообновления субъекта, не раньше, чем в 111—IV веках. Например, вы встретите его в пифагорейских текстах Гиерокла, где говорится: metanoia — это arkhe tes philo-sophias (начало философии). Это бегство (phuge) от любых неразумных действий и речей. И с этого начинает всякий, кто хочет жить без сожалений. И вот здесь, действительно, перед вами metanoia в смысле, если угодно, новом, в смысле, который, по крайней мере отчасти, был привнесен христианами: это идея metanoia как изменения, переворачивания, преобразования всего субъекта, которое открывает доступ к жизни, где уже не будет места раскаянию.[39]

Вы видите, стало быть, что мы находимся где-то между платоновской epistrophe и христианской metanoia (metanoia в новом смысле термина), — этим «между» теперь и займемся. Я думаю, что оба понятия — и платоновская epistrophe, и эта самая metanoia, которую условно можно назвать христианской, — не совсем подошли бы для описания той практики И той формы опыта, которые с таким постоянством обнаруживают себя и с таким постоянством упоминаются в текстах I–II веков. Вся эта подготовительная работа, все предосторожности, предпринятые мной в связи с анализом обращения, сопоставлением epistrophe и metanoia, конечно же, непосредственно соотносятся с основополагающим текстом, написанным Пьером Адо двадцать лет тому назад.[40]

Тогда на одном из философских конгрессов он сделал доклад об epistrophe и metanoia, по-моему, фундаментальнейший, в котором он говорил, что западная культура располагает двумя моделями обращения: моделью epistrophe и моделью metanoia. Epistrophe, утверждает он, это понятие, опыт обращения, подразумевающий возвращение души к своему источнику, движение, совершая которое она возвращается к совершенству бытия и снова занимает свое место в вечном порядке сущего. В некотором смысле образцом для epistrophe служит пробуждение и сопутствующая ему anamnesis (припоминание) как главный способ проснуться. Открывают глаза, видят свет и обращаются к самому источнику света, являющему собой в то же время источник бытия. Такова epistrophe. Что же до metanoia, говорит он, то она строится по другому образцу, подчиняется другой схеме. Происходит полный душевный переворот, радикальное обновление, имеет место что-то вроде возвращения в детство, умирания и воскресения — опыт себя, обретаемый в отказе от себя. Из epistrophe и metanoia, из того, что они противостоят друг другу, Пьер Адо выводит неизменную полярность западного мышления, западной духовности и западной философии. Так вот, я думаю, что это противопоставление epistrophe и metanoia вполне продуктивно, что это и в самом деле очень удобная схема анализа обращения, как оно существует или как оно практиковалось и переживалось с самого возникновения христианства.

И что в опыте того, что мы теперь можем обнять одним словом «обращение», эти два способа трансформации, преображения субъекта, действительно являют собой две фундаментальные формы. И все же я бы сказал так: если брать вещи в их диахроническом развитии, если прослеживать тему обращения на rcom пути, начиная с античности, то мне кажется затруднительным выставлять эти две модели, две формы обращения, в качестве способа объяснения и понимания того, что произошло за время, прошедшее, грубо говоря, от Платона до христианства. Мне кажется, что если понятие epistrophe, будучи понятием платоновским или, возможно, пифагорейско-платоновским, действительно получило ясную разработку в платоновских текстах (стало быть, в IV веке до Р. X.), то затем, я думаю, его элементы были глубоко переработаны позднейшим мышлением даже вне, собственно, пифагорейских и платоновских направлений. Эпикурейская мысль, мысль киническая, стоическая и т. д. попытались — и я думаю, им это удалось — представить обращение иначе, не следуя образцу платоновской epistrophe. И тем не менее в эту эпоху, о которой мы говорим, в эллинистической и римской мысли существовала другая схема обращения, отличная от схемы metanoia, той самой христианской metanoia, в основе которой лежит отказ от себя и внезапное, драматичное переворачивание всего бытия субъекта. Что бы я хотел теперь, после разговора о платоновской epistrophe и до того, как мы займемся христианской metanoia, так это поточнее определить, как понималось движение, призванное обратить субъекта к нему самому, направить его к себе или на путь возвращения к себе. Вот этим обращением, которое не есть ни epistrophe, ни metanoia, я и хотел бы теперь заняться. Я рассматриваю его в двух аспектах.

Во-первых, и как раз сегодня, я попытаюсь рассмотреть вопрос об обращении взгляда. Я хотел бы попытаться увидеть, как возникает в рамках общей темы обращения (обращения к себе) проблема «обращения взгляда на себя» и «познания самого себя». Поскольку это важно — обращать свой взор на себя, смотреть на себя самого, не спускать с себя глаз, все время держать себя в поле зрения, то можно подумать, что перед нами что-то очень похожее на императив «познай самого себя». И что призыв <…> «обрати свой взор на себя» как раз и предполагает самопознание субъекта. Когда Плутарх, Эпиктет, Сенека, Марк Аврелий говорят, что нужно посмотреть на себя, разобраться с собой, о каком типе знания, в сущности, идет речь?

Призыв ли это сделать самого себя предметом <…> [познания? И «платоновский» ли это призыв? Не напоминает ли он те призывы, которые нам встретятся в позднейшей христианской и монашеской литературе*], призывы к бодрствованию, принимающие форму таких советов и предписаний как: обрати внимание на все образы и представления, могущие войти в твой дух; неустанно следи за каждым из движений твоего сердца, чтобы разглядеть в них знак или след искушения; постарайся установить, что из входящего в твой дух послано Богом, а что дьяволом или исходит от тебя самого; не замараны ли вожделением те из входящих в тебя образов, которые кажутся тебе самыми чистыми? Короче, здесь, в монашеской практике, мы имеем совсем другой тип обращения взгляда на себя, нежели платоновское обращение взгляда.[41] Вопрос, которым, по-моему, следует задаться, будет таким: когда Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий и другие выдвигают требование «посмотри на себя», идет ли речь о платоновском обращении взгляда: обрати свой взор на себя, дабы открыть в себе семена истины, или надо оборотиться на себя для того, чтобы напасть на след вожделения и разведать, вывести наружу тайны души (arcana conscientia)? Вот я и думаю, что и здесь перед нами ни то, ни другое, и что смысл призыва «обрати свой взор на себя» совсем особенный и отличный как от платоновского «познай самого себя», так и от требования монашеской духовности «разберись в себе самом». Что же все-таки означает «посмотри на себя» в текстах этих авторов — Плутарха, Сенеки, Эпиктетa. Марка Аврелия и других? Я думаю, чтобы понять, что означает «обрати свой взор на себя», нужно для начала спросить: от чего надо отвратить свой взор, когда тебе велят обратиться на себя? Обратить взгляд на себя поначалу означает отвратить его от остальных. А это, в свою очередь, означает: отвернуться от вещей мира.*

Во-первых: повернуть свой взор на себя — это отвернуть его от других. Отвернуть его от других, значит, повернуться спиной к повседневной сутолоке, перестать любопытствовать, подсматривать за другими и т. д. Вот очень интересный текст на эту тему, небольшой, как и все тексты Плутарха, немного банальный, может, и не столь уж глубокий, но, на мой взгляд, очень важный для понимания того, что же стоит за этим отворачиванием от других. Это трактат, который так и называется «О любопытстве» и в котором в самом начале вы встретите две Метафоры, представляющие интерес. Плутарх говорит о горах. Он пишет: бывает, что города строятся как придется, в неподходящих местах, так что жить в них очень неудобно из-за ветров, продувающих их насквозь, из-за плохого освещения и т. д. И вот наступает время, когда надо выбирать: то ли цели ком переносить город, то ли перестраивать, делать перепланировку, сказали бы мы сейчас, разворачивая дома в ином направлении. И он употребляет именно глагол strephein.[43]

Иначе развернуть дома, переориентировать их, по-другому сделать окна и двери. Или также, говорит он, можно срыть горы или возвести стену вокруг, чтобы ветер не дул в городе, причиняя неудобства жителям, подвергая их опасности. [Итак] переориентация города. Затем, немного ниже (в 515е) он говорит, прибегая к метафоре дома, что не надо, чтобы окна дома выходили на соседские окна. Во всяком случае, если и есть такие окна, которые выходят на соседей, то надо позаботиться закрыть их и, напротив, открыть те, что выходят на мужскую половину, гинекей, помещение для слуг, чтобы знать, что там творится, и все время следить за порядком. Так вот, говорит он, это-то и нужно сделать с самим собой: смотреть за тем, что делается у тебя, а не у других. Может показаться, по меньшей мере поначалу, что дело идет о замене знания о том, что делается у других, нездорового любопытства к другим, более внимательным рассмотрением себя. То же у Марка Аврелия, у которого вы многократно встретитесь с призывом: не беспокойтесь о других, гораздо важнее побеспокоиться о себе. Так, в 11,8 вы находите такое положение: не знает несчастья тот, кто не заглядывает в чужую душу.[44] В 111,4: «Не используй ту часть жизни, которая тебе отпущена на то, чтобы думать о том, чем занят другой».[45] В IV,! 8: «Ведь настоящий досуг — это когда смотришь не за тем, что сказал, сделал или подумал сосед, но только за тем, что делаешь сам (ti autos poiei)».[46] Стало быть, не смотреть, что там у других, но больше интересоваться собой. 1 Но посмотрим, в чем именно состоит это обращение взгляда и на что надо смотреть в себе, коль скоро на других уже не глядишь. Сначала напомним, что слово «любопытство» — это polupragmosune, т. е. не столько желание узнать что-либо, сколько бестактность. Стремление вмешаться в то, что нас не касается. В начале своего трактата Плутарх дает очень точное определение этому: «philomatheia allotrion kakon».[47]

Это желание, удовольствие узнать о том, что у кого-то что-то не так и что именно не так. Интерес к тому, что у другого не задается, не ладится. Удовольствие, извлекаемое из того, что узнаешь о его ошибках. И потому Плутарх советует: не будьте любопытными. Это значит: вместо того чтобы заниматься чужими ошибками, займись собственными ошибками и недостатками, своими hamartcmata.[48] Обратись к недостаткам, которые в тебе. Но, фактически, когда следишь за развертыванием самого текста, замечаешь, что способ, которым надлежит совершать обращение взгляда от других на себя,[49] не исчерпывается тем, что ты ставишь себя самого на место другого в качестве объекта возможного или необходимого познания. Плутарх пользуется словами, которые обозначают именно замещение, отвод, он употребляет, например, слово perispasmos или metholke. Но это замещение любопытства, в чем оно заключается? Нужно, говорит он, trepein ten psukhen (повернуть душу) к вещам, более приятным, нежели чужие беды или неудачи.[50] Что же это такое? Он приводит три примера и очерчивает три сферы. si Во-первых, гораздо лучше исследовать тайны природы (арогт-eta phuseos). Во-вторых, гораздо лучше читать написанное историками, хотя там описана куча гадостей и чужих несчастий. Но поскольку эти чужие несчастья отдалены во времени, зловредного удовольствия здесь меньше. И наконец, третье. Надо удалиться в деревню и получать удовольствие от спокойного живительного созерцания того, что может тебя окружать, когда ты в деревне. Тайны природы, чтение истории, otium, как выразились бы латиняне, досуг в деревне — вот чем должно заместить любопытство.

И вдобавок к этим трем вещам — таймам природы, чтению истории, покою сельской жизни — надо присоединить упражнения. Плутарх советует следующие упражнения, излечивающие от любопытства: сначала тренировка памяти. Старая тема, вполне традиционная для всей античности, по меньшей мере начиная с пифагорейцев: непрестанно вспоминать все, что ты знаешь, все, что ты выучил.[52] Нужно — и тут он приводит поговорку — открывать свои сун-Дуки,[53] т. е. регулярно в течение дня перебирать все выученное наизусть, припоминать важные изречения, которые ты мог прочитать, и т. п. Во-вторых, упражнение, состоящее в том, чтобы, прогуливаясь, не глядеть по сторонам. И особенно, предупреждает он, нельзя развлекаться, читая надписи на гробницах, оповещающие о жизни почивших, об их супружестве и 7- п.: нужно смотреть прямо перед собой, примерно так, как собака на поводке, приученная хозяином идти прямо, вместо того, чтобы кидаться направо и налево. Наконец, в качестве еще одного упражнения, говорит он, нужно, когда случается что-то, возбуждающее твое любопытство, оставлять его неудовлетворенным. В точности как, впрочем, тот же Плутарх говорил, что очень хорошо упражняться, поставив перед собой самые вкусные и соблазнительные блюда, и не прикасаться к ним, [54]: как и Сократ также воздерживался, когда Алкивиад возлег с ним рядом; и еще, говорит он, нужно, к примеру, получив письмо и подозревая, что в нем важное известие, положить его рядом с собой и не вскрывать как можно дольше.[55] Таковы перечисляемые им упражнения в нелюбопытстве (не-polugramosune): смотреть вперед, как собака на поводке, думать только об одном предмете и цели. Вы видите, стало быть, что Плутарх осуждает любопытство, желание знать, что там не так у ближнего, не потому, что это желание мешает увидеть, что творится во мне самом. То, что он противопоставляет любопытству, это не такая направленность духа или внимания, которая заставила бы меня попытаться отыскать в себе самом что-то дурное. Речь идет не об обнаружении каких-то слабостей, недостатков, прошлых ошибок. Если нужно отучиться от этого лукавого, не доброжелательного, злобного взгляда на другого, то для того лишь, чтобы смочь сосредоточиться и не отклоняться в сторону в своем движении к поставленной цели. Нужно сосредоточиться на себе самом. И это не значит разбираться в себе.

Это упражнение способности концентрироваться должно направлять всю энергию и все внимание субъекта на то, чтобы внутренне собраться и идти к своей цели. Ни о каком раскрытиисубъекта как обладающего какой-то суммой знаний, требующих истолкования и разгадки, речи нет. Именно так рассматривается у Марка Аврелия то, что противостоит polupragmosune. Когда он говорит, что не надо обращать внимания на то, чем заняты другие, то это, по его словам, позволяет сосредоточиться на собственных действиях и идти к цели, не отвлекаясь.[56] И еще он говорит: это необходимо, чтобы не дать себя увлечь вихрю никчемных и скверных мыслей. Отвернувшись от других, ты лучше расслышишь внутренний голос.[57]

Итак, вы видите, и ниже я особо па этом настаиваю, что требуемое обращение взгляда как противовес нездоровому любо пытству к делам других не делает меня самого объектом анализа, разбирательства, рефлексии. Скорее, оно приглашает к концентрации на цели. Речь о том, чтобы хорошо разглядеть собственную цель. Речь о том, чтобы иметь перед глазами и отчетливейшим образом видеть то, к чему ты стремишься, ясно осознавать эту цель и то, что нужно для се достижения, видеть возможности, которыми располагаешь. Нужно осознавать, в некотором смысле непрерывно, собственное усилие. [Речь не о том,] чтобы сделать себя предметом познания, узнавая себя себе неведомого, но о неусыпном и неустанном сознавании собственного стремления, ведущего тебя к цели. Именно то, что нас отделяет от цели, сама эта дистанция между нами и целью и должна быть предметом, но опять же не дешифрующего познания, а сознавания, бодрствования, внимания. Вы, стало быть, видите, что, конечно, здесь надо думать о чем-то вроде концентрации атлета. Надо думать о том, как настраиваются на бег, готовят себя к борьбе. О том жесте, которым стрелок из лука направляет стрелу в цель.

Все это гораздо ближе к знаменитому упражнению по стрельбе из лука, которому, как вы знаете, придают такое значение, например, японцы.[58] Обо всем этом нужно думать гораздо раньше, нежели о чем-то похожем на дешифровку себя, вроде той, что вам встретится в монашеской практике. Создать вокруг себя пустоту, не дать себя увлечь, отвлечь никаким шумам, образам, никому из окружающих. Создать вокруг себя пустоту, думать о цели или, скорее, о том, что отделяет от нее. Воображать себе траекторию, которая соединит вас с тем местом, куда вы хотите прийти, с тем, к чему стремитесь. Вот на этой траектории, по которой вы движетесь от себя к себе, и надо сосредоточить все свое внимание. Только потому я и вижу перед собой себя, что между мной и мной еще есть расстояние, я вижу себя перед собой на некотором расстоянии от себя, и вот это, по-моему, и есть то, что должно быть предметом, результатом обращения взгляда, который поначалу был направлен на других; и теперь его нужно обратить, направить на себя, но именно не как на объект познания; надо увидеть расстояние, что отделяет меня от меня же, взятого как субъект определенного действия, располагающего какими-то средства-Ми для его осуществления, но в первую очередь движимого самим императивом — достичь цели. И эта цель — я сам.

Вот что, я думаю, можно сказать об этом аспекте обращения взгляда на себя, [отличал его от] смотрения на других. Итак, в течение второго часа я попытаюсь показать вам, что означает, какую форму принимает перенос взгляда на себя, когда его противопоставляют смотрению на вещи и познанию природы. Итак, несколько минут отдыха, с вашего позволения.