Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада

Гермес Трижды-Величайший

Вся Греция приняла религию Гермеса, как составную часть своей национальной религии; но эту распространенность своей славы аркадский бог купил ценой утраты своего космогонического значения. Первородным сыном Зевса, устроителем вселенной, он остался лишь у себя дома да в сердцах тех аркадцев, которые уносили его культ за пределы страны дубовых рощ и горных пастбищ.

Но как ни был узок кругозор этого исконного и чистого герметизма – для нас он имеет исключительную важность, так как именно из него развился тот, который стал соперником христианства; да будет нам поэтому дозволено, прежде чем идти дальше, несколько обстоятельнее обосновать нашу точку зрения на этот исконный аркадский герметизм, который нами впервые вводится в историю религий. Откуда мы его заимствовали? Из новонайденного космогонического эпоса. А что дало нам право приурочить его основную концепцию именно к древнеаркадскому герметизму, а не к греко-египетскому, о котором помышляет его издатель? Главным образом старинная насмешка над "долунными аркадцами". Действительно, это соображение решает дело; но не рискованно ли будет допустить такую глубину космогонической спекуляции в столь древнее время у полудиких пастухов "Медвежьей" страны? Нимало; прошу читателя вникнуть в следующий, гораздо более поразительный факт. Мы не знаем в точности, когда от аркадского Гермеса отделился тот, который под именем Кадма или Кадмила стал племенным героем фиванцев и владыкой так называемых кабирических таинств; но тождество Гермеса с Кадмом давно уже замечено учеными и не подвержено сомнениям. Теперь припомним, что слово Kadmos, этимологически тождественное с Kosmos (из Kod – mos), означает: "мир, порядок"; припомним, что по мифу этот Гермес-Кадм = Космосе делается супругом Гармонии, дочери Ареса, бога войны и раздора – не есть ли это точь-вточь первая половина переведенной нами космогонии, в которой гармония, происшедшая из первобытного раздора, сочетается с миром? Трудно представить себе более прозрачную спекуляцию; а между тем миф о Кадме и Гармонии – миф очень древний, предполагаемый уже в поэмах так называемого эпического цикла. Тогда уже, стало быть, существовала герметическая космогония, и притом в таком ярком и убедительном виде, что ее отвлеченные принципы – Космос и Гармония – заняли место тех богов, которые их олицетворяли, и превратились в мифические фигуры. Полагаю, что после этого поразительного факта существование древнеаркадской герметической космогонии не покажется уже ни сомнительным, ни неправдоподобным.

Вся беда в том, что в ту эпоху, когда создавалась классическая поэзия греков, Аркадия благодушно пасла свои стада, ела желуди своих дубовых лесов и высылала на чужбину избыток своего населения, не чувствуя никакой потребности внести свою лепту в общую сокровищницу эллинской литературы. О тайниках ее народной мудрости мало кто знал; к числу этих немногих принадлежал Сократ, доверчивый ученик аркадской пророчицы, мантинеянки Диотимы. Всем известна его метафизика любви, которую он влагает в уста этой своей учительнице: Эрот, как сын Пороса ("изобретательности") и Пении ("бедности"), – это совсем такая же аллегоризация мифических образов, как и в той герметической космогонии. Через несколько десятилетий после Диотимы началось политическое возрождение Аркадии: стали интересоваться культами и древностями страны, явились и аркадские историки. Главным из них был Ареф (Araithos); жалкие отрывки, сохранившиеся из его сочинения об Аркадии, доказывают все-таки, что он обратил внимание и на аркадскую космогонию. Еще полвека, и греческая культура с войском Александра Великого занимает долину Нила, и здесь – не впервые, конечно, но теснее, чем когда-либо – сближается с древней египетской культурой. Аркадский герметизм переносится на ту почву, на которой ему суждено было получить всемирное значение.

Как это случилось? 06 этом возможны только догадки; моя – состоит в следующем. Существовали старинные сакральные связи между Аркадией и главным греческим городом в северной Африке, Киреной: аркадского происхождения было главное киренское божество, бог пастбищ, Аристей, да и его мать Кирена была лишь "ипостасью" аркадской Артемиды. Предание о Гермесе-младенце существовало и в Кирене, благодаря чему тот старец, который выдал его хищническую проделку Аполлону, получил популярное в Кирене имя Батта; сознание этой связи заставило Кирену около середины VI века обратиться в Аркадию за "исправителем" своего государственного строя, которого она и получила в лице мантинейца Дамонакта. А Кирена в свою очередь была посредницей между греческой и египетской культурой; из Кирены родом был родоначальник александрийской поэзии Каллимах, из Кирены же и самый замечательный александрийский ученый, Эратосфен. Последний был также автором эпоса под заглавием "Гермес"; не позволительно ли предположить, что именно в нем Эратосфен познакомил александрийцев с аркадской герметической космогонией? Так как эпос не уцелел, то и контролировать эту часть нашей догадки нельзя; но для ее главной части, касающейся посредничества Кирены, контроль возможен. Читатель не забыл в переведенном мною стихотворении то странное место, где Гермес решает основать город, способный принять первых людей. 06 этом же прагороде говорится и в позднем герметическом диалоге "Асклепий", приписываемом Апулею, и здесь он очень недвусмысленно отождествляется с Киреной (гл. 27).

Но довольно об этом; так или иначе, а аркадский герметизм был занесен в Египет – в этом никакого сомнения быть не может. Интересен вопрос, в каком виде он был туда занесен; и вот на этот-то вопрос отвечает нам новооткрытое стихотворение; как я уже сказал, его важность состоит именно в том, что оно – соединительное звено между аркадским и греко-египетским герметизмом. При его анализе мы получили три элемента, которые должны были быть признаны производными в сравнении с исконной религией аркадских пастухов: это – 1) учение о стихиях, 2) вторжение астрологии и 3) спекуляция о Логосе. Займемся ими поочередно.

Во-первых, учение о стихиях. Намереваясь устроить "космос", т. е. упорядочить предвечную материю (в этом коренное различие между эллинской и еврейской концепциями: библейский Бог создает мир из ничего, эллинский – лишь умиротворяет враждующие элементы существующего уже мироздания), – Гермес опускает свой взор на "четыреединый", т. е. состоящий из четырех стихий, "зародыш" мира. В числе этих стихий находится также и огонь; так как он разлит повсюду, то вся материя пылает, богу с трудом удается вынести этот беспредельный блеск. По его приказанию стихии разъединяются, огонь сосредоточивается в эфире, остальные занимают каждая свое место; он предсказывает, что отныне они будет сходиться во имя любви, а не во имя раздора. Это в главных чертах учение Эмпедокла; каким путем его сочетали с аркадским герметизмом – спрашивать праздно: его популярность была так широка, что таких путей должно было быть множество.

Во-вторых, вторжение астрологии. Состоялось оно, впрочем, в довольно скромных размерах: семь поясов планет знает уже и Платон, их влияние на судьбу людей стало уже в ближайшее после Александра Великого время распространенным догматом. Конечно, при соединении этих научных или квазинаучных данных с наивным герметизмом древней Аркадии дело не обошлось без курьезов: Гермес создает семь планетных поясов, включая, стало быть, поясы солнца и луны, – а между тем, позднее, когда он замышляет создать человека, солнце и луна еще не существуют. Мы, однако, благодарны поэту за его небрежность: благодаря ей мы можем с очевидностью доказать, что астрологическая часть нашей космогонии была вставкой в первоначальное герметическое учение. Засела она, однако, прочно – авторитет платонической космогонии был велик, и древнегерметическое представление о "долунности" человеческого рода пришлось предать забвению.

Но главное – это третий пункт, спекуляция о Логосе. Здесь чувствуется наибольшая близость к христианству: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово был Бог, Оно было в начале у Бога; все через него начало быть, и без него ничего не начало быть, что начало быть…" Не кажется ли, что наш космогонист пожелал дать грубоватую иллюстрацию к таинственным и глубоким словам евангелиста? Но нет: не Логос, как таковой, а воплощение Логоса ("И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины") есть то новое, чему учил Иоанн; Логос же был и раньше видным элементом греческой, специально стоической спекуляции. Нечего говорить, что как таковой он был в новейшее время предметом живейшего интереса философов; существуют целые книги, посвященные вопросу о происхождении и развитии понятия космогонического, "вселенского" Логоса. Специально русская философская литература обладает превосходным исследованием в указанной области – я имею в виду "Учение о Логосе в его истории" кн. С. П. Трубецкого (Москва, 1900). И, разумеется, я ничуть не желаю уронить значение этой или этих книг, которым я сам многим обязан: все же я не могу не указать на один их недостаток, в силу которого их авторы проглядели самую суть дела в вопросе о происхождении интересовавшего их понятия. Они подошли к нему с умственным настроением современных метафизиков; между тем, мышление той эпохи, когда был создан Логос, было мифологическим, а не метафизическим, и Логос был мифологемой много раньше, чем стал философемой. Зарождение же Логоса, как мифологемы, состоялось на почве герметизма – вот тот новый результат, который я желал бы привнести в историю Логоса.

Что Логос, как зиждущее начало, играет важную роль в герметических книгах – это, разумеется, давно ни для кого не было тайной; но так как эти книги – о них будет еще речь – довольно позднего происхождения, то это обстоятельство не имело большой важности: полагали, что они заимствовали его либо из Евангелия, либо у стоиков. Наша страсбургская космогония не расшатала этого убеждения – ее первый издатель склонен был и ее отнести к эпохе Диоклетиана и приписать ей египетское происхождение. В противоположность к этим его взглядам, я вижу в ней соединительное звено между древним аркадским и грекоегипетским герметизмом; но, конечно, это не исключает возможности, что Логос был ею заимствован из стоического учения. Для доказательства моего положения о герметическом происхождении Логоса я сошлюсь на следующее обстоятельство.

Читатель не забыл сказанного о древнейшем козловидном боге аркадских пастухов – об аркадском Пане. Расцвет аркадского герметизма заставил его почитателей поставить его в генеалогическое отношение к главному богу Гермесу; он был сделан его сыном. При всем том его образ, как козловидного демона, держался очень прочно в народном представлении; а так как его грубость смущала тонких мыслителей-богословов, то пришлось подвергнуть его возвышенному толкованию – аллегория вступила в свои права. Герметизм, как мы видели, был и без того склонен к космогоническим аллегориям (прошу вспомнить сказанное о Гермесе-Космосе и его супруге Гармонии); ему, таким образом, не пришлось далеко ходить за приемами иносказательного объяснения. Гермес, как уже было сказано, даровал человеку речь; выражаясь мифологически, Гермес был отцом речи. Но Гермес был также отцом Пана; итак, Пан есть речь, есть Логос. "Как? – воскликнут, – речь, это существенно человеческое свойство, имела своим символом козловидного бога?" Что делать: да. Не логика ведь создала этот символ: он развился исторически, будучи последствием постепенного превращения мифологемы в философему. А чтобы читатель убедился в этом, приведу в буквальном переводе древнейшее свидетельство о Логосе, записанное задолго до возникновения стоического о нем учения – свидетельство Платона в диалоге "Кратил" (гл. 14). Сократ в беседе с Гермогеном выводит, путем очень рискованных этимологий, сущность греческих богов из их имен: о Пане он говорит следующее:

Прочтя внимательно это свидетельство, мы не будем сомневаться в том, что уравнение Пан = Логос возникло на почве герметизма, как примирение двух мифологем: "Гермес – отец Пана" и "Гермес – отец Логоса". А возвращаясь к страсбургской космогонии, мы легко усмотрим в ее восторженном описании Логоса легкую полемику с Платоном. Согласно последнему, Логос-Пан потому двуобразен, что он и правдив, и лжив; согласно же нашему анониму, Логос – вечно правдивый.

А если так, то в чем же заключается причина его двуобразия? Герметисты ухватились за определение Платона, что Логос одной частью своего естества витает в вышних с богами, а другой – внизу среди людей. Правда, в страсбургской космогонии относящееся сюда место не уцелело, но мы находим его в древнейшем из позднейших герметических сочинений, в "Пемандре" (гл. 10). "И тогда (по сотворении планетных божеств) божественный Логос воспрянул из нижних стихий в чистую часть мироздания и соединился с творческим Разумом: ибо он был единосущен ему". Читатель видит, как мало-помалу первоначальное мифологическое представление путем последовательных абстракций очищается от своей грубой плоти и преображается в отвлеченное метафизическое понятие. Пан аркадского герметизма Пан-Логос Платона – крылатый Логос страсбургской космогонии – Логос Пемандра – наконец, вселенский Логос Гегеля – вот последовательные ступени этой абстракции. "А Иоанн?" – спросят.

Он стоит вне восходящей колеи этой эволюции. "Логос стал плотию и обитал с нами, полный благодати и истины", – этими словами христианство указало своему сопернику обратный путь; кто их произнес, тот провозгласил смерть великого Пана.

Прежде чем проследить метаморфозу герметизма на почве птолемеевского Египта, дополним одну его важную сторону. Зевс рождает Гермеса, Гермес рождает Логоса и вместе с ним создает мир: но мироздание не кончено без его ключевого камня, человека. Как же происходит человек? На этот вопрос даже конец страсбургской космогонии не дает ответа; но и этот конец, как читатель, вероятно, с недоумением заметил, состоит почти сплошь из моих дополнений. Я позволил себе приобщить к новонайденной аркадской космогонии старинное аркадское предание, что первым человеческим существом была Дафна, дочь главной аркадской реки Ладона и Земли; а так как по другому аркадскому преданию, сообщаемому Каллимахом, Аркадия была первоначально безводна, то я и предположил, что Ладон был вызван из недр земли волшебным жезлом Гермеса. Надеюсь, что я этим угадал мысль космогониста; позднейший герметизм нам тут опоры не дает, так как он по возможности стер все мифологическое. Мы вскоре перейдем к этой метафизической ступени герметизма, несравненно более интересной с философской точки зрения; пока же прошу читателя вооружиться терпением при беглом разборе этих мифов о первом человеке, памятуя, что и здесь мифологема была матерью философемы.

Итак, Дафна. Как аркадянка, она всецело принадлежит герметизму, но он о ней хранит глубокое молчание. Зато мы знаем красивый миф о том, как Аполлон, полюбив, преследовал ее; как она, не желая ему отдаваться, превратилась в дерево-лавр, и Аполлон, обманутый в своих надеждах, сделал этот лавр своим любимым деревом. Мы вправе признать тут след того же соперничества между религией Аполлона и религией Гермеса, как и выше в грубоватом мифе о похищении Аполлонова стада Гермесом. А раз это так, то мы вправе поставить вопрос: зачем было герметизму первым человеческим существом выставлять женщину? Вспомним вышеприведенный, столь важный для нас стих из "Психагогов" Эсхила: "Гермеса-родоначальника чтим мы, живущее у озера племя"; мы уже отметили странность этого представления. Мне кажется, обе странности взаимно объясняют друг друга: потому первым человеческим существом была женщина, что родоначальником предполагался бог Гермес.

Но как бы там ни было, Дафна могла быть только Евой аркадского герметизма; кто был его Адамом? Нам называют "долунного Пелазга", сына Земли, или, по другим, Ниобеи. "Долунный" Пелазг очень успокоителен; значит, мы – на почве герметизма; что касается Ниобеи, то она, как видит читатель, лишь "ипостась" Земли – гористой аркадской земли. Сын Пелазга – Ликаон, супруг Киллены (т. е. той же аркадской горы), он отец многих сыновей и дочерей, и, стало быть, настоящий родоначальник человеческого рода. Ту же Ниобею мы, однако, встречаем и в Фивах, городе Кадма-Гермеса и Гармонии и, следовательно, другой родине герметизма; здесь она – мать семерых сыновей и стольких же дочерей, но родоначальницей она все-таки не стала, так как ее детей перестрелял Аполлон. Как видит читатель, этот чудный, трогательный миф о матери-Ниобее имеет в своем основании все то же соперничество религии Аполлона и герметизма; пали несчастные ниобиды, и Ниобее-горе осталось только ручьями слез оплакивать гибель своего потомства. Но вернемся к Пелазгу; этимологически (как это развито Виламовицем) его имя совпадает с именем Асклепия (= Эскулапа), которого мы действительно встречаем в его потомстве, как сына аркадского "Исхиса", в прозрачном имени которого ("Сила") мы вправе признать "ипостась" аркадского бога, т. е. Гермеса. Но, увы! и его Аполлон не пощадил; Исхиса он убил, а Асклепия присвоил себе. Да, тяжело было герметизму, пока его носителями были аркадцы: народ бессильный, раздираемый кантональными войнами и притесняемый соседями, он не мог противостоять также и религиозным захватам со стороны такой культурной силы, как Аполлон.

Все же из этой путаницы мифов видно одно: аркадская космогония действительно кончалась сотворением прачеловека, родоначальника человеческого рода; этот прачеловек и родил в свою очередь по нескольку – ради красивого числа было допущено: по семи сыновей и дочерей, от которых и произошли народы. А затем – читатель уже знает, что Аркадия высылала избыток своих детей за пределы страны; они-то и сеяли повсюду семена герметизма. Обильнее всего взошли эти семена в африканской Кирене, названной так по имени аркадской богини; из Кирены герметизм был перенесен в Египет. Здесь он нашел благодарную почву, на которой он вырос, окреп – и стал опасным соперником христианства.

Случилось это благодаря тому, что он встретился здесь с двумя религиями, с которыми он тотчас вступил в живейшее общение; то были, во-первых, древнеегипетская религия, во-вторых, религия ветхозаветного Иеговы.

Искусная и прекрасная при всех своих несовершенствах система греческого богословия, которая получила свою последнюю и высшую санкцию в Дельфах, была достаточным оплотом верующего, пока он пребывал в границах греческого мира; но она подвергалась опасности всякий раз, когда он вступал в сношения с жителями негреческой страны, исповедующими других богов. Врожденная вдумчивость и участливость не дозволяли эллину объявлять лживыми религиозные образы и символы других народностей; для него было ясно, что эти народности обладают теми же объективными и субъективными данными для своих верований, как и он для своих. А если так, то необходимо было допустить, что чужие боги совпадают с греческими, отличаясь от них только именами; задача состояла в том, чтобы определить, какому греческому божеству соответствует тот или другой чужеземный бог.

Эта задача представилась уму греков с особенной настоятельностью при их ознакомлении с египетской культурой. В Египте системы местных божеств были объединены очень рано, раньше, чем сама весть об этой стране могла проникнуть в Элладу; все же пережитки прежних "всебогов" продолжали держаться в сознании египтян и позднее, когда этим всебогам пришлось уже в видах единства потесниться и признать взаимные державные права. Таков был Тот, владыка города Хмуну и глава тамошней местной огдоады… Я считаю долгом заметить, что своими сведениями в этой чуждой для меня области я обязан сочинению нашего авторитетного египтолога, проф. Б. А. Тураева ("Бог Тот" в "Записках историко-филологического факультета С.-Петербургского университета", 1898); полагаю, что если бы Рейценштейн мог воспользоваться этим чрезвычайно солидным и трезвым исследованием, то он избег бы многих увлечений и не заслужил бы упрека в египтомании. Итак, божественный ибис Тот искони почитался в Хмуну как бог вообще, устроивший вселенную своим словом; вот почему он, как член общеегипетской системы, стал "владыкой словес бога"[1]. Но Египет не Греция; "владыка словес" понимался не как вдохновитель речи, ее творческого полета, ее логической последовательности, ее художественной красоты, нет, – а только как знаток магических формул, связывающих злую силу на этом и на том свете. Особенно – на том. Всем известна боязнь древних египтян за участь своих душ в подземном мире. Сколько ей угрожало опасностей на ее загробном шествии от таинственных и страшных противников, поджидающих ее, чтобы ее терзать и отнять у нее даже то призрачное существование, которое ей оставила смерть! Пусть же вражья сила знает, что Тот охраняет душу, или еще лучше – что Тот отождествился с нею. Итак, покойник уподобляется Тоту: "никакой бог не бьет его, никакой перевозчик не противится ему на пути – он Тот, сильнейший из богов". Но вот путь ужасов пройден, покойник – перед судьей; и тут владыка словес может ему помочь. "О Тот, – молится он ему в "Книге Мертвых", сделай покойного N.N. правогласным против его врагов, как ты сделал Осириса правогласным против врагов его". Это несомненно трогательная черта; но от нашего исследователя не скрылась и оборотная сторона этой веры. "Бог премудрости и правды, – говорит г-н Тураев (с. 52), оказывает плохую услугу египетской культуре и справедливости: его вмешательство сводит нравственный элемент страшного суда почти к нулю. Он учит покойника формулам, делающим безвредными его судей: знание этих формул и имен судей делает нравственную чистоту излишней. В его священном граде найдена и формула против задержания сердца в аду, которую произносит покойник в то время, когда сердце его положено на весы. Знание этой магической формулы обусловливает благополучный исход взвешивания независимо от действительных качеств сердца. Он сам, как бог письменности, ведет протокол суда, как изобретатель мер и числа, заведует весами, причем его роль милостивого покровителя покойника иногда берет верх над функцией справедливого прототипа египетского чиновника и покровителя точных наук: он позволяет себе перетягивать весы в пользу покойника".

Таков этот оригинальный бог египетской земли в его наиболее понятных для постороннего наблюдателя чертах. Когда греки с ним познакомились а это случилось очень рано – ответ на вопрос: "Кто такой Тот?" – сразу представился им несомненным: при первом взгляде на картину, изображавшую загробный путь покойника в сопровождении почтенного ибисоголовца или песьеголовца (встречаются оба типа), они должны были сказать: "это наш Гермес – проводник душ". Все же греко-египетский герметизм тогда еще не возник; мы видели, что общегреческий Гермес занимал слишком служебное положение для того, чтобы стать центром религии. Для этого нужно было, чтобы на египетскую почву попал не общегреческий, а исконно аркадский космогонический Гермес, а это случилось – при посредничестве Кирены, как мы видели – лишь в эпоху, непосредственно примыкающую к основанию Александрии, т. е. в начале III века до н. э. Борьбы он не встретил: Гермес уже давно был отождествлен с могучим Тотом; родной город последнего, Хмуну, официально назывался по-гречески Гермополем. Итак, под знаменем Гермеса-Тота греческая религия соединилась с египетской; последствием этого соединения было распадение герметизма на высший и низший. Скажем теперь же, в чем состоял различный характер греко-египетской смеси здесь и там: высший герметизм, как система религиозного учения, остался греческим в душе и лишь внешним образом примкнул к египетскому пантеону; наоборот, низший герметизм, как система магических практик, остался по своему существу египетским, хотя и принял в себя и греческие, и другие иноземные начала, и особенно – греческий язык. Соперником христианства, разумеется, стал только высший герметизм.

Египетская религия была лишь одной из двух, с которыми греческий герметизм встретился на александрийской почве; второй была еврейская. Тут мне придется напомнить читателю лишь давно известные факты. Александрия быстро стала главным центром еврейского "рассеяния" (диаспоры): из ее пяти кварталов два были еврейскими. Но войдя в сферу греческой образованности, евреи сами стали греками; потребность сочетать греческую культуру и особенно ее орудие – греческий язык – с еврейской верой повела к возникновению греческого перевода Ветхого Завета, начало которого восходит еще к III веку до н. э. Благодаря этому переводу стало возможным воздействие еврейской религии на греческую и специально на герметизм. В области низшего герметизма все двери были открыты, проникновение состоялось быстро и стремительно; еврейская каббалистика, которая еще с персидской эпохи деятельно разрабатывалась раввинами, предоставила весь свой внушительный паидемоний, всю свою мудреную мистику букв и чисел в распоряжение герметической магии. С высшим герметизмом дело обстояло труднее: еврейская религия признавала лишь единого Бога-Творца неба и земли; отождествить его с Гермесом нельзя было, так как по основному догмату его религии сам Гермес был созданным богом. Но тут навстречу учениям герметистов пошло другое, интересное течение.

Эллинистическая религия вообще стоит под сильнейшим влиянием эвэмеризма – этого оригинального и в своей основе атеистического учения, согласно которому боги народной веры – не что иное, как обоготворенные люди. Ни египетская, ни герметическая религия не были, разумеется, атеистическими; тем не менее эвэмеризм был на руку обеим, и вот почему. По египетскому учению, первой династией египетских царей была династия богов – стало быть, боги были некогда людьми. Что же касается герметизма, то мы уже видели, что он с самого начала обладал склонностью аллегоризировать свои божественные типы: Гермес есть Космос, Пан есть Логос. Несомненно, что эти аллегорические имена были гораздо выгоднее для религии, хотевшей стать супранациональной, – мы знаем ведь, как много способствовало распространению еврейской религии то обстоятельство, что ее адепты из страха называли своего Бога просто Господом (Адонаи), а не Иеговой или Иахве. Итак, по примеру Пана-Логоса, вся герметическая космогония подверглась обобщению. Зевс стал Разумом (Nus), заимствованным из философии Анаксагора. Гермес… он давно уже, как мы знаем, был Космосом, но теперь это объяснение не всеми было удержано: оно грешило пантеизмом, между тем как всепобеждающее влияние Платона научило людей признавать активного творца вселенной – Демиурга. Итак, Гермес стал вторым богом, "Разумом-демиургом"; кроме него, Разум создал с одной стороны Логоса (это представление было сохранено) – его помощника при устроении мироздания, а с другой – Человека. При этом мифологические имена Зевс, Гермес, Асклепий – стали свободны; их носители из космогонических начал превратились в людей глубокой древности, ставших источниками или первыми восприемниками герметических откровений. Египетские эквиваленты им давно были найдены: Зевсу соответствовал Амон, Гермесу – Тот (или, у герметистов, Тат), Асклепию – Имготеп. Но при слиянии состоялся компромисс: Зевс был заменен Амоном, Асклепий же одолел Имготепа; что касается Гермеса и Тата, то они были удержаны оба, причем Тат стал сыном Гермеса и вытеснил Асклепия, удовольствовавшегося скромной ролью ученика. Источником откровения был, разумеется, Гермес; как пророк герметической религии, он получил прозвище Трижды-Величайшего (Trismegistos), унаследованное им от египетского Тота (ср. Тураев, с. 87). Он стал пророком царя Амона и в своих откровениях обращался то к нему, то к своему сыну Тату, то к своему ученику Асклепию. А с развитием герметической религии и другие божества были приобщены к этой мистической четверице: поклонники Исиды пожелали прорыть канал от герметизма к своей многоименной богине… или, может быть, его прорыли герметисты, чтобы использовать ее громкую славу. Как бы то ни было, Исида, как Дева Мира, стала ученицей Гермеса Трижды-Величайшего, сообщившей его таинства своему сыну Гору.

Такова внешняя обстановка греко-египетского герметизма; повторяю, что кроме этой обстановки в высшем герметизме почти ничего египетского нет. Быть может, герметисты были бы рады приобщить к своей религии древнеегипетскую "таинственную мудрость"; но, к сожалению, эта мудрость была так таинственна, что ее никто не понимал, не исключая и самих жрецов. Она состояла в огромном числе темных и расплывчатых формул, которые заучивали наизусть, не вникая в их смысл; эти формулы пришлись по вкусу, как мы увидим, низшему герметизму, но для высшего они были довольно бесполезны. Высший – черпал полными горстями из греческой философии, преимущественно Платона, из греческих мифов в их стоическом толковании и из Ветхого Завета; последнее не представляло затруднения, так как ветхозаветный эквивалент очеловеченного Гермеса был найден. Это был сам еврейский законодатель Моисей, советник египетского фараона, чудодейственный жезл которого получил у каббалистов значение, немногим уступавшее значению золотого жезла греческого владыки чар.

То, что мы называем низшим герметизмом, вводит нас прежде всего в область магии. Весь подлунный мир кишит демонами. Мы и в высшем герметизме встретим это представление, но там его значение – другое. Там демонов опасаются, как вредных для души существ; здесь, напротив, с ними стараются вступить в сношения ради всяких земных благ. Властвует над демонами Луна, по-гречески – Геката, а по-египетски Тот, он же "владыка словес". Зная эти словеса, формулы заклинания, можно подчинить себе демонов. А каковы они были, об этом может дать представление нижеследующая молитва, найденная в одном папирусе лет десять назад и приписываемая славному магу Астрампсиху (текст по Рейценштейну, с. 20. сл.):

"Войди в меня, владыка Гермес, как входят дети в утробы женщин. Войди в меня, владыка Гермес, ты, собирающий пищу богов и людей. Войди в меня, владыка Гермес, и дай мне обаяние, достаток, победу, благоденствие, красоту лица, наружность, силу против всех. Я знаю имя твое, на небесах воссиявшее, – Вофи, Вастенвофи, Оаменоф, Эндомух: таковы твои имена в четырех углах неба; я знаю и образы твои, они следующие: на востоке ты имеешь образ ибиса, на западе образ песьеголовца, на севере имеешь образ змия, на юге имеешь образ волка; я знаю, какая твоя трава; это – элолла этевеноот; я знаю и твое дерево: эбеновое. Я знаю тебя, Гермес, кто ты – откуда ты и какой твой город: это Гермополь. Я знаю и варварские твои имена…" По-видимому, приведенные еще не казались автору достаточно варварскими: он заставил своих адептов ломать язык на следующих: "Фарнафас, Барахил, Хфа таковы твои варварские имена; а равно и истинное твое имя, вырезанное на священной плите гермопольского храма, где твоя родина: твое истинное имя Осериариах Номафи – таково твое пятнадцатизначное имя, имеющее число знаков по числу дней роста луны, а другое имя семизначное по числу властителей мира (планет), а по счету[2] соответствующее числу дней – Абрасакс. Я знаю тебя, Гермес, и ты знаешь меня: я есмь ты, и ты еси я. Войди в меня и сотвори мне все и помоги мне вместе с Доброй Судьбой и Добрым Демоном".

В этой молитве нет почти ни одной мысли, которой нельзя было бы подтвердить аналогией из древнеегипетских формул. Главная сила принуждения заключается в том, что автор знает истинные имена тех, к кому он обращается. Некогда проводник душ, Тот, учил своих опекаемых знать истинные имена чудовищ загробного мира и членов страшного суда; теперь та же наука обращена против него самого. Полезно знание также и его "варварских" имен; разумеются еврейские, как показывает форма Барахил (Ваrachel), взятая из богатой демонологии еврейской каббалистики. Одним словом, перед нами образчик той грекоегиптоеврейской смеси, которой пробавлялось суеверие эллинистической эпохи.

Дева Мира, великая Исида, получила свое знание от Гермеса, своего учителя, или, по другому варианту, от Камефиса: "Слушай, сын мой, Гор, ты внимаешь тайному учению, которое древний Камефис узнал от Гермеса, писца всех дел, а я от древнего Камефиса, тогда же, когда он меня почтил и чернетью совершенства (toteleiSmelani)". Последних слов никто не понимает; мне кажется, что я могу их объяснить. Прежде всего установлю факт, что тот Камефис, которого примирительная теология Девы Мира называет учеником Гермеса, – не что иное, как сам Гермес, а именно, одно из его "истинных" имен; это ясно доказывает молитва (у Рейценштейна, с. 29), где Гермес под конец назван "владыка Кмеф". А затем сошлюсь на интересный рассказ той же Исиды тому же Гору о своих приключениях в священном граде Ормануфи (Berthelot, Collection des anciens alchimistes grecs 29): "Тут случилось, что один из ангелов, обитающих в первой небесной тверди, увидел меня и пожелал совокупиться со мною. Я, однако, не соглашалась, желая узнать, как приготовляется золото и серебро. Тогда он сказал, что не имеет права меня этому научить, ввиду чрезвычайной таинственности предмета, но что на следующий день придет старший ангел Амнаил и что он имеет власть ответить мне на мой вопрос". Исида настояла на своем; так-то от Амнаила пошла наука приготовления золота и серебра.

Позволительно догадываться, что таинственный Амнаил – лишь "варварское" имя того Гермеса, "истинное" имя которому было Кмеф. "Священные грамоты, – говорит Зосим (Berthelot, Origines de l'alchimie, 9), – учат нас, что есть род демонов, имеющий общение с женщинами; Гермес говорит о них в своих книгах о природе. Древние и священные писания говорят, что некоторые ангелы, воспылав любовью к женщинам, сошли на землю и научили их тайнам природы: вследствие этого они были изгнаны с неба и обречены на вечные скитания. От этой связи произошел род великанов. Книга, по которой они учили искусствам, названа Chema; отсюда слово chema предпочтительно обозначает искусство", а именно химию. А теперь вспомним, что chema – слово египетское, означающее "чернеть"; теперь, я думаю, понятны слова Девы Мира, что Гермес-Камефис "почтил ее чернетью совершенства", – это значит: "научил ее химии" – в награду за се любовь.

Действительно, химия, какой ее знал Египет, была искусством приготовлять золото и серебро, особенно первое. При этом слово "приготовлять" не следует понимать чересчур точно; задача была решена, если удавалось представить металл, имеющий внешний вид золота. Одним средством была позолота, другим – изготовление сплава, похожего на искомый металл; при этом иногда дело велось чисто, иногда же с несомненной целью обмана. Нам сохранены рецепты той и другой категории. Этими рецептами, понятно, дорожили: они передавались от отца к сыну, от учителя к ученику, преимущественно устно; если же их записывали, то только как опору для памяти, стараясь выражаться не слишком ясно и часто нарочно затемняя смысл прибавлением ненужных и сбивающих с толку слов. Это делалось и с практической целью – во избежание разглашения, и с мистической: "демоны ревнуют к грамоте". А без демонов обойтись нельзя было; от них зависел успех или неуспех дела, их призывали к его началу подобающими формулами и молитвами. Так-то составной частью химии была магия: таково было египетское "чернокнижие".

В этом виде его приняли от них греки. Впервые ли? Положительно ответить на этот вопрос нельзя. Я выше привел свидетельства о химических свойствах воды Стикса, о золоте, как даре Гермеса; сами греки называли своим первым химиком Демокрита. Мы с первых же их шагов в Египте видим их во всеоружии чисто греческой научной терминологии, с очень незначительной египетской примесью; но как бы то ни было, если они и приняли химию от египтян, то они проникли ее своим научным духом. Им было мало чисто ремесленных рецептов о позолоте и подделке золота: мысль о единстве вселенной подсказала им другую мысль – о возможности реального превращения других металлов в золото. Этим был дан сигнал для продолжительной и плодотворной научной работы; "искусство" Гермеса пережило падение его культа и сделало популярным его имя в течение всего средневековья – христианского и мусульманского – и доброй части новых времен. Теперь оно забыто, как забыта и концепция одушевленности элементов, и только осиротелое слово "герметический" напоминает знатокам о том, кто некогда считался творцом "черной науки".

Довольно, однако, о низшем герметизме; попытаемся проникнуть в сущность высшего герметического учения, бросив предварительный взгляд на его источники. Это, вопервых, дошедшие до нас в особых списках 17 диалогов на греческом языке; во-вторых, большое "слово посвящения", сохраненное для нас только в латинском переводе, который раньше неправильно приписывали Апулею, под заглавием "Асклепий"; в-третьих, названная выше "Дева Мира", большие отрывки которой сохранены Иоанном Стовейским в его хрестоматии[3]. Эти сочинения далеко не все, что в древности приписывалось Гермесу Трижды-Величайшему, – даже если отнестись скептически к свидетельству Ямвлиха, говорящему о 20000 его книг, и, вычеркнув пару нулей, включить в это число и многочисленные произведения по низшему герметизму с алхимией. Равным образом, сочинения эти не одновременны: древнейшее из них (Пемандр) в своей первоначальной редакции послужило источником для "Пастыря" Ермы, одного из первых сочинений христианской литературы, будучи, таким образом, древнее II века до н. э.: самое позднее (Асклепий) в его нынешней редакции относится к эпохе императора Константия (IV в.).

Начнем с "Пемандра", прозрачное заглавие которого (Poimandres, "пастырь мужей") сохранило еще воспоминание о древнем боге-пастыре аркадской мифологии. Это – слово откровения: говорящим представляется, по-видимому, Гермес Трижды-Величайший. Он рассказывает, как в экстазе, вызванном усиленным погружением в тайны мироздания, ему явился сам Пемандр, "державный Разум", как он себя называет; при его содействии он вновь переживает сотворение мира. Эта "пемандрова космогония" в главных чертах совпадает со страсбургской, только мифологические имена заменены аллегорическими. В начале был свет, он же и первый Разум, и тьма; последняя рождает из себя "влажную природу", дымящуюся как от огня и издающую жалобный звук. От света к ней исходит "священный Логос", благодаря которому происходит разделение стихий. Затем "первый Разум", будучи двуполым, рождает Разум-Демиурга и дает ему власть над высшей стихией – огнем; он создает семь планетных божеств, после чего Логос с ним соединяется. Оставленные Логосом нижние стихии стали простой материей (hyle) и в качестве таковой произвели "бессловесные твари". Тогда первый Разум… но то, что следует, так оригинально и так красиво, что было бы жаль сокращать и изменять изложение подлинника.

"Тогда Разум, отец всего сущего, будучи светом и жизнью, родил подобного ему Человека; его он полюбил как своего сына. Он был ведь прекрасен, имея образ отца; такто, в действительности, бог полюбил свой собственный образ. Ему он передал все свои создания. Он, созерцая творение Демиурга в огне (т. е. планетные сферы), и сам пожелал творить; и ему это было разрешено отцом. Очутившись в сфере Демиурга с тем, чтобы иметь власть над нею, он созерцал создания брата (т. е. планетных богов), и они полюбили его, и каждый уделил ему часть собственного естества. Познав их сущность и получив удел в их природе, он пожелал разорвать вращение сфер и разбить власть того, кто восседает над огнем".

Мы здесь без труда узнаем знакомые мотивы из "Книги Бытия"; так как мы ниже найдем несомненное заимствование из нее, то ничто не мешает допустить ее непосредственное влияние и здесь. Но как смело и странно грехопадение ангелов соединено с грехопадением человека! Не ангелы, нет – сам Человек, созданный Богом по Его образу и подобию и облагодетельствованный Им, пожелал возмутиться против Него и "разбить Его власть". Это решение является последствием того, что планетные боги уделили ему своей силы; отсюда видно, что это были злые влияния. Какие – это Пемандр старается определить ниже, но очень искусственно и неубедительно (§ 25). Гораздо удачнее попытка, о которой мы узнаем от Сервия, древнего комментатора Вергилия (к кн. VI 714 Энеиды). Согласно ей, душа человека, проходя для воплощения через планетные сферы, заражается от медленного Сатурна вялостью, от властолюбивого Юпитера спесью, от воинственного Марса вспыльчивостью, от прелестницы Венеры сладострастием, от корыстолюбивого Меркурия жадностью, (остаток я дополняю:) от всепожирающего Солнца обжорством, от бледной Луны завистью. Вот они, семь смертных грехов церковного учения, на которых еще Данте построил свою концепцию чистилища! Кто бы мог думать, что его корень находится здесь – в астрологии и в герметизме?

Но что же делает греховный и мятежный Человек? "И вот владыка всего смертного мира с его бессловесными тварями – прошел через небесную гармонию, разорвав ее сферы и разбив силу бога; он показал нижней Природе свой прекрасный божественный образ; увидев его, вместившего в себе всю силу распорядителей судьбы (т. е. планет) и подобие бога, Природа ему улыбнулась в любви. А он, увидев свое подобие в ней, отраженное ее водой, воспылал любовью к нему и пожелал вселиться в него; с желанием явилась и сила, и он вселился в бессловесное подобие. А Природа, залучив к себе возлюбленною, обвила его вся, и они совокупились; они ведь были любовниками. И вот почему, в отличие от всех других существ земли, человек двойственен, будучи смертен своим телом и бессмертен благодаря тому сущному Человеку."

Что сказать об этом дивном мифе? Одно ясно: перед нами уже не Книга Бытия; мы на греческой или грекоазиатской почве. Человек нисходит к Природе; Природа, прельщенная его неземной красотой, улыбается ему в любви; чтобы им овладеть, она показывает ему в воде его собственное изображение. Действительно, он спускается к прекрасному призраку; тогда она обвивает его, и он принадлежит ей. Где-то читали мы эту притчу? Так Нарцисса любила нимфа Эхо, а он, безучастный к ее мучениям, любовался на свое отражение в ручье, пока не испустил душу… но здесь нет той черты, что нимфа овладела им, благодаря этой его себялюбивой страсти. Так прекрасный Гермафродит, желая выкупаться в принадлежащем нимфе Салмакиде роднике, подпал под ее власть… но здесь нет любви к собственному отражению. Так, наконец, юный Гилас, увидев свой призрак в ключевой воде, наклонился к нему, любуясь его красотой, – а наяды ключа, пленившись им, увлекли его к себе… Вот именно этот последний рассказ и содержит все требуемые черты. К тому же он был в ходу у александрийских поэтов: для нас сохранились поэтические обработки и Феокрита, и Аполлония Родосского, и Каллимаха, последняя – в подражании Пропорция. А затем – героя звали Гиласом (Hylas); в Человека же герметической религии была влюблена природа, материя (hyle); должны ли мы признать это созвучие случайным? Не вероятно ли, что какой-нибудь поэт или мыслитель, пораженный этимологией имени Гиласа, дал мифу о нем космогоническое толкование, и что герметизм принял его в свои откровения?

Пемандр продолжает: "И вот таинство, скрытое до нынешнего дня. Природа, совокупившись с Человеком, принесла чудо чудное: так как Человек имел в себе природу гармонии тех семи (планетных богов)… то и Природа не остановилась, но родила семерых людей, соответствующих природе семи правителей, двуполых и реющих в воздухе…

А когда исполнилось время, весь половой союз был разорван по воле Бога, все двуполые существа разделились вместе с Человеком и стали мужскими и женскими сами по себе. И тот же Бог сказал святое слово: "Растите в росте и умножайтесь во множестве, все твари и создания, и да познает мыслящий человек самого себя, что он бессмертен, и что причина смерти – любовь, и да постигнет он смысл всего сущего".

Тут заимствование из Книги Бытия – "Растите и умножайтесь!" – так очевидно, что ученый византиец Пселл, воскресивший интерес к герметизму у себя на родине, сделал к выписанным словам следующее замечание: "По-видимому, этот кудесник основательно ознакомился с Божьим словом; на основании его он рассуждает и о сотворении мира, и не останавливается перед заимствованием подлинных слов Моисея… Все же он не соблюл простоты, ясности, прямоты, чистоты и вообще божественности Писания, но впал в привычное эллинским мудрецам заблуждение, в аллегории и суесловия и фантазии, оставив прямой и верный путь или, вернее, выбитый из колеи Пемандром. А кто такой этот Пемандр – ясно: тот же, кого мы называем царем мира сего, или кто-нибудь из его свиты. Ибо дьявол – вор, говорит Василий, и крадет наши слова, не для того, чтобы научить благочестию своих приверженцев, а для того, чтобы они, скрасив словами и мыслями правды свое нечестие, сделали его более убедительным для толпы".

Но это не все. Укажу вскользь на семерых сыновей и семерых дочерей Человека и Природы, в которых читатель без труда узнает обе седьмицы Ниобидов аркадско-фиванского герметизма; число пришлось на руку астрологическим наклонностям общества и было поэтому сохранено. Но интереснее всего, конечно, последние слова откровения: "Да познает мыслящий человек самого себя, что он бессмертен, и что причина смерти – любовь". Мы узнаем глубокомысленную концепцию, лежащую в основе стольких грековосточных мифов о безвременно погибших юношах – Адонисе, Нарциссе, Гиласе: оплодотворение, т. е. уделение собственного естества, есть причина вечности природы, но в то же время причина смерти индивидуума. Бессмертие мыслимо либо для индивидуума, либо для породы, но один его вид исключает другой. Прачеловек представляется под видом цветущего юноши; он силен и божествен, он мог бы быть бессмертным, если бы скрыл в себе самом производительную силу своего естества. Но именно этого не может допустить божество разлитого по всей природе стремления к бытию и передаче бытия, богиня любви и оплодотворения, сама вечноженственная Природа: она пленяет возлюбленного отражением его особи в ее естестве – и он передачей своей живительной силы обрекает на гибель самого себя, свое индивидуальное существование. Таково значение герметической антропогонии Пемандра.

От нее прямой шаг к этике: если любовь лишила человека личного бессмертия, то он может обрести его обратно лишь путем отвращения от любви и всего, что с нею связано; отсюда проповедь отречения от чувственности, проповедь аскетизма. Пусть человек стремится при жизни оставить без применения те пагубные дары, которыми он обязан семи правителям, планетным богам; тогда рок не будет иметь власти над ним, он прорвет сферы всесвязующей седьмицы и, отдавая поочередно каждому правителю его непримененный смертный грех, поднимется до восьмого неба, до святой "огдоады".

"Сказав мне это, – продолжает Гермес от себя, – Пемандр воссоединился с властями (огдоады); а я, воздав благодарение и славословие Отцу вселенной… начал вещать людям красоту благочестия и знания; – О народы, земнородные люди, отдавшие себя пьянству и сну и неведению бога, отрезвитесь, рассейте пары вина и чары неразумного сна! – Они, услышавши, дружно сошлись; я же им сказал: – Зачем вы, земнородные люди, отдали себя смерти, имея власть приобщиться к бессмертию? Покайтесь, вы, шествовавшие с заблуждением и общавшиеся с незнанием; отрешитесь от темного света, примите участие в бессмертии, оставив гибель! – И одни из них с глумлением покинули меня, отдав себя пути, ведущему к смерти; другие же, бросаясь к моим ногам, просили меня учить их. А я, приказав им встать, стал предводителем их рода, уча их словами, каким образом они спасутся. И я посеял в них речи мудрости, и они были вскормлены водой бессмертия. А когда наступил вечер и весь сияющий лик солнца стал погружаться, я приказал им благодарить Бога. И воздав благодарность, они обратились каждый к своему ложу".

Так около времени пришествия Христа были основаны на берегах Нила первые герметические общины. Призыв к покаянию и отрешению от путей смерти раздавался не только из уст учеников галилейского пророка: "пастырь мужей" тоже собирал стадо, и оно росло, "умножаясь во множестве", в ожидании того дня, когда ему предстояло соединиться с гораздо более численной паствой Доброго Пастыря.

Дальнейшее движение герметической идеи определяется двумя факторами: во-первых, потребностью ее внутреннего последовательного развития и оправдания; во-вторых, ее борьбой с идеей христианства. Начнем с первого: действительно, неудача герметизма в первом направлении стала одной из причин его неудачи также и во втором.

Мы исходим из выставленного уже выше нового в истории философии и тем не менее неоспоримого принципа "мифологема была матерью философемы", или, выражаясь без аллегорий, при переходе человека от мифологического к философскому мышлению, направление этого последнего обусловливалось конфигурацией предшествовавших мифологических образов. В аркадском герметизме мы имели дело с мифологемой: "Зевс родил Гермеса, Гермес родил Пана"; Пан, как мы видели, был истолкован как Логос – "Слово"; а раз это так, то Гермес, его отец, должен был превратиться в Разум (Nus), так как слово – порождение разума. Но что же тогда Зевс? Вера в примат разума была вначале сильна: выше разума может быть только высший, первый разум. Итак, Первый Разум родил Разум-Демиурга; таков путь от древнеаркадской через страсбургскую к пемандровой космогонии. Этой герметической троице – Первому Разуму, Разуму-Демиургу и Логосу противополагается материя, из которой был ею создан мир; мы, таким образом, на почве онтологического дуализма. Это следует иметь в виду.

Но Пан, исходная точка этой спекуляции, был чисто аркадским божеством, не известным прочей Греции вплоть до исторического времени; на второй родине герметизма, в Фивах, обходились без него. Здесь Логоса не знали; а поэтому не было никакого основания видеть в Гермесе Разум. И действительно, метафизическое мышление пошло здесь по другому пути; мы видели уже, что Гермес был в Фивах отождествлен не с Разумом, а с Кадмом-Космосом, "супругом" Гармонии. Итак, бог есть мир; мы безусловно на почве пантеистического монизма. В птолемеевском Египте оба направления столкнулись, сплелись; затем, придя к сознанию своей разнородности, вступили в борьбу; затем, ввиду общего врага, попытались примириться. В сохранившихся герметических трактатах мы находим следы и борьбы, и примирения; разобраться в них поэтому довольно затруднительно.

Сосредоточимся сначала на дуалистическом направлении.

Основная герметическая троица – Первый Разум, Разум-Демиург и Логос, выросшая из мифологемы, по исчезновении этой последней из сознания стала чем далее, тем более ощущаться как иррациональная. Уже Логос в сущности немногим отличался от Разума – он был ведь не просто словом, а "словом-разумом"; разграничение же первого разума от второго не могло не показаться странным. Пробовали было спасти это раздвоение приобщением платонического представления о двух мирах, мире идей и мире явлений, мире мыслимом и мире видимом. Первый Разум создал мир мыслимый; Разум-Демиург, в подражание ему, создал мир видимый. Действительно, уже пемандрова космогония содержит вставку в этом духе, но она не привилась. Гораздо соблазнительнее было подвергнуть нашу троицу упрощению, признавая бога-творца единым, а разум с логосом его орудиями. Этот шаг был сделан в трактате № 4 под заглавием: "Чаша или монада". Бог есть демиург, т. е. творец; логос он даровал всем людям; что же касается разума, то он пожелал, чтобы они сами стремились к нему. Для этого он наполнил им чашу и послал "вестника" объявить душам: "Погрузись (baptison) в чашу, ты, могущая погрузиться, – ты, верующая, что взойдешь к ниспославшему чашу, – ты, ведающая, для чего ты сотворена!" Кто такой этот вестник – не сказано; но герметисты видели в нем Пемандра, и еще в IV веке алхимист Зосим приглашает свою подругу Феосевию "погрузиться в чашу Пемандра". Кстати: от читателя не ускользнуло, что понятие "погрузиться" выражено по-гречески знаменательным словом, встречающимся и у христиан и означающим у них "крещение".

Итак, бог есть монада, а не троица; мир создан им, но создан из материи, а материя – злая; бог – добро и источник блага, мир – обитель зла. Эту мысль мы встречаем уже в пемандровой космогонии: даже от планетных богов, созданных из огня, Человек заразился пороками, еще прежде чем подпасть под власть Природы нижних стихий. Весь трактат № 6 посвящен развитию мысли, что "благо только в боге, а кроме его нигде". Бог, мир, человек – такова новая герметическая троица. Бог безусловно благ; мир – безусловно зол; человек, исходящий от обоих, – и благ и зол. С богом он общается путем разума (nus) и мышления (noesis), с миром – посредством чувствования (aisthesis); к богу его ведут посланцы бога, которые либо отождествляются с воплощенными в человеке частями божественного разума ("Пемандр"), либо представляются его вестниками ("Чаша"); к миру – "карающие демоны", исходящие от мира. Если человек сумел отрешиться от чувствований и отдать себя разуму, то он восходит к "огдоаде", т. е. надпланетной сфере, и воссоединяется с божеством; это его "возрождение" (трактат 13, "Тайная речь на горе"). Если же он отдает себя чувствованиям, то его душа остается на земле, переселяясь все в новые человеческие тела человеческие, но не звериные: "никакое другое тело не может вместить человеческую душу, да и нечестиво, чтобы человеческая душа пала в тело бессловесной твари: таков закон бога, чтобы сохранить человеческую душу от такого позора" (трактат 10, "Ключ"). Но кто совершает в человеке это возрождение? Это – "сын божий, он же и человек, по воле бога", отвечает "тайная речь". Разумеется, по-видимому, Гермес; но читатель видит, до какой степени прав был Василий Великий, утверждая, что "дьявол – вор".

Все это звучит довольно последовательно, но на практике колебания были неизбежны; упразднение Разума-Демиурга оставило после себя пробел, который многими ощущался как таковой. И вот, одни пытаются устранить причину, вызвавшую это упразднение, другим толкованием исконной герметической троицы. Логос – сын Разума (второго, Демиурга). А Разум чей сын? "Воли", – отвечают они. Итак, первый бог есть Воля. Но эта замечательная мысль, заменившая античный примат разума приматом воли и как бы предварившая величественную концепцию Шопенгауэра, только мелькает в герметической литературе ("Ключ"); она еще не имела почвы в мышлении человечества. Другой, очевидно, под влиянием гностических учений, вводит как непосредственного творца мира Эон (тр. II, "Разум к Гермесу"); третий – взятого из эллинизованной египетской религии Доброго Демона (тр. 12), который стал, таким образом, божественным дедом Гермеса. Но все эти вымыслы были эфемерны: об отрицательном к ним отношении серьезных герметистов свидетельствует тр. 14-й, энергично отстаивающий строгий дуализм творца и творения: "следует отрешиться от многословия и суесловия и признать только эти два начала, созидаемого и создающего; ни среднего, ни третьего к ним нет. О чем бы ты ни размышлял и что бы ни слышал, помни об этих двух началах и знай, что в них заключается все".

Таков герметический дуализм; перейдем, однако, и к пантеистическому течению. Тут прежде всего надо помнить, что герметический пантеизм, подобно стоическому, не был очень строг: он ведь (согласно старинному уравнению Гермес = Космос) отождествлял мир не с первым, а лишь со вторым богом. "Господин и творец всего сущего, которого мы называем богом, создал второго бога, видимого и ощутимого… Создав это единственное существо, занимающее первое место среди созданий и второе после него, он нашел его прекрасным и полным всяких благ и полюбил его как часть своего божества. Итак, чтобы ему быть и велику, и благу, он пожелал, чтобы был другой, способный созерцать это его творение, и сотворил человека, как отражение своего разума и слова" (Асклепий, гл. 8). Это – та же троица, что и у позднейших дуалистов, но с одним крупным различием: бог, мир и человек – все трое божественны. "Бог первое существо; мир – второе существо и первое изменяющееся; человек – второе изменяющееся и первое смертное" ("Ключ"). "Бог – бессмертный человек, человек – смертный бог" (там же и тр. 12).

Все это выходило довольно изящно; затруднителен был, однако, при указанных условиях ответ на вопрос, откуда произошло зло. Именно легкость ответа на этот вопрос составляла силу дуалистов: благо от бога, зло – от мира. Но раз мир был божествен, то злым он быть не мог; и действительно, благость мира – основной догмат пантеистов, как читатель мог усмотреть из приведенных слов автора "Асклепия". Прекрасно; но зло-то все-таки есть; откуда же оно взялось? Оно, отвечает автор 14-го трактата, возникло само собою, как ржавчина на металле, как грязь на теле: не кузнец же делает ржавчину, не родители родят грязь. Понятно, что этот наивный ответ никого не удовлетворил; пришлось прибегнуть к другим изворотам. Уже автор трактата об Эоне (№ 11) с этою целью, по-видимому, отделяет мир от земли; опираясь на это отделение, автор пантеистического трактата № 9 ("О мышлении и чувствовании") признает "зло в земле, а не в мире, как некогда, кощунствуя, скажут некоторые", – явная полемика с дуалистическим трактатом № 6: будущее время – "скажут" – объясняется тем, что трактат влагается в уста древнему Гермесу. Особенно удовлетворительным, понятно, и это решение признать нельзя; было предложено третье. Зло было приурочено к человеку: конечно, для этого нужно было разорвать непосредственную связь между ним и богом. Вопреки формуле "Асклепия", было предположено, что человек не был создан богом: сыном бога был мир, сыном мира – человек (трактаты 9 и 10). Бог благ, человек зол; что касается мира, то он, занимая среднее положение, по необходимости должен был оказаться нейтральным, "не благим, не злым" ("Ключ"). Но что же он тогда? Тут, наконец, греческая мысль познала себя и ответила: "он прекрасен, но не благ и не зол" ("Ключ"). Подхватила эту мысль полупантеистическая "Дева Мира" в своей поэтической космогонии: "Бог улыбнулся и своей улыбкой создал прекрасную Природу". Ее дальнейшее развитие мы имеем в недавно найденном герметическом гимне (изд. Dieterich. Abraxas, 1891): бог смеется семикратно и каждый раз своим смехом создает начало или божество природы; но в седьмой раз "бог засмеялся и, среди смеха, вздохнул, и пролил слезу: возникла человеческая Душа".

Конечно, мы не можем поручиться, что найденное автором "Ключа" решение – поистине "ключ" загадки – стало общепринятым догматом в пантеистическом герметизме; но кто желал быть последовательным, тот должен был его признать и заодно преобразовать и другие части герметического учения. У дуалиста человек, происходя и от бога, и от мира, общается с первым путем мышления (noesis), со вторым – путем чувствования или ощущения (aisthesis); пантеисты вначале не прочь были удержать это столь удобопонятное определение (тр. 8); но со временем спохватились (тр. 9): ведь это значило бы, что бог лишен ощущения, а мир – разума, а этого допустить нельзя: "неправда, будто бог, как это утверждают некоторые, лишен разума и ощущения, – чрезмерное благочестие заставляет их кощунствовать". А если так, то неправда и то, что отрешение от ощущений приблизит нас к богу; тот аскетизм, который был существенной частью дуалистического герметизма, теряет свое право на существование в его пантеистической ветви. И здесь души, воплощаясь, проходят через планетные сферы, но не пороками они от них заражаются. "Солнце сказало: "Я дам им больше света". Луна обещала озарить следующую за Солнцем колею и напомнила, что она уже родила Страх, и Молчание, и Сон, и Память, которой предстояло стать для них столь полезной (?). Марс сознался, что у него уже есть дети Соревнование, Гнев и Распря. Юпитер сказал: "Чтобы грядущее племя не враждовало постоянно, я произвел ему Счастье, и Надежду, и Мир". Сатурн объявил, что он стал уже отцом Правды и Необходимости. Венера не заставила себя ждать и сказала: "А я к ним приставлю Желание, и Наслаждение, и Смех, чтобы родственные нам души, подверженные тяжкому приговору, не были чрезмерно наказаны". И бог более всего обрадовался этим словам Венеры. А я, – сказал Меркурий (Гермес), – сделаю природу людей ловкой и подарю им Мудрость, и Здравомыслие, и Убеждение, и Истину" ("Дева Мира"). Как видно, не аскетическим представляет себе автор желательный для человека путь жизни; что же касается специально закона Венеры, то он прямо обязателен для человека. Прошу сравнить злорадствующую пантеистическую вставку в строго дуалистическом трактате № 2; придираясь к словам трактатиста, что бог есть отец, автор вставки продолжает: "Поэтому деторождение – самое серьезное и в то же время самое благочестивое старание в жизни для здравомыслящих людей; и величайшее несчастье и нечестье – бездетным оставить жизнь. Такой человек после смерти наказуется демонами; наказание же состоит в следующем: душа бездетного определяется в тело, не имеющее природы ни мужчины, ни женщины, что проклято под солнцем. Поэтому, Асклепий, не поздравляй бездетных, а напротив, соболезнуй им, зная, какое их ждет наказание". Еще недвусмысленнее выражается автор "Асклепия" (гл. 20 сл.): "Гермес. Вот, Асклепий, почему и каким образом все вещи бывают обоего пола. – Аскл. Не исключая и бога, о Трижды-Величайший? – Герм. Ни бога, Асклепий, ни какого бы то ни было одушевленного или неодушевленного существа. Немыслимо ведь, чтобы что-либо из сущего было неплодно; отними плодовитость у чего-либо из сущего – и ему невозможно будет быть вечным… Оба пола полны зиждительной силы, и их соединение, или, говоря правильнее, единство не поддается пониманию; его ты можешь по праву назвать либо Купидоном, либо Венерой, либо тем и другим именем. И если ум может воспринять что-либо еще более истинное и очевидное, чем сама истина, так это – таинство рождения, которое тот бог всей природы присвоил на все времена всем существам и в которое он вселил величайшую нежность, веселье, отраду, желание и божественную любовь. И я счел бы нужным развить силу и властность этого таинства, если бы она не была известна каждому по наблюдению самого себя. Но достаточно обратить внимание на один тот миг, когда, в силу крайнего возбуждения, одна природа в другую вливает живительное начало, а другая с жадностью его поглощает и внедряет в себя, – как тогда, вследствие взаимного смешения, женщина получает силу мужчины, мужчина слабеет в женственной истоме. Действие же этого столь нежного и нужного таинства потому совершается сокровенно, чтобы божественности той и другой природы при совокуплении полов не пришлось краснеть от насмешек профанов, а тем более – нечестивцев". – Не правда ли, как далеки мы от тех прежних жестких и строгих слов дуалистического откровения: да познает мыслящий человек самого себя, что он бессмертен, и что причина смерти – любовь! Положительно, остался только шаг до кощунственной вставки в тр. 15 (§ 16): "не любовь, а логос – тот, кто блуждает и заставляет блуждать".

При всем том и пантеистический герметизм допустил восхождение человеческой души к божеству и ее нисхождение – это в отличие от дуализма – в звериные тела. Действительно, разум (nus) разлит по всему миру; имеется он и у зверей, у которых мы его называем "природой", т. е., по-нашему, инстинктом (тр. 21). Восхождение достигается благодаря добродетелям, особенно благочестию; нисхождение – кара за пороки. Общая схема, таким образом, одинакова – только содержание стало иным.

Так-то двойственность старинной мифологемы – Гермес-Разум и Гермес-Космос – стала роковой для всего дальнейшего развития герметизма; он запутался в скрещивающихся нитях дуалистических и пантеистических концепций и запутался безысходно. Разделение на два толка много бы способствовало выяснению дела, но именно его не последовало: все, кто веровал в Гермеса, принадлежали к той же герметической общине; книги откровения были общим достоянием – все равно, имели ли они первоначально дуалистический или пантеистический характер. Борьба сказывалась в том, что к резким появлениям того или другого направления делались полемические приписки противоположного характера: а позднее стали писать примирительные трактаты, вроде много раз упомянутого "Ключа", в которых враждующие учения растворялись в высшем – увы, недостижимом – единстве. Видно, герметизму недоставало той пламенной веры в непреложность откровения, которая обеспечила победу его великому сопернику – христианству.

Христианство ни разу не упоминается в герметических трактатах; все же его близость чувствуется нами при внимательном их чтении. Главное последствие этой близости состояло в том, что пантеистическое направление чем далее, тем более стало преобладать над дуалистическим. Действительно, христианство покоилось на дуализме, имея в своем основании представление о богоотчужденной природе: дуалистический герметизм, вроде пемандровых откровений, будучи посредствующим типом между дуалистическим христианством и пантеистическим герметизмом, был этим самым обречен на исчезновение. Вот почему именно последние герметические трактаты – "Дева Мира", "Асклепий" – принадлежат более или менее явно к пантеистическому направлению.

Идея же аскетизма, как мы видели, была порождением дуалистического мировоззрения; понятно, что герметизм ею пожертвовал. Не забудем, что борьба велась на египетской почве, видевшей первые и наиболее яркие примеры христианского подвижничества; тягаться с христианским аскетизмом было трудно – лучше было поднять знамя противоположной идеи, Природы. С этой точки особенно интересны выписанные выше мысли о деторождении и физической любви: читатель согласится, что в них очень слышно звучит полемическая нотка. "Не поздравляй бездетного, а соболезнуй ему" – чтобы вполне понять этот совет, нужно представить себе картину христианского монаха, осуждающего себя на безбрачие и, стало быть, бездетность. Он делает это ради высших наград, обещанных его религией, – а Гермес говорит ему, что он будет ненагражден, а наказан переселением его души в бесполое тело, проклятое под солнцем. Осуждение аскетизма повело вообще к снисходительному взгляду на человеческие слабости. Содействовала этому и астрология: планетные божества заранее определили человеку его жизненный путь. Одна только добродетель и один грех всецело зависят от человека и имеют поэтому решающее влияние на его восхождение или нисхождение; эта добродетель благочестие, этот грех – нечестие. "Вокруг солнца реют лики демонов, многочисленные и похожие на разнообразные войска; они, живя вблизи смертных, недалеки от бессмертных, и, занимая промежуточное место, видят дела людей; они исполняют приказания богов, наказывая нечестие бурями и смерчами, молниями и пожарами, а равно и голодовками, и войнами. Ибо это величайший грех для смертных по отношению к богам…; все другие прегрешения смертных, совершаемые под влиянием заблуждения, или пылкости, или необходимости, которую зовут роком, или незнания, не подлежат ответу перед богами, одно только нечестие подлежит каре" (тр. 15, "Определения Асклепия"). А что такое нечестие – ясно: с точки зрения герметизма нечестием будет измена герметизму и переход в христианство. Все другие грехи простительны, одно только отщепенство непростительно: так учит религия, борющаяся за свое существование.

Нечестивцами вообще слыли христиане с точки зрения языческого общества и языческих властей; герметизм заключает теснейший союз и с обществом, и с властями. Отсюда его строго верноподданнический характер.

В сущности, тут ничего особенного не было; все античные религии религии государственные, более или менее тесно связанные с формами правления. В Египте еще Птолемеи называли себя земными отражениями Гермеса; когда над Востоком блеснула звезда молодого Цезаря, было естественно объявить новым Гермесом именно его. Таков – как это основательно развивает Рейценштейн (176 сл.) – смысл заключительных строф второй оды Горация (перевод Фета).

Но герметизму не удалось приобщить Августа к сонму своих божеств: не Гермес, а Аполлон стал покровителем юной империи. Еще раз – в последний раз – религия Аполлона победила религию Гермеса. Вообще, при строго национальных римских императорах из Юлиев и Флавиев герметизм не делал успехов в Риме; положение дел могло измениться к лучшему для него лишь в правление Антонинов. Правда, и для их эпохи у нас данных нет: таковые начинаются лишь с III века. В это время, по воле императоров, появляется новое всеобъемлющее божество – бог-Солнце; и вот герметизм торопится принять его в свою систему. Уже в трактате № 5 мы находим знаменательную вставку (§ 3): "Солнце – высший бог среди небесных богов, все небесные боги подчиняются ему, как своему царю и властителю". Но настоящую теорию солнцепочитания развивают "Определения Асклепия" (тр. 15). Солнце не более и не менее как демиург, управляющий вселенной, низводящий сущность и возводящий материю. Он же и носитель мыслимой сущности (т. е., очевидно, того, что Пемандр называл nus'ii): она живет в его свете и путем его лучей проникает в людские умы. Сам же он "стоит в середине, имея вокруг себя мир наподобие венца и, точно хороший возница, укрепив колесницу мира и привязав ее к себе, чтобы она не неслась без порядка". Мир – венец, мир – колесница… метафоры перепутаны, но основное представление ясно: мы видим перед собой божественного возницу с венцом из лучей, каковым изображался бог-Солнце в III веке.

Но мало было включить в герметизм излюбленную религию властителей: нужно было включить их самих. Всем известно, что нововведением римского принципата был культ императора: культ его гения на западе, культ его самого на востоке; император стал поистине всеримским божеством, признаваемым государственной религией, особенно – войска, но не включенным ни в одну из существовавших и связанных с учением религий. Единственное исключение составляет, насколько мы можем усмотреть, герметизм. Теорию императорской божественности выработала "Дева Мира", и притом, по-видимому, еще раньше III века: это мы заключаем из того, что она еще отличает солнце от Демиурга. Мироздание, учит она, состоит из четырех частей: неба, эфира, воздуха и земли. На небе живут боги; управляет ими Демиург. В эфире плывут светила; управляет ими солнце. В воздухе реют демоны; управляет ими луна. На земле живут люди; управляет ими царь. "Царь – последний из богов и первый из людей." – "Вселяемая в него душа происходит из места, находящегося выше тех мест, откуда ниспосылаются души в других людей." Но настоящий панегирик царской власти находим мы в тр. №17 "К царям", написанном, по-видимому, в эпоху Диоклетиана. Божества составляют в вышних согласную семью, небесный первообраз царской четверицы, введенной именно Диоклетианом: "нет там у них друг с другом раздоров, нет измен; все одинаково настроены, у всех промысл один, одно чувство ими руководит, одна и та же любовь их вдохновляет, созидая гармонию всего сущего." – "Добродетель и имя царя одни обеспечивают мир. Царь (basileus) потому и назван, что он легкой поступью (basei leia) ходит по вершине и властвует над словом, созидающим мир… Оттогото одно имя царя часто заставляет врага отступать… часто одно изображение царя доставляло войску победу." Мы привыкли читать эти и им подобные мысли в похвальных словах императорам, сохраненных для нас именно из Диоклетиановой эпохи; но кто бы ожидал встретить их в религиозных трактатах?

Ниже и ниже преклоняет Трижды-Величайший свое чело перед властью земного бога. Божий суд был раньше надеждой и оплотом для тех, кого постигал неправый приговор из уст царя и его заместителей; теперь он изменяет свое значение и делается смиренным исполнителем царских приговоров. "Какие преступники, – спрашивает Асклепий, – достойны самых тяжелых наказаний?" – "Те, – отвечает Гермес, – которые, будучи осуждены людскими законами, насильственно лишаются жизни и о которых поэтому можно сказать, что они не должную дань возвратили природе, а получили заслуженное своими деяниями наказание" (гл. 29). Такова отповедь герметизма христианам, взывавшим от царского суда к суду своего Бога: не награда за подвиг, а избыток наказания ждет их на том свете, так как их насильственная смерть, нарушающая законы природы, есть новый грех с их стороны.

Так-то по всей линии дается отпор христианскому учению. Их аскезу противопоставляется угождение природным инстинктам, их отказу в поклонении императорам – обоготворение этих последних, их упованиям на Божий суд – подчинение этого суда императорскому. Само собой разумеется, что и по вопросу о поклонении кумирам герметизм выступил против христианства – правда, путем теории, которую само христианство не замедлило признать правильной. Автор 16-го трактата, от которого нам сохранился только конец, исходит из платонического противопоставления мыслимого и видимого миров, понимаемого им, впрочем, довольно наивно. Он установляет существование "бестелесных тел", каковы отражения зеркал и идеи; участвующий в беседе царь (очевидно, Аммон) вполне согласен с этим положением своего пророка Тата, и последний продолжает: "Итак, есть взаимоотношение между телами и бестелесными предметами, а стало быть, между мыслимым и видимым миром. А поэтому, о царь, воздавай почитание кумирам, так как и в них живут идеи мыслимого мира". Заключение несколько неожиданное: объяснений не дается никаких, царь встает, находя, что ему нужно позаботиться о гостях. Зато мы находим недостающее объяснение в самом позднем из герметических диалогов, в "Асклепии" (гл. 23): "А так как нам предстоит речь о родстве и общении богов и людей, то узнай, Асклепии, власть и силу человека. Как бог, наш господин и отец творец небесных богов, так человек – творец тех богов, которые живут в храмах, довольствуясь близостью людей… – Ты говоришь о кумирах, о Трижды-Величайший? – Да, Асклепии, о кумирах; или уже и тобой овладело сомнение? О кумирах, одушевленных и полных чувства и разума, совершающих столь великие и разнообразные деяния, о кумирах, обладающих предвидением, объявляющих людям будущее в жребиях, пророчествах, снах и другими средствами, посылающих на людей болезни и указывающих способы к их исцелению, внушающим им, смотря по заслугам, грусть или радость…" (гл. 37). – "Наши предки… нашли средство создавать богов; найдя его, они прибавили к нему соответственную силу, заимствованную из природы мира: так как создавать души они не могли, то они вызвали души демонов или ангелов и вселили их в кумиры путем священных и божественных таинств, вследствие чего кумиры получили силу творить и добро, и зло." Разумеется, христиане против этой теории ничего бы не возразили: и по их мнению, языческий кумир был одержим демоническими, т. е. дьявольскими силами.

"А потому, о царь, воздавай почитание кумирам!" Всякое даяние требует воздаяния: мы послушно следили за развитием вашей религиозной мысли, соответственно изменяя наше учение; мы подчинили вашему суду суд нашего бога; мы отвели вам самим место в нашем пантеоне – позаботьтесь же о том, чтобы вера в смысл и силу наших символов не угасла среди людей!.. Герметизм недаром заключил союз с царской властью: теперь, когда в сознании людей почва ускользала из-под его ног, когда поклонников "нечестья" становилось все больше и больше – он взывал к своему союзнику, чтобы вернуть себе прежнюю силу. Но, увы! – союз с властью не бывает надежен для гибнущих идей. И царь, поднявшись, сказал: "Пора нам, пророк, позаботиться и о гостях". А гостей было много: и города, и войска, и сам императорский двор были переполнены гостями из Галилеи. И Константин позаботился о них; был издан миланский эдикт. И еще усерднее позаботился о них его сын Константий: мало-помалу язычники заняли то место, которое раньше принадлежало христианам, и герметизму пришлось раскаяться в том, что он так доверчиво возвысил царский суд над судом бога. Мы естественно склонны сочувствовать побеждаемым, хотя бы они и сами были виновны в своем поражении; но даже самые строгие из нас, полагаю я, не откажут в своем участии тому предсмертному воплю гибнущего герметизма, который сохранился нам в виде вставки в многократно уже названном трактате: "Асклепий". Не забудем, что говорящим предполагается Гермес, пророк глубокой старины (гл. 24):

"Придет время, когда окажется, что Египет напрасно окружил божество всем благочестием старательного почитания, когда все его преклонение перед ним станет бесплодным начинанием. Тогда божество вернется с земли на небо, Египет будет покинут, земля, бывшая обителью богопочитания, овдовеет, оставленная присутствием богов. Пришельцы заполнят эту страну; последует не только пренебрежение к старинным обрядам, но, что еще горше, – точно благоговение, благочестие и богопочитание стали противозаконными и подлежащими каре деяниями – их запрещение. Тогда эта святая земля, родина святынь и храмов, наполнится могилами и трупами. О Египет, Египет! Одни только предания останутся о твоей святости, невероятные для твоих потомков; одни только слова уцелеют на камнях, свидетелях твоего благочестия. Египет населят скифы, индийцы или другие варвары; божество вернется на небо; люди, покинутые им, все погибнут. Египет опустеет, оставленный и богами, и людьми. К тебе я взываю, священная река, тебе предрекаю грядущее: потоками крови зальешь ты свои берега, твои божественные волны будут уже не осквернены ею, а всецело отравлены. Число могил превзойдет число живых, а уцелевшие только по языку будут признаны за египтян – по своим деяниям они станут чужды своей родине".

"Ты плачешь, Асклепий? Настанут еще большие и худшие бедствия. Сам Египет, эта некогда столь преданная богам земля, единственное отражение святости, единственная учительница благочестия, станет примером величайшей жестокости; тогда отвращение овладеет людьми, и мир перестанет внушать им удивление и благоговение. Все это благо, величайшее из всех когда-либо бывших, или сущих, или будущих, станет предметом сомнения; тяжело станет людям, с презрением и ненавистью отвернутся они от этого мира, нетленного творения бога, восхитительного построения блага в разнообразии всевозможных форм, орудия воли бога, щедро расточающего свои дары своему творению, единой совокупности всего, что должно вызывать поклонение, хвалу и любовь созерцающих. Тогда мрак станет предпочтительнее света, смерть будет признана лучшей долей, чем жизнь; никто не будет любоваться небом, благочестивый прослывет безумным, нечестивый разумным, бешеный сойдет за доблестного, порочный за доброго. Душа и все ее свойства, в силу которых она или родилась бессмертной, или надеется приобресть бессмертие, станет, говорю вам, не только предметом насмешек, но и пустым звуком. Верьте мне: опасности жизни подвергнется тот, кто останется верным религии Разума. Новые возникнут нравы, новые законы: не останется ничего святого, ничего благочестивого, ничего достойного неба и небожителей во всем том, что люди будут слышать и исповедовать. Боги на горе людям удалятся от них, останутся одни демоны зла; они, пребывая среди людей, наложат свою руку на этих несчастных и станут побуждать их ко всем проявлениям преступной отваги, к войне, к хищениям, к обману, ко всему, что противно природе душ. Тогда земля перестанет быть твердой, море – судоходным; небо откажется служить ристалищем для светил, светила – кружиться по небу, всякий глас умолкнет в вынужденной немоте, плоды земли испортятся, да и земля перестанет быть плодородной, сам воздух отяжелеет в унылой недвижности. Так-то настанет старость света; нечестие, беспорядок, несоразмерность всех благ. А когда это настанет, Асклепий, тогда тот владыка и отец, всемогущий и единственный правитель мира, сопротивляясь по своей благости своей волей злу… истребит всю злобу либо потопом, либо пожаром, либо моровыми язвами одновременно в различных местах; он возвратит миру его прежний облик, чтобы он вновь стал предметом удивления и благоговения, чтобы он сам, его творец и возродитель, вновь был возвеличен славословиями и благословениями новых людей".

Так погиб герметизм – погиб торжественно и славно, в багровом закате солнца земной любви, с надеждой на ее воскресение в далеком будущем, на возрожденной земле, среди новых людей. Промежуточное состояние мира под властью христианства казалось его пророкам царством мрака и смерти, культом могилы взамен прежнего радостного культа святынь и храмов… Не следует смущаться тем, что в переведенном отрывке последним борцом за любовь земли выставлен Египет: разумеется тут везде эллинизованный Египет, т. е. та же Греция, а не тот фараоновский. Этот последний, конечно, не имел права упрекать христиан в том, что они воздают почитание могилам, будучи сам виновен в этом более, чем какой-либо народ в мире.

Упрек был прекрасно понят христианами, и они не замедлили на него ответить устами блаженного Августина. Надобно заметить, что христиане доверчиво относились к вымышленной хронологии герметических трактатов, построенной на эвэмеристическом очеловечении мифологических богов. Разумеется, тождества Гермеса-Меркурия с библейским Моисеем они не признавали и считали последнего более древним: "Ко времени рождения Моисея, – говорит Августин (De civitate Dei XVIII 39), – жил тот Атлант, великий астроном, брат Прометея и дед по матери старшего Меркурия, внуком которого был Меркурий Трижды-Величайший". Странное дело! Всего какие-нибудь сто лет отделяли Августина от времени возникновения последнего герметического трактата "Асклепий", и уже этот трактат успел прослыть сочинением глубокой древности, почти что одновременным с Пятикнижием. Августин (Civ. D. VIII 23 сл.) с удовлетворением приводит его "пророчество" о предстоящей гибели язычества, столь схожее с тем, что вещали ветхозаветные пророки; но его намек на христианский культ могил его возмущает. "По-видимому, говорит он (гл. 26), – он скорбит о том, что память наших мучеников будет обходиться там, где раньше стояли капища и храмы язычников – в расчете, что его невежественные и враждебные нам читатели вообразят, будто язычники поклонялись богам в их храмах, а мы – мертвецам в их могилах". Он возвращает Гермесу упрек, основываясь на том, что языческие боги – те же умершие люди, и забывая, что это евэмеристическое толкование давно было отброшено герметизмом позднейших эпох.

Вообще, отношение христиан к герметизму было очень своеобразно: пророк Гермес внушал им едва ли не более уважения, чем отвращения. Конечно, его не хвалили за признаваемые им сонмы богов; но зато его восторженные речи о едином высшем боге, невидимом, но познаваемом в своих творениях, не могли им не нравиться. Различия времен и направлений тогда не замечали; все, носившее имя Гермеса Трижды-Величайшего, приписывалось одному и тому же человеку, праправнуку астронома Атланта, современника Моисея – пантеистический "Асклепий" так же, как и дуалистический "Пемандр". А в этом последнем о едином герметическом боге утверждались замечательные вещи: он родил бога-Логоса, родил затем Разума-Демиурга, т. е. почти бога-Духа… Было отчего прийти в изумление, особенно вспоминая об евангелии от Иоанна: герметическая троица так походила на христианскую, будучи, подобно ей, растроением единого Бога! Возможно ли допустить, чтобы этот лжепророк знал то, чего не знали ни Моисей, ни пророки Ветхого Завета? Конечно, "дьявол – вор", но мыслимо ли, чтоб он выдал язычникам важнейшее таинство истинной веры, откровение которого Бог отложил до пришествия Христова? Лактанций только отмечает факт, не объясняя его: "Не знаю, как это произошло, – говорит он, – только Гермес предугадал всю истину". Очевидно, и другим этот факт бросался в глаза; одним этим и можно объяснить сохранение для нас герметических трактатов задолго по исчезновении самого герметизма.

Впрочем, тут и случайность приходится благодарить. В XIII веке существовала только одна рукопись герметического корпуса; ею пользовался Михаил Пселл, ученый – воскреситель платонизма в Византии. Гермес ему понравился, очевидно, вследствие своего родства с Платоном; от подозрения в ереси он оградил себя грозным примечанием, текст которого приведен нами выше (с. 131). С его времени интерес к герметизму воскрес; а когда в XV веке Георгий Гемист Плетон перенес неоплатонизм в Италию, то в числе перенесенных авторов первое место принадлежало Гермесу: он первым делом был (в 1463 г.) переведен на латынь главой платонической академии во Флоренции, Марсилием Фицином. Следует помнить, что интерес этот был не чисто философский и подавно не чисто исторический: он стоял в связи с мистическим направлением гуманистического католицизма. Надлежало противопоставить Аристотелю, из которого схоластики брали свое оружие, другие авторитеты; понятно, что Гермес, этот почти что современник Моисея, был драгоценным союзником: за Гермеса ручалась его древность, а за Платона – Гермес. И вот некто Лацарелло обрабатывает для неаполитанского короля Фердинанда Аррагонского "Чашу" Гермеса, сопровождая ее вступительным диалогом между собой и королем; он описывает, как он томился, ища истину, пока его не просветил Пемандр – Иисус Христос. "Ты, видно, герметист, Лацарелло?" – спрашивает его король. – "Я, о король, – отвечает он, христианин, но сознаюсь без стыда, что я в то же время и герметист; вникни в учение Гермеса, и ты увидишь, что оно не отличается от христианского". Повидимому, пророчество последнего герметиста оправдалось: с "возрождением" земли, с возвращением к человечеству любви к красоте окружающего мира воскресло и учение Гермеса Трижды-Величайшего.

Но не надолго. Всходы Возрождения были заглушены религиозными смутами XVI века, а когда церковь собралась в Триенте спасать то, что можно было спасти, то ее стягом был, конечно, не стяг Гермеса. Иные вопросы волновали религиозный мир; обаяние Трижды-Величайшего было уже подорвано, когда в начале XVII века французский филолог Казобон нанес ему решительный удар, доказав несостоятельность легенды, сделавшей его древнеегипетским пророком. С тех пор его почти что перестали читать; критическое издание, предпринятое Parthey'ei в 1854 г., за отсутствием интереса не могло быть окончено. Только в самое последнее время, под влиянием египетских находок, внимание ученого мира вновь обратилось к герметизму.

Конечно, этот новый интерес был уже чисто историческим; задача же историка – указать происхождение и проследить развитие изучаемой им идеи. Я уже заметил в первой главе, что решение этой задачи первым современным "герметистом", Рейценштейном, выводящим это учение из фараоновского Египта, кажется мне неверным; в отличие от него, я пытался возвратить Элладе это детище, которое было ею рождено и, несмотря на все египетские личины, до конца сохранило на лице ее характер. Такова была первая цель настоящего исследования; вторая цель состояла в том, чтобы ознакомить и нашу публику, чувствительную на религиозно-исторические темы, с религиозной идеей, которая двукратно, в обеих рассматриваемых эпохах, становилась гаванью спасения для томимой сомнениями человеческой души.

Опыт о происхождении герметических книг

Книги Гермеса Трисмегиста пользовались большим авторитетом на протяжении первых веков существования Церкви. Христианские доктора часто свидетельствовали об этом наряду со свидетельствами о сивиллах, которые предвещали язычникам пришествие Христа, в то время как пророки сообщали это иудеям. Лактанций, например, говорит: "Гермес открыл, я не знаю как, почти всю истину". На него смотрели как на некоего вдохновенного открывателя, и его писания расценивались как подлинные памятники древней теологии египтян. Это мнение разделяли Марсилио Фичино*, Патрици и другие эрудиты Возрождения, которые переводили или комментировали герметические книги и верили, что находят в них первый источник орфеевских посвящений, философии Пифагора и Платона. Однако не заставили себя ждать сомнения в подлинности как этих книг, так и тех, которые приписываются сивиллам, и развитие критики привело к открытию апокрифического характера одних и других. Научный комментарий установил даты написания различных серий предсказаний сивилл произведений частично иудейских, частично христианских, – которые Лактанций и другие доктора Церкви, сами обманутые мошенничеством своих предшественников, часто использовали для убеждения язычников в истинности христианства.

[* Автор первого перевода "Corpus Hermeticum" на латинский язык (1463 г.) в предисловии пишет: "Меркурий Трисмегист был первым философом, поднявшимся выше физики и математики к созерцанию божественного… Он считался основателем теологии. За ним следовал Орфей и занимал второе место в древней теологии. Аглаофем был посвящен в орфические мистерии. Последователем Аглаофема в теологии был Пифагор, а его учеником был Филолай, учитель божественного Платона. Эти шесть теологов в чудесном порядке составляли единую цепь в древней теологии, начиная от Меркурия и заканчивая божественным Платоном" (Mareilius Ficino. Opera Omnia. Basel, 1561. – с. 1836). Та же самая цепочка появляется и в поздних трудах Фичино с той разницей, что в ее начало поставлен Зороастр (там же, с. 156, 386, 871. – Прим. пер.)]

Происхождение и даты написания книг, связанных с именем Гермеса Трисмегиста, не установлены с такой достоверностью. Казобон приписывает их иудею или христианину. Автор исследования "Пантеон Эгиптиорум" Яблонский видит в них произведение гностика. Сегодня* их относят к последним плодам греческой философии, но соглашаются с тем, что среди александрийских идей, составляющих основу, есть некоторые следы религиозных догм древнего Египта. Именно на этом мнении остановились Кройцер и его интерпретатор господин Гинио.

[* Середина XIX века. – Прим. пер.]

В недавней работе, в которой проблема изложена очень ясно, г. Эггер выражает пожелание, чтобы грамотный филолог осуществил хорошее издание всех текстов Гермеса с комментариями. Это пожелание уже частично исполнено. Г-н Парси опубликовал* в Берлине отличное издание четырнадцати отрывков, которым соответствует полный греческий оригинал. Он их объединил, как это обычно делается, под названием "Поймандр". Но это название, как заметил Патрици, принадлежит только одному из отрывков – тому, который в рукописи стоит первым. Кроме того, существует длинный диалог, озаглавленный "Асклепий", который дошел до нас только в латинском переводе и ошибочно приписывался Апулею; наконец, до нас дошли многочисленные отрывки, сохранившиеся в цитатах у Стобея, Кирилла, Лактанция, Сюида; три главных отрывка взяты из диалога, озаглавленного "Священная книга". Г-н Парси сообщает о готовящемся издании этих разных отрывков; к сожалению, эта часть его работы еще не появилась. Некоторые отрывки можно дополнить текстом Стобея; другие же, в частности "Определения Асклепия", которые служат приложением к книгам Гермеса, сокращены до очень неточного издания Патрици, единственного полного издания на сегодняшний день.

[* После написания Луи Менаром этих строк вышли в свет немецкое издание Райценштайна (1904 г.), английский трехтомник Меада, английский четырехтомник в переводе Вальтера Скотта, законченный после его смерти Фергюсоном (20-е гг.), и французское также четырехтомное издание Фестюжьера (1945-1954 гг.), ставшее основой для настоящего издания на русском языке. – Прим. пер.]

"Поймандрэс" и "Асклепий" были переведены на старофранцузский язык; не существует перевода ни "Священной книги", ни "Определений Асклепия", ни других отрывков.

То, что мы публикуем, включает одновременно полные отрывки и части; они размещены в общепринятом порядке, хотя первоначально он был произвольным. В первой книге объединены "Поймандр" и тринадцать диалогов, имеющих к нему отношение. "Асклепий" – вторая книга, настоящее название которой, сохраненное Лактанцием, – "Речь о посвящении". Части, взятые из "Священной книги", должны стоять отдельно, ввиду их объема и важности; они составляют третью книгу. Наконец, четвертая книга включает "Определения Асклепия" и другие отрывки. Большая часть этих отрывков интересна сама по себе, но нужно было предоставить полный перевод. Кстати, малозначащие отрывки апокрифического произведения иногда дают точные указания, позволяющие определить дату и место их происхождения.

При чтении перевода почти всегда на счет переводчика относятся неясности, которые часто содержатся в стиле автора или в поднятой теме. Трудности перевода Гермеса имеют многие причины: неудовлетворительное состояние большей части обнаруженного текста, особая тонкость мысли, недостаточность нашего [в данном случае французского, но также и русского] философского языка. Наиболее часто встречающиеся слова в философских произведениях, особенно у платонистов – Нус, Логос, Генезис и многие другие – не имеют точных соответствий во французском [как и в русском] языке. Некоторые из этих слов имеют в греческом два или три значения, и александрийцы забавлялись игрой этих разных значений. Прибавить к этому нейтральные причастия, которые мы можем передать только перифразами и множество слов, имеющих очень узкое значение, но которым во французском [и в русском] соответствует очень неточное и очень общее значение. Так, например, "мир" и "природа" у нас обозначают то же самое, тогда как в греческом представляют совершенно другие понятия. Мы без конца противопоставляем "дух" "материи": по-гречески "дух" почти всегда имеет материальный смысл, а "материя" – смысл абстрактный. Слово "душа" для греков было почти синонимом "жизнь". От нас ускользают все тонкости психологического анализа греков; у нас нет слов, чтобы передать смысл некоторых словосочетаний.

Но это еще не самые большие трудности. Хотя язык Гермеса и не содержит тех сложных ученых конструкций, которые так затрудняют перевод Фукидида, Пиндара или трагических хоров, его стиль почти всегда туманен, и переводчик не может сделать его более ясным, потому что эта неясность существует еще больше в мысли, чем в ее выражении. Текст "Асклепия", книги, дошедшей до нас только в латинском варианте, представляет те же трудности, что и греческие тексты. Некоторые отрывки, цитируемые по-гречески Лактанцием, позволяют считать, что этот старый перевод, вероятно, предшествующий святому Августину, был достаточно точным в общем смысле; но, несмотря на существование рукописи, его невозможно приписать Апулею. Уже давно замечено, что стиль Апулея не имеет ничего общего с этой тяжелой и неточной формой. Кроме того, я надеюсь, что смогу показать, что не только латинский перевод, но и сам текст "Асклепия" не могли быть написаны ранее, чем во времена Константина.

В этом введении мы постараемся определить возраст и происхождение герметических книг, сравнивая их (согласно программе, начертанной Академией писаний и художественной литературы) с документами о египетской религии, оставленными греческими авторами, и с фактами, которые можно рассматривать как ключ к науке иероглифов. Развитие египтологических исследований придает этому сравнению особый интерес. Народы, как и личности, сохраняют во времени свой собственный самобытный характер. Греческие философы часто воссоздавали в своих системах мир мифологических поэтов, возможно, сами того не замечая. Подобным образом между религией и философией Египта можно обнаружить те характерные связи, которые придают "фамильное" сходство всевозможным выражениям мысли народа. Никто не соглашается сегодня с мнимой неподвижностью Египта; он не мог оставаться неизменным между эпохой пирамид и эрой христианства. Все живое перевоплощается, и теократические общества – также, причем так, как и все остальные, хотя и медленно, потому что их жизнь менее активна. Чтобы сделать историю египетской религии такой, какой сделали историю религии греческой, нужно прослеживать ее изменения. Информация о наиболее древних из них может быть извлечена только при скрупулезном изучении иероглифических памятников; последние же засвидетельствованы по-другому – греческие авторы говорили о них в разные эпохи. Наконец, из взаимодействия религиозных доктрин Египта и философских доктрин Греции вышла египетская философия, которая не оставила других памятников, кроме книг Гермеса, и в которой мы узнаем под абстрактной формой идеи и тенденции, выработавшиеся ранее в мифологических образах.

Другое сравнение, которое нас интересует еще более непосредственно, это сравнение, которое можно произвести между некоторыми герметическими отрывками и памятниками еврейскими или христианскими, в частности "Книгой бытия", произведениями Филона, "Пастырем" Гермеса и четвертым Евангелием. Приход христианства представляет собой, на первый взгляд, радикальный переворот во нравах и верованиях западного мира; но в истории нет ни резких изменений, ни непредвиденных преобразований. Чтобы понять переход от одной религии к другой, не нужно их диаметрально противопоставлять: мифология Гомера и символ Ницеи; нужно изучить промежуточные памятники, многочисленные произведения переходной эпохи, когда первоначальный эллинизм, обсуждаемый философией, с каждым днем все больше изменяется, смешиваясь с религиями Востока, проникающими в Европу. Христианство представляет собой окончательный итог этого вторжения восточных идей на Запад. Оно не упало как гром с неба среди удивленного и испуганного старого мира. Оно имело свой инкубационный период, и, пока не оформились окончательно его догматы, многие умы в Греции, в Азии, в Египте были захвачены проблемами, решения которых искало христианство. Казалось, сам воздух был насыщен множеством идей, которые комбинировались между собой в различных соотношениях.

Многочисленность сект, которые образовались в наши дни под именем социализма, дает только слабое представление об этой интеллектуальной химии, которая свою главную лабораторию установила в Александрии. Человечество было вовлечено в своеобразное интеллектуальное состязание вокруг важнейших философских и моральных вопросов: происхождение зла, судьба душ, их падение и искупление; ставка была высока – победителю суждено было в течение долгих веков управлять сознанием. Христианское решение победило и обрекло на забвение другие, большинство из которых канули в Лету. И когда мы находим их остатки, то узнаем в них именно побежденных конкурентов, а не плагиаторов. Триумф христианства был подготовлен даже теми, кто считал себя его конкурентом и кто был всего лишь его предвестником. Это название им подходит, хотя многие из них были ровесниками христианства, другие – немного моложе; потому что приход религии не датируется одним днем, когда она принимается народами, как начало царствования претендента датируется его победой. Именно человечество дает идеям право на хождение в мире, а наука должна уделять тем, кто работал на революцию, даже сражающимся против нее, полагающееся им место в истории человеческой мысли.

Мы стараемся разграничить, что принадлежит Египту, а что Иудее в книгах Гермеса Трисмегиста. Когда в его книгах встречаются платоновские или пифагорские идеи, возникает вопрос, не восходят ли они к источникам, вдохновлявшим в свое время Пифагора и Платона, или же нужно признавать в них исключительно греческое влияние. Таким образом, есть место для обсуждения в первую очередь реального или предполагаемого влияния Востока на эллинскую философию. Мы очень склонны вообще, основываясь на вере самих греков, преувеличивать это влияние, и особенно датировать его более ранней эпохой. Но только после основания Александрии установились эти постоянные и будничные связи между мыслью Греции и мыслью других народов, и в этих обменах идеями Греция могла намного больше дать, чем принять. Восточные народы, по крайней мере те, которые были в контакте с греками, кажется, никогда не имели философии в ее истинном понимании. Анализ свойств души, исследование основ знания, моральные законы и их применение в жизни общества – это вещи, совершенно не знакомые Востоку до завоевания Александрии. Платон приписывает египетским жрецам следующее мнение о греках: "О греки, вы еще дети, и среди вас нет старца". Это мнение можно отнести к Востоку и к самому Египту. Научный дух был так же чужд этим народам, как и политическое чутье. Они могли жить многие века и так и не достигли бы никогда возраста мужей; это были старые дети, всегда бывшие под опекой, так же не способные искать истину, как и добиваться справедливости.

Восток, посвященный в философию греками, мог дать ей только то, что имел, – экзальтацию религиозного чувства. Греция согласилась на обмен; уставшая от скептицизма, который породила борьба ее школ, она бросилась в мистические порывы, предшествующие обновлению верований. Книги Гермеса Трисмегиста – это связующее звено между догмами прошлого и будущего; именно благодаря им эти догмы приблизились к живым и насущным вопросам. Если они еще принадлежат к язычеству, то к язычеству последнего часа, полному презрения к новой религии и отказывающемуся слагать с себя сан для нее, потому что оно сохраняет достояние античной цивилизации, которая угаснет вместе с ним; в этот час язычество, уже устав от безнадежной борьбы, разуверившись в своей судьбе, навсегда засыпает в старом Египте, земле мертвых.

Население Александрии состояло из греков, египтян и иудеев, и непрерывный контакт, если не смешение трех разных народов, облегчал взаимное проникновение идей. Отличительные черты этих трех народов объясняют, как и в каких пропорциях это взаимное проникновение идей должно было осуществляться. Греки преобладали, если не количественно, то по крайней мере в области культуры; они также установили свой язык, оказывая при этом уважение туземным обычаям и традициям. Греки, которые легко укладывали религиозные концепции других народов в широкую гамму своего многобожия, принимали богов египтян, всего лишь переводя их имена на свой язык. Они даже охотно допускали, чтобы из египетских колоний к ним пришло религиозное посвящение. Эта уступка стоила им очень немного, поскольку они никогда не претендовали на незапамятную древность, и она только льстила самолюбию египтян; эта уступка мешала египтянам воспринимать греков как чужаков. Так Египет, никогда добровольно не терпевший господства персов, с самого начала без сопротивления принял господство Птолемеев.

Иудеи же, наоборот, освобожденные когда-то персами из-под вавилонского ига, легко поддались под их далекий сюзеренитет, но с ужасом отвергали непосредственную и немедленную власть Селевкидов. Религия иудеев была ближе к иранскому дуализму, чем к эллинскому многобожию. Греки могли бы причислить Яхве к своему пантеону, но он не хотел быть причисленным; его даже не удовлетворяло главенствующее место, он желал быть единственным. Селевкиды, чье господство распространилось на народы с разными религиями, не могли смириться с этой претензией, а иудеи, в свою очередь, отвергали влияние греческого гения во имя национального и религиозного чувства. Но в Александрии и в Палестине условия были разными. Египтяне были у себя, греки нигде не чувствовали себя чужими, иудеи же, напротив, старались везде оставаться чужаками; только за пределами своей страны они не заботились о своей доминации, довольствуясь гостеприимством коренного народа. Но взаимопонимание становилось все более легким; они переводили свои книги на язык своих гостей, а сами изучали их философию.

Платон особенно подкупал их своими унитарными доктринами, и о самой знаменитой из них говорили: "Или Филон платонизирует, или Платон филонизирует". Филон, будучи уверенным, что Греция всегда была такой, какой она была в его эпоху, говорил, что греческие учителя приходили на двор фараона, чтобы осуществить образование Моисея. Тем не менее чаще всего у иудеев патриотизм преобладал над знанием, и вместо того чтобы признавать то, чем они обязаны греческой философии, они утверждали, что основные свои принципы она заимствовала из Библии. Вплоть до начала христианского периода греки не отдавали себе отчета в этом утверждении. Действительно, александрийский эклектик Нумений Апамейский говорит: "Платон есть всего лишь аттический Моисей". Но что можно извлечь из изолированной фразы, взятой из несохранившегося источника? Все, что она могла бы доказать, это то, что Нумений знал Моисея только из аллегорий Филона, так как даже очень нетребовательная критика может найти теорию идей в первой главе "Книги бытия".

Заимствования греками из Библии ничуть не более правдоподобны, чем греческие учителя Моисея. Если Платон взял что-либо у иудеев, он ввел это в диалоги, как он ввел Парменида и Тимея. Далекие от отрицания своих долгов, греки склонны преувеличивать их значение. Кстати, чтобы заимствовать что-либо у иудеев, нужно было бы их знать, а до Александра греки не знали даже их имени. Позже, под римской империей, когда иудеи уже распространились на всем Западе, Юстин, рассказывая их историю по Трогу Помпею, связывает их происхождение с Дамаском; преемники, которых он дает этому Дамаску, – это Ацелус, Адорэс, Авраам и Израиль. То, что он говорит об Иосифе, почти совпадает с библейским рассказом, но он делает Моисея сыном Иосифа и правителем колонии прокаженных, изгнанных из Египта. Он добавляет, что преемником Моисея был его сын Аруас, что царями иудеев всегда были их священники и что страна первый раз была покорена Ксерксом. Возможно, что Трог Помпей обращался за консультациями к некоторым египетским или финикийским источникам, но, несомненно, Библию он не читал; кажется, однако, его время вполне допускало это.

Религию иудеев знали не больше, чем их историю. Знали, что у них был национальный Бог – но каким он был? "Dedita sacris incerti Judoea Dei" ("Преданные святому непонятному иудейскому Богу"). Плутарх предполагает, что этот Бог вполне мог бы быть Дионисием, который, по сути, то же, что и Адонис. Он ссылается на схожесть иудейских церемоний с вакханалиями и на некоторые ивритские слова, объяснения которым он, по его мнению, нашел в культе Дионисия. Что касается ужаса иудеев перед свиньями – он исходит, по мнению Плутарха, из того, что Адонис был убит вепрем. Проще было бы спросить об этом у иудея. Но Плутарх был малокритичным; вместо того чтобы собрать и обработать информацию, перед тем как делать выводы, он хотел все угадать.

О египтянах знали, несомненно, больше, чем об иудеях; однако все греки, говорившие о египетской религии, придавали ей греческие черты, набор которых изменялся согласно времени и школе, к которым принадлежал конкретный автор. Первым из греческих авторов, писавших о Египте, был Геродот. Он находил там многобожие, похожее на греческое, с иерархией из восьми богов первостепенных и двенадцати богов второстепенных, что предполагает синтез, аналогичный теогонии Гесиода. С одной стороны, каждый город имел, как утверждает Геродот, свою местную религию; только культ Осириса и Исиды был общим для всего Египта и очень напоминал элевсинские мистерии. Но Геродота поразила одна особенная черта египетской религии – культы, посвященные животным; однако он не искал смысл этой символики, так отличающейся от греческой. Он также заметил, что, в отличие от греков, египтяне не посвящали никакого культа героям. Что касается Диодора, здесь наоборот; египетские боги – это обожествленные древние цари. Это правда, что есть также боги вечные: Солнце, Луна, стихии; но Диодор ими не занимается: псевдоисторическая система Евгемера в свое время царила в Греции, нужно было найти ей применение в Египте.

Затем идет Плутарх, которому приписывается трактат об Исиде и Осирисе, наиболее любопытный документ, который греки оставили нам о египетской религии; однако он тоже облачает эту религию на греческий манер; только со времен Диодора мир изменился: чтится уже не евгемеризм, а демонология. Плутарх, который является платоником, видит в богах Египта уже не обожествленных людей, а демонов; далее, когда он хочет объяснить имена богов, рядом с некоторой египетской этимологией он дает и другую, взятую из греческого языка, которую он, кажется, предпочитает. Его трактат адресован египетской жрице, но, вместо того чтобы попросить у нее объяснений, он предлагает ей свои собственные догадки.

Что касается Порфирия, он добивается своей цели тем, что расспрашивает; он ставит под сомнение разные интересующие его вопросы и спрашивает у жреца Анебо, что об этом думают египтяне. Что его особенно волнует, так это то, что, согласно стоику Херемону, египтяне знали только видимых богов, то есть звезды и стихии. Значит ли это, что у них не было никаких идей в области метафизики, демонологии, теургии и всех вещей, вне которых, как он считал, религия невозможна? "Я хотел бы знать, – говорит он, – что египтяне думают о первопричине: это разум или нечто выше разума; единственна ли она или связана с другой или многими другими: телесна она или бестелесна; идентична ли она с творцом или выше творца; происходит ли она от одного или от многих; знают ли египтяне материю, и какие тела являются первичными; сотворенная или несотворенная для них материя; так как Херемон и другие не принимали ничего сверх мира видимого и в своем изложении принципов признавали за египтянами только богов, называемых "блуждающими" (планеты), тех, которые заполняют зодиак или восходят вместе с ними, и подразделения деканов и гороскопов, а также тех, кого называют могущественными управителями и чьи имена были в альманахах с их фазами, восходами, заходами и их обозначением будущих событий. Херемон действительно видел, что египтяне называли солнце Творцом, что они все время зависели от Исиды и Осириса и всех их жреческих сказок и фаз, появлений и исчезновений звезд, прибываний и убываний Луны, движения солнца в дневном и ночном полушариях и, наконец, от реки (Нила). Одним словом, они говорили только о естественных вещах и ничего не объясняли из сущностей нетелесных и живых. По мнению большинства, свободная воля была подчинена движению звезд, и я не знаю каким неумолимым путам необходимости, которые они называли судьбой, и связывали все с этими богами, которые были для них единственными вершителями судьбы и которым они посвящали храмы, статуи и другие формы культа".

На это письмо Порфирия Ямвлих отвечает под именем египетского жреца Абаммона; по крайней мере, примечание в начале этого ответа позволяет именно так его атрибутировать. Чтобы доказать, что у египтян чудесная религия, Ямвлих излагает свои собственные идеи и приписывает их египтянам. Этот трактат, озаглавленный "О египетских мистериях", полон бесконечных рассуждений об иерархии и функциях душ, демонов, Богов; о предсказании, судьбе, магических операциях; о знаках, по которым можно различить классы демонов в богоявлениях (теофаниях), об употреблении варварских слов в заклинаниях. После всей этой теургии, которая наводит на подозрение, не является ли ее автор шарлатаном или сумасшедшим, он едва посвящает несколько строчек египетской религии, и эти несколько строчек полны неуверенности и неясности. Ямвлих говорит о надписях на стелах и обелисках, из которых якобы Пифагор и Платон черпали свою философию, но сам он воздерживается от перевода хотя бы одной из них. Он утверждает, что книги Гермеса, хотя они и написаны людьми, посвященными в греческую философию, содержат герметические идеи – но какие именно? Было бы так просто процитировать.

Из этого сравнения греческих документов, касающихся египетской религии, должны ли мы заключить, что Египет все время был для греков закрытой книгой и что, расспрашивая землю сфинксов, они получали ответы в виде загадок или эха своих собственных вопросов? Такой вывод был бы несправедливым по отношению к грекам; сведения, сообщаемые ими, были дополнены, а не оспорены изучением иероглифов. В этих сообщениях следует обращать внимание как на факты, так и на интерпретации их. (Факты, полученные нами через греков, в большинстве правдивы и не противоречат друг другу; различаются именно комментарии, посвященные им. Такие же различия наблюдаются, когда греки говорят о своей собственной религии; виной тому общий закон человеческого ума – закон изменения во времени, применимый как к обществам, так и к отдельным личностям.)

Язык символов является естественным для рождающегося общества; по мере того как народы стареют, их перестают понимать. В Греции, даже до Сократа, философы критиковали религию поэтов, потому что не проникали в ее смысл, и лучше постигали законы природы и ума через абстрактные формы, чем через формы поэтические. Однако народ сохранял привязанность к своим религиозным символам; тогда философы хотели, дав им собственную интерпретацию, приспособить их к своим идеям. Таким образом, выработались три философские системы: стоики объясняли мифологию физикой; другим казалось, что они видят в ней исторические факты, приукрашенные воображением поэтов, – эта теория носит имя Евгемеры; платоники искали в ней мистические аллегории. Хотя герменевтика стоиков наиболее соответствовала гению старой религии, все три системы объяснения были предвзятыми, потому что ни одна из них не отвечала нуждам общественного сознания, и таким образом философия, после того как она была расшатана религией, преобразовала ее и смешалась с ней[2].

В Египте подобные процессы не могли происходить совершенно таким же образом – вместо философии, обсуждающей религию, здесь была теократия, хранящая кладовую древних традиций. Но ничего не могло помешать нации состариться. Если духовенство могло сохранить тексты догм и внешние формы культа, то оно не могло удержать систему символов, которая является привилегией творческих эпох. Когда греки начали изучать египетскую религию, символика этой религии была уже мертвой буквой и для самих жрецов. Геродот, который первым их расспросил, не смог получить никакого ответа, и, поскольку он не был теологом, он остановился на внешней форме символов. Его последователи в доброй вере пытались найти к ним ключ и применяли для этого различные герменевтические системы, которые имели хождение в Греции. Если бы произведение стоика Херемона сохранилось до наших дней, мы, вероятно, нашли бы в нем больше ссылок на иероглифические памятники, чем у Диодора или у Ямвлиха. Это потому, что для египетской религии, как и для эллинизма, объяснения стоиков должны были бы быть более истинными, чем евгемеризм или платоновская метафизика. Плутарх часто дает нам физические объяснения, намного более удовлетворительные, чем демонология, на которой он останавливается. Но, не оценивая все системы одинаково, можно признать, что в появлении каждой из них был свой смысл. Древняя религия была, прежде всего, общей физикой; однако имена и божественные атрибуты, данные царям в надписях, божественные династии, помещенные в начало истории, могли заставить рассматривать богов как обожествленных людей. Воплощение Осириса и его человеческая легенда согласуются с теориями евгемеристов. Можно принимать за демонов все эти второстепенные силы, о которых так часто идет речь в "Погребальном ритуале". Наконец, по мере того как умы были увлечены абстракциями онтологии, предпринимались попытки отделить принципы мира от их видимых проявлений, и символы, которые плохо вписывались в эти трансформации, отстранялись; их продолжали уважать по традиции, но о них не говорили. Этим объясняется то, что старая мифология занимает так мало места в произведении Ямвлиха, которое отражает в какой-то мере эту последнюю фазу египетской религии.

Поскольку внешние формы этой религии не изменились, ее считали неподвижной, и чем больше приспосабливали ее дух к философским системам Греции, тем больше убеждали себя, что последние вышли из нее. Греки начали с того, что приписали Египту решающую роль в своем религиозном образовании (мнение, с которым современная наука не согласна) так же, как и в философском (и здесь тоже следы египетского влияния ускользают, когда хочешь их ухватить). Все заимствования Платона из Египта ограничиваются анекдотом о Тоте, изобретателе письменности, и знаменитой историей об Атлантиде, которая, по его словам, была рассказана Солону египетским жрецом и которую, кажется, придумал он сам. Что касается идеи о переселении душ, он получил ее от пифагорейцев. А заимствовал ли Пифагор ее из Египта? Это не исключено, но мы встречаем ту же идею у индийцев и кельтов, которые вряд ли получили ее от египтян. Она может выводиться из религии мистерий, и так как пифагорейцы не отличаются четко от орфейцев, невозможно узнать, имело бы место воздействие религии на философию или наоборот философии на религию. Согласно Проклу, Пифагор был посвящен Аглаофемом в мистерии, привезенные из Египта Орфеем. Вот египетское влияние, перенесенное через исторические времена.

Воздействие Египта на греческую философию до Александра, хотя и менее невероятно, чем воздействие Иудеи, все-таки очень неясно. Все, что можно было бы отнести на его счет, – это склонность большинства философов к унитарным догмам и теократическим или монархическим формам правления; это предпочтение объясняется также естественной тенденцией философии реагировать против той среды, в которой она развивается. В многобожном и республиканском обществе это противостояние должно было привести к единобожию в религии и авторитарности в политике, так как эти две идеи соотносимы. Человеческий ум искушается простыми формулами, которые позволяют ему без труда охватить целый ряд вещей; самолюбие тяжело смиряется с идеей равенства, и философы, как и другие люди, склонны были предпочитать господство части свободе всех. Те, кто путешествовал в Азии и в Египте, встречая там идеи и нравы, отвечающие их вкусам, должны были приписывать тамошним народам высокую мудрость и предлагать их примеры своим согражданам. Египетское духовенство было похоже на ту интеллектуальную аристократию, которую они хотели видеть правящей в Греции, при том, что они составляли бы ее часть; иудейское духовенство, если они его знали, вызвало бы у них тот же восторг, и у них не было бы причин это скрывать.

Греческая философия, которая с самого начала была связана с вопросом о первопричине вещей, воспринимала единство (единобожие) как абстрактную форму. Иудеи представили его в более живой форме; мир был для них монархией, и их религия была наиболее полным выражением единобожия в античности. Для египтян божественное единство никогда не отличалось от единства мира. Великая река, оплодотворяющая Египет, сияющая звезда, дающая жизнь всей природе, – все это преисполняло египтян внутренней силой, единственной и многократной сразу, разнообразно проявляющейся регулярными переменами и бесконечно возрождающейся в самой себе. Господин де Руже обратил внимание на то, что все толкования "Погребального ритуала" египтян наделяют всем, что обыкновенно присуще всевышнему Богу, бога Ра, который по-египетски есть не что иное, как Солнце. Эта звезда, которая каждый день, кажется, сама себе дает новое рождение, была символом непрерывного божественного рождения. Хотя символические формы разнообразны как в Египте, так и в Индии, не нужно излишнего абстрагирования, чтобы привести все эти символы к пантеизму.

"У меня был случай показать, – говорит господин де Руже, – что вера в единство всевышнего существа никогда в Египте не была полностью угашена многобожием. Берлинская стела XIX династии называет его "единственный живущий в субстанции". Другая стела из того же музея и из той же эпохи называет его "единственной вечной субстанцией" и далее "единственным родителем в небе и на земле, который сам не рожден". Доктрина единственного Бога в двух лицах Отца и Сына также сохранилась в Фебах и в Мемфисе. Та же берлинская стела, происходящая из Мемфиса, называет его "Бог, делающийся Богом, существующий сам собой, существо двойное, родитель с самого начала". Фебский урок в почти идентичных терминах говорит об Аммоне в папирусе господина Харриса: "Существо двойное, родитель с самого начала. Бог, делающийся Богом, рождающий сам себя". Особая функция, присваиваемая Сыну, не разрушала единства; и в этом смысле ясно, что этот Бог был назван "уа эн уа", один из одного, то, что Ямвлих позже довольно верно перевел словами "яр сото той яр атои вей", которые он применяет ко второй божественной ипостаси"[3].

Когда философские доктрины Греции и религиозные доктрины Египта и Иудеи встретились в Александрии, у них было слишком много общих точек, чтобы они не делали взаимных заимствований. Из их сближения и ежедневных контактов вышли многие школы, общим характером которых был эклектизм или, скорее, синкретизм, то есть смесь различных элементов, дополняющих друг друга. Эти элементы присутствовали все, хотя и в разных пропорциях, в каждой их этих школ. Первой была иудейская школа, которую представлял Филон, силой аллегорий извлекавший платонизм из каждой страницы Библии. Филон рассматривается как главный предвестник гностицизма. Под этим названием объединяют многочисленные христианские секты, соединявшие традиции иудеев с традициями других народов, преимущественно греков и египтян. Слово "гностик", применявшееся иногда к христианам вообще, например у Климента Александрийского, обозначает просто тех, кто владел "гнозисом", высшей наукой, интуицией божественных вещей.

Второй по значению после Филона и гностиков была школа Аммония Саккаса и Плотина, которая, заимствуя в Азии и в Египте их унитарные и мистические тенденции, непосредственно приближалась к греческой философии, пытаясь растворить в себе все ее различные секты. В последние времена многобожия уже не было чистых стоиков, эпикурейцев, перипатетиков и даже платонистов; все эти секты пришли к сумме идей, и все они были представлены с какой-либо стороны в общей философии. Эти компромиссы не были новы, Платон много заимствовал у элеатов и пифагорейцев. Демонология, занимавшая так много места в александрийской философии, вовсе не была изобретением ни Платона, ни даже Эмпедокла или Пифагора; ее истоки можно найти и в "Трудах и днях" Гесиода.

Наряду с этими школами – и как бы для создания связей между ними – из них развилась другая, не связанная ни с каким историческим именем и представленная только герметическими книгами. Эти книги – единственные известные нам памятники того, что можно назвать египетской философией. Правда, они дошли до нас только по-гречески, и более того, представляется маловероятным, чтобы они были когда-либо написаны на египетском языке; но Филон тоже писал по-гречески, и от этого он не стал менее иудеем. Можно также сказать, что герметические книги принадлежат Египту, но Египту сильно эллинизированному и находящемуся на пороге христианства. В настоящих греческих книгах не встречалось такого экстатического восторга, который переполняет книги Гермеса; набожность греков была намного более скромной. Что еще чуждо греческому характеру, так это апофеоз царственности, встречающийся в некоторых герметических книгах и напоминающий божественные титлы, присваиваемые фараонам и, позднее, Птолемеям. Эти апокрифические произведения всегда писались в форме диалогов. В одном Исида передает своему сыну Гору посвящение, полученное ею от своего великого предка Камефиса и от Гермеса, секретаря богов; в другом добрый демон, которым, возможно, являлся бог Кнеф, учит Осириса. Наиболее часто Гермес посвящает своего ученика Асклепия или своего сына Тата. Иногда Гермес играет роль ученика, а посвящает его Разум (Нус) или Поймандр. Письмо Порфирия адресовано пророку Анебо, или Анубису, чье имя совпадает с именем бога, которого греки отождествляли с Гермесом.

Но кем же был Гермес Трисмегист, под именем которого до нас дошли эти книги? Человек он или бог? Комментаторам кажется, что и то, и другое. Многие аспекты приводят к тому, что его путают с разными богами Египта, имеющими с ним какое-либо сходство. Ранее верили, что путаница в генеалогии преодолена, и говорили, что было несколько Гермесов.

Согласно Манефону, Тот, первый Гермес, писал на стелах и колоннах принципы наук на языке и в характерах иероглифических. После потопа второй Гермес, сын доброго демона и отец Тата, перевел эти надписи на греческий. Здесь Гермесы даны как исторические личности. В Египте жрецы, так же как и цари, брали себе имена богов, и так как в герметических книгах посвящающий имеет характер скорее духовный, чем божественный, первые издатели приписывали их этой семье пророков. Им не хотелось верить, что эти так обожаемые ими произведения были написаны таинственным и анонимным автором, выдающим свои идеи под именем бога. Однако подлог был невинный; автор "Имитации", который вложил речь в уста Христа, не считается фальсификатором. В герметических книгах философия возвышена Разумом или Богом, которые являются ее персонификацией.

"Гермес, ведающий словесами, – говорит Ямвлих, – есть, согласно традиции, общий бог для всех жрецов; он ведет к настоящей науке, он есть один во всем. Вот почему наши предки приписывали ему все открытия и подписывали свои произведения именем Гермеса". Отсюда такое количество книг и речей, приписываемых Гермесу. Ямвлих говорит о двадцати тысячах, но не упоминает названия ни одной из них. Сорок две книги, о которых говорит Климент Александрийский, составляли настоящую духовную энциклопедию. Согласно Галиену, жрецы писали на колоннах, не подписываясь, то, что было придумано одним из них и одобрено всеми. Колоннами Гермеса служили стелы и обелиски, ставшие, по сути, первыми книгами, прежде чем был изобретен папирус. Согласно Яблонскому, имя Тот по-египетски обозначает "колонна". К сожалению для науки, вместо книг, упомянутых Климентом Александрийским, и тех, которые, согласно Плутарху, объясняли имена богов, мы имеем только философские произведения эпохи декадентства. Однако те герметические книги, которыми мы владеем, также имеют свою относительную ценность. Они знакомят нас с религиозной мыслью античности, не в ее наилучшей – но именно в ее последней форме.

Чтобы изложить всю систему герметической теологии, я не могу сделать ничего лучшего, как воспроизвести резюме, которое господин Вашро дал на эту тему в своей "Критической истории Александрийской школы". "Бог, – говорит он, – рассматривается здесь как принцип, который выше, чем разум, душа и все, чему он служит причиной[4]. Благость не является его атрибутом, это само его естество; Бог есть Благость, как Благость есть Бог. Он есть небытие, поскольку он выше, чем бытие. Бог производит все, чем сам является, и содержит все, чего еще не создал. Совершенно невидимый в себе, он есть начало всякого света[5]. Разум не есть Бог, он есть только от Бога и в Боге, так же, как смысл есть в Разуме, душа в смысле, жизнь в душе, тело в жизни[6]. Разум отличается, но не отделяется от Бога, как свет от своего источника; он, как и душа, есть действие Бога, его сущность, если Бог вообще ее имеет[7] Для Бога производить и жить есть одно и то же[8]. Наконец, отличительная черта божественной природы есть в том, что ничто из того, что подходит иным существам, не может быть присвоено ему; он есть вещество для всего, не будучи ничем[9]. По этому признаку узнают Отца всех вещей, Бога. Это есть блеск Блага, освещающий Разум, затем всего человека и превращающий его в поистине божественную сущность[10]. Бог есть всеобщая жизнь, все, чего отдельные существа суть только части; он есть начало и конец, середина и окружение, основа всех вещей, источник, питающий в изобилии, душа, дающая жизнь, добродетель, которая производит, Разум, который видит, дух, который вдохновляет[11]. Бог есть все, все преисполнено им; нет ничего во вселенной, что не было бы Богом[12]. Как Отцу Вселенной ему подходят все имена, но, поскольку он есть Отец всех вещей, никакое имя не может быть ему присуще[13]. Один есть все, и все есть один; единство и совокупность суть тождественные слова в Боге"[14].

Первая мысль, возникающая в уме при изучении этой философии, – это сблизить ее с философией брахманов. К примеру, в Бхагавадгите мы часто видим те же идеи, представленные в почти идентичных выражениях: "Я есмь источник и распространение Вселенной. Нет ничего более великого, чем я; от меня зависят вещи, как жемчужины, подвешенные на шнуре; я есть влажность в воде, красота в Солнце и Луне, святое слово в Ведах, сила в воздухе, мужество в человеке. – Я есмь запах земли, сияние огня, разум разумных, сила сильных. Я есмь вещи минувшие, настоящие и грядущие, но меня не знает никто. – Я наполняю Вселенную теплом, я держу и изливаю дожди, я есть смерть и бессмертие, я есть сущий и несуществующий, о Арджуна! – Я есмь родитель всех вещей, из меня развивается Вселенная. Я есмь дух, пребывающий в груди всех существ; я есмь начало, середина и конец"[15]. Так как нет убедительных доказательств существования контактов между Индией и Египтом, эти аналогии нельзя объяснить заимствованием. Но любопытно встретить у двух разных народов одинаковые доктрины наряду с одинаковыми общественными формами: пантеизм отвечает системе каст, как единобожие – монархии, а многобожие – республике.

Господин Вашро узнает в герметической теологии как неоплатоновские мысли и выражения, так и другие, заимствованные у Филона и в других иудейских книгах; в них также легко узнать египетский пантеизм, лишенный своих символических форм и переодетый в абстрактные формы греческой философии. Так, в надписи в храме в Саиз, цитированной Плутархом[16] и Проклом, Нэйс (Neith) провозглашал: "Я есть все, что есть, что было и что будет". Согласно господину Руже, всевышний Бог определен в многочисленных формулах "Погребального ритуала" как "тот, кто существует сам по себе", "тот, кто сам себя бесконечно рождает"[17]; в других текстах его называют "Господь сущего и несуществующего". Именно в этом Бог герметического пантеизма, благодаря которому и в котором все существует, этот вселенский Отец, чья единственная функция состоит в том, чтобы творить, тот, о котором книги Гермеса говорят нам: "Вечное не рождено иным, оно рождено самим собой или, скорее, оно творит себя бесконечно"[18]; "если Творец есть не что иное, как то, что творит, он неизбежно творит сам себя, ибо именно творя становятся Творцом"[19]; "он есть то, что есть, и то, чего нет". Идея, которую античные тексты передают как "уа эн уа", "один из одного", "тср(вто"; той пропои" у Ямвлиха, или "пау ти", "двойной Бог" или "двойное существо", то есть Отец и Сын, согласно сущности той мистерии, которую мы хотим разобрать[20], – эта идея присутствует также в книгах Гермеса, где часто упоминается сын Бога[21], Бог рожденный. Этим вторым Богом является мир, видимое проявление невидимого Бога[22]. Иногда эта роль приписывается Солнцу[23], которое создает живых существ, как Отец творит сущности идеальные. В этом герметическая мысль приближается к древней египетской теологии. "Стела из музея в Берлине, – говорит господин Мариет (Mariette), – называет Солнце "первым рожденным", сыном Бога, Глаголом". На одной из стен в храме в Филе… и на двери храма в Мединет-Абу читаем: "Это оно, Солнце, сделало все, что есть, и ничто никогда не было сделано без него", – то, что святой Иоанн точно в тех же терминах скажет о Слове четырнадцатью веками позже[24]. "Третий Бог" герметических книг, человек[25], рассматриваемый в своей абстрактной сущности, не лишен сходства с Осирисом, которого иногда принимают за идеальный тип человека; в "Погребальном ритуале" душа, предстающая перед судом, всегда называется "Осирис такой-то". Эта герметическая троица – бог, мир, человек – не более далека от древних египетских триад, чем от абстрактных концепций платоников.

Общность доктрин, изложенных в герметических книгах, позволяет отнести их к той же школе; но едины они не настолько, чтобы нельзя было выделить три главные группы, которые я назвал бы иудейской, греческой и египетской, не придавая этим словам исключительного и абсолютного значения, а только указывая на относительное преобладание того или иного элемента и различных тенденций, которые понемногу приближают герметическую школу к каждому из трех народов, составляющих население Александрии. Прежде всего внимание должно быть уделено иудейской группе, которая более непосредственно касается столь интересной для нас проблемы истоков христианства. Между первыми гностическими сектами и эллинскими иудеями, представленными Филоном, не хватало одного звена: его можно найти в некоторых герметических книгах – в частности, в "Поймандре" и в "Нагорной проповеди"; возможно, в них найдется также объяснение так часто констатируемых различий между тремя первыми и четвертым евангелиями.

"Поймандр" значит "пастырь мужейо"; выбор этого слова для обозначения высшего Разума объясняется в следующем фрагменте Филона: "Наш разум должен вести нас, как пастырь ведет коз, коров или овец, предпочитая для себя и для своего скота приятному полезное. Это знаменательно и почти уникально для божьего провидения, что части нашей души не должны быть без руководства и должны иметь пастыря безукоризненного и совершенно доброго, который не позволял бы нашей мысли случайно заблудиться. Нужно, чтобы одно-единственное направление вело нас к одной цели; нет ничего более невыносимого, чем подчиняться нескольким правителям. Совершенство действий пастыря таково, что они даны не только царям, мудрецам, душам, очищенным посвящением, но самому Богу. Тот, кто сие утверждает, не есть первый – это только пророк, которому хорошо верить, который писал гимны; вот что он говорит: "Господь есть мой пастырь, и ничего мне не будет недоставать". Пусть каждый говорит так для самого себя, ибо песнь сия должна быть прочувствована всеми друзьями Бога. Но особенно она подходит миру: как своего рода стадо, земля, вода, воздух, огонь, все растения и все твари, вещи смертные и вещи божественные, природа неба, времена обращения Солнца и Луны, вращения иных звезд и их гармоничные танцы следуют за Богом, как за пастырем своим или своим царем, который ведет их согласно справедливости и закону, руководя ими своим здравым смыслом (Глаголом), его первородным сыном, на которого была возложена забота об этом священном стаде и обязанности министра великого и царя; ибо где-то было сказано: "Вот, это я; я пошлю моего ангела пред твоим лицом, чтобы он охранял тебя в пути". Пусть весь мир, превеликое и пресовершенное стадо истинного Бога, говорит: Господь есть мой пастырь, и ничего мне не будет недоставать"[26].

"Поймандр" Гермеса Трисмегиста сравнивали с "Пастырем" святого Гермаса или Гермеса, современника апостолов. Этот "Пастырь" – апокалиптическое произведение, очень плохо написанное и совсем уже не читаемое, но оно пользовалось большим авторитетом в ранней Церкви. Я процитирую фрагмент, который может объяснить название и в котором находится зародыш доктрины чистилища: "Я вышел в поле, и он показал мне ребенка, одетого в желтое и пасущего множество скота. И эти животные были как будто в радости, весело резвясь и подпрыгивая то здесь, то там. И сам пастырь был очень веселый на своем пастбище и бегал вокруг своего стада. И я увидел в одном месте других животных, резвящихся, но не подпрыгивающих. И он сказал мне: "Ты видишь этого пастыря?" "Вижу, Господин", – ответил я. "Это, – сказал он, – ангел удовольствий и наваждений; он развращает души рабов божьих, отвращает их от истины, обманывает их плохими желаниями, в которых они теряются, забывая заповеди живого Бога и входя в безрассудные удовольствия и наваждения этой жизни". "Слушай, – сказал он мне, – животные, которых ты видишь веселыми и подпрыгивающими, – это те, которые отделились от Бога до конца и предались желаниям этого века. В них нет раскаяния, возвращающего к жизни, потому что имя Бога для них кощунство. Жизнь таких, как они, – это смерть. Те, которых ты видел не прыгающими, но пасущимися на одном месте, – это те, которые преданы удовольствиям и иллюзиям, но не кощунствуют против Бога. Они отделены от истины, но у них есть надежда на раскаяние, возвращающее жизнь. Их развращенность поэтому оставляет некоторую надежду на воскресение; но смерть (других) – это вечное разрушение". Мы прошли немного вперед, и он показал мне другого пастыря, дикого вида, большого, одетого в шкуру белой козы; на плечах у него была котомка, в руках – грубый и узловатый кий, взгляд у него такой угрюмый, что я испугался. Этот пастырь получал от первого, молодого, животных, резвящихся в радости, но не подпрыгивающих, и гнал их на очень крутой склон, усеянный шипами и колючими кустарниками, такими, что животные не могли выпутаться, но оставались погрязшими в этих шипах и колючках. И он осыпал их ударами и ходил так вокруг них, не давая им ни отдыха, ни передышки. И видя, как он их бьет и терзает, я опечалился от их непрерывного мучения. И я обратился к ангелу, с которым я разговаривал: "Господин, кто этот пастырь, столь свирепый и бессердечный?" И он мне сказал: "Это ангел наказания; один из справедливых ангелов, но он назначен наказывать. Он получает тех, кто заблудился и ушел далеко от Бога и пошел за своими желаниями, и он наказывает их, как они того заслуживают, различными ужасными наказаниями"*.

[* Святой Гермас, "Пастырь", книга III, фрагмент VI. Еще один отрывок этого произведения, а именно первые его строки, мы приводим для сравнения с первыми строками "Поймандра" (см. наст. изд.). – Прим. пер.]

Особенно важно заметить, что Филон и святой Гермас представляют два разных аспекта этого иудейского мира, столь многообразного в своем кажущемся единстве. Третий аспект нам даст "Поймандр". Иудеи, несмотря на свои усилия, направленные на самоизоляцию, стали (в связи с переселениями, добровольной ссылкой или эмиграцией) тем, чем их старшие братья финикийцы стали благодаря торговле, – связными между другими народами. Филон настолько же грек, как и иудей; автор "Пастыря" – слегка эллинизированный иудей; в "Поймандре" египетские доктрины и, возможно, даже некоторые отголоски халдейских или персидских верований смешиваются с "Тимеем", первой главой Книги бытия и началом Евангелия святого Иоанна.

Темой произведения является космогония, представленная в форме откровения, сделанного автору Поймандром, который есть Ну с греческой философии, Разум, всевышний Бог. Как и в "Тимее", Бог выше материи, но он не извлекает ее из небытия. Разум управляет миром согласно идеальной модели, которой является смысл или Слово, Логос Платона и Зенона. Этим словом Бог рождает другой творческий разум, Бога огня и дуновения, или дух, Пневма. Здесь можно увидеть египетскую тему (реминисценцию); согласно Евсевию[27], Фта была рождена из яйца, вышедшего изо рта Кнеф. Но эта космогония "Поймандрэса" близка также к греческой философии, особенно к "Тимею", поскольку это творческое дуновение очень напоминает душу мира.

Примечание в начале рукописи приписывает Гермесу предвосхищенное видение христианской троицы и даже извлекает из этого абсурдное объяснение имени Трисмегиста. Сюидас воспроизводит это мнение и цитирует герметический фрагмент, аналогичный этому фрагменту из "Поймандра". Он уверен, что эта теология напоминает догму Троицы в той форме, которую ей дала греческая Церковь, выводящая Духа из Отца через Сына. Но из этого нужно было бы заключить, что "Поймандр" принадлежит более поздней эпохе, чем та, в которой установилась эта догма. Зародыши идей долго существуют в умах, прежде чем приобретают окончательную форму.

Второй творец, которого Бог родил своим словом, произвел семь управителей, управляющих небесными сферами и напоминающих Амшаспандов в Персии. Что касается человека, Бог создал его по своему образу. Возможно, это реминисценция из Библии, хотя эта идея существует также и в многобожии: Finxit in effigiem modersntum cuncta Deorum. Вылепил точно по образу всех Богов.

Согласно Филону, ангелы принимали участие в сотворении человека; именно так он объясняет употребление множественного числа в рассказе Моисея: "После того, как он сказал, что все остальное было сотворено Богом, только в сотворении человека он показывает странную кооперацию. Бог сказал: "Сделаем человека по нашему образу". Слово "сделаем" указывает на множество. Вселенский Отец обращается к своим Силам* и возлагает на них формирование смертной части нашей души, подражая искусству, с которым сам он создал нашу рассудочную часть, потому что он справедливо решил, чтобы главная часть человека была творением правителя, а то, что должно подчиняться, было бы творением подчиненных"[28]. Это мнение есть в "Поймандре"; типичный человек сотворен Богом через семь кругов, чьи правители сделали его таким, чтобы он участвовал в их природе. Та же идея высказана Макробием в его комментарии ко "Сну Сципиона". Что касается тела, то человек сотворил его сам, рассматривая свое отражение в воде и свою тень на земле; он воспылал любовью к своему образу, материя отдала ему свою любовь, и из их союза родилась форма. Возможно, здесь есть намек на легенду о Нарциссе. Эта легенда, объясненная одним из комментаторов Платона, связана с религией мистерий; это было одно из многочисленных выражений общей веры в мистические религии и философии: жизнь тела и смерть души, которая, увлеченная желаниями, ниспадает в потоки материи.

[* В богословском значении этого слова. – Прим. пер.]

Гермафродитный характер первичного человека в "Поймандре" можно было бы сравнить с соответствующей идеей в "Пире" Платона, где она представлена в гротескной форме; но более вероятно, что это отголосок Библии: "он сотворил их мужчину и женщину". Согласно Филону, который обширно комментирует Моисеев рассказ с точки зрения платоновских теорий, Бог сначала сотворил род людской, прежде чем сотворить личности разного пола. Кажется, Поймандр был еще более непосредственно инспирирован Книгой бытия, когда он добавил, что после разделения полов Бог сказал своим творениям: "Растите в рост и размножайтесь в количестве". Правда, эта многословная форма, хотя и соответствует иудейскому гению, не встречается в Библии, которая говорит просто: "Растите и размножайтесь". Поэтому можно допустить, что автор имел в виду какую-то другую космогонию, не дошедшую до нас. Однако эта незначительная разница не может вызвать серьезных сомнений. Примечание Пселла к этому месту указывает на то, что многие века в этом видели иудейское влияние. "Этот чародей, по-видимому, хорошо знал Святое Писание… Нетрудно разглядеть, каким был Поймандр у греков: это тот, которого у нас называют Принц мира, или кто-то из его приближенных, потому что, говорит Василий, дьявол – это вор, он обворовывает наши традиции".

Соответствия между "Поймандром" и Евангелием святого Иоанна еще более значительные:

Очень вероятно, что "Поймандр" и Евангелие святого Иоанна были написаны со сравнительно небольшой разницей во времени, в среде, где были в ходу те же мысли и те же выражения, – один среди иудо-греков Александрии, другой среди иудо-греков Эфеса. Однако между ними существует глубокая разница, которая выражается следующими словами святого Иоанна: "И Слово стало плотию, и обитало с нами". Воплощение Слова – фундаментальная догма христианства, и поскольку в "Поймандре" нет никакого следа этой догмы, не кажется правдоподобным, чтобы автору было о ней известно; иначе он на нее намекнул бы – или чтобы ее принять, или чтобы ее оспорить.

Весьма вероятно, что "Поймандр" вышел из той школы терапевтов Египта, которую, к сожалению, так часто путают с эссенистами Сирии и Палестины. Филон установил между первыми и вторыми довольно знаменательные отличия. "Эссенисты, – говорит он, – рассматривают рассудочную часть философии как не необходимую для достижения добродетели и оставляют ее любителям словесов. Физика им кажется выше человеческой природы; они оставляют ее тем, кто теряется в облаках, кроме вопросов, касающихся существования Бога и сотворения мира. Они занимаются прежде всего моралью". Затем Филон описывает нравы эссенистов, и это описание можно было бы применить к первым христианским коммунам – настолько разительно подобие. Можно допустить, что именно среди них апостолы нашли своих первых учеников. Мне кажется, что "Пастырь" Гермаса вышел из этой группы и что название произведения и имя автора внушили некоторым иудо-египетским терапевтам идею создать, из духа соперничества, нечто вроде апокалипсиса, но менее моралистского и более метафизического, и приписать его не современному Гермасу или Гермесу, а знаменитому Гермесу Трисмегисту, столь известному во всем Египте.

В "Поймандре" действительно встречается множество черт, точно соответствующих тому, что Филон говорит о терапевтах, которых он считает примером созерцательной жизни: "В исследовании святых книг они трактуют национальную философию в аллегориях и угадывают секреты природы интерпретацией символов". Эта фраза, так же хорошо применимая и к аллегористической системе самого Филона, в то же время касается и космогонии "Поймандра", хотя библейские тексты не взяты здесь как авторитет. Здесь уже появляются гностические системы, которые окончательно выйдут из более тесной комбинации иудаизма и эллинизма. Филон говорит еще, что терапевты, без конца занятые мыслью Бога, находят даже в своих снах видения красоты божественных возможностей. "Среди них есть такие, – говорит он, – которые даже в сновидениях открывают почтенные догмы священной философии". Автор "Поймандра" начинает свое произведение словами: "Размышлял я однажды о вещах; моя мысль витала в высотах, и все мои органы чувств были притуплены, как в тяжелом сне, который следует за сытостью, нервным истощением или усталостью". Затем он рассказывает свое видение, потом, записав его, он с наслаждением засыпает: "Сон тела привел к прояснению разума, мои закрытые глаза видели истину". Согласно Филону, у терапевтов был обычай молиться дважды в день, утром и вечером; автор "Поймандра" после научения людей приглашает их на молитву с последними лучами заходящего солнца.

Распространившись среди иудеев Азии, христианские миссионеры понесли свои доктрины к иудеям Египта. Вместо трудовых нравов эссенистов, которые, согласно Филону, занимались ручными ремеслами, обобществляли продукты своего труда и сводили философию к морали, а мораль к милосердию, монастыри терапевтов предоставляли христианской пропаганде аудиторию намного более эллинизированную, привыкшую к абстрактным спекуляциям и мистическим аллегориям. Из этих тенденций, соединенных с догмой о воплощении, вышли гностические секты. "Поймандр" должен был предшествовать этим сектам; в нем мы еще не находим мифологической пышности, характерной для этих сект: божественные Силы, жизнь, свет и т. п. в нем еще не различены и не персонифицированы, и, самое главное, в нем еще нет темы воплощения Слова. Но мы здесь уже находим идею "знания" (гнозиса), то есть мистической науки, соединяющей человека и Бога; это позволяет не причислять, как Яблонский, автора к гностикам, а рассматривать его как предтечу гностицизма, – так же, как и Филона. У одного преобладает иудейский элемент, у другого – греческий, обоим, чтобы стать гностиками, не хватает согласиться с догмой о воплощении Слова.

Или иудеи Эфеса имели более непосредственные сношения с иудеями Александрии, чем иудеи Сирии и Палестины, или в Эфесе, как и в Александрии, греческое влияние привело к рождению одних и тех же философских и мифологических тенденций – в обоих случаях гностицизм развился в этих двух городах приблизительно в одно время. Господин Маттер (Matter) в своей истории гностицизма приводит некоторые фрагменты из Нового Завета как намеки на первые гностические секты; например, рекомендация святого Павла своему ученику Тимофею остаться в Эфесе, чтобы противостоять тем, кто учил другой доктрине и занимался мифами и бесполезными аналогиями, что приводило скорее к дискуссиям, чем к утверждению Бога, состоящего в вере. Слова "мифы" и "генеалогии" могут действительно указывать на аллегорическую мифологию и поколения или божественные эманации, которые, в гностических системах, опускаются от Бога к материальному миру. Эти тенденции должны были проявляться с момента, когда христианство распространилось среди эллинизированных иудеев. Господин Маттер даже думает, что Евангелие святого Иоанна было написано в основном для того, чтобы победить рождающийся гностицизм. Я же в первой главе этого Евангелия вижу меньше посредственной полемики, чем замысла пропаганды. Три первых евангелиста, обращаясь к иудеям Палестины, говорили им: "Этот мессия, которого вы ожидаете, – это Иисус, в котором мы вам покажем все характеры, данные Мессии пророками". Четвертое Евангелие обращается к эллинизированным иудеям и говорит им: "Это Слово, о котором вы говорите, которым все было сделано, которое есть жизнь и свет, оно стало плотью и обитало с нами. Свои его не получили, но вы примите его, и оно сделает вас детьми Бога". Такой была речь, которую должен был держать святой Иоанн не перед гностиками, поскольку их еще не было, а перед учениками Филона, людьми, живущими в той же системе идей, что и автор "Поймандра".

Связи между христианством и герметическими доктринами можно открыть не только в начале Евангелия святого Иоанна; идея возрождения (палингенезии) составляет предмет третьей главы этого Евангелия и диалога Гермеса, озаглавленного "Таинственное слово, или Тайная Нагорная проповедь". Даже само название и фрагмент, в котором Гермес признает возрождение за Сыном Бога, уникальным человеком, указывают на то, что автор жил в эпоху, когда христианство уже проникло в Александрию, и что он был в контакте с некоторыми христианами. Однако более тщательное изучение совсем не позволяет допустить, чтобы он знал их книги или хотя бы был посвящен в их догмы.

Первые христианские сообщества были настоящими тайными обществами. Если пыл новообращения мог перебороть страх перед преследованиями, то оставалась опасность навлечь на новые верования оскорбления и насмешки тех, кто не был готов их воспринять. Правда, что апостолы и их первые ученики, будучи иудеями, обращались прежде всего к людям своей веры, но с самого начала опыт научил их, что привязанность иудеев к традиции ставит под сомнение всю попытку реформы. Свобода же греческих нравов позволяла проповедовать неизвестного Бога на публичной площади в Афинах, но можно было оказаться забросанным камнями, как святой Степан, объявляя о Воплощении в синагоге. Кроме того, была мода на таинства; секретность посвящений была средством пропаганды и приманкой для любопытства, когда каждый желал быть посвященным во что-нибудь.

Христиане не создали эту ситуацию, но они ее приняли, мало-помалу подготавливая почву, последовательно обращаясь то к одному, то к другому и не открывая доктрину целиком. Отправные точки этой доктрины были собраны в евангелическом наставлении, озаглавленном "Нагорная проповедь"; эти слова должны были время от времени достигать ушей иудеев, не посвященных еще в Евангелие. Нет ничего более естественного в том, чтобы у одного из них нашлось воображение создать откровение под таким же названием; но так же, как и между "Поймандром" и "Пастырем" Гермеса, сходство здесь ограничивается названием. "Нагорная проповедь" из Евангелия святого Матфея содержит чисто моральную науку; вопрос о возрождении есть только в Евангелии святого Иоанна. Автор, пишущий под именем Гермеса, до которого, несомненно, идея о возрождении дошла как туманный слух, излагает ее в высокопарной и претенциозной форме, что не имеет ничего общего с простотой евангелического стиля. Сын божий, уникальный богочеловек, для него не является реальным историческим лицом, это скорее абстрактный тип, аналогичный идеальному человеку из "Поймандра", Адаму Кадмону из Каббалы, Осирису из погребального ритуала египтян. Верно, что гностики дали этот характер Христу, отличающемуся в их понимании от человека Иисуса; но в герметическом диалоге возрождающийся не назван Христом: таким образом, мы не можем признать в нем произведение христианского гностика.

Чтобы согласиться с тем, что автор был христианином, нужно было бы допустить, что он распространяет в наброске часть своих верований, что его письменное учение – это только вступление к учению устному, и что он оставляет только для посвященных великое таинство воплощения и само имя Христа. Эта гипотеза вовсе не является неприемлемой, но мне кажется, что нужно идти дальше. Верно, что согласно обычаю того времени автор принимает жреческий тон; но нет никакого намека на то, что он умалчивает о чем-то, имеет в виду еще что-то, кроме произнесенного. Поймандр является единственным авторитетом, на который он ссылается; он даже добавляет: "Поймандр, высший Разум, не открыл мне ничего более того, что написано, зная, что я мог бы сам постигнуть и услышать все, что я хотел бы, и увидеть все". После многих недомолвок и запутанных афоризмов Гермес в итоге выдает свой секрет, и, несмотря на удивление его учеников и кажущуюся трудность его понимания, этот секрет сводится к совсем простой идее: для того, чтобы вознестись в идеальный мир, нужно освободиться от ощущений. Таким образом становишься совершенно другим человеком, и моральное возрождение происходит само собой. Нужно только победить каждый порок соответствующей добродетелью, а это не более трудно.

Этот фрагмент можно уместить в порядке идей и времен между "Поймандром" и первыми гностическими сектами; он должен немного предшествовать основателям гностицизма Василиду и Валентину. Мы здесь уже встречаем Декаду, Додекаду, Огдоаду, это пристрастие к счастливым числам, которые гностики заимствовали у пифагорейцев и у кабалистов. Тело здесь сравнивается с шатром – метафора, встречающаяся также в "Аксиохе", приписываемом Платону, и во втором послании к коринфянам. Слово "дьявол" употреблено здесь в почти христианском значении. Общий возвышенный тон, царящий здесь, неясность, достигающая самой глубины, опьяненная сама собой и воспринимающая это опьянение как экстаз, – все это позволяло предвидеть мистические искажения гностицизма, против которых впоследствии будут протестовать как Отцы Церкви, так и александрийские философы. Это проявляется уже в таких словах, как: "Святой Гнозис (Знание), просвещенный тобою, я воспеваю тобою идеальный свет"; "о сын мой, идеальная мудрость таится в тишине"; "через твои творения я нашел благословение в твоей вечности". Известно, что тишина, вечность, или века – все это персонифицировано гностиками и играет роль в мифологии. Есть также любопытные указания на общество, в котором будет развиваться христианство: так, добродетель, которую Гермес противоставляет алчности, – это сообщество или общность. Если вспомнить, что эссенисты, согласно Иосифу и Филону, отдавали в общую кассу свой ежедневный заработок, как, говорят, делают мормоны, то менее удивительными становятся коммунистические тенденции, проявляющиеся в некоторых христианских общинах. Николаисты, против которых восстает святой Иоанн в Апокалипсисе, были даже обвинены в распространении этих сообществ на женщин; считалось, что их предводитель обобществлял свою женщину.

В герметических книгах можно проследить судьбы этого египетско-иудейского гностицизма, который вплотную приблизился к христианству, не влившись в него, едва уловимо переходя от иудейской школы Филона к греческой школе Плотина. У Филона иудаизм проявляется в многочисленных намеках на Библию. В "Поймандре" и "Тайной нагорной проповеди" он сквозит то тут, то там в некоторых отголосках. Следы иудейского элемента можно также найти в речи VII, озаглавленной: "Наибольшее зло есть незнание Бога"; это довольно незначительное наставление в пользу созерцательной жизни, развитие кратких речей, обращенных к человеку в "Поймандре". Есть и другие диалоги, смешанного характера, которые с одинаковой вероятностью можно отнести как к греческому, так и к иудейскому влиянию. Таким является диалог под названием "Кубок или Монада". Этот порыв разума, в котором душа тонет или освящается, возможно, заимствован из орфических посвящений; можно найти в этом, как заметил Фабриций, освящение и возрождение в христианском смысле. Намеки на мистические церемонии очень часты у греческих авторов; Платон говорит о кубке, в котором Бог смешивает стихии. Легенда об Эмпедокле, погружающемся в кратер вулкана Этна, чтобы стать Богом, возможно, вышла из метафоры того же рода. Таким образом, можно услышать отголоски мистерий в следующих словах Гермеса: "Те, кто был освящен в разуме, получили знание (гнозис) и стали посвященными в разум, людьми совершенными: таково есть благодеяние божественного кубка". Но этот фрагмент близок также к словам из Евангелия святого Иоанна: "Тот, кто изопьет воды, которую я ему дам, того никогда не будет мучить жажда; но вода, которую я ему дам, станет в нем источником живой воды, который будет бить и в вечной жизни".

Между всеми конкурирующими доктринами, делящими умы, не было такой разницы, как могло бы показаться. Так же легко переходили от одной религии к другой; веровали даже в несколько религий сразу, для большей надежности. Тогда была всеобщая жажда веры, и ее утоляли из всех источников. Среди стольких сект, подразделений и нюансов некоторые делали выбор, большинство же хватало обеими руками, справа и слева, все, что предоставлялось.

Письмо императора Адриана, цитируемое Вописком по Флегону, хорошо объясняет беспокойную активность жителей Александрии, проявляющуюся одновременно и в торговле, и в религии. "Египет, о котором ты мне рассказывал столько хорошего, мой дорогой Сервиан, я нахожу легким, подвижным, каждое мгновение изменяющим моду. Поклонники Сарапиза христиане, те, которые называют себя епископами Христоса – поклонники Сарапиза. Нет священника иудейской синагоги, самаритянина, христианского священника, который не был бы астрологом, гадателем по внутренностям животных, производителем наркотиков. Даже самого патриарха, когда он прибывает в Египет, одни принуждают обожать Сарапиза, другие – обожать Христоса. Какая мятежная, надменная и дерзкая раса! Город богат, обилен, роскошен, никто здесь не живет без дела. Одни выдувают стекло, иные делают бумагу, все торгуют тканью, все от этого прекрасно выглядят. У подагриков есть работа, хромые работают, слепые также; нет никого праздного, даже среди тех, у кого подагра на руках… Почему этот город не имеет наилучших нравов? Своею важностью он заслуживал бы быть во главе всего Египта. Я дал ему все, я вернул ему его древние привилегии и добавил столько новых, что меня было за что благодарить. Как только я уехал, они уже имели тысячу претензий к моему сыну Верусу; что касается того, что они говорили об Антиное, я должен в этом засомневаться. Я желаю им только одного чтобы они ели то, что они дают своим цыплятам для того, чтобы они вылупились, я не осмеливаюсь сказать, что это такое. Я высылаю тебе разукрашенные вазы, подаренные мне жрецом из храма; они предназначены специально для тебя и для моей сестры, чтобы вы ужинали из них по праздникам; смотри, чтобы наш Африканус не разбил их".

Христианские обожатели Сарапиза, о которых говорит Адриан, – это, возможно, гностики, которых было очень много в ту эпоху. Герметические книги содержат то тут, то там намеки на этих христианских гностиков. Но шокирует Гермеса не путаница, в которую они превращают все символы, – об этом он даже не говорит; он обвиняет их только в том, что они рассматривают мир как плохое творение и различают Творца и всевышнего Бога: "Земля есть местонахождение зла, но не мир, как это говорят некоторые богохульники"[29]; "оставим в стороне болтовню и слова, лишенные смысла, и постигнем два термина: "рожденный" и "Творец"; между ними нет места для третьего"[30]. В связи с этим же гностиков критикует и Плотин; он не говорит о воплощении Слова, и его переводчик Марсилио Фичино попытался даже представить его как христианина.

Вопросы в те времена ставились не так, как мы поставили бы их сегодня; то, что нам кажется фундаментальным, было отодвинуто на второй план и обсуждалось вплоть до потери из виду. Читая историю философских и религиозных сект, замечаешь, что почти всегда именно между наиболее близкими школами происходит наиболее оживленная борьба. Отделенные от гностиков несколькими частными принципами, неоплатонисты, и особенно герметики, были близки к ним совокупностью своих идей: "Единственный путь, ведущий к Богу, есть набожность в соединении с гнозисом (знанием)"[31]; "знание есть созерцание, это тишина и отдых всех ощущений; тот, кто достиг этого, не может более ни думать о чем-либо ином, ни на что-либо смотреть, ни даже шевелить своим телом"[32]; "добродетель души – это знание; тот, кто преуспел в нем, есть благ, набожен и уже божественен"[33].

Благодаря этим мистическим тенденциям, проявляющимся на каждой странице, книги Гермеса находят свое место между гностиками и неоплатонистами. Такая схожесть доктрин почти достаточна для того, чтобы отнести их к той же эпохе. Кроме того, я нахожу в диалоге, озаглавленном "Об общем Разуме", фрагмент, который, кажется, подтверждает этот вывод и может помочь установить более точную дату. Автор говорит о Добром Гении, сведения которого, если они были записаны, были бы очень полезны для людей; далее он цитирует несколько мнений этого Доброго Гения – это пантеистические афоризмы. Нельзя ли предположить, что здесь речь идет об Аммонии Саккасе, предводителе неоплатонистов, который, как известно, никогда не записывал своих учений? Верно, что Доброго Гения принимали преимущественно за лицо абстрактное и даже путали с высшим Разумом, – поэтому намек на Аммониуса Саккаса кажется довольно туманным; но он и не мог бы быть более ясным, поскольку автор писал под именем Гермеса. Между страхом обнаружить свой подлог, назвав имя современника, и желанием публично поддержать своего учителя он должен был выбрать промежуточный термин и обозначить под именем Доброго Демона того, кто посвятил его в философию. Таким образом, автор этого диалога был бы загадочным соучеником Плотина, эту гипотезу подтвердила бы схожесть доктрин, которая не ограничивается диалогом, где есть намек на Аммония Саккаса, – она распространяется и на многие другие.

В этом смешанном населении Александрии должно было быстро происходить взаимопроникновение между идеями, а возможно, даже между расами. Где были иудейские терапевты к концу II века? Одни, обращенные в христианство, стали отшельниками или гностиками-василидами и валентинцами; другие все больше и больше приближались к язычеству. Я говорю о язычестве, но не о многобожии, поскольку в ту эпоху весь мир принимал в божественном порядке строго определенную иерархию во главе со всевышним Богом; только всевышний Бог для одних был в мире, для других же – вне мира. Каждую минуту в книгах Гермеса мы читаем тирады о божественном единстве; кажется, что имеешь дело с христианином или с иудеем, но несколькими строчками ниже встречаешь фразы, напоминающие, что речь идет о Боге пантеизма: "Он не только содержит в себе все, но поистине он есть все"[34]; "он есть все, и нет ничего, что бы не было им"[35]; "он есть то, что есть, и то, чего нет, существование того, чего еще нет"[36]. Чтобы обозначить эти доктрины, которые происходят в значительно большей степени от доктрин египетских, чем от греческих, название "эллинизм" не было бы подходящим; лучше было бы сохранить туманный и общий термин "язычество", вульгарно применяемый ко всем верованиям, замещенным христианством.

Под влиянием гностической школы Александрии в герметической школе иудейский гностицизм "Поймандра" и "Тайной нагорной проповеди" был замещен некоторого рода языческим гностицизмом. Вместо нескольких выражений, напоминающих Библию, мы находим отголоски греческой мифологии, отголоски очень туманные, представленные в евгемерической форме: "Те, кто могут пропитаться этим божественным светом, покидают тело, чтобы войти в блаженное видение, как наши предки Уран и Кронос; да сможем же мы наследовать их, о отче мой!" По сивиллиным книгам видно, что иудеи и христиане приняли систему Евгемеры и рассматривали богов многобожия как обожествленных людей; но они осуждали этот апофеоз (обожествление) как предрассудок. Язычники, напротив, верили в это и принимали, что большинство богов были когда-то людьми, они добавляли также, что их благочестивые дела возносили их к божеству. Когда Гермес говорит о своих предках Уране и Кроносе, он верит в их обожествление; именно в этом состоит языческий характер евгемеризма, в отличие от христианского или иудейского, как в сивиллиных книгах. Иногда он называет небо Олимпом; в другом месте он заимствует у стоиков гордую мысль: "Человек есть смертный Бог"[37]. Но после констатации этих характерных признаков греческого влияния нужно добавить, что в целом доктрина осталась той же; кроме того, она является, скорее, доктриной эпохи, чем доктриной школы. Мы находим ее, кроме нескольких частных черт, у Плотина и его последователей, у Апулея, у Макробия и даже у Оригена и других докторов Церкви. Таким образом, в каждом веке есть сумма идей, общих для всех сект – даже конкурирующих или враждующих, – и это особенно истинно для той эпохи, когда политическое единство благоприятствовало общему стремлению умов к религиозному единству.

Я не буду останавливаться на каждом фрагменте, обращенном к Тату, к Асклепию, к Аммону; они не добавят ничего нового к доктринам, содержащимся в произведениях более обширных и более полных, о которых уже шла речь. Это психологические анализы, довольно туманные метафизические исследования, теории о Боге, о душе, о мире, о деканах. Многие из этих фрагментов объединены под общим, ничем не оправданным, названием "Определения" и подписаны именем Асклепия, ученика Гермеса. Автор жалуется, что греки перевели книги его учителя на свой язык; он издевается над многими греческими философами, которых он называет пустословами. Возможно, это хитрая подделка, служащая тому, чтобы убедить, что это произведение является подлинным египетским памятником. Форма нова, и есть намек на греческие гонки колесниц. Солнце сравнивается с возничим – образ, заимствованный из греческой мифологии, поскольку в Египте Солнце плыло в челне. Однако функция, отведенная Солнцу в акте творения, позволяет думать, что автором был египтянин. "Солнце, – говорит господин де Руже, – является наиболее древним объектом египетского культа, который мы находим в памятниках… То, что сначала было только символом, стало, на известных нам египетских памятниках, самой основой религии. Именно само Солнце обычно призывают как высшее существо"[38].

Доктрина божественного единства представлена в пантеистической форме, что исключает мысль об иудейском влиянии: "Автор Вселенной, Творец и Отец, который есть весь в одном и один во всем", и далее: "Всякая вещь есть часть Бога, и Бог есть все; творя, он творит сам себя". Хотя приблизительно те же идеи есть в "Тимее", они еще больше напоминают Бога египетской религии, который рождает сам себя. То, что сказано о демонах, может относиться как к Египту, так и к Греции. Одной из присваиваемых им функций является распределение наказаний. У греков это была роль Эвменидов, демона Эвринома, описанного Полигнотом в "Леше" (Lesche) из Дельф, людей с огненным телом, которые, согласно Платону, карали в Тартаре тиранов и преступников; но демоны того же характера существовали и в египетской религии: Погребальный ритуал говорит "о палачах, готовящих казнь и жертвоприношение; невозможно ускользнуть от их бдительности; они сопровождают Осириса. Да не захватят они меня! да не попаду я в их казан!"[39] Другой фрагмент содержит намек на Фидия и анекдот о музыканте Эвномие из Локреса. Патрици, который видит Гермеса современником Моисея, посвящает много усилий объяснению этих фрагментов. Он признает, между прочим, что, в общем, отрывок довольно малозначащий, и колеблется, приписать ли его ученику "столь великого человека". Я не знаю, почему он не распространил свои сомнения на следующий фрагмент, ведь один другого стоит. Это холодные многословия ритора, который симулирует энтузиазм и путает похвалы королям с похвалами Богу. В этом плоском обожествлении царей наряду с некоторыми выражениями, напоминающими те, которые мы читаем в древних памятниках Египта, встречаются также этимологическое объяснение греческого слова Bacneuq и даже фразы, кажущиеся намеками на имя Валенс: "Это благодетель царя, это имя его обеспечивает мир. Одного имени царя часто достаточно для того, чтобы повергнуть врагов. Его изваяния суть маяки мира в буре. Один только образ царя обеспечивает победу, дает всем безопасность и неуязвимость". Это в более поздней форме то же монархическое покорство, что и в египетских надписях: "Царь Египта, правитель пустынь, высший правитель, учитель всех варваров" и т. п.[40] Автор говорит то о царе, то о царях; я подозреваю, что речь идет о двух братьях, Валенсе и Валентиниане.

В других фрагментах среди философских тонкостей то тут, то там встречаются следы египетских идей. Фрагмент гностического характера, цитированный Сюидасом, заканчивается фразой, в которой можно узнать, в измененном виде, орфический стих. Фрагменты, сохраненные Кириллом, довольно коротки; среди них есть один, взятый из "Отступлений", в котором Добрый Гений объясняет Осирису сотворение мира. Но из всех герметических книг, дошедших до нас, наиболее любопытной, в которой египетский элемент наиболее явно выражен, является "Священная книга", озаглавленная также "Дева мира" или "Зеница мира" – так как греческое слово имеет два значения, и ни одно из них не объяснено в произведении, которое дошло до нас только во фрагментах. Фабриций ошибается, говоря, что Патрици дополнил эти фрагменты согласно рукописи, найденной в монастыре Энклистра на острове Кипр; Патрици только говорит, что манускрипт из Энклистра, кроме "Поймандра" и последующих отрывков, содержит книгу, которую Стобей включил в свои "Физические эклоги (отрывки)". Но издание Патрици не содержит ничего кроме того, что есть у Стобея. Я не знаю, почему Патрици переводит "хорп хостцои" как "Минерва мира", – темы Минервы в этой книге нет. Это разговор Исиды со своим сыном Гором о сотворении мира, воплощении и переселении душ. Идеи, заимствованные одни из "Тимея", другие из религиозных традиций, изложены в апокалиптической форме с той ораторской напыщенностью, которую литераторы декадентства принимают за возвышенность торжественного стиля: "Это было зрелище, достойное восхищения и желания, чтобы эти небесные чудеса, явления еще неизвестного Бога, и это роскошное величие ночи, освещенной всепроникающим светом, хотя и низшим по отношению к солнечному, и все эти другие таинства, движущиеся в небе с чередующимися промежутками, скрытым влиянием управляли земными вещами".

Рассказ о сотворении далек от ясности. Автор говорит нам, что Гермес, "вселенский Разум", все объяснил в своих книгах; но он добавляет, что эти важные документы были забальзамированы и обвязаны ленточками сразу же после написания и что они спрятаны "рядом с тайнами Осириса". (Трудно предпринять раскопки, опираясь лишь на эти указания.) Мы вынуждены ограничиться знанием того, что общая инертность длилась до того момента, пока творец по просьбе низших богов не решил упорядочить вселенную. "Тогда Бог улыбнулся и велел Природе существовать; и выходя из его голоса, женское устремилось к своей совершенной красоте. Боги с ошеломлением созерцали это чудо, и великий предок, изливая питье на Природу, приказал ей быть плодородной; потом, проникая во все своим взглядом, он сказал следующее: "Да будет небо изобилием всего, и воздух, и эфир!" Бог сказал, и так случилось".

Эта последняя фраза кажется отголоском Библии; однако во всем произведении трудно найти иудейское влияние. Автор затрагивает многие вопросы, занимающие важное место в христианской теологии, а решения, которые он предлагает, очень отличаются от христианских. Он описывает сотворение души, о чем в Библии ничего не говорится, – и делает это с такой щепетильностью, какая нужна при химической операции. Речь, обращенная Богом к душам после их сотворения, напоминает обращение всевышнего Бога к низшим богам в "Тимее" Платона: "О души, прекрасные дети моего дыхания и моей заботы, вы, которых я создал своими руками, чтобы посвятить вас моему миру, слушайте мои слова как закон, не отстраняйтесь от места, которое определено вам волею моею. Обитель, ожидающая вас, есть небо со своим звездным шествием и своими престолами, на которых восседают добродетели. Если вы предпримете какое-либо новшество против моих порядков, я клянусь моим священным дыханием, этой смесью, из которой я вылепил души, и моими творческими руками, что я не замедлю выковать вам оковы и покарать вас".

Затем Бог приобщил души к работе по сотворению; он пригласил их создавать животных, дав им как образец знаки зодиака и других небесных животных. Души, возгордившись своей работой, нарушили предписанные ограничения и в наказание за свое непослушание были вселены в тела. Нет ничего, что напоминало бы догму о первородном грехе; падение душ является результатом их собственной ошибки, а не наследием общего предка. Скорее, это было что-то аналогичное доктрине о падении душ, изложенной в произведениях платонистов, и особенно в "Пещере нимф" Порфирия, с той, однако, разницей, что для греков воплощение было действием, совершенным свободно: душа, увлеченная желанием, добровольно опустилась в сферу жизни. Этой доктрины придерживались не только платонисты; мы встречаем ее также в поэме Эмпедокла и в других произведениях школы пифагорейцев. Авторы, говорящие о ней, часто относят ее к мистическим посвящениям: потому трудно сказать, служит ли она во славу философии или религии; еще труднее узнать, к какому источнику обращался автор "Священной книги".

Макробий в своем комментарии ко "Сну Сципиона" показывает нам души, опускающиеся с неба последовательными этапами и получающие в каждой из семи сфер специальные качества. Воздействие планетарных богов на человеческую жизнь изложено также, но более туманно, автором "Священной книги". Далее он описывает отчаяние душ после их осуждения: "Души должны были вот-вот быть заточены в тело; некоторые рыдали и стонали: так, когда дикие и свободные животные пойманы арканом, в момент, когда они страдают от тяжкого рабства и расстаются с дорогими им привычками пустыни, они бунтуют и брыкаются, отказываясь следовать за теми, кто их обуздал, и, если предоставляется случай, убивают их. Многие шипели, как змеи; они издавали резкие крики и вопли боли и в ужасе смотрели то вверх, то вниз. "Великое небо, – говорила такая душа, – принцип нашего рождения, эфир, чистый воздух, руки и священное дыхание всевышнего Бога, и вы, сияющие звезды, взгляды богов, неутомимый свет Солнца и Луны, наша первичная семья, какая пытка и какая боль!.. Оставить этот великий свет, эти священные сферы, все чудеса центра и счастливую республику богов, чтобы быть изгнанной в низкие и жалкие обиталища!.." И они умоляли Творца, "так быстро ставшего равнодушным к своим творениям", послать им несколько последних слов, пока они еще могут видеть сияние светлого мира".

Бог исполняет эту последнюю мольбу и указывает им путь возвращения через ряд очищений в последовательных существованиях. В этой теории переселения душ греческий спиритуализм удивительным образом переплетается с египетским натурализмом. Кажется, что автор ставит людей и животных на одну планку; среди душ тех и других есть праведные души божественной природы, оживляющие из людей – царей, жрецов, философов, лекарей, из птиц – орлов, из четвероногих – львов, из рептилий – драконов, из рыб – дельфинов. В другом фрагменте Исида возвращается к переселению душ и говорит о людях и животных, нарушающих законы своей природы, не делая четкого различия между одними (людьми) и другими (животными). Здесь узнаются интеллектуальные традиции, не имеющие в себе ничего греческого, и хотя автор ничего не говорит о культе животных, видно, что он должен был считать его вполне естественным.

Тела сделаны Гермесом из остатков смеси, которая служила для приготовления душ, и эта новая химическая операция описана так же скрупулезно. Пока Гермес заканчивает свою работу, приходит Мом, который делает ему замечания и велит ему сначала определить границы будущих дерзновений человечества, добавив в его жизнь некоторые элементы беспокойства и боли: "О Родитель, ты судишь, что было бы хорошо, если бы он был свободен от хлопот, этот будущий исследователь прекрасных таинств природы? Ты хочешь оставить его без проблем – того, чья мысль достигнет границ земли? Люди вырвут корни растений, изучат сущность природы, рассмотрят природу камней, вскроют не только диких тварей, но и сами себя, желая узнать, как они устроены. Они протянут свои смелые руки на море, и, срубая древесину девственных лесов, они переплывут с одного берега на другой, чтобы найти друг друга. Они проследят самые сокровенные тайны природы вплоть до небес и пожелают изучить движения неба. Но и это еще не все: им останется только узнать крайнюю точку земли: они захотят найти последний край ночи. Если они не встретят препятствий, если они будут жить без проблем, защищенные от всех хлопот и страхов, то даже небо не остановит их дерзость, и они захотят достигнуть власти над стихиями".

И после слов Мома Гермес дает людям пустые желания и надежды, хлопоты и болезненные укусы разочарования, внушает им взаимную любовь и желания то плодотворные, то несбыточные, "чтобы даже сладость успеха была лишь приманкой, влекущей ко все большему злу". Исида останавливается и вставляет: "Ты страдаешь, Гор, слушая рассказ твоей матери? Удивление и ошеломление охватывают тебя перед злом, обрушившимся на бедное человечество? То, что ты услышишь далее, будет еще более печально. Слова Мома излились на Гермеса; он счел совет мудрым и последовал ему". Автор довольно загадочным образом описывает тормоз, которым Гермес, как он сам себе представил, наделил человеческую жизнь, – жесткий закон Необходимости.

Этот персонаж, Мом, не лишен сходства с Сатаной из книги Джоба, но эту аналогию нельзя считать имитацией. Горький тон, с которым автор говорит о человеческой цивилизации, напоминает о книге Еноха, представляющей ремесла и науки как зло, которому ангелы научили гигантов, рожденных от их связи с человеческими дочерьми. Проклятые науки, которые книга Еноха путает с колдовством, привели к осуждению ангелов и гибели гигантов в потопе. Наиболее сильная ненависть к цивилизации должна была возникнуть у иудеев в связи с ужасом, который им внушали великие цивилизованные народы, угрожающие их независимости. Но мы встречаем эту ненависть, хоть и в меньшей степени, и в других религиозных традициях, например в мифе о Пандоре и в наказании Прометея, audax lapeti genus (храброго сына титана). Цивилизация – это борьба человека против богов, то есть против сил природы, и поскольку ее благодеяния сопровождаются неизбежным злом и пороками, не известными скотоводческим племенам, вполне естественно, что изобретение ремесел рассматривается как безбожная дерзость.

Падение людей и ангелов или титанов, борьба гигантов против богов встречаются во всех мифологиях; но иногда эти символы представляются под физическим кодом, являющимся их первичной формой, иногда же они приобретают характер исключительно моральный и человеческий. В "Священной книге" души, раздосадованные своим воплощением, ударились в различного рода эксцессы. Будучи бессильными против богов, люди истребляли друг друга, как сыновья земли, рожденные из зубов дракона, и люди бронзовой расы в греческих легендах. Стихии, оскверненные пролитой кровью и запахом убийства, пожаловались Богу на человеческие преступления. Огню пришлось сжигать тела, безбожие людей ухудшило его чистоту; воздух был испорчен запахом трупов, он стал зловонным и нездоровым. "О Отче, – сказала вода, – чудесный Творец всего, несотворенный демон, прикажи воде рек всегда быть чистой, ибо сегодня я мою убийц и принимаю их жертвы". Земля сказала: "О Царь, руководитель небесных хоров и Господин орбит, Хозяин и Отец стихий, благодаря которым все растет и уменьшается и в которые все должно вернуться; безрассудная и безбожная толпа покрывает меня, о достопочтенный! Ведь по твоему приказу я есмь вместилище всех существ, я их всех держу на себе и, ко стыду своему, я принимаю в себя все то, что убито". И стихии умоляли Бога ниспослать на землю свои флюиды, чтобы исправить зло и возродить человечество.

Книга Еноха также описывает вопли земли, затопленной кровью, доносящиеся до дверей небес вместе со стонами умирающих. Но в "Священной книге" вместо уничтожения рода людского Бог посылает ему спасителя, Осириса, который приносит на землю мир, проповедуя людям принципы религии и законы морали. Это возрождение, совершенное Осирисом, не является настоящим искуплением, поскольку нет, как в христианстве, идеи Пожертвования Бога во имя добра людей; можно скорее сравнить его с тем, что в Индии совершил Будда, а в Греции – Геракл и Дионисий.

Таким, в сущности, является первый и наиболее важный фрагмент этой странной книги. Повествование усеяно мифологическими именами, большинство из которых было, видимо, изменено переписчиками. Была предпринята попытка исправить их и объяснить, но я очень опасаюсь, что в этих попытках восстановления иногда слишком многое основывалось лишь на гипотезе. На основании подозрительного и плохо восстановленного текста в египетский пантеон была принята богиня Гефестобуле, совершенно не известная ранее. Гермес не кажется мне авторитетом в том, что касается египетской мифологии; иначе нужно было бы также принять Арнебаскена, бога философии, и холодную аллегорию Изобретения, дочери Природы и Работы. Я сомневаюсь, чтобы древние египтяне когда-либо знали этих божеств. Что касается времени написания "Священной книги", я не вижу никакого указания, которое позволило бы его установить. Несомненно, она принадлежит периоду религиозного обновления, вызванному встречей греческой философии с восточными и египетскими доктринами; но это движение длилось многие века, и лишь немногие произведения этого периода дошли до нас. Чтобы определить место "Священной книги", нам нужны термины для сравнения, которых у нас нет.

Однако такой, как она есть, "Священная книга" представляет греко-египетскую философию, как Филон – философию греко-иудейскую. Несмотря на помпезную риторику автора – результат его греческого образования, – некоторые особенности позволяют узнать в нем египтянина. Так, Гор спрашивает у своей матери, почему египтяне настолько превосходят других людей. Исида отвечает ему, сравнивая заселенную землю со спящим человеком, имеющим голову на юге, а ноги на севере: Египет представляет собой грудь и сердце, вместилище души. То, что Исида говорит в другом месте о царских душах, также выдает египтянина. Верно, что у греческих философов то в одном, то в другом месте встречаются монархические тенденции: так, Платон в своей "Политике" рисует фантастический портрет царства; но даже тогда, когда философы восставали против принципов равенства, лежащих в основе общественной морали греков, они были еще подвергнуты их (этих принципов) влиянию; они мечтали о царе, похожем на них, но их республиканское образование предохраняло их от культа царства в том виде, в каком оно было у варваров, где не существовало чувства человеческого достоинства. Не было ни одного соотечественника Демосфена, который не был бы возмущен формами, которые приобретала в Египте лесть по отношению к царям. Египет дал пример этого рабского обожествления принцев, опозоривших конец старого мира. Таким образом, можно увидеть черту египетского характера во фрагменте, в котором цари представлены как истинные боги на земле; согласно автору, их души иного рода, чем души других людей.

Существует другая герметическая космогония, но более краткая, озаглавленная "Священная речь". Само название может натолкнуть на мысль, что она близка к "Священной книге", – но ее стиль совершенно иной; "Священная речь" не имеет ничего греческого, она даже полна ошибок, и это вполне мог бы быть перевод. Мы встречаем здесь фразу, которая в той же самой форме есть в "Поймандре": "Растите в рост и размножайтесь во множество". Общий тон напоминает ивритские формы; но совокупность идей этого отрывка скорее египетская, чем иудейская. Боги звезд вмешиваются в процесс творения; их участие представляется даже более непосредственным, чем действия всевышнего Бога, абстрактного и безличного. Плутарх и Элиан говорят нам, что в египетской космогонии тьма предшествует свету; здесь мы встречаем ту же мысль: "Была бесконечная тьма над пропастью, и вода, и дуновение тонкое и разумное, содержащееся в хаосе божественным могуществом. Тогда вспыхнул пресвятой свет и из-под песка, стихии вышли из влажной сущности, и все боги высвободили плодотворную Природу". Этот фрагмент напоминает о начале Книги бытия, о тьме, покрывающей выход из пропасти, о Духе Бога, летящем над водами; но еще больше сходств мы встречаем с египетской космогонией, которая, согласно Дамаскию, считает первыми принципы тьмы, воды и песка. Наконец, влияние звезд на человеческую судьбу ясно указано следующими словами: "Их жизнь и их мудрость с самого начала управляются бегом круговых богов, и ими разрешатся".

Египетские следы можно найти также в "Речи посвящения", подписанной также "Асклепий". Это произведение, существующее только в латинском переводе, ошибочно приписываемом Апулею, близко как по идеям, так и по форме к александрийской философии и не имеет ничего общего с возвышенным тоном "Священной речи" или "Священной книги". В этом очень интересном фрагменте Гермес предрекает триумф христианства, вероотступничество Египта и преследования последних приверженцев национальной религии. Этот отрывок, в котором автор поднимается до настоящего красноречия, является высоким и болезненным протестом язычества, ропщущего на неизбежную участь: "Однако, поскольку мудрые должны все предвидеть, нужно, чтобы вы знали одну вещь: придет время, когда будет казаться, что египтяне напрасно с такой набожностью в сердце создали культ богов и что все их святые воззвания были тщетными и неисполненными. Божество покинет землю и возвратится в небо, превратив Египет, свое исконное жилище, во вдову религии, лишенную присутствия богов. Чужестранцы наводнят эту страну, эту землю и будут не только пренебрегать божественными вещами, но, что еще более прискорбно, религия, набожность, культ богов будут запрещены и караемы законами. Тогда земля сия, освященная столькими святилищами и храмами, будет покрыта могилами и мертвецами. О Египет, Египет! От твоих культов останутся только неясные рассказы, в которые потомки уже не будут верить, и набожные слова, высеченные в камне. Скифы, или индусы, или еще какие-то варвары населят Египет. Божество возвратится в небо, покинутое человечество вымрет все полностью, Египет будет пустыней вдовой людей и богов.

Я обращаюсь к тебе, о пресвятая река, и я открываю тебе будущее. Потоки крови, оскверняя твои священные волны, выльются из твоих берегов, число мертвых превысит число живых, и если останется несколько жителей, египтян только по языку, они будут чужими по обычаям. Ты плачешь, о Асклепий! Будут вещи еще более печальные. Сам Египет впадет в вероотступничество – худшее из зол. Он, некогда святой край, любимый богами за преданность их культу, он будет предателем святых, школой безбожия, примером всяческого насилия. Тогда человек, исполнившись отвращения к вещам, не будет более иметь по отношению к миру ни восхищения, ни любви. Он отвернется от сего совершенного творения, наилучшего, которое могло бы быть как в настоящем, так и в минувшем или грядущем. В тоске и утомлении души будет только пренебрежение к этой огромной Вселенной, сему нерушимому созданию Бога, сему славному и совершенному строению, огромной совокупности форм и образов, где Воля Бога, щедрого на чудеса, собрала все в неповторимое зрелище, в соразмерное сплетение, достойное вечного почитания, похвал и любви. Но тьму предпочтут свету, смерть будет считаться лучше, чем жизнь, никто не обратит свой взор к небу. Человека религиозного будут считать сумасшедшим, безбожного – мудрым, бешеного – храбрым, наихудшего – наилучшим. Душа рождена смертной, так может ли она надеяться завоевать бессмертие? Над всем, что я вам здесь изложил, будут смеяться, в этом будут видеть только тщетность.

Будет даже, поверьте мне, опасность смерти для тех, кто останется верен религии разума. Будут установлены новые законы, но не слово, не святая религиозная вера, достойная неба и небесных вещей. Прискорбный разрыв богов и людей! Останутся только злые ангелы, они смешаются с жалким человечеством, станут прикладывать к нему свои руки, толкать его на всяческие безрассудства, войны, грабежи, обман и все, что противоположно природе души. Земля потеряет равновесие, море перестанет быть судоходным, нарушится упорядоченное движение звезд в небе. Весь божественный глас будет обречен на молчание, плоды земли будут испорчены и земля перестанет быть плодородной; даже воздух погрузится во мрачное оцепенение. Такой будет старость мира – неверие и хаос, полный упадок правил и благ"*.

[* Кн. "Асклепий", часть IX, §§ 24-25, несколько отличающиеся от нашего перевода, см. наст. изд. – Прим. пер.]

Этот фрагмент очень важен; эта книга, описывающая в столь живых красках ужас образованных умов перед неизбежным падением античной цивилизации, должна была быть написана при правлении христианского императора, и так как Лактанций, живший во времена правления Константина, неоднократно цитирует "Речь посвящения", то из этого нужно заключить, что произведение было написано во времена правления этого императора. Можно спросить себя, как мог Лактанций воспринять всерьез подлинность книги, содержащей столь ясные намеки на современные ему события; но известно, что экклезиастические авторы того времени вовсе не блистали критическим смыслом. Лактанций каждый раз цитирует якобы сивиллины предсказания, в которых рука фальсификатора предает себя на каждой странице, и он воображает, что таким образом он сражается с язычеством собственными руками. Герметические книги в его глазах являются авторитетом древним и очень почитаемым. Наиболее часто он ссылается именно на "Речь посвящения", не замечая, что она написана в его времена.

Если бы было возможно рассматривать только что цитированный фрагмент как позднейшую вставку, более ничто не указывало бы на время написания произведения. Легко убедиться, что Лактанций действительно имел этот фрагмент перед глазами, но не понял его. Гермес в его глазах настоящий пророк, открывший, неизвестно как, почти всю истину. В столь ясных намеках автора на упадок язычества Лактанций видит только картину конца света; он заимствует его главные черты и цитирует строки[41], следующие непосредственно за этими, в которых Гермес предвещает общее обновление, которого ждут как язычники, так и христиане. В резюме своего произведения Лактанций возвращается к этой большой катастрофе, употребляя точные текстуально образы из "Речи посвящения": "Это будет, – говорит он, – ненавистное и проклятое время, в которое не будет хотеться жить. Наступят вещи такие, что будут оплакиваться живые и будут завидовать мертвым. Города и селения будут гибнуть, будь то от железа, будь то от огня, будь то от частых землетрясений и наводнений, будь то от голода и эпидемий. Земля станет бесплодной от великого холода или от великой жары и перестанет родить; вода переменится в кровь… год, месяц, день будут укорочены, и тогда наступит, – говорит Трисмегист, – старость и конец света"[42].

Без труда узнаем здесь выражения Гермеса, хотя и искаженные: "Смерть будет лучше, чем жизнь"; "пресвятая река станет потоком крови"; "земля перестанет родить"; "такова будет старость мира" и т. п. В другом месте Лактанций, сравнивая конец света с бедствиями Египта во времена Моисея, говорит, что Египет будет наказан первым за свои глупые суеверия и что кровь наводнит его, как река[43]. В этом противоположность фрагменту, в котором Гермес говорит о несчастиях, которые накажут Египет за то, что он оставил свою религию. Наконец, в другой части своего произведения[44] Лактанций говорит о демонах: "Трисмегист называет их злыми ангелами". Но в текстах, дошедших до нас от Гермеса, это выражение встречается только один раз, и то во фрагменте, не вызывающем доверия. Все эти факты ясно показывают, что эта часть не вставка, что "Речь посвящения" дошла до нас такой, какой она была во времена

Лактанция, и что она могла быть написана только во времена царствования Константина*.

[* Большинство исследователей считают, что книга "Асклепий" была написана в IV веке н. э. – Прим. пер.]

Великое преследование язычества имело место только при преемниках Константина, и действительно, нужно заметить, что Гермес не говорит о кровавом преследовании. Он жалуется только на растущее безбожие, на забвение, ожидающее веру, на могилы, заменяющие храмы (намек на культ святых)[45], и он добавляет, как будто выражая страх перед несчастьем вероятным и неизбежным, что верность богам станет опасностью смерти. Если бы он писал при Феодосии или даже при Константине, эти выражения были бы более точны, и возможно, произведение до нас не дошло бы. Во времена же первого христианского императора, напротив, можно было, сохраняя тон предсказания, сообщать о приближающихся бедствиях в настолько туманных и общих словах, что доктора Церкви, а после них эрудиты Возрождения верили, что речь идет об окончательной катастрофе, о которой говорит Евангелие.

Идея разрушения и обновления мира, столь часто повторяющаяся в сивиллиных книгах и в произведениях христиан, особенно у христиан конца первого тысячелетия, таких, как Лактанций, встречается также в философии стоиков и в религии Египта. Египтянину, привязанному к национальной религии, нетрудно было отождествить официальное восшествие христианства с концом какого-то большого мифологического или астрономического периода. Автор "Речи посвящения", который верил в эту катастрофу, должен был быть египтянином. Он плачет о вероотступничестве Египта, он даже не говорит о других народах. Именно Египет является святой землей, "храмом мира, образом неба, проекцией на землю всей упорядоченности небесных вещей". Когда мир возродится, то именно в Египте воссядут те, кто должен править. В другом месте он напоминает Асклепию, что его предку, открывателю медицины, воздают честь на крокодильем берегу, где погребено его тело, и он добавляет: "Мой предок Гермес дал свое имя своей родине". Верно, что эти имена греческие и что мифологические отголоски представлены в евгемерической форме; но нужно помнить, что в те времена смешение богов греческих и богов египетских было общепринятым. Кстати, далее возникает тема Исиды и Осириса – божеств чисто египетских – и, что еще более важно, культа, который египтяне воздавали животным. Еще далее упоминается бог, которого в латинском переводе зовут Юпитер-Плутониус, и которым, вероятно, является Сарапис, великий бог Александрии; к египетским верованиям можно было бы отнести и то, что говорится о тридцати шести гороскопах и о "Пантоморфе". Несомненно, именно в этом проявляются сильно затертые следы религии, занявшей в мире так много места; но больше следов эллинской мифологии не нашлось бы и у греческих философов, например у Аристотеля.

"Речь посвящения" является, возможно, единственным произведением античности, в котором есть не только оправдание, но и оформленная и признанная теория культа образов. До этого философы рассматривали идолопоклонничество как опасное последствие злоупотребления речью. "Те, кто совсем не знают истинного смысла слов, – говорит Плутарх, те, в итоге, заблуждаются и в отношении вещей; так, греки, вместо того чтобы назвать бронзовые или каменные изваяния или рисунки подобием богов, привыкли называть их богами, и, как следствие, они не боятся говорить, что Лахар ограбил Афины, что Денис снял с Аполлона его золотые кудри, что Капитолийский Юпитер был сожжен в ходе гражданской войны. Таковы суть заблуждения, влекомые за собой неправильными выражениями"[46]. Максим Тирский оправдывает культ образов и объясняет его слабостью нашей натуры, нуждающейся в том, чтобы прикрепить мысль к материальному знаку. "Те, у кого сильная память и кому нужно только поднять глаза к небу, чтобы почувствовать присутствие богов, те, возможно, не нуждаются в изваяниях; но таковые очень редки, и в огромной толпе с трудом отыщешь человека, который воссоздал бы в памяти божественную идею, не нуждаясь в подобных пособиях"[47].

Культ образов был причиной самых ординарных обвинений, адресованных грекам иудеями и христианами; позднее протестанты предъявили католикам те же обвинения в идолопоклонничестве. В борьбе стороны стараются не столько убедить противников, сколько победить их – и, желая победить, раздражают их. Тогда они считают недостойным для себя отвечать на обвинения, они их принимают и отражают лишь проклятия, посылаемые им. Именно так голландские нищие и санкюлоты (бесштанные) французской революции гордились названиями, которые их враги дали им из презрения. То же самое случилось и с язычниками, обвиненными в идолопоклонничестве; они приняли обвинение, сочтя за честь заслужить его, они возвели культ образов в обдуманную систему. Гермес объявляет своему ученику, что наивысшей привилегией человека является возможность творить богов: "Так же, как Отец и Господь создал вечных богов по подобию своему, так человек создал своих богов по своему подобию. – Ты хочешь сказать "изваяния", о Трисмегист? – Да, "изваяния", Асклепий; смотри, как тебе не хватает веры! Одушевленные изваяния, преисполненные чувства и вдохновения, свершающие так много великих дел, изваяния предсказательные, предсказывающие будущее во сне и всякого рода иными способами, поражающие нас болезнями или излечивающие наши недуги, согласно нашим заслугам"[48].

Но это еще только декларация принципов: далее он возвращается к той же идее, четко объясняя ее, и подает теорию культа образов: "Наши предки открыли искусство создания богов, и, открыв его, они добавили к нему соответствующую добродетель, взятую из природы мира. Поскольку они не могли создавать души, они призвали души демонов и ангелов, и вселили их в святые образы и божественные таинства, давая таким образом идолам возможность делать добро и зло"[49]. Верования были общими у язычников и христиан; но одни доказывали то, что другие осуждали – культ, воздаваемый демонам, обитающим в изваяниях. Христиане настаивали, что демоны – силы, делающие зло; язычники признавали, что их действие иногда бывает злым и что они подвержены страстям и заблуждению. Эта уступка сделала слишком легкой победу их противников; почему же человек не сберег свой культ и свои молитвы для этого всевышнего Бога, которого признавали все в равной степени? Было еще несколько благих сожалений об этом чудесном прошлом, о котором исчезли даже воспоминания; несколько упорных верных обращались еще к заходящему солнцу, но у человечества в целом не было этой меланхолии. Оно шло впереди нее, не зная, к ночи или к свету, без жалости растаптывая запоздалых защитников побежденных вещей и оставляя мертвым хоронить своих мертвых.

Герметические книги являются последним памятником язычества. Они принадлежат одновременно греческой философии и египетской религии, а по мистической экзальтации они напоминают уже средние века. Они хорошо представляют общее мировоззрение пестрого александрийского населения, без конца подвергавшегося влиянию различных старых и новых религий и вырабатывающего неясную смесь разнородных догм. Между миром умирающим и миром рождающимся они напоминают те существа нерешительной природы, которые служат переходом между классами организованной жизни: зоофиты, животныерастения; амфибии, полурептилии, полурыбы; орнитодельфы, не являющиеся ни птицами, ни млекопитающими. Эти смешанные создания всегда ниже тех групп, которые они связывают между собой. В истории идей, как и в естественной истории, существуют не линейные серии, а расходящиеся иерархические лестницы, соединяющиеся своими нижними ступенями.

Книги Гермеса Трисмегиста нельзя сравнивать ни с религией Гомера, ни с христианской религией, но они помогают понять, как мир перешел от одной к другой. В них умирающие верования и верования рождающиеся встречаются и подают друг другу руки. И вполне справедливо, что они были под покровительством бога переходов и обменов, объясняющего, умиротворяющего и соединяющего; проводника душ, открывающего двери рождения и смерти, бога сумерек, чей золотой жезл блестит вечером на закате, усыпляя вечным сном уставшие расы и утром с восходом впуская новые поколения в бурную сферу жизни.

Религия гнозиса

В последней главе мы двигались исключительно в орбите иудеохристианской, хотя специфически понимаемой и – если речь идет о еврейском аспекте – расцениваемой как область отрицательного отношения. Рассмотренные доктрины, касающиеся творцов мира, формировались в особенной оппозиции к Ветхому Завету. Хотя было бы преувеличением утверждать, что указанный антагонизм как таковой был источником гностических догм, но тем не менее во всей этой группе систем именно он сильнее всего их выражал и окрашивал. Эта глава покажет, что в эллинистическом мире существовала гностическая мысль и спекуляция, совершенно свободная от связей с христианством. Созданные на греческом языке произведения не только имеют чисто языческий характер, но в них нет даже полемических ссылок как на христианство, так и на иудаизм, хотя как раз трактат "Поймандр" свидетельствует о том, что его автор был знаком с библейской историей сотворения, которая, благодаря переводу Септуагинты, стала широко известной в греческом мире. Религия Гермеса Трижды-Величайшего родилась в эллинистическом Египте, где Гермеса отождествляли с Тотом. Все это собрание нельзя считать источником гностическим: его обширные части отдают духом языческого пантеизма, такого далекого от характерного для гностиков резкого отвержения физической Вселенной. Другие его части имеют преимущественно моральный характер, а их решительный дуализм чувственного и духовного, дуализм тела и разума, хотя и хорошо сочетается с гностической основой, мог бы с таким же успехом приспособиться, например, к структуре христианской или платоновской ведь он выражает распространенное трансцендентное настроение тех времен. В этой синкретической целостности находятся также несомненно гностические фрагменты, особенно же первый трактат свода под названием "Поймандр", который является исключительно важным документом гностической космогонии и антропогонии, не зависимой от спекуляций христианских гностиков. Система "Поймандра" фокусируется вокруг божественной фигуры Прачеловека, погружение которого в природу составляет драматический кульминационный момент откровения. Ему отвечает восхождение души, описание которого откровение заключает.

Здесь нет противопоставления Творца и Всевышнего Бога; демиург действует по божьему поручению, а его творческая активность кажется (как позже это было представлено и в манихеизме) наилучшим способом противостояния хаотической тьме. Однако незапланированное включение божьего Человека в космическую систему является чем-то явно трагическим; и даже характер наиболее подлинного произведения демиурга, которым являются семь сфер с их управителями, оказывается куда более проблематическим, чем этого можно было ожидать на основании сообщений об их происхождении. Попытки скрепления различных частей произведения в связную доктрину наталкиваются на серьезные трудности; возможно, к самой его сущности принадлежит некоторая двузначность, вызванная соединением противоречивых элементов.

Композиция трактата ясна. Наибольшую его часть составляет написанное от первого лица описание опыта видения и переданного в нем учения. Заключительные параграфы описывают дальнейшую миссионерскую деятельность просветленного среди своих ближних на земле. В сообщении, касающемся откровения (а мы будем здесь заниматься только им), видны следующие главные части. Параграфы 1-3 описывают ситуацию видения, связанную с появлением Поймандра (Пастыря мужей), который определяет себя как Нус (Разум), то есть наивысшее божество. Параграфы 4-11 представляют Космогонию вплоть до этапа сотворения лишенных рассудка животных. Параграфы 12-14 представляют антропогонию, центральную доктрину всего откровения. Параграфы 20-23, извлекая из предыдущих теоретических частей откровения моральные выводы, вырисовывают два противоположных типа человеческого поведения. Параграфы 24-26 дополняют откровение описанием восхождения души гностика после смерти. Рассмотрим сначала центральную доктрину происхождения и сущности Человека; часть космогоническая, хотя и не обязательна для ее понимания, дает знание о событиях, предшествующих появлению человека. Далее перейдем к восхождению души, которое соответствует первичному нисхождению Прачеловека и благодаря некоторым подробностям дополняет данное сообщение о нем. Только тогда мы возвратимся снова к Космогонии и постараемся разобраться в этом несколько туманном и, возможно, не совсем однородном отчете об этих начальных фазах драмы.

Человек является третьим элементом триады следующих один за другим божественных творений или эманаций: Глагол (Логос), Разум-Творец (Нус-Демиург), Человек (Антропос). Он может считать Демиурга своим братом, но особое родство связывает его с Логосом, поскольку оба входят в близкую связь с низшей Природой, которая (Природа) в определенный момент снова будет расформирована. Как Глагол, так и Демиург должны были выполнить космогоническую функцию, которую мы рассмотрим позже; зато Человек был рожден первым Богом после сотворения космоса, хотя и не в его пределах и без какой бы то ни было иной цели, кроме радости Бога от собственного совершенства, воплощенного в совершенном образе самого себя, не искаженном ни единой примесью низшего мира. Сотворение Человека "по образу Божьему", как и то, что это произошло только после завершения сотворения космоса, доказывает большую близость этой версии к библийной, чем общепринятая в гностицизме версия, по которой Человек существует до сотворения и сам осуществляет космогоническую функцию. Звеном, соединяющим библейскую доктрину Первого Человека с гностическими доктринами, являются раввинические спекуляции на тему Адама, основанные на дважды появляющемся упоминании о его сотворении в Книге бытия 1 и 2, касающиеся, соответственно, Адама небесного и Адама земного. В эту концепцию необычайно важной фигуры гностической теологии могли бы также внести свой вклад (непосредственно или при посредничестве этих еврейских спекуляций) некоторые учения, проповедуемые зороастрийцами. Отхождение от библейской модели (насколько она действительно была исходной точкой развития, что составляет предмет серьезных дискуссий среди ученых) становится выразительным по причине следующих черт: Бог не "сотворяет" Человека, а как андрогинический рождающий принцип выдает его на свет, так что он по существу является эманацией его собственной субстанции; он является не существом, сформированным из глины, а чистой Жизнью и Светом; "подобие" является здесь не чем-то символическим, а полной идентичностью формы, а потому в нем Бог лицезреет и любит собственный верный образ; Человек является внемировым, тогда как даже Демиург находится внутри космической системы, хотя и в его наиболее высокой и наиболее внешней – восьмой сфере; он соразмерен физическому миру, что позже доказывает его соединение со всей Природой; уделенная ему власть распространяется не только, как в Книге бытия, на земную фауну, но и на звездный макрокосмос.

Однако осуществление этой власти отнюдь не было первоначальной целью рождения его Отцом: оно ему выпало вместе с исполнением желания "также и самому творить". Чаще и более логично эта мотивация божьего нисхождения с погружением в низший мир связана с демиургическим принципом и должна объяснять само существование мира[1]. Здесь, однако, мир уже сотворен, и трудно сказать, что – в сотрудничестве с Демиургом или по принципу соревнования с ним – осталось сделать Человеку. Не проясняет этого также дальнейший ход рассказа: главным мотивом его вхождения в демиургическую систему является скорее любопытство, чем творческий порыв. Эта непоследовательность наталкивает на мысль, что мы имеем дело с адаптацией мифа Антропоса со слабо сохранившимися следами первичной космогонической функции этой фигуры.

Вхождение Человека в демиургическую сферу определяет начало его истории внутри мира. Дань, уплаченная ему семью Управителями, каждый из которых причастил его в собственной сфере, по-видимому, имеет характер положительного срастания с его собственным бытием: он вбирает природу Гармонии, то есть могущество семи Управителей с подчиненными им сферами, и она становится его собственной сущностью, а это, в свою очередь, усиливает обаяние божественной фигуры, по крайней мере в глазах низшей Природы, пред которой предстал человек. Нужно, однако, помнить, что Управители и их сферы были созданы Демиургом из огня, который, хоть и является самой чистой стихией, тем не менее вместе с другими физическими стихиями происходит из Тьмы. Таким образом, уже по этой причине мы можем подозревать, что дары в виде планетарных сил могли бы быть не совсем полезны для существования чистого божества, а в некоторых аспектах – даже губительны. Непосредственный контекст не содержит ничего, что бы подтверждало такое подозрение; напротив, он скорее способствовал бы его отрицанию, если бы не следующее далее описание вступления души, а также независимые описания ее первичного нисхождения через сферы к ее земному обитанию, принадлежащие к герметической литературе или происходящие извне ее круга. Это по сути одно из характерных проявлений сложной природы герметической религии, колеблющейся между предгностическим и гностическим значением той же самой мифологической темы – темы обеспечения души планетарными чертами. Эта концепция принадлежит к кругу астрологических идей: каждая из планетарных сил уделяет душе перед ее воплощением какую-то часть самой себя. В утвердительной космогонии это полезные дары, подготавливающие человека к его земному существованию. Владея этими психическими составляющими, человек связан по принципу симпатии с их астральными источниками и участвует таким образом в космической гармонии. Через эту симпатию он также подвержен влиянию звезд, то есть главному принципу астрологии – heimarmene (судьбе). Во всяком случае, покуда космос считается чем-то благим, эта концепция не содержит ничего разрушительного; по сути она является образом космической набожности[2].

Гностицизм придал этому комплексу идей новую форму, принимая планетарные составляющие души за Искажения ее первичной природы, которым подверглась душа во время ее прохождения через космические сферы. Христианский автор Арнобий приводит как герметический следующий ответ:

"Когда мы спешно соскальзывали вниз, к людским телам, с космических сфер присоединились к нам вещи (causes), из-за которых мы становимся намного хуже" (Adv. nat. II. 16).

Точное соответствие (но в противоположном направлении) описания восхождения души в "Поймандре" заключается в следующем описании ее нисхождения:

"Когда нисходят души, они приносят с собой равнодушие Сатурна, вспыльчивость Марса, любезность Венеры, жажду обогащения Меркурия, жажду могущества Юпитера; эти вещи приносят в души замешательство, делающее их неспособными употреблять собственные силы и присущие им способности" (Servius, In. aven. VI. 714).

Эти выражения четко указывают: то, что присоединяется к душе во время ее путешествия вниз, носит характер бытии субстанциональных, хотя и нематериальных, которые часто определяются как "покрывала" или "одежда". Появившуюся в результате этого процесса земную "душу" можно сравнить с имеющей много слоев луковицей, по образцу космоса, но в обратном порядке: то, что там наиболее удалено от середины, здесь является наиболее внутренним, но по окончании всего процесса воплощения – то, что в сферической системе космоса является наиболее глубоким, то есть земля, в качестве тела является внешним одеянием человека. То, что тело является для души проклятием, провозглашали когда-то орфики, и это их идеи ожили в эпоху гностицизма. Сейчас, однако, также и психические слои рассматриваются как нечто, что ослабляет и сковывает внемировой дух.

"Смотря вниз с наивысшей вершины и неизменного света и подумав со скрытой тоской о жажде тела и его "жизни", как ее называют на земле, душа по причине самой тяжести этой земной мысли постепенно погружается в нижний мир… В каждом шаре (сфере) [через который она проходит] она покрывается каким-то эфирным одеянием и потому постепенно соглашается с присутствием этой земной одежды. И таким вот образом она проходит через столько смертей, сколько шаров она проходит по дороге до того, что здесь, на земле, называется жизнью" (Макробий, там же, 11.11).

Чем же являются эти чуждые "приростки" души? Вообще они накладываются на эмпирический характер человека, охватывающий все способности и качества, через которые человек соотносится с миром природы и общества; это значит, что они составляют то, что мы обычно называем "психе". Чем в таком случае является первичное бытие, скрытое под этими приростками? Это трансцендентный акосмический принцип в человеке, обычно скрытый и незаметный среди земных забот или же только отрицательно выдающий свое присутствие в ощущении отчуждения и неполной принадлежности к миру. Он здесь становится чем-то положительным только при посредничестве гнозиса, который в видении божественного мира придает ему собственный смысл, тем самым возвращая ему его первичное, а в данный момент скрытое во мраке состояние. Как мы уже узнали ранее, этот секретный принцип часто называют "пневма", тогда как термин "психе" был оставлен для его видимой, "космической" оболочки. Герметические произведения избегают употребления термина "пневма" в духовном смысле[3] и замещают его термином "нус"; но в другом месте слово "психе" вместе с его точными подсмыслами относится к обеим частям души, и часто, как в цитатах выше, читаем просто о "душе", опускающейся и подвергающейся описанной дегенерации. В таком случае, если сохранено традиционное достоинство души, эта дегенерация определяется как наложение духов на первичную душу или даже другой души, содержащей эту первую. Первую версию проиллюстрируем словами Климента Александрийского:

"Гностики, сосредоточившиеся вокруг Василидеса, имеют обычай называть страсти "прицепками", которые в сущности – как они говорят – суть некие духи, прицепленные к разумной душе в ходе первичного кипения и смуты" (Strom. II. 20. 112).

В школе Василидеса считали, что эти "прицепки" как целость составляют саму душу, как на это указывает название утерянной книги его сына Исидора "О приросшей душе", которая рассматривала "силу прицепок"[4]. Итогом этого является теория двух душ, относящаяся к человеку земному, которую позднейшее неоплатоновское произведение четко определяет как герметическую доктрину.

"Человек имеет две души: одна происходит от Первого Разума и участвует в могуществе Демиурга, другая помещена в него из оборота небес, в который включается душа, видящая Бога. По этой причине душа, сошедшая в нас из шаров, стремится за оборотами шаров; но душа, присутствующая в нас как разум из Разума, есть выше движения, которое приводит к становлению, и именно благодаря ей доходит до освобождения из-под власти судьбы и до вхождения в круг познаваемых разумом богов" (Ямвлих, "О египетских мистериях", VIII).

Еще один пример – сирийский гностик Бардесан пишет:

"Существуют вражьи силы, звезды и знаки, смертное тело, происходящее от Существа Злого, душа, происходящая от Семи" (Efrem, Hymn. 53).

Мы могли бы продолжать и продолжать свидетельства, касающиеся доктрины планетарной души (например, из круга мандейской литературы и из "Пистис Софии"); тем не менее то, что мы здесь выбрали, достаточно ясно показало важнейшие пункты этой концепции.

Герметическая цитата, взятая из труда Ямвлиха, особенно четко показывает, что скрывается под этой мифологической фантазией: здесь речь идет не просто о какой-то пессимистической теории, которая ведет к отвержению физической Вселенной, а о выдвижении совершенно новой идеи человеческой свободы, которая значительно отличается от ее морального понимания, развитого греческими философами. Как бы глубоко человек ни был предопределен природой, существенной частью которой он является, – а углубляясь вовнутрь самого себя, он слой за слоем открывал бы эту зависимость, – всегда останется независимый от природы самый интимный центр человека, благодаря которому он вырастает выше всех ее соблазнов и необходимостей. Астрология истинна по отношению к человеку природному, то есть по отношению к каждому человеку как к элементу космической системы, но она ничего не говорит о находящемся внутри человека природного человеке духовном[5]. Подобным образом мыслили христианские гностики: "До крещения судьба есть действительная, после же принятия креста предсказания астрологов более не суть правдивые" (Ехс. Theod. 87. 1). Именно тогда впервые в истории была замечена онтологическая разница между человеком и природой, а любопытные проявления этой разницы были выражены удивительными и убедительными науками. Этот раскол между человеком и природой должен был стать с тех пор чем-то неизбежным, и как подтверждение его скрытого, но существенного отличия, начались разного рода поиски правды о человеке.

Перейдем теперь к иной части драмы Антропоса, в которой Человек погружается в низшую Природу. Наш рассказ здесь удивительно ясный и трогательный: откровение с высоты божественной личности Человека земной Природе является одновременно ее отражением в низших стихиях, а его собственная красота, явившаяся ему таким вот образом, тянет его вниз. Использование мотива Нарцисса, по крайней мере в такой яркой форме, составляет оригинальную черту "Поймандра" – в литературе того времени он встречается в других произведениях только в форме неясных намеков. Однако этот мотив придает только особенное выражение некой мифологической идее, намного более широко выступающей в гностической мысли и не имеющей ничего общего с греческой легендой. Идея эта гласит, что космогонический процесс, или погружение души, или, говоря более обобщенно, движение божественного принципа вниз было начато отблеском высшего Света в лежащей внизу Тьме. Если мы внимательно проанализируем версию, содержащуюся в "Поймандре", то убедимся, что там намеренно соединены три разные идеи: Тьмы, которая влюбляется в Свет и берет его часть в свое владение; Света, который влюбляется во Тьму и добровольно в нее погружается; и, наконец, идея излучения Света, его отражения или образа, высланного во Тьму и задержанного там. Все три идеи нашли в гностической мысли независимых представителей. В первой из них начало процесса, ведущего к окончательному смешению, приписывается низшим силам, и эту версию наиболее полно представляет манихейская система, которой мы будем заниматься отдельно. Вторую версию нам проиллюстрировала герметическая цитата Макробия. То, что она относилась не только к нисхождению частной души, но прежде всего к космогоническому сошествию первичной Души, это доказывает арабское сообщение о харранитах:

"Когда Душа однажды обратилась к материи, она влюбилась в нее и, пылая жаждой вкусить телесные удовольствия, возжелала уже никогда с ней не расставаться. Так родился мир. С этой минуты Душа забыла о себе самой. Забыла о своем первичном местопребывании, о своем истинном очаге, о своем вечном бытии. Бог, который всегда хочет как лучше, соединил ее с материей, ибо знал, что она в нее влюблена, и разместил в материи многочисленные формы. Так возникли сложные творения – небо, стихии [и т. д.: все следует понимать как начинания "Души"]. Не желая, однако, оставлять Душу в ее порче с Материей, Бог наделил ее разумом и способностью наблюдения – ценными дарами, которые должны были ей напоминать о ее высоком происхождении из духовного мира… восстановить знание о самой себе, показать ей, что она чужая здесь, внизу…

С тех пор, как Душа приняла это поучение через восприятие и разум, с тех пор, как она вновь приобрела знание о самой себе, с тех пор она стремится к духовному миру, как человек, перенесенный в чужую страну, тоскует по своему далекому родимому очагу. Она убеждена, что для того чтобы возвратиться к своему первичному состоянию, она должна освободиться от всех пяти мировых уз, от чувственных похотей, от всех материальных вещей" (Chwolson, "Die ssabier", II, с. 493).

Хотя заключительная часть этого фрагмента относится к душе человеческой (ведь именно в человеке мировая душа наделена разумом и восприятием), начальная часть ясно говорит о Душе универсальной, падение которой является причиной появления мира.

Наиболее же оригинальной нам кажется третья версия, так как она подразумевает идею субстанциональности образа, отражения или тени, составляющего здесь действительную часть первичного бытия, от которого он был отделен. Мы должны признать этот символизм убедительным для тех, кто с его помощью хотел выразить решающую фазу божественной драмы. Именно так используют его в своих спекуляциях сетиане (Hipol. V. 19), ператы(там же, 12), гностики, с которыми полемизировал Плотин, а также творцы системы, среферированной Василидом, который называл их варварами, имея в виду, очевидно, персидских мыслителей (Act. Arch. 67. 5). Главная идея, общая для всех этих доктрин, следующая: Свет по сути своей освещает Тьму. Это частичное ее освещение можно или сравнить с действием какого-то луча, то есть оно является распространением ясности как таковой, или же, если оно происходит от индивидуального божьего существа (как, например, София или Человек), оно имеет характер существа, посланного в темное место и проявляющегося там как образ или отражение того, что есть божье. В обоих случаях, хотя и не дошло до настоящего снисхождения или падения божественного оригинала, какая-то часть его субстанции погрузилась в низший мир, и Тьма считает ее драгоценной добычей; так непадшее божество вовлеклось в дальнейшую судьбу этой эманации. Тьма охвачена жаждой ясности, появившейся в ее глубине или на поверхности первобытных вод, и, пытаясь полностью смешаться с ней и задержать ее навсегда, тянет ее вниз, поглощает ее и разделяет на бесконечное количество частей. С этого момента высшие силы стараются возвратить эти затянутые частицы Света. С другой стороны, низшие силы в состоянии сотворить этот мир именно благодаря этим частицам. Их первоначальная добыча остается в форме "искр", то есть индивидуальных душ, рассеянных по целому творению. В несколько более рафинированной версии этой идеи низшие силы творят мир или человека с помощью спроецированного образа божественной формы, то есть как имитацию божественного оригинала; но поскольку таким способом в материю Тьмы внедряется также божественная форма, а "образ" рассматривается как действительная часть самого божества, результат получается таким же, как и в случае, когда этот процесс описывается более грубо как поглощение и разложение божественной субстанции. Во всяком случае этот комплекс представлений не видит причины божьей трагедии ни в вине мира высшего, ни в агрессии, идущей снизу. Еще у Плотина одно только плывущее с неизбежной необходимостью излучение Света и его отражение в форме образов, создаваемые новыми ипостасями собственного бытия, составляют первую метафизическую категорию, воздействующую на его общую онтологическую схему. Особенно когда речь идет о связи высшей и низшей душ, он объясняет в том же контексте, в котором он ссылается на платоновское сравнение с видом морского бога Главкоса, что стремление Души, обращенное вниз, есть не что иное, как освещение того, что находится ниже ее, посредством которого появилось eidolon, отражение, то есть подверженная страстям низшая душа; но первичная Душа в действительности никогда не снизошла вниз (Эннеады 1.1. 12). Сторонниками удивительно похожей доктрины были те же гностики, против которых так резко выступил Плотин:

"Тогда поговаривают сначала, что "опустилась" душа и какая-то "мудрость" [sophia – Плотин не уверен, является ли она чем-то другим, или тем же, что и душа]… иные души сошли вместе с ней и суть "члены мудрости", о них говорят, что они облачились в тела… и далее еще говорят, что та, для которой и они сошли, вовсе не "сошла", то есть вроде как "не опустилась", а только "рассветила" тьму, а далее оттуда появился образ (eidolon) в материи, а затем, придумав образ того образа, более или менее здесь, по причине "материи" или "материальности"… – "родят" так называемого у них "творца" [Демиурга] и, сделав его враждебным матери отщепенцем, вкладывают ему в уши, что мир есть от него, мир на последней ступени образов" (Эннеады II, 10)[6].

Главная и действительно решающая разница между гностиками и Плотином в этом вопросе состоит в том, что когда первые оплакивают "сошествие", вызванное отраженным образом, как причину божьей трагедии и муки, Плотин считает ее неизбежным и положительным проявлением творческого могущества праначала. Но общей для него и для гностиков является вертикальная структура этого деления развития действительности, то есть направление вниз всякого метафизического становления, которое (направление) не может быть ничем иным, как дегенерацией.

Это появление происходящего сверху света в форме идущего снизу отражения могло также служить объяснением божьей ошибки. Вся трагедия Пистис Софии, весь ее путь, несчастье и жалость, ощущаемые в мире тьмы, имеют свой источник в первичном ее заблуждении, когда свет, который она узрела внизу, показался ей "Светом Света", по которому она тосковала и за которым сошла в глубину. Кроме того, особенно в манихейской спекуляции, божье подобие часто используется Архонтами как приманка, которая должна заманить и поймать божественную субстанцию, а посланцами божества – для освобождения светлистой субстанции из рук Архонтов. Мы видим, что мотив Нарцисса, появляющийся в описании любовной ошибки Антропоса в "Поймандре", является тонкой вариацией и соединением нескольких перечисленных нами тем. Он не несет вины в такой степени, как первичная Душа, которая поддается искушению телесных наслаждений, а тем, что его увлекает вниз, является именно красота его собственной божественной фигуры, составляющей совершенное подобие наивысшего Бога. Вместе с тем он более виновен, чем Пистис София, которая стала просто жертвой обмана, ведь он хотел действовать независимо и не мог перепутать отражение, происходящее снизу, со светом Отца, от которого он сознательно отделился. И все-таки его ошибка частично оправданна по причине незнания подлинной природы низших стихий, которые частично приняли форму его собственного отражения. Таким образом, проекция его формы на землю и воду утратила характер события, в котором участвует сама субстанция, становясь в руках эллинистического автора средством скорее мотивирующим, чем осуществляющим погружение божьей эманации в низший мир.

Так вот мы дошли до этапа восхождения души посвященного после смерти главной перспективы, вырисовывающейся пред каждым истинным гностиком или пневматиком, в ожидании которой он проводит свою жизнь. После того, что мы услышали на тему распространенных доктрин, связанных с астральным нисхождением души, содержащееся в "Поймандре" описание восхождения не требует дальнейших объяснений: оно является его противоположностью. Но некоторые параллели и разновидности этой темы, появляющиеся в других школах гностической спекуляции, могут еще показать распространенность и большое значение этой темы во всем пространстве гностической религии. Небесное путешествие возвращающейся души является действительно одним из наиболее постоянных мотивов в довольно разных системах, а его значение для гностической мысли усиливает еще и тот факт, что он представляет существенное верование не только в гностической теории и предсказании, выражающее концепцию связи человека с миром, но оно имеет также для верующего гностика практическое значение, поскольку целью гнозиса является подготовка к этому заключительному событию, а все его этические, ритуальные и технические поучения имеют целью его успешное осуществление. В исторической перспективе мы можем даже говорить о далее идущем измерении доктрин восхождения, чем их дословное значение. В более поздней стадии "гностического" развития (хотя уже не выступающего под названием гностицизма) пространственные категории восхождения через сферы, соединенного с постепенным избавлением души от ее мировых оболочек и приобретением снова первичной акосмической природы, могли бы быть "синтеранализированы" и нашли бы свое соответствие в психологической технике внутренней трансформации, благодаря которой Я, оставаясь в теле, могло достигнуть Абсолюта как имманентного (непрерывного) состояния, хотя и временного характера. Восходящая шкала духовных состояний заменяет этапы мистического маршрута, динамика возрастающей духовной автотрансформации – пространственное продирание через небесные круги. Таким способом сама трансценденция могла быть преобразована в имманенцию, а весь этот процесс мог быть одухотворен и включен в орбиту владения субъекта. Вместе с этим перенесением мифологической схемы вовнутрь личности, вместе с переводом его объективных этапов на субъективные фазы опыта, который можно осуществить своим Я, кульминация которого имеет форму экстаза, гностический миф преобразовался в (неоплатонистский и монашеский) мистицизм, и в этой новой форме он живет и дальше, через многие века после угасания первобытных мифологических верований.

В "Поймандре" восхождение описано как поэтапное оголение души, которое оставляет истинное Я "голым", как Прачеловек до своего космического падения, готовым к вхождению в божью сферу и к новому соединению с Богом. Ранее мы встретились с альтернативной версией восхождения, в котором главным делом было не оголение души от земных наростов, а само ее прохождение через круги. Эта версия подразумевает, что восхождение начинает уже чистая пневма, свободная от земного бремени, и что правители сфер – это враждебные силы, пытающиеся воспрепятствовать ее прохождению и задержать ее в мире. В гностических произведениях есть свидетельства существования обеих этих версий. Где бы мы ни услышали о снятии одеяний, срывании пут или сбрасывании оков в ходе движения вверх – мы имеем дело с этим мотивом, знакомым нам по "Поймандру". Совокупность этих пут называется "психе": это душа, которую снимает с себя пневма (дух) (Iren. 1. 7.1; 21.5). Таким образом, восхождение имеет не только пространственный характер, но и качественный, оно является процессом избавления от земной природы. Стоит заметить, что в некоторых культах этому венчающему процессу предшествуют ритуальные представления, которые как сакраменты должны были временно или символически привести к трансформации уже в этой жизни и обеспечить ей осуществление в жизни будущей. Так, в мистериях Митры для посвященных лиц существовала церемония прохождения через семь врат, установленных на ведущих вверх ступенях, представляющих семь планет (так называемый klimax heptapylos, Ориген, "Против Цельса", VI. 22); в мистериях Исиды такой церемониал состоял в поочередном наложении и снятии семи (или двенадцати) одежд или звериных костюмов. Результат этого длительного и иногда изнурительного ритуала назывался возрождением (palingenesia), а сам посвященный должен был вновь родиться как бог. Терминология "возрождение", "перемена" (metamorphosis), "преобразование" в связи с этими культами утвердилась как часть языка культов мистерий. Значение и употребление, которые можно было найти этим метафорам, были так широки, что их можно было приспособить к различным теологическим системам – их бросающийся в глаза "религиозный" характер был скорее общим и не сводился ни к одной из конкретных религиозных догм. Но хотя ни их происхождение, ни их использование не ограничивается до гностической понятийной структуры, для гностических целей они особенно подходили. Так называемая Литургия Митры[7] дает подробное описание такого опыта, которому предшествуют указания на тему подготовки и возбуждения визионерского состояния. (Теологическая система в этом случае имеет характер космическо-пантеистический, не дуалистический, а его целью является достижение бессмертия путем соединения с космическим принципом, а не освобождение от космического ига.) Концепция более специфически гностического характера, касающаяся пути восхождения через круги, соединенного с постепенным избавлением души от всего, что не духовно, пережила долгие века в мистике и литературе.

Иная, менее одухотворенная версия восхождения имеет более грозное выражение. Душа с тревогой ожидает встречи со страшными Архонтами этого мира, решившими сделать невозможным ее бегство. В этом случае у гнозиса два задания: с одной стороны, придать душе магический характер, который бы укрепил ее, а быть может, даже сделал бы ее невидимой для глаз чутких Архонтов (реализацию этой цели могут обеспечить исполняемые в этой жизни сакраменты); с другой стороны, наделить душу знанием имен и эффективных формул, благодаря которым она сможет проложить себе путь, – "знание" этого рода является одним из значений термина "гнозис". Нужно познать тайные имена Архонтов, ведь это незаменимое средство победы над ними, – языческий автор Цельс, писавший на тему этих верований, высмеивает тех, кто "плохо запомнил имена стражей врат" (Ориген, "Против Цельса", VII. 60). Тогда как эта часть "гнозиса" имеет чисто магический характер, формулы, которые должны быть употреблены против Архонтов, проявляют существенные аспекты гностической теологии. В гностическом Евангелии Филиппа Эпифаний приводит следующие слова:

"Господь открыл мне, что должна сказать входящая в небо душа и как она должна отвечать каждой из высших Сил: "Я познала себя и собрала отовсюду свои рассеянные частицы и не выдала потомства на паству Архонта, а вырвала его корни и собрала рассеянные члены. И я знаю, кто ты есть, ибо я происхожу от тех, которые суть вверху". Таким способом она будет освобождена" (Epif. Наеr. 26. 13).

В своем ценном сообщении на тему офитов Ориген приводит полный список орфических ответов, которые нужно дать у "запертых на века врат, над которыми властвуют Силы ангелов-Управителей". Два из них мы хотим сейчас процитировать. К Ялдаваофу, "первому и седьмому", офиты должны обращаться так:

"…Тебе, который есть первый разум чистоты и мудрости и совершенное творение Отца и Сына, жертвую символ жизни, оттиснутый твоей печатью, и открыв миру врата, которые ты закрыл в своем вечном бытии, снова свободный, я прохожу через твое государство. Удели мне ласку, Отче, да, удели мне ласку".

К Саваофу: "Правитель пятой силы, господин Саваоф, защитник права, данного вещам, сотворенным тобою и освобожденным по милости, могущественная Пентада, видя безупречный символ своего искусства, оттиснутый в форме этого узора, пропусти меня…" (Ориген, "Против Цельса", VI. 31).

Эти формулы имеют силу магических заклинаний. А чем же руководствуются Архонты, пытающиеся воспрепятствовать уходу душ из мира? Эпифаний представляет гностический ответ на этот вопрос следующими словами:

"Они говорят, что душа есть пища Архонтов и Сил, и что она им необходима для жизни, ибо она происходит от падающей сверху росы и дает им силу. Когда владеет знанием… вступает в небо и отбивает всякую силу, и таким образом выходит выше их к существующим вверху Матери и Отцу вселенной, откуда снизошла в этот мир" (Epif. haer. 40.2).

О том, насколько злыми являются Управители, в "Поймандре" не говорится ничего, хотя само подчинение им, называемое Судьбой, отчетливо воспринимается как несчастье Человека и нарушение его первичной независимости. Здесь возникает вопрос о теологическом качестве сотворения, а потому мы доходим до загадочной первой части видения, где речь шла о начальных фазах космогонии. Часть откровения, предшествующая рождению Человека (4-11), в свою очередь, делится так: непосредственное видение первой части космогонии, предшествующее фактическому сотворению (4-5); объяснение его содержания Поймандром (6); возвращение к видению и его завершение, открывающее сверхчувственный мир в Боге, согласно которому был сотворен мир чувственный (7). С этого момента видение переходит в слушание, то есть история настоящего сотворения рассказывается Поймандром уже просвещенному слушателю при использовании слов. Параграф 8 говорит о происхождении стихий: отношение этой науки к первой фазе видения (4-5) составляет загадку, которой мы должны заняться в первую очередь. Параграфы 9-11 говорят о рождении Демиурга первым Богом, о формировании им семи планетарных Сил и их кругов, о приведении его системы в движение и сотворении в результате ее кругового движения неразумных творений из низших стихий. Из событий, наступивших после появления Демиурга в теологической схеме, требует выяснения только взлет Слова от Природы к наивысшей сфере. Кроме этого случая нас здесь интересуют только преддемиургические фазы.

Прежде всего обратим внимание на визуальное содержание начального откровения, которое делает наблюдателя свидетелем праначал. Божественный Свет и страшная, напоминающая змия, Тьма как первые принципы являются для читателя этой книги уже чем-то знакомым. Однако в образе, находящемся перед нами, следует обратить внимание на две черты. Первая из них – это то, что поле видения первоначально должно состоять только из света, и только "вскоре" в одной его части появилась тьма, растягивающаяся вниз; единственный вывод, который мы можем из этого извлечь, состоит в том, что эта тьма не является первичным принципом и современницей света, а что она каким-то образом из него выводится. Другой характерной чертой является таинственное замечание, что из этой тьмы доносился какой-то скорбный жалостный крик. Вскоре мы коснемся вопросов, возникающих в связи с этими фактами.

Глагол как первая отдельная ипостась наивысшего Нуса выходит из божественного Света и "нисходит" к влажной природе: из дальнейшего развития событий мы делаем вывод, что это "нисхождение" следует понимать как внутреннее соединение с влажной природой, в котором Глагол остается вплоть до момента, когда деятельность Демиурга приведет к новому разделению. Пока что итогом присутствия Глагола в темной природе является ее разделение на стихии более легкие и более тяжелые (в отношении земли и воды это разделение еще не завершено, они будут разделены позже, в демиургической фазе): эта деятельность, состоящая в разделении хаотической материи, составляет главную космогоническую функцию Логоса (Глагола). Но чтобы удержать это разделение до момента его окончательной фиксации Творцом (Демиургом), Логос должен остаться внутри так разделенной природы. Логос отчетливо является здесь принципом порядка в греческом смысле, но одновременно он является божественным бытием, и как таковой непосредственно включен в то, на что он воздействует.

В параграфе 7 наблюдатель, которому приказано внимательно всматриваться в свет, замечает в нем несчетное количество Сил и открывает, что он (свет) является не однородным пространством, а организованным в космос, о котором Поймадр говорит, что он составляет образец реального мира. Одновременно наблюдатель видит огонь, "окруженный превеликой силой", причем этой силой может быть только Логос, поддерживающий изнутри[8] отделенные стихии на их местах, огонь же является внешней оболочкой, появившейся благодаря тому, что он вырвался вверх из влажной природы. Согласно этому объяснению начало второго видения представляется не новой фазой космогонического процесса, а только воспроизведением первой на высшем уровне понимания; и если наша гипотеза верна, то она имеет решающее значение для интерпретации следующего, во многих отношениях таинственного параграфа.

Подобно тому как в параграфе 7 наблюдатель узнает больше о свете, который он видел ранее, в 8-м он спрашивает и получает объяснение, касающееся чего-то, что составляло видимое содержание первого видения, то есть происхождения стихий. На вопрос "из чего они возникли?" следует ответ: из влажной природы, благодаря разделяющему действию Глагола, а влажная природа – если идти дальше – возникла из вызывающей отвращение тьмы, которая в нее переменилась; тогда остался бы еще следующий вопрос: откуда взялась эта тьма, если она не существовала всегда? (Ведь из первого видения мы знаем, что вечно она не существовала.) Это действительно вопрос вопросов, которым должен заняться каждый неиранский гностический дуализм, а ответ на него составляет главное содержание умственных спекуляций типа валентинианских. Их общим тезисом является то, что существующий раздел действительности должен быть объяснен каким-то разрывом или процессом потемнения, происходящим внутри божества. Видно, что все другие объяснения еще более замазывают смысл проблемы; я здесь предлагаю как тезис, что введенная в этом параграфе и бесповоротно оставленная Boule (Воля) Бога составляет альтернативу для стиксовой Тьмы первого видения, и как таковая она составляет изолированный фрагмент сирийского типа спекуляции, который каким-то образом проник в "Поймандр". Мое утверждение обосновывает прежде всего роль Логоса в обоих случаях. Подобно тому как влажная природа разделяется на стихии после того, как "к ней спустился" Логос, женская Воля Бога, "взяв" в себя Логос, организовывает себя "согласно своим собственным стихиям". В последнем случае дополнительной чертой является то, что Воля приводит себя в порядок, "наследуя" архетипический порядок, увиденный ею благодаря Логосу; это значит, что Boule является фактором более независимым, чем влажная природа из первого видения. Кроме стихий, которых касался вопрос, упоминается также психическое "потомство" Boule, являющееся, вероятно, частью ее вклада в будущее творение. Обе эти черты придают ей заметное родство с фигурой Софии сирийского гнозиса. Иными словами, Boule составляла бы какую-то версию этой проблематичной, допускающей крайнюю деградацию божьей личности, и с этой версией мы впервые встретились у Симона Волхва в лице его Энной[9].

Значение выражения "она взяла Логос" является ключевым в предлагаемой идентификации Boule с "влажной природой". К счастью, то же самое выражение повторяется в описании соединения Природы с Человеком, где оно не только имеет ярко выраженное сексуальное значение, но и развивается в описание того, каким образом в этом соединении Природа полностью поглощает того, кого в этом смысле "берет" (14). Если именно это приключилось также со "взятым" Boule Логосом, тогда он должен, как позже Антропос, каким-то образом освободиться от этого состояния погружения. И мы фактически утверждаем, что первым следствием сферической организации макрокосмоса Демиургом является отрыв Логоса от низшей Природы вверх, к находящемуся в наивысшем кругу родственному духу. И этот результат деятельности Демиурга в наивысшей степени согласуется с доктриной, наиболее выдающимся представителем которой является манихеизм, но которую можно встретить везде в гностицизме. Она гласит, что упорядочение космоса имело целью получение божественного принципа, плененного в прекосмической стадии. Не могу противостоять впечатлению, что все это ставит женскую "Волю Бога" на позицию "влажной природы": именно первой Логос был "взят" в том смысле, который придает этому слову наш трактат, зато выскакивает вверх из последней к родственной структуре Вселенной – потому само ее построение имеет характер первичного "избавления".

В "Поймандре" автор едва допустил следы этой доктрины. В контексте самого "Поймандра" освобождение Логоса сотворением Демиурга можно прекрасно истолковать как следствие факта, что вместе с появлением четкой и постоянной организации космоса его присутствие в низшей Природе с целью разделения ее стихий уже не обязательно, и можно сказать, что он скорее был освобожден от исполнения задания, чем вызволен из оков. Но остается факт, что его единение с Boule терминологически отвечает единению Человека с Природой, и что говорится даже о "потомстве" от этой связи – о "душах" как творениях Boule (удивительное подобие того, что говорили валентиниане на тему Софии). Если мы сейчас снова всмотримся в эти две фигуры, которые мы считаем альтернативными версиями одного метафизического принципа, Boule Бога и первичную Тьму, – то заметим такую трудность, что некоторые из атрибутов последней (такие, как страшный вид, ненависть, сходство со змием) подходят только первичной антибожьей Тьме иранского типа, а не божественной Софии, пусть даже покрытой мраком и отделенной от своего источника. Но достойно внимания также то, что эта Тьма появляется только после Света и должна была из него возникнуть (в противоположность тому, что гласит иранский тип), а кроме того, что эта Тьма "воет": обе черты более близки скорее к спекуляциям на тему Софии, чем к первичному дуализму. Таким образом, в тексте "Поймандра" мы находим, скорее как обособленный акцент, чем как отдельную тему произведения, слабый отголосок валентинианской спекуляции.

Традиционные формы и космические циклы

Говоря только что о герметической традиции, мы сказали, что она соотносится со знанием не метафизическим, а только космологическим в двояком понимании – "макрокосмическом" и "микрокосмическом". Это утверждение, хотя оно и истинно, не нравится некоторым, которые, видя герметизм через призму своей собственной фантазии, хотели бы в него включить все без различия; они не знают, чем может быть чистая метафизика… Как бы там ни было, нужно четко понимать, что мы вовсе не хотели приуменьшить значение традиционных наук, относящихся к герметизму, так же как и к другим доктринальным формам Востока или Запада; но нужно уметь поставить все на свои места, и эти науки, как и все специализированные знания, являются все-таки лишь второстепенными и производными по отношению к главным, для которых они являются всего лишь аппликацией (применением) на низшем уровне действительности. На обратное могли претендовать лишь те, кто хотел бы придать "Королевскому искусству" превосходство над "Священным искусством"; и возможно, именно в этом состоит более или менее осознанный смысл тех протестов, на которые мы только что намекнули.

He заботясь о том, что каждый может думать или говорить, так как не в наших привычках давать себе отчет об этих частных мнениях, нам кажется небесполезным привести несколько новых уточнений, подтверждающих то, что мы уже сказали; при этом мы подойдем ближе к тому, что касается Гермеса, поскольку никто не может отрицать, что именно от него получил свое имя герметизм. Греческий Гермес имеет черты, точно соответствующие тому, о чем идет речь, и выраженные его главным атрибутом – кадуцеем (жезлом), символику которого мы изучим более тщательно при следующей возможности; сейчас же нам достаточно будет сказать, что этот символизм соотносится в основном и непосредственно с тем, что можно назвать "человеческой алхимией"[1] и что касается возможностей тонкого состояния, даже если они не должны браться как подготовительное средство для высшей реализации, каким являются в индусской традиции соответствующие практики, восходящие к хатха-йоге. Можно превратить это в космический порядок, поскольку все, что есть в человеке, имеет свое соответствие в мире, и наоборот; кроме того, по причине этого же соответствия, речь здесь идет именно о "промежуточном мире", в котором задействованы силы, чья двойственная природа выражена этими двумя змеями кадуцея. В связи с этим мы здесь напоминаем, что Гермес представлен как секретарь-посланец богов и как их интерпретатор (hermeneutes) – роль посредника между небесным и земным мирами; кроме того, ему принадлежит роль "проводника душ", который в низшем порядке явно имеет отношение к сфере тонких возможностей[2].

В отношении герметизма можно было бы возразить, что Гермес занимает здесь место египетского Тота, с которым его отождествляли, и что Тот представляет Мудрость, являясь хранителем и передатчиком традиции; это правда, но поскольку эта ассимиляция не могла быть совершена без причины, то нужно согласиться с тем, что здесь необходимо более внимательно рассмотреть определенный аспект Тота, соответствующий определенной части традиции, содержащей знания о "промежуточном мире"; действительно, все, что мы можем знать о древней египетской цивилизации по тому, что от нее осталось, четко показывает, что знания этого порядка были более развиты и имели здесь значение большее, чем где бы то ни было. В остальном существует другое подобие, мы могли бы даже сказать, другая равнозначность, ясно показывающая, что это возражение лишено почвы: в Индии планета Меркурий (или Гермес) называется Будха (Budha) – именем, происходящим от корня, который обозначает именно Мудрость; кроме того, достаточно определить порядок, в котором эта Мудрость, являющаяся по сути своей вдохновляющим принципом всякого знания, должна найти свое более частное применение, когда она выступает в этой специальной роли[3].

Что касается имени Будха, то любопытно будет заметить, что оно тождественно скандинавскому Одину, Водену или Вотану[4]; потому отнюдь не случайно римляне отождествляли его со своим Меркурием, а кроме того, среда, день Меркурия*, до сих пор в германских языках обозначается днем Одина. Что еще более показательно, так это то, что то же имя мы находим у Вотана (Votan) из древних традиций Центральной Америки, который, кроме того, имеет атрибуты Гермеса, поскольку он Кецалькоатль (Quetzalcohuatl), то есть "птица-змей", и союз этих двух символических животных (соответствующих двум стихиям – воздуху и огню) представлен также крыльями и змеями кадуцея[5]. Нужно было бы быть слепым, чтобы не видеть в явлениях этого рода признак изначального единства всех традиционных доктрин; к сожалению, эта слепота повсеместна в нашу эпоху, когда те, кто действительно умеет читать символы, являются лишь ничтожнейшим меньшинством, и когда, наоборот, встречается слишком много "профанов", причисляющих себя к интерпретаторам "священной науки", которую они приспосабливают к более или менее беспорядочной игре своего воображения.

[* В романских языках: франц. mercredi, исп. miercolesw. т. д. – Прим. пер.]

Другим, не менее интересным аспектом является следующий: в исламской традиции Сейидна Идрис (Seyidna ldris) отождествляется одновременно с Гермесом и Енохом; эта двойная ассимиляция, похоже, указывает на непрерывность традиции, которая уходила бы в глубь веков, за египетское жречество, которое бы только собрало наследие, представленное Енохом, явно относящееся к более ранней эпохе[6]. В то же время науки, приписываемые Сейидне Идрису и помещенные под его особое покровительство, не являются чисто духовными науками, отнесенными к Сейидне Аиссе (Aissa), то есть к Христу. Это науки, которые можно квалифицировать как "промежуточные", среди которых в первом ряду фигурируют алхимия и астрология; именно это и есть те науки, которые можно назвать "герметическими". Но здесь существует другое замечание, которое могло бы, по крайней мере на первый взгляд, рассматриваться как довольно странное нарушение привычных соответствий: среди главных пророков есть один, который, как мы увидим в дальнейшем исследовании, правит каждым из семи планетарных небес, для которых он является "Полюсом" (El-Qutb); не Сейидна Идрис правит небом Меркурия – но Сейидна Аисс; а Сейидна Идрис правит небом Солнца; естественно, это влечет за собой те же положения и в астрологические соответствия относящихся к ним наук. Это поднимает сложный вопрос, который мы не рассчитываем полностью рассмотреть здесь; возможно, что мы будем иметь возможность вернуться к нему, но пока мы ограничимся лишь несколькими заметками, которые, возможно, позволят предопределить решение и которые, во всяком случае, покажут, что здесь нечто совсем иное, чем просто неточность, и что то, что может показаться таковой поверхностному и "внешнему" наблюдателю, в действительности имеет очень глубокие основания.

Прежде всего, речь вовсе не идет об отдельном изолированном случае в ансамбле традиционных доктрин, поскольку нечто очень похожее можно найти в еврейской ангелологии: в общем, Михаил является ангелом Солнца, а Рафаил – ангелом Меркурия, но иногда случается, что они меняются ролями. С другой стороны, если Михаил, как представитель солнечного метатрона, эзотерически ассимилирован к Христосу[7], Рафаил, согласно значению своего имени, является "божественным исцелителем", а Христос появляется также как "духовный исцелитель" и как "исправитель" (буквально "чинитель"); кроме того, можно найти и другие соответствия между Христосом и принципом, представляемом Меркурием среди планетных сфер. Это правда, что у греков патронаж над медициной был приписан Аполлону, то есть солнечному принципу, и его сыну Асклепию (из которого латиняне сделали Эскулапа); но в "герметических книгах" Асклепий становится сыном Гермеса, и нужно также заметить, что жезл, являющийся его атрибутом, имеет тесную символическую связь с кадуцеем[8]. Этот пример из медицины позволяет понять, как одна и та же наука может иметь аспекты, относящиеся к реалиям различного порядка, откуда также различные соответствия, даже если внешние эффекты этого кажутся похожими, так как есть медицина чисто духовная, или "теургическая", и есть также медицина герметическая, или "спагирическая"; все это имеет непосредственное отношение к рассматриваемому нами сейчас вопросу; и, возможно, мы когда-нибудь объясним, почему медицина с традиционной точки зрения рассматривалась по сути как жреческая наука.

С другой стороны, почти всегда существует тесная связь, установленная между Енохом (Сейидной Идрис) и Ильей (Сейидной Дуль-Кифлем Dhul-Kifl) – оба вознеслись в небо, не проходя через физическую смерть, и исламская традиция помещает их обоих в солнечную сферу. Подобным образом, следуя розенкрейцеровской традиции, Илья Артист (Живописец? Elias Artista), ведающий герметическим "Великим произведением"[9], пребывает в "Солнечной цитадели", являющейся собственно местопребыванием "бессмертных" (в смысле Chirajivis индусской традиции, то есть "наделенных долгой жизнью", или чья жизнь длится на протяжении всего цикла) и представляющей собою один из аспектов "Центра Мира". Над всем этим стоит поразмышлять, и если к этому добавить еще традиции, везде понемногу символически ассимилирующие само Солнце к плоду "Древа Жизни"[10], то, возможно, станет понятна особая связь, существующая между солнечным влиянием и герметизмом, поскольку последний, как "маленькие мистерии" древности, имел главной своей целью восстановление "первоначального состояния" человека: разве это не "Солнечная цитадель" розенкрейцеров, которая должна "спуститься с неба на землю" в конце цикла в форме "небесного Иерусалима", воплощающего "квадратуру круга" согласно совершеннейшей мере "золотого тростника"?

То, что мы сказали о некоторых "псевдоинициационных" мероприятиях, поможет легко понять причины, почему нас очень мало искушает исследование вопросов, более или менее непосредственно касающихся древней египетской традиции. В этой связи мы можем добавить еще следующее: достаточно самого факта, что современные египтяне совершенно не заботятся об исследованиях этой исчезнувшей цивилизации, чтобы показать, что с интересующей нас точки зрения здесь не может быть значительного успеха; если бы было иначе, то они наверно не предоставили бы в этом монополию иностранцам, которые, кстати, не достигли ничего большего, чем банальное расширение эрудиции. Это правда, что между Египтом древним и Египтом современным нет ничего общего, кроме географического совпадения без малейшего исторического продолжения; так же и традиция, о которой идет речь, является еще более чужой в стране, где она когда-то существовала, чем друидизм для народов, живущих сегодня в бывших кельтских странах; и факт, что о ней свидетельствуют многочисленные памятники, ничего не изменяет в этом положении вещей. Мы постараемся уточнить это раз и навсегда, чтобы избавиться от всех иллюзий на этот счет, в которые легко впадают те, кто никогда не имел возможности рассмотреть эти вещи с близкого расстояния; и в то же время это замечание еще в большей степени сведет на нет претензии "псевдопосвященных", которые, создавая себе имя с помощью древнего Египта, хотели бы дать понять, что они причастны к чему-то, что существовало в самом Египте; мы же знаем, что это не чистое воображение и что кое-кто, рассчитывая на общее невежество, которое, к сожалению, вовсе им не мешает, успешно выдвигают свои претензии.

Однако, несмотря на все это, бывает, что мы обязаны дать по мере возможности некоторые объяснения, которых от нас требуют со всех сторон в последнее время. Эта необходимость возникает по причине невероятного распространения фантастических историй, о которых мы должны коечто сказать, говоря о книгах, на которые мы только что намекали. Нужно сказать, что эти объяснения в действительности не будут относиться к самой египетской традиции, а только к тому, что имеет к ней отношение в арабской традиции; здесь действительно есть по крайней мере несколько довольно любопытных указаний, подозрительных несмотря ни на что в том, что касается освещения ими неясных вопросов, хотя мы никак не намерены преувеличивать важность выводов, которые из этого можно извлечь.

Мы заметили выше, что в действительности неизвестно, чему могла служить Великая пирамида, и то же самое мы могли бы сказать и о пирамидах вообще; это правда, что наиболее широко распространенное мнение желает видеть в них могилы, и эта гипотеза сама по себе не имеет ничего невозможного; но с другой стороны, мы знаем также, что современные археологи в свете некоторых преждевременных идей охотно стараются открыть могилы везде, даже там, где никогда не было ни малейшего их следа, и это вызывает у нас некоторое недоверие. Во всяком случае, до сих пор* в Великой пирамиде не найдено никакой могилы; но даже если бы она там была, загадка этим не была бы окончательно разгадана, так как, разумеется, это не исключало бы того, что Пирамида имела еще и иные применения, возможно, более важные, как их могли иметь и другие пирамиды, служащие гробницами; возможно также, что, как некоторые думают, применение их в погребальных целях было относительно поздним, но оно вовсе не было первоначальным их назначением. Если же возразить тому, что некоторые древние более или менее традиционные данные подтверждают, что речь шла о захоронениях, мы скажем здесь то, что на первый взгляд может показаться странным, но, однако, заставит согласиться со следующими рассуждениями: захоронения, о которых мы говорим, не должны ли пониматься в чисто символическом смысле?

[* Книга написана в 1946 году. – Прим. пер.]

Действительно, некоторые говорят, что Великая пирамида является могилой Сейидны Идриса, иначе говоря, пророка Еноха, тогда как вторая пирамида является гробницей другого персонажа, который был учителем Еноха – мы к нему еще вернемся; но представленная таким образом и взятая в буквальном смысле, эта идея совершенно абсурдна, поскольку Енох не умер, а живым вознесся в небо; как же тогда он может иметь могилу? Но не нужно спешить рассказывать здесь, на западный манер, "легенды", лишенные основания, как приведенное выше объяснение; это не тело Идриса погребено в Пирамиде, а его наука; и поэтому некоторые считают, что речь идет о книгах; но какова вероятность того, что книги были так просто зарыты, и какой это представляло бы интерес с той или иной точки зрения?[11] Более вероятно, что тексты этих книг были высечены иероглифами внутри памятника; но к несчастью для этой гипотезы, внутри Великой пирамиды не найдено никаких надписей или символических изображений. Таким образом, остается единственная приемлемая гипотеза: наука Идриса действительно сокрыта в пирамиде, но она заключена в самой ее структуре, в ее внешнем и внутреннем расположении и в ее пропорциях; и все, что может быть стоящим в "открытиях", которые наши современники сделали действительно или только внушили себе, представляет собой лишь мельчайшую крупицу этой древней традиционной науки.

Эта интерпретация прекрасно согласуется по своей сути с другой арабской версией происхождения пирамид, приписывающей их постройку допотопному царю Суриду: узнав во сне о неизбежности потопа, он построил их по планам мудрецов и приказал жрецам поместить в них тайны их наук, заповеди их мудрости. Ведь известно, что Енох, или Идрис, также допотопный, отождествляется с Гермесом, или Тотом, представляющим источник, из которого египетское жречество черпало свои знания, затем, в широком смысле, то же самое жречество как продолжатель той же функции традиционного обучения; это всегда та же священная наука, которая таким образом была помещена в пирамиды[12].

С другой стороны, этот памятник, предназначенный для обеспечения сохранности традиционных знаний перед лицом предвиденного катаклизма, напоминает другую довольно известную историю о двух колоннах, воздвигнутых по утверждению одних – Енохом, по утверждению других Сетом (Seth), на которых было написано самое главное из всех наук; упоминание о Сете и приводит нас к персонажу, чьей могилой названа другая пирамида. Ведь если он был учителем Сейидна Идриса, то он может быть только Сейидна Шитом (Shith), то есть Сетом, сыном Адама; это правда, что древние арабские авторы называют его именами, кажущимися чуждыми: Агатимун (Aghatirnun) и Адимун (Adhirnun); но в этих именах видится лишь искажение греческого Агатодемона, который в отношении к символизму змеи, рассмотренный со своей положительной стороны, прекрасно согласуется с Сетом, как мы уже объясняли в другом месте[13]. Особая связь, установленная между Сетом и Енохом, еще более примечательна, особенно тем, что оба имеют отношение, с другой стороны, к определенным традициям, касающимся возвращения в земной рай, то есть к "исконному состоянию", и к "полярному" символизму, который не лишен связи с ориентацией пирамид; но это является еще и другим вопросом, и мы здесь только мельком заметим, что этот факт, ясно показывающий связь с "духовными центрами", в некоторой степени подтверждает гипотезу, делающую пирамиды местом посвящения, что, кстати, было бы всего лишь нормальным средством поддерживать "живыми" знания по крайней мере на протяжении того времени, пока существует это посвящение.

Мы добавим еще одно замечание: сказано, что Идрис, или Енох, написал многочисленные вдохновенные книги, после того как Адам и Сет уже написали другие[14]; эти книги были прототипами священных книг египтян, и более поздние герметические книги в некотором смысле представляют только их "переадаптацию", так же, как книги Еноха, дошедшие до нас под этим названием. С другой стороны, книги Адама, Сета и Еноха естественно должны были выражать традиционное знание, устанавливая более специальные отношения с теми или иными священными науками, как всегда происходит с учениями, передаваемыми через книги пророков. В этих условиях может быть интересным вопрос, нет ли чего-либо, что бы каким-то образом соответствовало этим различиям, в том, что касается Еноха и Сета, в структуре двух пирамид, о которых мы говорили, а возможно даже спросить, не имела ли третья пирамида какого-либо отношения к Адаму, поскольку, хотя мы нигде и не встречали никакого ясного намека на это, было бы вполне логично предположить, что она должна была завершить триаду великих допотопных пророков. Разумеется, мы совсем не думаем, что эти вопросы разрешатся скоро; кроме того, все современные "искатели", так сказать, "загипнотизированы" исключительно Великой пирамидой, хотя она и не настолько больше двух других, чтобы разница была такой поразительной; и когда они утверждают, чтобы обосновать исключительную важность, которую они ей приписывают, что только она точно сориентирована, они, возможно, не подумали, что некоторые вариации в ориентации могли бы происходить не от неряшливости конструкторов, а точно отражать нечто, относящееся к различным традиционным "эпохам"; но как можно дойти до того, что современные западные ученые руководствуются в своих исследованиях недостаточно верными и точными суждениями о предметах этого рода?[15]

Другое наблюдение, также имеющее свое значение, это то, что имя Гермеса далеко не безызвестно в арабской традиции[16]; следует ли видеть только "совпадение" в подобии, которое оно представляет слову харам (во множественном числе ахрам), арабскому обозначению пирамиды, от которого оно отличается только присоединением последней буквы, не составляющей части его корня? Гермеса называют Эль-муталет бил-хикам, буквально "трижды мудрый", что равно греческому эпитету Трисмегистос, так как "величие", выраженное последним, по сути является следствием мудрости, являющейся собственным атрибутом Гермеса. Эта "тройственность" имеет еще и другое значение, поскольку иногда она развита одновременно в форме трех различных Гермесов: первый, называемый "Гермес Гермесов" (Хермес эль-нарамесах) и рассматриваемый как допотопный, является тем, который отождествляется с собственно Сейидной Идрисом; два других – послепотопные, это Гермес Вавилонянин (Эль-бабели) и Гермес Египтянин (Эль-мисри)*; похоже, что это указывает на то, что две традиции – халдейская и египетская – вышли из одного и того же основного источника, который, принимая во внимание признанный за ним допотопный характер, не может быть ничем, кроме атлантической традиции[17].

[* О различных Гермесах упоминают: сам Гермес о своем предке Гермесе ("Асклепий", § 37); Зелинский о Гермесе-предке и его внуке Гермесе Трисмегисте; Манефон о втором Гермесе (III, 40). Квиспель (Gilles Quispel, "Gnosis als weltreligion", Zurich, 1972) пишет: "Пуэх-(Рuесh) недавно из довольно старых источников извлек неизвестный ранее герметический миф, похожий на точку зрения симонян. В нем речь идет о том, что Гермес трижды прибывал в Египет, где каждый раз вел жизнь философа. Во время своего третьего пребывания он достиг "воспоминания самого себя" и "познания самого себя". Потом он принял или снова получил свое подлинное имя. Речь здесь идет о трехкратном воплощении одного и того же лица. Заслуги более ранней земной жизни сделали возможным для него достижение в третьем существовании сознания своего Я благодаря амнезии собственного начала, которая сделала его способным в конце этого последнего воплощения к возвращению в высший мир, из которого он происходил. Короче говоря, "Гермес Тригенефлос (Trigenethlos)" был прототипом гностика. Эта наука засвидетельствована также в гностических писаниях. В "Произведении без названия" говорится о "Гермесе Тригенефлосе", живущем в сокрытом зоне Отца. Поскольку этот фрагмент очень важен для наших исследований, приведем его целиком: "Тогда обратилась (Мать) к бесконечной силе, которая есть в сокрытом зоне Отца, которая принадлежит к великим силам славы и которая среди царств славы звалась "трижды рожденная", то есть "один, который был рожден трижды", а далее также "Гермес"!" (Baynes C. A. A coptic gnostic treatise contained in the codex brucianus. – Cambridge, 1933. – с. 152). – Прим. пер.]

Что бы ни думать обо всех этих размышлениях, несомненно далеких от мнений как египтологов, так и современных исследователей "тайн пирамиды", можно сказать, что она поистине представляет собой "могилу Гермеса", поскольку тайны его мудрости и его науки были спрятаны здесь так, что безусловно трудно их открыть.

Страсбургская космогония

Признано в отношении "проселении" ("предлуния") древних аркадийцев. Сопоставляя эти моменты с другими, касающимися Ладона и Дафны, культа Гермеса на берегах озера у Эсхила и т. п., автор получает совершенно, по его мнению, убедительную картину эволюции аркадийского герметизма.

В противоположность мнению, принятому историками так называемых христианских стран, состоящему в идее заимствования, автор выдвигает свою идею эволюции. Поэтому он отбрасывает мнение Р. Райценштайна, счастливого открывателя и проницательного интерпретатора Страсбургской космогонии, согласно которому этот любопытный документ был заимствован из египетской религии Гермеса-Тота*. Автор же видит в нем промежуточную стадию в эволюции религии аркадийского Гермеса, чей культ первоначально осуществлялся у подножия горы Киллены, на берегах озер Фенеос и Стимфальского. Промежуточный характер этого документа проявляется в персонажах творческой троицы: Зевса, Гермеса и Логоса наполовину мифологической, наполовину метафизической; это переходная стадия между первичной, чисто мифологической, которая признавала как творцов Зевса, Гермеса и Пана, и стадией окончательной, полностью метафизической, которая их называла Нус, Нус Демиург и Логос (Первый Ум, Творческий Ум и Слово), – троицы, давно нам известной благодаря герметизму в собственном смысле, так тщательно исследованном тем же Райценштайном в его работах о "Поймандре". Другой решающий момент, недостаточно оцененный Райценштайном, – это упоминание о создании "долунного" первичного народа, которое чудесно согласуется с тем, что нами приблизительно в 1900 г. знаменитый религиевед Р. Райценштайн привез из Каира в Страсбург два листа папируса, каждый из которых содержал греческие поэтические фрагменты: один – фрагменты поэмы, касающейся войны императоров Диоклетиана и Галерия против персов в 297 г., другой – фрагменты космогонии. Именно об этом последнем я хотел бы здесь поговорить.

[* Впоследствии Р. Райценштайн изменил свой взгляд – он обратил внимание на то, что некоторые элементы космогонии в "Поймандре" происходят из иранского произведения Дамдад-Наск (приблизительно 500 г. до н. э.). Это произведение дошло до нас лишь в нескольких фрагментах в "Авесте", но оно оказало влияние на позднеегипетскую религию. – Прим. пер.]

Это два фрагмента, занимающие обе стороны папируса. Первый явно начинается с рождения Гермеса, сына Зевса. Кажется, что поэт представляет себе это рождение как нечто вроде эманации; это отнюдь не является достоверным, но пойдем далее:

"…извлекая частицу из своей многоформенной силы. Это молодой Гермес, мой предок(?). Во многих советах отец велел сыну сотворить столь прекрасный мир и дал ему золотую палочку, творческую палочку, которой суждено было стать ученой матерью всех ловких искусств. С ней сын Зевса и пошел, желая исполнить повеление своего отца; а этот, сидя в вышине, взялся наблюдать с сердцем, преисполненным радости, за работой своего славного сына.

Гермес устремил свой взор (ephoron – мое предложение относительно непонятного в папирусе слова phoreon) на чудесную четверную форму; он взглянул – и должен был закрыть глаза по причине благолепия, распространившегося везде. (Усилив их) он обратил свое слово (к стихиям): "Слушайте, (дети) эфира: сам (отец мой Зевс) велит стихиям положить конец их теперешней распре; подчинитесь божьему велению и разделитесь. В будущем вы должны жить в наилучшем взаимном согласии. Я сделаю так, что вы проникнетесь любовью, что вы возжелаете друг друга, чтобы вы могли перемешаться во имя лучшей судьбы".

Сказав это, он коснулся своей золотой палочкой (стихий). В тот же миг везде установилось полное спокойствие; стихии прекратили свою враждебную борьбу и заняли каждая соответствующее место. Свет (сосредоточился в эфире и беспорядок) долгих времен (уступил место благословенному порядку).

Сын всеобщего отца Зевса имел дело прежде всего со светящимся эфиром, который он привел в движение невыразимым способом. Так он сотворил свод неба; как его украшение он создал семь шаров, доверив их семи высшим духам звезд, которые своим движением (управляют судьбой) один под другим, соприкасаясь своими шарами. И вот везде зажглись звезды.

В середине на несотрясаемых сидениях он установил отдыхать землю, (которую он укрепил) косой нерушимой осью, ведущей от пылающего юга до ледяной Арктики. Здесь он окружил материк бурным потоком. Океаном, внедряя между двумя половинами этого материка серединный залив, простирающийся (с запада на восток) с могучей преградой из высоких гор".

Остальное из первого фрагмента – это только маленькие непонятные отрывки. Что из этого необходимо извлечь, так это, во-первых, то, что творец мира есть не кто иной, как Гермес, сын Зевса, и далее, что земля, сотворенная им, состоит из двух материков – одного холодного, другого горячего, разделенных Средиземным Морем. Просуммировав все, имея в наличии мир и землю, можно переходить к сотворению рода людского. 06 этом говорит второй фрагмент; он начинается с одного из самых странных сюрпризов:

"Еще не существовал ни круг Солнца, ни Луна не сотрясала поводьями своих коров с кривыми ногами; ночь была непрерывная, не уступая свету дня, – ночь, едва освещенная слабым блеском звезд.

С этой мыслью (по-видимому, с мыслью сотворить род людской) Гермес проделывал свой путь по туманному воздуху, но не один: его сопровождал его могущественный сын, Логос, украшенный парой быстрых крыльев, всегда правдивый, со святой силой убеждения в своих безгрешных устах, быстрый исполнитель чистых намерений своего отца. С ним Гермес спустился на землю (с ним он пробежал весь материк) в поисках приятного места, где он мог бы основать город (полный прекрасных вещей), который был бы достоин получить сияющий (род людской).

(Но) он не устремил свои шаги к ледяной Арктике, (зная), что в этой части света пелена густого тумана (окутывает землю), что метели зимнего снега угнетают ее, что злотворный лед покрывает ее. Ни…"

Здесь опять начинаются отрывки; однако мы догадываемся, что Гермес отверг и юг как неспособный принять человеческое семя по причине своей жары. Нет, сказал он себе, "есть две части на свете", которые не могут мне послужить; но что же тогда остается? По всей видимости, земля, средняя между двумя. Какая? Мы устремляем наши взоры на безнадежные отрывки текста; в них мы находим слово, содержащее, быть может, ключ к загадке – слово "огигие" (ogygie). Но какая земля обозначена этим словом? Посмотрим.

Поскольку первую поэму, о войне Диоклетиана, можно датировать более или менее уверенно – приблизительно 300-м годом, Райценштайн решил принять ту же дату и для другой, космогонии. Но я считаю этот вывод преждевременным и хотел бы оставить возможность для доказательства более раннего происхождения идеи второй поэмы. Но это еще не все. Тщательный ее анализ приведет нас к обнаружению странных противоречий. Свет, распространившийся в материи, был такой, что Гермесу пришлось закрыть глаза, но немного далее говорится, что ни солнце, ни луна еще не были созданы, везде царила ночь. Гермес сотворил семь сфер, доверив каждую из них звезде, но солнце и луна составляют часть этой планетарной группы, и опять же они еще не существовали. В итоге, нужно определить три вещи: 1) дату написания папируса; 2) время создания поэмы; 3) эпоху создания первоначальной доктрины новой космогонии, искаженной более поздними вставками.

Что папирус, написанный в Египте, принадлежит к эпохе после 300 г. – в это я могу поверить; но это никак не решает вопрос о времени написания космогонической поэмы. М. Биде (М. Bidez, Revue phylologique, XXVII, 1908, с. 81) верит, что поэму можно приписать Сотерихосу, современнику Диоклетиана, но я не думаю, что эта гипотеза достаточно обоснованна. Только анализ поэмы может позволить нам точно датировать ее. Наиболее поздний элемент, который мы в ней находим, – это идея, что Зевс является отцом Гермеса не через рождение, а через эманацию – если, однако, мы верно интерпретируем первую строфу первого фрагмента. Это приводит нас к чистому гностицизму или, если угодно, к чистому неоплатонизму, и в обоих случаях – в III век нашей эры. Вероятно, это дата написания поэмы, я с этим не спорю. Не нужно говорить о том, что для первоначальной доктрины нужно отвлечься от этого позднего элемента и восстановить Майю в ее правах супруги Зевса и матери Гермеса.

В остальном не будем забегать вперед. Этот Гермес представлен в нашей космогонии как творец мира; какая из многочисленных греческих провинций чтит его настолько, что могла бы отвести ему подобную роль? Ответ не подлежит сомнению: это Аркадия. Но рассуждения Райценштайна о родине космогонии предопределены заранее предпочтенной идеей: она должна быть египетской. В этом случае Гермес был бы измененным египетским Тотом. Пока что это не является невозможным; подождем.

Человек, который берет слово в поэме, называет его "молодой Гермес, мой предок" (neos emos patroios Hermes), что вовсе не кажется ясным; во всяком случае тот, кто говорит, является потомком Гермеса. Если мы примем гипотезу Райценштайна, то это будет пророк Гермес Триждывеличайший, правнук Гермеса-Тота; если мы останемся на аркадийской почве, мы сможем привести в нашу пользу стих Эсхила – к сожалению, единственный сохранившийся стих из трагедии "Psychagogoi": "Гермеса родоначальника чтим мы, живущее у озера племя".

Herman men progonon tiomen genos hoi peri limnan.

До сих пор ничего еще не выяснено. Но вот золотая палочка. У греческого Гермеса вещь вполне понятная – уже Гомеру она известна. Применительно к Гермесу-Тоту свидетельств о ней нет. Здесь гипотеза Райценштайна начинает хромать.

Решающий момент – это начало второго фрагмента, "странный сюрприз", о котором я говорил выше. Ни солнца, ни луны еще не было, когда Гермес приступил к созданию человека. Это удивительным образом согласуется с традицией, согласно которой жители Аркадии были "долунными" людьми; proselenoi – только они и никто больше. Этот факт разрешает вопрос; способ, каким Райценштайн пытается доказать, что египтяне тоже были созданы до луны (R. Reitzenstein, Zwei religionsgeschichtliche Fragen, Strasburg, 1901, с. 62), свидетельствует только о его полной растерянности. Одним словом, Страсбургская космогония, в основной своей части, отражает этап в развитии аркадийской религии, и нужно отбросить всякую попытку перенести ее на какую бы то ни было другую почву.

И именно с этой точки зрения нужно интерпретировать слово ogygie, которое мы нашли в последних отрывках второго фрагмента. Мы не можем отрицать, что оно обозначает между прочим и Египет, но это не исключительное его употребление. Гомер применяет его к острову Калипсо; в другом месте оно обозначает Аттику; но мы его встречаем также и в сочетании с названием Ладон, а это главная река Аркадии. Именно здесь нам нужно остановиться, если мы хотим избежать противоречий с тем, что нам внушила "долунность" расы, сотворенной Гермесом.

Другой сюрприз, не менее странный, чем первый, являют собою личность и роль Логоса, представленного немного далее. Это сын Гермеса (поэт четко это говорит) и его компаньон в акте сотворения человека; это третий член троицы; два первых названы в начале первого фрагмента: Зевс и Гермес.

Зевс, Гермес и Логос – характер этой троицы смешанный; она состоит из двух могуществ мифологических – Зевса и Гермеса – и могущества метафизического – Логоса. Если мы сравним эту концепцию с той, которую нам представляет герметическая космогония Поймандра, в последней мы найдем следующие имена трех членов: Нус (Ум), Нус Демиург (Творческий Ум) и Логос. Таким образом, здесь все три члена имеют метафизический характер; философская метаморфоза завершена, мифологема стала философемой во всем своем объеме. Это позволяет нам предположить первичную стадию, в которой троица была полностью мифологической; каково же было могущество мифологическое, ставшее потом метафизическим Логосом?

Здесь не может быть никакого сомнения; фрагмент из "Кратила" Платона (с. 408) дает нам вполне удовлетворяющий ответ. Философ отождествляет Логос с Паном, богом, получеловеком-полукозлом: "Факт, – говорит он, что Пан, сын Гермеса, является двойной фигурой, имеет свой смысл… Ты знаешь, что слово "логос" имеет двойную природу, будучи правдивым или же ложным; так вот, Логос правдивый является совершенным и божественным и восседает между богами, тогда как ложь обитает внизу, между людьми, будучи неотесанной и похожей на козла. Вот так Пан есть Логос, или (по крайней мере) брат Логоса, поскольку он является сыном Гермеса". Райценштайн вскользь цитирует свидетельство Платона, но не оценивает его в полной мере, будучи настолько увлеченным своей злополучной теорией египетского характера космогонии.

И мне даже кажется, что автор нашей поэмы полемизирует непосредственно с только что процитированным фрагментом из Платона. Философ сказал, что Логос имеет двойную природу, правдивую и ложную; нет, отвечает наш автор, Логос всегда является правдивым, со.святой силой убеждения в безгрешных устах. И, конечно, поэтому он упраздняет двойную фигуру этого Логоса, наделяя его при этом парой быстрых крыльев.

Таким образом, вот первоначальная троица нашей космогонии: Зевс, Гермес, Пан. Теперь мне остается только напомнить общеизвестный факт, что Пан, сын Гермеса, – бог аркадийского происхождения, чтобы воссоздать совершенную связь этой троицы с тем, что мы узнали о долунном сотворении человеческого рода, о чем мы только что говорили.

Констатируя это, мы получаем следующую идею аркадийской космогонии:

Первоначальная стадия: Зевс, Гермес, Пан. Стадия, представленная Страсбургской космогонией: Зевс, Гермес, Логос.

Стадия, представленная Поймандром: Нус, Нус Демиург, Логос.

Из этого следует заключить, что Страсбургская космогония как литературный памятник старше, чем "Поймандр"; к сожалению, время происхождения последнего не может быть уточнено, нам нужно довольствоваться лишь установлением этого хронологического отношения.

Можно еще задать себе вопрос, почему Логос появляется только во втором фрагменте, рассказывающем нам о сотворении человека, а не в первом, описывающем сотворение мира. Кажется, что эта частность некоторым образом зависит от того, что создание города должно предшествовать сотворению человека: сначала место – затем жители. А что создателем города является Логос – это уже идея стоиков, что доказывает столь известное когда-то "De inventione" ("06 изобретении") Цицерона. Это правда, что люди уже созданы, когда начинается цивилизаторская акция Глагола, ведущая к созданию города; как автор поэмы выпутался из затруднения, может, мы бы и знали, если бы сохранилось окончание фрагмента. Я говорю "может", поскольку нет никакой уверенности, что он заметил противоречие, в которое он попал. Такие противоречия не редки в герметической литературе, часть которой составляет наша космогония.

Бросим еще один взгляд на сотворение мира и человека – такое, каким его представил наш автор.

По его концепции – несомненно, очень наивной, но эта наивность свидетельствует о довольно значительной древности – земля, которую он знает, состоит из двух материков, окруженных океаном и отделенных друг от друга морем, протягивающимся с запада на восток, несомненно, Средиземным Морем. Земли за экватором находятся за пределами его зрения, так же, как и огромная Азия.

Итак, северный материк, то есть Европа, кажется ему холодным, соседним с ледяной Арктикой. Южный материк, наоборот, кажется ему сожженным это Африка. Детская география, которую мы встречаем в первом фрагменте, используется во втором для объяснения выбора, который сделал Гермес, запланировав основание города, достойного принять семя рода людского. Он здесь отбрасывает землю, соседнюю с ледяной Арктикой, то есть европейский материк. Весь? Мы можем это предположить, поскольку никакого ограничения не было сделано. Он отбрасывает также весь южный материк, то есть Африку. Правда, Райценштайн не хочет с этим согласиться, поскольку он любой ценой хочет видеть первый город нашего автора в Египте; поэтому он цитирует других авторов, говорящих об "эвкразии", о прекрасной климатической смеси земли фараонов. Но у нас нет никакого права приписывать нашему автору мнения других. Нет, если мы желаем проследить ток его собственных мыслей, мы должны исключить Африку, в том числе и Египет, так же, как и Европу.

Но тогда – повторяя уже поставленный выше вопрос – что же остается? По-видимому, ответим мы, земля между ними. То есть остров в Средиземном море, не так ли? Теперь, после того, что было сказано в предыдущих параграфах, мы можем уточнить наш ответ: этот серединный остров, расположенный между Европой и Африкой в Средиземном море, "остров Пелопа". Тот факт, что в нашем представлении это скорее почти остров, в данном случае не имеет значения, учитывая то, что древние греки рассматривали его именно как остров, Pelopon-nesos.

И если теперь мы сосредоточим наш взгляд на отрывках завершающих строф второго фрагмента, мы найдем здесь неожиданные подтверждения. В 34-м стихе Райценштайн расшифровал клаузулу nomieisin edosken, где не может быть вставлено никакое другое существительное, кроме nymphais, "нимфы пастбищ". И именно Аркадия славилась пастбищами, и там воспевали несчастья нимфы Номии, от чьего имени произошло название гор Номия.

Если мы пойдем еще немного дальше, то мы встретим название Ogygie, о котором я уже говорил; за ним следует моносиллаба, формирующая окончание стиха, у которой первая буква есть ch, последняя – п, а две средние стерты; Райценштайн подставил choun, "грунт"; я же предпочел бы chthon, восстанавливая существительное, которое требует прилагательного ogygie, но это не имеет большого значения. Что более интересно, это то, что эпитет ogygios придается иногда, как я уже заметил, реке Ладон, главной реке Аркадии, разделяющей ее на две части, северную и южную; и когда мы читаем выше стих ton de ge messos, нам хочется его отнести именно к Ладону как к реке "середины". Этот Ладон заслуживает нашего внимания и по другим причинам; но прежде чем об этом говорить, я хотел бы устранить возражение, которое, возможно, появится у непосвященного читателя.

Мы вроде бы согласились с тем, что Гермес из нашей космогонии после того, как отбросил Европу и Африку, остановил свой выбор на Пелопоннесе; не слишком ли наивной была бы эта идея? Не более наивной, я могу ответить, чем та, которую мы открываем у Софокла, свидетеля более важного, чем скромный автор нашей космогонии. Итак, можете ли вы читать без снисходительной улыбки стих из его столь прекрасного гимна в честь его любимого холма, Колонос, в котором он говорит об оливковом дереве: "Есть древо, которым не может похвастаться ни земля, именуемая Азией, ни великий дорический остров Пелопов"? – Маленький Пелопоннес противопоставляется как "великий остров" всей Азии! Подумайте также об Анаксагоре, верящем, что он создал совершенно парадоксальную гиперболу в глазах своих соотечественников, когда приписал солнцу величие Пелопоннеса. А что касается нашего автора, то его самонадеянность можно простить тем более, если он представлялся как пророк Гермес, национальный бог той же Аркадии, чей народ был создан до Солнца и до Луны. Но вернемся к нашей реке, к Ладону.

Эта река памятна с более чем одной точки зрения. Она не самая большая река Пелопоннеса – в этом ее превосходит Альфия, – но однако она самая большая в Аркадии, которой она принадлежит во всем своем течении вплоть до ее впадения в ту же Альфию. Добавим, что ее исток расположен рядом с озером и городом Фенеос. Это озеро, так же как и соседнее, Стимфальское, расположенное у подножия Киллены, родной Горы Гермеса, было центром аркадийского культа этого бога: Цицерон в своем каталоге разных Меркуриев (ND, III, 56) четко отличает "пятого Меркурия, quern colunt Pheneatae (которого почитают Фенеатяне)" от других по-видимому, по причине его качества великого бога, бога-творца мира, каким он не был больше нигде. Таким образом, мы видим, что Ладон географически связан с регионом аркадийского Гермеса.

Но это еще не все. Как и все потоки, Ладон должен был бы быть сыном Океана; мы совсем не удивлены, встретив название этой патриархальной реки в заключительных отрывках второго фрагмента, составляющих клаузулу 34-го стиха, предшествующую введению "нимфы пастбищ", nymphai Nomiai. Но по аркадийской мифологии у нашего потока было потомство: дочь Дафна, чью мать одни называли Стимфалис (имя, ведущее нас в центр аркадийского культа Гермеса), тогда как в представлении других ею была сама мать-Земля.

Остановимся здесь на минуту. Имя Дафны хорошо известно, но мы встречаем его скорее в связи с Аполлоном, чем с Гермесом. Достаточно обратиться к Овидию, который в первой книге "Метаморфоз" подробно рассказывает нам, как Аполлон, пленившись красотой этой нимфы, долго преследовал ее, пока она, истощенная, но в то же время ревниво хранящая свою дикую девственность, упросила Землю принять ее в свое материнское лоно. Земля исполнила ее просьбу, и лавровое дерево, по-гречески daphne, выросло на том месте, где она исчезла. Аполлон, раздосадованный потерей, сделал его своим любимым деревом – и с этого момента лавр стал даже символом этого бога. Это рассказ Овидия, но читатели его "Метаморфоз" отлично знают, что, в отличие от многочисленных любовных приключений богов, он поместил этот рассказ в первой книге, содержащей космогонию. Из этого мы можем заключить (по Овидию или, скорее, по его эллинистическому источнику, будь им Никандр или кто-либо иной) – Дафна также была космогоническим могуществом.

Итак, она была дочерью Ладона; что из этого можно заключить? Отцовство Ладона вовлекает ее в религию Гермеса; любовь Аполлона – в его религию; что мы извлечем из этого противоречия? По-моему, оно должно быть рассмотрено по аналогии с другими случаями взаимоотношений двух религий. У религии Аполлона был активный центр в Дельфах и не менее активные лирические поэты VII и VI веков; религия же Гермеса не могла похвастаться таким могуществом. Вот почему Аполлон везде появляется в подобных конфликтах как захватчик, тогда как бедный Гермес, малоизвестный бог аркадийцев, должен был в каждом случае уступать ему. Отсюда следствие: Дафна также первоначально принадлежит к религиозному циклу Гермеса, а ее связь с дельфским богом является результатом более поздней эволюции. Она так ни к чему и не привела: у любви Аполлона к Дафне нет генеалогического следствия. А генеалогии имели в Греции огромное практическое значение: нельзя было свободно устранять признанных предков и давать других. Таким образом, любовь Аполлона не оказала никакого влияния на потомство Дафны; она осталась в области поэзии и артистов, зависящих от этого.

Что же касается настоящего потомства, мы здесь можем кое о чем догадаться, хотя прямых свидетельств нам не хватает. Дочери потоков имеют свою определенную роль в генеалогиях родов в Греции.

В частности Ио, дочь потока Инахос в кантоне Аргос, которая стала, как всем известно, любовницей Зевса и матерью Эпафоса, прародительницей царского рода Аргоса. Другой пример – Эгина, дочь потока Азопоса: она тоже имела любовником Зевса, который сделал ее матерью Эака и через него прародительницей Пелея и Теламона, Ахилла Пелида и Аякса Теламонида, вышедших с острова Эгина. Правда, Азопос, собственно говоря, является потоком не Эгины, а Пелопоннеса, недалеко от острова (поскольку на маленьком острове нет своей реки, нужно было искать ее по соседству). Что важно – это генеалогическая формула: царский род или, скорее, весь народ происходит от связи своего национального бога с дочерью местного потока.

Применим теперь эту формулу к Дафне, дочери аркадийского Ладона: мы должны признать, что она также играла свою генеалогическую роль как прародительница аркадийцев – или, по крайней мере, того аркадийского племени, которое жило в окрестностях истока Ладона, неподалеку от двух озер у подножия Киллены, озера Фенеос и Стимфальского озера. Но кто же отец? В этом мы не можем сомневаться, зная, что Гермес был главным богом всей страны; но кроме того, мы владеем ценным свидетельством уже цитированным стихом Эсхила: "Гермеса родоначальника чтим мы, живущее у озера племя".

Herman men progonon tiomen genos hoi peri limnan. Но рассмотрим этот стих немного подробнее.

Прежде всего, каково его происхождение? Его цитирует Аристофан в сборнике лирических стихов перед тем, как проиллюстрировать музыкальный стиль Эсхила, в своей комедии "Лягушки" (стих 1266); его содержание совершенно не интересовало комического поэта. Для нас же наоборот: именно содержание определяет ценность этого фрагмента (273 Nauck). Итак, о чем же он нам говорит?

Прежде всего о том, что принадлежит у Эсхила к хоровой песне соответствующей трагедии: это показывает метрическая форма и два "доризма", которые мы в нем встречаем, – Herman и limnan. Далее он говорит нам, что этот хор составляют жители страны, окружающей озеро, и что эти жители считают себя потомками Гермеса. Так они представляются публике, а это позволяет предположить, что наш фрагмент входит в первую песнь трагедии (точно так же, как пародос Агамемнона, фрагмент которого Аристофан цитирует в этом сборнике). Это еще не дает нам права видеть в этих потомках Гермеса именно аркадийцев.

Но, к счастью, наш фрагмент привлек к себе внимание древних филологов, чья доктрина сохранилась до наших дней в схолиях. Вот для начала схолия, сообщающая нам, что "(этот стих происходит) из "Психагогов" Эсхила". Это очень ценное свидетельство, поскольку другой фрагмент не дошедшей до нас трагедии с этим названием сохранился в схолии Одиссеи (fr. 275 Nauck) и представляет нам предсказание Тирезиаса о смерти Одиссея. Из этого мы заключаем, что психагоги, о которых идет речь, были спутниками героя и своими чарами должны были вызвать душу Тирезиаса из ада. Более того, поэт драматизирует XI песнь Одиссеи. Но в этой поэме сцена происходит за океаном, тогда как у Эсхила она происходила в окрестностях озера; таким образом, он следует не гомеровской традиции. Должны ли мы допустить, что эти психагоги составляли хор трагедии? Нет: хор, как мы увидели, составляли жители окрестностей озера, потомки Гермеса. Психагоги составляли другой, немой хор, как ареопагиты в "Эвменидах".

Мы хотим знать, что это за озеро, в окрестности которого поэт перенес некромантию Одиссеи. Ответ на этот вопрос мы находим в другой схолии того самого стиха, представленной единственным манускриптом в Кембридже, манускриптом сравнительно недавно написанным. Вот его перевод: "Это аркадийцы произносят слова Herman men progonon по следующей причине. На Киллене, горе Аркадии, чтят Гермеса, и по причине этого культа, существующего с незапамятных времен, Гермеса считают предком. Они поют также мифическую историю. Что касается озера, они имеют в виду Стимфальское озеро, которое также находится в Аркадии".

Поскольку дипломатическое подтверждение этой схолии не осуществлено, как я только что заметил, сам характер содержания решает вопрос ее достоверности; попробуем это проверить. 1) "Это аркадийцы произносят". Вот вывод, который схолиаст не мог извлечь из самого стиха (такого, каким мы его читаем у Аристофана). Тогда одно из двух: либо автор схолии, ее самой или ее источника, имел перед глазами трагедию Эсхила, о которой идет речь, либо его свидетельство является фальсификацией. 2) Объяснение Гермеса-предка древностью его культа на Киллене. Оно ошибочно, я хотел бы с этим согласиться, но оно все-таки доказывает, что автор отдавал себе отчет в исключительности бога-протопласта целого народа, и это наблюдение делает честь его знаниям. 3) "Они поют также мифическую историю (historian tina mythode)". Кем являются те, кто ее поет? Несомненно, те же самые аркадийцы, которые произносят стих Herman.., то есть хор трагедии. Из этого мы заключаем, что автор примечания мог читать весь этот текст для хора и что эта песнь содержала миф о Гермесе как предке аркадийского народа, – в противном случае нужно было бы снова посчитать это примечание фальсификацией. Нам остается только поискать доказательство от противного со стороны advocatus diaboli – доказательство, которое мы никогда не найдем.

Я считаю, что должен был так подробно рассмотреть эту схолию из Cantabrigiensis, поскольку Виламовиц (Wilamowitz, Aischilos Interpretationen, 246) полностью ее отбрасывает как современную с намерением приписать ей собственную гипотезу по поводу сцены из трагедии Эсхила. Согласно этой гипотезе, озеро Эсхила было бы озером Аверни из шестой книги Энеиды; и поскольку маловероятно, чтобы Эсхил знал что-либо об этом в Афинах, он заключает из этого, что поэт создал соответствующую тетралогию – "Психагоги", "Пенелопа", "Остологи" и сатирическую драму "Кирке" (эта комбинация, действительно, очень интересна) – после своего путешествия на Сицилию; и поскольку здесь не хватает эпизода о Феаке (откуда он это знает?), этот изъян вселил в молодого Софокла намерение написать юношескую драму "Наузика". Безуспешно настаивать на чисто произвольном характере запутанности этих гипотез; так, значит, это жители берегов Аверни считали себя потомками Гермеса? Есть ли у нас хоть одно свидетельство в пользу этой странной гипотезы? В то же время для озер Стимфальского и Фенеос у подножия Киллены, родной горы Гермеса, это вполне естественно; стоит вспомнить здесь и о "пятом Меркурии, quern colunt Pheneatae", о котором я упоминал выше. Однако авторитет, которым пользовался Виламовиц, – несомненно, заслуженный, – таков, что даже самые смелые его идеи рассматривались его почитателями как непреложная истина. Да и сам я отношу себя к его почитателям. Но многие настолько ослеплены его огромной доктриной, что теряют способность выносить собственные суждения. В качестве примера можно упомянуть Вольта (Bolte) и его статью "Stymphalos" в "Realencyclopadie". Ему недостаточно отбросить схолию из Cantabrigiensis – он трактует ее как abgeschmackt (вздор). Я же, наоборот, нахожу ее очень ценной, и даже в той части, где допущены преувеличения, она остается справедливой.

Существует момент, который, на первый взгляд, позволяет принять гипотезу Виламовица – я имею в виду идентификацию озера Эсхила с озером Аверни; но только при условии самого общего рассмотрения. Схолиаст Одиссеи XI 134 (это именно предсказание Тирезиаса) загадочным образом сочетает миф о смерти Одиссея, цитированный Эсхилом в его "Психагогах", с так называемой Phorkis lirnne. Эта Phorkis lirnne, говорит Виламовиц, – это именно озеро Аверни; посмотрите скорее Lycophron 1278. Я должен ответить, что ничего подобного: Ликофрон называет свое Phorke lirnne – Marsionis; это говорит о том, что он его умещает в стране Марсов в центральной Италии, иначе говоря, он его отождествляет с озером Фучино, а не с озером Аверни. Это же признал Блох (Bloch) в своей статье "Phorkos" из той же "Realencyclopadie". Что же касается комбинации схолиаста Одиссеи, то мы не в состоянии ее распутать. Вещь, кажется, ясна: порт Форкис на Итаке (Phorkynos limen, Одиссея, XIII, с. 96, 345) ученые приняли за италийский Форкос. Но это все, что мы можем об этом сказать.

Возвратимся еще раз к реке Ладон и к последним стихам нашей космогонии. После того, что было сказано, мы можем не отчаиваться относительно ее реконструкции. Пред нами Аркадия – дикая земля, покрытая горами. Благодаря волшебной палочке Гермеса из недр скалы забил источник; этот источник становится рекой, потоком Ладон. Ладон соединяется с Землей; этот союз дает жизнь нимфе, Дафне, первому человеческому существу Аркадии. Эта нимфа в союзе с Гермесом становится прародительницей аркадийского племени, племени, обитающего вокруг озера, которое чтит в Гермесе начало своего рода.

Такова была, насколько мы можем угадать, "мифическая история", которую пел хор из "Психагогов" Эсхила. Невыясненный нами автор Страсбургской космогонии адаптировал ее в своей поэме.

Мы нашли целесообразным проследить ее идеи со всеми их последствиями; однако не лишним будет напомнить, что они касаются только базовой доктрины поэмы. Они подверглись многочисленным метаморфозам, прежде чем найти свою окончательную форму в этой поэме; рассмотрим более внимательно эти метаморфозы.

Но сначала обсудим гипотезу, развитую Кейделлом (Keydell) в краткой, но очень содержательной статье под названием Patria Hermoupoleos (71, 1936, 465 ss.). Прежде всего, он уверен, как и Райценштайн, что обе обнаруженные поэмы принадлежат одному автору. "Zwei verschiedene Verfasser, – говорит он, – wird man fur die stilistisch gleichartigen, derselben Handschrift angehorigen Gedichte nicht annehmen wollen". А почему бы и нет? – я должен спросить. Идентичность стиля? Это уж слишком обязывающее слово: то, что характеризует две поэмы, – это скорее отсутствие личного стиля, а такое отсутствие ничего не доказывает. Что же касается факта, что они находятся в одном манускрипте, это, естественно, еще менее значимо: papiri miscellaneae (рукописи-сборники) отнюдь не редки.

Рассмотрим лучше каждую поэму, как она есть. Относительно космогонии я должен констатировать свое великое неудовольствие, что Кейделл разделяет позицию Райценштайна в утверждении ее египетского происхождения: райценштайновская интерпретация Ogygie кажется ему вполне убедительной. Я не хочу возвращаться к тому, что говорил выше по поводу этой интерпретации – то есть, что этот эпитет с таким же успехом может быть применен и к Аркадии. И поскольку мы в Египте, продолжает он, то городом, который основал Гермес, может быть только Hermoupolis Magna (Великий Гермополь). И вот доказательство: поэт называет Гермеса своим Отцовским богом – keinos de neos estin emos patroios Hermes, – а в записи совета Гермополя в Египте, цитируемой Меотисом (Meautis, Hermoupolis la Grande, 1918, 21, v. 175), авторы употребляют почти те же слова, говоря об этом боге: patroos hemon theos trismegistos Hermes. Это сообщение, которым мы обязаны эрудиции автора, на первый взгляд кажется ошеломляющим; но если к нему присмотреться, оно доказывает обратное. Запись называет Гермеса Триждывеличайшего Отцовским богом гермополитян, а этот Гермес Триждывеличайший не тождествен Гермесу сыну Зевса, его называют его потомком, его внуком. Свидетельство тому – "Асклепиос" псевдо-Апулея (параграф 37), где оратор, которым является именно Гермес Триждывеличайший, говорит о Гермесе-творце как о своем предке.

Ввиду этого попробуем обратиться к Степану Византийскому за консультацией по географии; у него есть ценное указание, по которому Гермополь был бы городом – в Аркадии. Разумеется, мы не найдем этот аркадийский Гермополис на наших географических картах: слово обозначает просто "город, основанный Гермесом". (Это может быть Фенеос, а может Стимфаль.) Указание Степана доказывает только существование города в Аркадии, основанного Гермесом и именно в этом качестве засвидетельствованного литературным памятником, которым воспользовался Степан, бывший, как известно, скорее филологом, чем географом. Следовательно, мы должны встретить его упоминание в каком-либо литературном произведении – возможно, в нашей космогонии.

Итак, далекие от того, чтобы отбросить наш тезис об аркадийском характере основной доктрины герметической космогонии, аргументы Кейделла довольно убедительно подтверждают его. Герметизм, о котором он свидетельствует, по своему происхождению не был египетским; но впоследствии он им стал. Герметизм, носящий таинственное имя Гермеса Триждывеличайшего, – это именно герметизм, ставший египетским; тот факт, что наша найденная космогония оказалась написанной на египетском манускрипте, не является случайным: последователи Гермеса Триждывеличайшего должны были иметь естественное чувство почтения пред происхождением своей религии; и поскольку наша поэма была совсем близка к этому происхождению, к древней аркадийской родине, они приняли ее с рвением, в котором нет ничего удивительного.

Но, как я уже говорил, эта поэма открывает нам не только первичные и аркадийские черты герметизма: поэт – он сам или его источник, не важно – зафиксировал его на пути эволюции, которая должна была его привести в Египет. И этот аспект не менее интересен, чем первый. Я часто имел возможность говорить религиеведам, Райценштайну и многим другим, несмотря на мое большое уважение к ним: ваш взгляд – это заимствование, мой взгляд – эволюция. Не то, чтобы я его придумал, но мне кажется, что я извлек из него больше выводов, чем другие.

Позвольте же мне представить вам эволюцию аркадийского герметизма в направлении Египта, квинтэссенцию которой мы находим в Страсбургской космогонии.

Одна из линий эволюции, и наиболее любопытная, касается творческой троицы. Я уже говорил об этом: в нашей космогонии она состоит из Зевса, Гермеса и Логоса. Это значит, что в своем смешанном характере частично мифологическом, частично метафизическом – она остановилась на полдороги между чисто мифологической концепцией аркадийского герметизма (Зевс, Гермес и Пан) и концепцией чисто метафизической герметизма египетского, представленного "Поймандром" (Пус, Нус Демиург и Логос). Она грешит неразумной избыточностью. Эта эволюция не была единственно возможной: была другая, упрощенная эволюция. Какова была роль Логоса рядом с Гермесом в акте творения? Разумеется, оба играли двойную роль один возле другого. Если творческое слово было необходимо, то Гермес мог произнести его самому себе. Отсюда явное следствие: сам Гермес является Логосом. Мы находим это в ответвлении герметизма, которое повлияло на стоическую теологию. Свидетельство Климента Александрийского (Strom., VI, 15, 132): "Наиболее ученые среди эллинов отождествляют Гермеса с Логосом". Это ответвление герметизма нашло свой путь в римской теологии, представленной Варроном, охотно рекламирующимся легендой, по которой Эвандр, царь Аркадии, колонизовал римский Палатин перед прибытием Энея; действительно, это догма Варрона, которую сохранил для нас Святой Августин в своем "De civitate dei" ("О государстве божьем"): "Sermo ipse dicituresse Mercurius" ("Само Слово и есть Гермес"). Именно из теологии Варрона, должно быть, черпал Гораций, издавая догму о воплощении Меркурия-Гермеса-Логоса, как я говорил в моей статье "Мессианизм Горация" ("Antiquite Classique", VIII, 1939, с. 171).

Еще один шаг к философии состоит в том, что сказано о четырех стихиях. Правда, что эта философема весьма поверхностна; ее охотно приписывают Эмпедоклу, но хор Эсхила "Хоэфорах" 585-592 доказывает, что она более древняя. Следует отметить здесь необходимость этого нового обращения к Эсхилу – тому самому, который ввел в свои "Психагоги" "мифическую историю", касающуюся герметизма Аркадии. Случайное ли это совпадение? В остальном доктрина четырех стихий, какой бы поверхностной она ни была, соединена в нашей космогонии с идеей борьбы: Гермес, исполнитель воли Зевса, кладет конец борьбе стихий и принуждает космос выделять их – идея, покоящаяся уже в самом понятии космоса. Ту же идею мы встречаем развитой в космогонии Овидия в "Метаморфозах", идею, очень отличающуюся от той, которую Гесиод представляет нам в своей "Теогонии", – не говоря уже об идее "Генезиса". Мы здесь ограничиваемся подобными чертами. Но все-таки заметна и оплошность: Гермес обращается с речью к стихиям, и именно по причине его ораторского вмешательства борьба уступает место согласию. Следовало бы ожидать, что поскольку Логос существует, то именно он должен был произносить эту чудесную речь. Но нет: поэт вводит его в действие позже. Таким образом, его композиция несовершенна.

Далее мы имеем кое-что Анаксагора. Гермес прежде всего привел в движение пылающий эфир, palindineton eteuxen (я бы предпочел эту реконструкцию вместо palindineton ananken Райценштайна). Хорошо, эта реконструкция отсылает нас к VI веку до Рождества Христова, в чем нет ничего удивительного. Но вот семь зон эфира и "правители звезд" (astron hegemonees), за которыми они закреплены, – поэт довольствуется тем, что устанавливает их астрономическое значение? Не углубился ли он, поскольку ему предоставилась чудесная возможность, в бездну астрологии? Случай нас дразнит еще раз тем, что до нас не дошла клаузула стиха после ale hon – "чей блуждающий путь…" Ну и что же? Райценштайн предлагает teirea dinei, что мне кажется нечитабельным: teirea – это созвездия восьмого неба, неба звездного, и невозможно согласиться с тем, чтобы движение семи планет, концепции поэта, имело бы какоелибо влияние на неподвижные звезды небосвода. А теперь сравним это с подобным выражением из "Поймандра" (9): "Творческий Ум" – мы уже знаем, что он соответствует Гермесу из космогонии – "сотворил семь правителей (dioiketas), которые окружили кругами чувственный мир; и их правление называется Судьба". То есть движение планет руководит судьбой людей; и так Райценштайн сам невольно интерпретировал слова Поймандра. Но в таком случае продолжение ale hon должно было бы быть приблизительно такое: moiran hyphainei, "чей блуждающий путь управляет Судьбой" – и в концепцию нашей поэмы была бы введена астрология.

Вот мы дошли до александрийской эпохи; она не является последним этапом рассматриваемой нами эволюции. Последний – это, скорее, тот, о котором свидетельствует первый стих фрагмента: exerysas tina moiran hees polyeideos alkes извлекая частицу из своей многоформенной силы.

Несомненно, речь идет о сотворении Гермеса Зевсом: поэт сам это подтверждает в следующем стихе. Но каким образом он его сотворяет? Эманацией – объясняет Райценштайн, и это объяснение остается, я должен признать, наиболее правдоподобным. Если Поймандр не предлагает нам иного решения загадки. Слова, предшествующие тем, которые мы только что процитировали, выражают следующую идею: бог Нус в своем двуполом (arrhenothelys) качестве, будучи жизнью и светом, породил иной Нус Нус Демиург. Как мы уже знаем, Нус из "Поймандра" соответствует Зевсу из космогонии, Нус Демиург – Гермесу, и если бы мы должны были представить себе сотворение, развитое в космогонии, согласно "Поймандру", мы должны были бы согласиться с двуполостью Зевса. Двуполые существа не являлись неслыханными в греческой мифологии даже до вторжения восточной мифологии; но чтобы поверить в двуполость Зевса, нам нужны более выразительные свидетельства. И в остальном слова, цитированные из космогонии – "извлекая частицу", – плохо подчиняются такому объяснению. Таким образом, остается эманация, и с ней плавающие и туманные идеи III века до Рождества Христова.

Нам остается еще разрешить один-единственный вопрос: путь, которым герметизм должен был прибыть из Аркадии в Египет. Мне кажется, что я его ясно воспроизвел в моей статье "Hermes und die Hermetik", опубликованной в "Archiv fur Religionswissenschaft", VIII, 1905 (с. 321-408) и еще раз во втором томе моего "Iresione" (с. 154-230): со своей родины, Аркадии, он переместился на Кирену, а оттуда – в Египет; этот путь настолько естественный, что нужно было бы его принять даже вопреки всем другим указаниям; а что такие указания есть, это я доказал многочисленными фактами в моей статье. И я до сих пор не могу понять несогласие ученых с этой частью моего тезиса. Однако я очень признателен Господину Пфистеру (Pfister, Philol. Wochenschr, 1925, с. 616) за поддержку, которую он оказал моей точке зрения. В остальном же я должен сказать: подождем. Истина, которую, как мне кажется, я предвосхитил, пробьет себе дорогу, несмотря ни на кого и ни на что.

Египетская литература

Древнейшим литературным памятником значительного объема, дошедшим до нас из Египта, являются тексты, начертанные на внутренних стенках в пирамидах царя V династии Униса и царей VI династии Атоти, Пиопи I, Мернера и Пиопи II в Саккара. Открытые в 1880 г. Масперо и затем в течение ряда лет им издававшиеся с предварительным переводом, эти тексты сделались исходным пунктом для изучения египетского языка, религии и культуры и, вместе с тем, одним из самых важных памятников общечеловеческого значения. Это едва ли не древнейшее произведение религиозной литературы человечества. Содержание их – древний заупокойный ритуал, или, вернее, собрание магических формул и изречений, имевших назначением обеспечить усопшему царю бессмертие и благополучие за гробом.

Таким образом, в Текстах Пирамид было найдено первое звено той непрерывной цепи заупокойных магических памятников, которая тянется на всем протяжении египетской языческой (отчасти и христианской) цивилизации и наиболее известным представителем которой до тех пор был сборник, названный в науке "Книгой Мертвых".

В зависимости от продолжительности царствований, а также вследствие естественных приращений с течением времени, в различных пирамидах тексты имеют различный объем. Пирамида Униса дала 649 строк, Атоти всего 399, Пиопи I – более 800, Пиопи II – почти 1400. Весьма многие изречения повторяются в двух и более пирамидах; всего насчитывается 712 изречений различной длины – от одной фразы до сравнительно объемистых текстов. Для тех, кому известны этого рода произведения у других народов, здесь найдутся знакомые черты: заговоры, действенность которых основана на вере в силу слова, в силу знания имен существ, с которыми связано загробное благополучие, ссылки на прецеденты из истории богов, а вследствие этого намеки на мифы, нередко для нас непонятные, употребление храмовых ритуальных текстов в качестве заговоров, иногда с приписками, свидетельствующими о силе данного изречения в устах знающего и правильно произносящего его. Таким образом, эта богатая сокровищница заключает в себе возгласы и формулы, сопровождавшие заупокойные обряды, заклинания против демонов, пресмыкающихся и других врагов умершего царя, молитвы и обрывки мифов, служившие тем же магическим целям. Все это написано архаическим языком и письмом, архаической орфографией, приспособленной для магических целей и избегавшей употребления иероглифов, изображавших живые существа, способные вредить покойному даже со стен надписи. Зеленый цвет иероглифов, цвет воскресения, уже внешним видом свидетельствует, что этот древнейший литературный памятник человечества является вместе с тем и древнейшим словесным протестом против смерти и средством словесной борьбы с нею – борьбы, явившейся в помощь монументальной борьбе, которая выражалась дотоле в сооружении колоссальных царских гробниц, лишенных каких-либо надписей или изображений.

Было ли появление Текстов Пирамид только в конце V династии результатом сознания недостаточности одного материального обеспечения умершего, бессмертие которого мыслилось в пределах гробницы, хотя бы и колоссальной пирамиды в Гизе, или начало их распространения в эпоху пирамид Саккара обусловливается окончательным торжеством при V династии илиопольской доктрины, с которой они тесно связаны, вопросы, на которые мы затрудняемся ответить. Большинство исследователей считает этот сборник крайне сложным по составу и склоняется к тому, что целый ряд изречений возник в эпоху гораздо более древнюю, чем время первой записи текстов. Не говоря уже об архаизме языка и орфографии, о крайней грубости представлений, не играющих роли решающих критериев, когда дело идет о религиозных, особенно ритуальных текстах, мы встречаем намеки исторического характера, указывающие на условия эпохи до объединения Египта в одно государство и до присоединения к нему смежной с Нубией области. Весьма вероятно, что некоторое количество изречений уходит в "додинастическую" эпоху. Неоднократно в текстах изречений находятся ссылки на магические тексты, не вошедшие в состав сборника и до нас не дошедшие, также весьма древние, очевидно более древние, чем сборник. Но и в пределах времени записи пяти редакций сборника (около полутораста лет) замечается некоторое развитие и в религиозном, и в литературном отношениях. Первая пирамида еще почти всецело вращается в области религии Ра и солнечно-небесного пребывания усопших; последующие все больше и больше уходят к Осирису; иногда это замечается не только в новых изречениях, но и в новых редакциях старых; количество текстов разрастается, встречаются намеки на современные исторические события, начинает, хотя и робко, проглядывать нравственный элемент. Кое-где можно усмотреть работу редакторов-жрецов, но в общем эта работа была крайне поверхностна. Она ограничилась прежде всего заменой почти везде местоимений первого лица (первоначально изречения влагались в уста самому покойнику) именем царя и третьим лицом, затем немногими затушевками и вставками, может быть, тенденциозного характера. Сумбурный характер сборника остался без изменения – тексты нагромождены без системы, случайно и в разных пирамидах расположены в различном порядке, за исключением жертвенного ритуала, выделенного особо. Внешнему беспорядку соответствует и внутренняя несогласованность – противоречивые представления уживаются бок о бок, и нарисовать по Текстам Пирамид стройную картину египетских верований о загробном мире было бы неосуществимой задачей. Конечно, причинами этому в значительной мере являются и магический характер сборника, и египетский консерватизм, и египетский способ мышления и выражения. Изречения должны быть в запасе на все случаи, должны предусматривать все мыслимые условия загробного пути и пребывания; мышление образами и неумение выражаться абстрактно способны ввести в заблуждение современного читателя, но все же остается еще немало того, что указывает на отсутствие у египтян способности к литературной систематизации и даже известного канона их религиозных представлений. Все это, в связи с архаическим словарем и языком текстов, делает их весьма трудными для уразумения, и переводы тех немногих образцов, которые мы даем, мы считаем лишь крайне несовершенными попытками познакомить с характером этого древнейшего памятника. Этот характер с литературной стороны в значительной мере подобен свойственному более поздним памятникам этого рода. Предназначенные для ритуального произношения тексты должны влиять и словами, и звуковыми эффектами. Отсюда параллелизм членов в звуках и мыслях, аллитерации, употребление магических имен и непонятных сочетаний звуков. Вошедшие в сборник гимны (богу Ра, Осирису, Нилу) еще слишком кратки и сухи. В некоторых изречениях замечаются зачатки диалогической формы. Во многих встречаются ритуальные повторения.

Счастливый случай сохранил нам обрывки одного древнейшего памятника египетского богословия, указывающий на то, что уже в эпоху пирамид, при отсутствии определенного для всего Египта канона, египетская религия открывала дверь богословским умозрениям, развивавшимся под сенью храмов в различных центрах религиозной жизни. Уже самые Тексты Пирамид находятся в несомненной связи с умозрениями илиопольского жречества, провозгласившего Эннеаду солнечного бога Атума-Ра и сопоставившего с нею хтонические божества. В соседнем большом религиозном центре – Мемфисе, сделавшемся и политической столицей, происходила аналогичная работа богословской мысли. Около 720 г. эфиопский фараон Шабака, вероятно, по просьбе жрецов главного мемфисского храма в честь Птаха, повелел начертать на черном граните текст, который до тех пор как "произведение предков" хранился написанным на папирусе и не мог избежать разрушительного действия двух тысячелетий: "он был проеден червями, и его не понимали от начала до конца". Жрецы имели основание дорожить этим документом – он был плодом тенденциозного богословствования, доказывавшего верховенство и единство их бога. Но спасти целиком памятник было уже нельзя – сильно пострадало начало, много пробелов оказалось и в средине, да и язык был настолько архаичен, что иерограмматы храма не нашли возможным последовать непохвальному обыкновению своих не отличавшихся строгостью филологических приемов современников и почти не изменили древней орфографии, едва ли сами понимая памятник в его целом. Но с ним случилась новая беда: поздние обитатели местности Мемфиса сделали из него мельничный жернов, вследствие чего погибла еще часть иероглифических строк. В таком виде камень попал в Британский Музей еще в 1805 г. и только недавно, благодаря трудам Брестеда и Эрмана, был оценен по достоинству[2] Пред нами древнейший памятник богословия, возводящего все существующее к единому началу – местному богу Птаху. Найдя текст глубочайшей древности, излагавший в драматической форме историю Гора и Сетха и, кажется, бывший известным и авторам сборника Пирамидных текстов, мемфисские жрецы дали к нему комментарий, в котором они объявили происшедшими в местности Мемфиса главнейшие эпизоды этой истории и отождествили своего бога с Гором и первобытным "отцом богов" Нуном, из которого произошло восемь других Птахов, в числе которых – родители илиопольского Атума и "величайший" Птах "сердце и язык Эннеады", обыкновенно в общеегипетской религии именуемые Тотом и Гором. Форма Птаха, "Обладатель сердца и языка", и создала все существующее от богов до червей и учредила культ. Таким образом мемфисский богослов едва ли не в половине III тысячелетия до Р. X. измыслил своеобразную монотеистическую систему и объяснил весь мир как результат мысли и слова божества! "Все сущее получило бытие сначала в сердце", т. е. в мысли верховного существа, "язык", т. е. слово которого вызвало их к реальной жизни. Мы не удивимся, что этот текст уже использован историками учения о Логосе и исследователями источников герметизма.

Бог Тот

История застает Египет уже вполне сложившимся государством, все стороны жизни которого достигли довольно высокого развития. Подобно языку, администрации и социальному устройству, и религия самого древнего исторического периода Египта заставляет предполагать многовековое развитие, но здесь наука располагает большими средствами для уяснения, по крайней мере, общего хода этого развития: к услугам ее являются и общий всем религиям консерватизм, и древнейший в мире религиозный памятник, на который мы уже имели случай указать, – тексты пирамид. Наконец, нельзя относиться слишком пренебрежительно и к аналогиям, особенно если дело идет о родственных по происхождению и близких по условиям жизни народах.

Общий ход истории египетской религии мало чем отличался от ее хода у других языческих, особенно семитических народов; главные отличия обусловливались природой Египта. Так, сухость климата и возможность сохранять тела были одной из причин необыкновенного у других народов развития учения о загробном мире; вечно ясное небо выдвинуло на первый план религию солнца со всеми ее разнообразными и нередко странными догматами и учениями; зависимость жизни страны от Нила наложила также свою печать на ее религию, проникнув ее всю мифом Осириса. К числу особенностей египетской религии, поражавших во все времена, особенно же во времена упадка, иностранцев, относится и культ животных, который существовал, правда, и в других религиях, но в египетской достиг наибольшего развития. Здесь природа страны имела огромное влияние на воображение ее первобытного обитателя, но спрашивается, не играла ли роли в этом процессе и раса. К сожалению, вопрос об этом, равно как и о происхождении египтян, принадлежит к числу не относящихся к нашей компетенции; что же касается специалистов, то они до сих пор продолжают высказывать мнения, друг другу противоречащие. Для нас, в данном случае, этот вопрос не имеет существенного значения; кем бы ни были первобытные обитатели Египта, религия их, во всяком случае, началась с фетишизма: обожание видимых предметов предшествовало у них почитанию их, как носителей духа. В этом убеждает нас, между прочим, и то обстоятельство, что еще в текстах пирамид весьма нередко встречаются параллельные места, где имя того или другого божества прямо заменено изображением предмета, с ним связанного, например, вместо имени Кеба мы встречаем иероглиф земли, чего нет нигде во всей последующей литературе; Сет оказывается с детерминативом камня; вместо имени Тота постоянно встречаем иероглиф ибиса. В текстах пирамид мы нигде не находим фонетически выписанным имени этого бога, впервые его полную орфографию дают мастаба Brt на Саккарском поле[1] и ермопольские памятники среднего царства; его выписывают гробницы номархов El-Bersheh, а между тем в других случаях тексты пирамид обнаруживают особенную склонность к полным орфографиям. Едва ли мы ошибемся, если увидим в этом факте проявление религиозного консерватизма.

Ибис принадлежал к числу животных, которые должны были особенно подействовать на египтянина, этого прилежного наблюдателя природы страны, от которой зависело его существование. Кроме связи с жизнью священного творца и питателя Египта – Нила, эта птица, но отзывам современных натуралистов[2], отличается "редкой понятливостью, приятным нравом и большим развитием душевных способностей". Истребление ибисом гадов и вредных насекомых, этого бича Египта, особенно в первобытное время непроходимых болот и лесов, также заставляло видеть в нем благодетельное существо. Не могли не обратить внимания придававшего этому большое значение египтянина и полная достоинства осанка, легкий изящный полет, мерная походка. С нашей точки зрения для первобытного обитателя Нильской долины этого было достаточно, чтобы признать затем ибиса носителем благого, премудрого и таинственного духа, подобно тому как в кобчике, этом высокопарящем царе птиц, он желал видеть верховное божество.

Связь между жизнью ибиса и луной, по-видимому, также наблюдалась в Египте, по крайней мере древние классики сохранили на это кое-какие указания. Здесь будет не лишним познакомиться вообще с теми известиями, которые передают нам греко-римские писатели; правда, они писали, хотя нередко и со слов египтян, но уже не египтян фараоновских времен, но все же они стояли ближе к первобытным воззрениям на природу, чем мы, и может быть, среди их заметок, часто полных школьных измышлений, а то и простых недоразумений, найдутся и такие, которые сохранили в себе отголосок глубокой древности. Наиболее полный трактат об ибисе принадлежит Элиану. Вот что пишет этот автор в 10 кн. 29 гл. своих "llepi";a)(BVi8ioTTn:oc;"):

"О следующих особенностях ибиса я слышал в египетских рассказах. Спрятав шею и голову в перья под грудью, он представляет подобие изображения сердца. Что он очень враждебен животным, гибельным для людей и плодов, я уже сказал выше. Соединяется клювом, также и рождает детенышей. Египтяне рассказывают и меня с трудом убедили, будто занимающиеся бальзамированием животных и сведущие в этой премудрости признают, что внутренности ибиса длиной в 96 локтей. Слышал я также, что ходит он, делая шаги длиной в локоть. При затмении луны закрывает глаза, пока богиня снова не засияет. Говорят, что он любезен Ерме, отцу словес, так как по виду подобен природе слова: черные перья можно сравнить с умалчиваемым и внутри обращающимся словом, белые же – с произносимым и слышимым, слугой и вестником, так сказать, внутреннего. О том, что животное это весьма долговечно, я уже сказал. Анион рассказывает и приводит в свидетели ермопольских жрецов, которые показывали ему бессмертного ибиса. Это кажется и ему весьма далеким от истины, да и для меня совершенно ясно было бы, что это ложь, если он даже и был такого мнения. По природе ибис весьма горяч и прожорлив; ест гадость: питается змеями и скорпионами; но одно переваривает легко, из другого выбирает более удобное для еды. Весьма редко можно видеть ибиса больным. Всюду ибис запускает свой клюв и не обращает внимания на грязь, ходя по ней, чтобы и там что-либо подстеречь. Идя же спать, моет предварительно и чистит ложе. Вьет гнезда на финиковых пальмах, избегая котов: нелегко этому животному взобраться и вскарабкаться на финик, будучи постоянно отталкиваемым и отбрасываемым выступами ствола". Плутарх[3] сообщает нам со слов египтян, что "ибис, только что вылупившись из яйца, весит две драхмы, сколько сердце новорожденного. Расстоянием ног между собою и клювом образует равносторонний треугольник"[4]. "Египтяне" узнали и стали подражать клистирю ибиса, промывающегося морской водой[5]. Жрецы при омовениях пользуются водой, из которой пил ибис: если вода отравлена или вредна, он не подходит… Ибис, убивая смертоносных пресмыкающихся, впервые научил пользованию врачебным промыванием… Пестрота и соединение черных перьев с белыми представляет подобие серповидной луны"[6].

Но действительно ли таковы были причины, сделавшие из ибиса всеегипетское божество? Судя ex eventu – да, но нельзя забывать, что древние сами объясняли зоолатрию весьма различно и что представления о животном царстве были у них далеко не те, что в наше вооруженное наукой время. Но причины, приведенные нами, настолько просты и естественны, настолько вытекают из наблюдений природы и настолько подтверждаются последующим, что едва ли есть возможность сомневаться в их действительности. С другой стороны, воззрения на животное царство и сказки о нем являются большей частью уже результатом некоторой культуры и часто сами покоятся на зоолатрии. Что касается последнего обстоятельства, то приходится считаться с обычным в истории религий фактом: последующим поколениям кажется слишком простым и естественным то, что действовало на их предков; они подыскивают другие, более глубокомысленные объяснения. Конечно, чем позднее, тем они делались курьезнее и произвольнее. Ибис и Тот были часто синонимами во все времена египетской истории. "Явись мне, Тот, почтенный ибис", восклицает один из его почитателей времен Рамессидов[7]. "Я – великий ибис, вышедший из чрева Мут, я – образ Осириса Онуфрия, Тот – имя мое", – говорится в заупокойных папирусах еще более позднего времени. Но как египтяне этих эпох объясняли себе это сочетание или, другими словами, какие представления соединяли они с ибисом? Мы не будем здесь долго останавливаться на тех местах, где проявилась во всей силе этимологическая страсть или, вернее сказать, ненасытная потребность аллитераций и игры слов древних египтян, особенно в магических текстах, где на сочетания звуков обращалось преимущественное внимание и смысл оставался нередко неясен даже для самих произносивших; к числу таких мест относится, например, известный и повторяющийся в нескольких магических сборниках стих, которому понравилось созвучие имени ибиса с корнем посылать: "Тот послал царей – отсюда имя его ибис"[8]. Очевидно, из таких аллитераций нельзя заключать о религиозных представлениях. Точно так же и те сведения о происхождении зоолатрии, которые сообщает со слов египтян Диодор (1, 86-87), могут указывать только на представления его современников. Первое из них – будто боги под видом животных укрывались от насилия и варварства – было, по-видимому, довольно распространенным; Ovid. Metam. V, 325 sq, очевидно, – вариант его: Меркурий в нем превращается в ибиса из страха пред Тифоэем. Вторая причина, приводимая Диодором, имеет основание в гербах номов, особенно распространенных на стенах птолемеевских храмов; третья, пожалуй, ближе всех к настоящему положению дела. Гораздо важнее в этом отношении те места, где говорится о понятиях, соединявшихся с ибисом. Так, один гимн нового царства в честь Ра, после восхвалений этого верховного все наполняющего божества, продолжает: "созерцаю я тайны его в ковчежце ибиса. Он создал землю для одеяния тела его, повесил небо для души своей, родил мать свою, наводнил потоки, совершил все сущее, вырастил древо жизни"[9]. От времени Горемгеба сохранилась в Турине статуя, в надписи на которой говорится о царе, что "планы его это походка ибиса Тота"[10], т. е. имеется в виду мерность и важность, качества, на которые мы уже указывали. Затем и распространенный в массе экземпляров более поздний заупокойный текст, известный под условным заглавием "Да процветает имя мое"[11], также дает нам несколько указаний на роль ибиса в представлениях древнего египтянина. "Я ибис, голова которого черна, живот бел и спина голубая[12]. Дай мне сиять, как ибису великому, вышедшему из чрева Мут. Я – образ Осириса Онуфрия, Тот называют меня по имени, я – ибис в 5 локтей, спина моя из серебра южного, я – великий бог, вышедший из барки секти, я – серебро, вышедшее из горы восточной"[13]. "Да буду я жив, о владыки жизни: я ибис, повторяющий жизнь"[14]. Если первая цитата рисует нам тот род ибисов, который еще и теперь возбуждает внимание путешественников, хотя большей частью и не в собственном Египте и который был действительно священным[15], то две последних, по-видимому, вводят нас в сферу религии солнца. "Происшедшим из чрева Мут" был Хонсу – лунное божество Фив, с которым, как мы увидим ниже, был сопоставлен Тот еще раньше времени составления этого папируса; "серебром, вышедшим из восточной горы", также вполне прилично называться лунному божеству; что же касается "возрождения к новой жизни", то это обычный эпитет месяца. Наконец, что касается различных сравнений ибиса с сердцем, которые мы встретили у греческих писателей, то они, очевидно, являются результатом некоторого недоразумения: египтяне, действительно, по крайней мере, в поздние времена, говорят о связи ибиса с сердцем. Например рар. Rhind в изд. Бругша pi. III, 10, где говорится о покойнике: твоя душа – феникс, твое сердце – кобчик и ибис. Феникс (бенну) назван в Филе (Wilkins. III, 349) "душой Осириса", а следовательно и покойного; что касается ибиса, то подобное же сопоставление его с сердцем понятно само собой, а также и в виду наименования Тота "сердцем Ра".

Подобно семитическим религиям и, особенно, вавилонской, и египетская прошла через эпоху локальных культов, которые удержались и впоследствии, по объединении религии и образовании из отдельно стоявших местных божеств богословских систем. Благодаря этому, во все времена египетской истории мы встречаем в качестве постоянного эпитета бога Тота "владыка града Восьми", т. е. города, носившего в древности имя Хмуну, в греческое время Ермополя Великого, в коптское – Шмун и в арабское – Ашмунейн. Этот город и относившийся к нему ном были расположены почти в самой средине Нильской долины, занимали самое западное положение в Египте и лежали на пересечении с ним торгового пути в Судан и в Азию[16]. Масперо нашел данные о существовании здесь в греческую эпоху таможни для ввозимых в Египет товаров; едва ли подлежит сомнению то, что в глубокой древности эта область, пользуясь богатством и благосостоянием, раньше других вступила на путь культуры. На религиозных представлениях ее обитателей, конечно, должны были также отразиться условия их исторической жизни, и вот мы встречаем в качестве их покровителя божество, представлявшееся ибисом, олицетворявшее лучшие душевные способности человека и именовавшееся Тотом. Несколько ниже мы увидим, что с именем Тота соединялось представление и о лунном божестве. Трудно сказать, имел ли он это значение уже в Ермополе или получил его впоследствии, при включении в илиопольскую богословскую систему. Во всяком случае, ничто не препятствует нам думать, что и на месте своего главного культа он уже первоначально соединял в себе представление и о боге-месяце. Из примера Сина, бога-покровителя "халдейского" Ура и Харрана, мы видим, что бог луны совершенно так же может быть верховным, как и солнечный; мало того, он может быть даже выше его, считаться отцом его и иметь свои "дни" – целый период верховной власти в истории религии. Кроме того, у многих первобытных народов, по уверению этнографов, лунное божество считается по преимуществу благодетельным, охраняя людей и их стада во время ночи. Наряду с этим, как мы видим опять-таки уже на примере Сини, оно было и премудрым, вещим божеством.

Считая своего бога-покровителя верховным и, может быть, даже "единственным", египетский ном, естественно, возводил к нему и мироздание и видел в нем демиурга, стоит только вспомнить о Туме, Пта, Хнуме, Себеке и др. Вероятно, и с Тотом дело обстояло не иначе, но, к сожалению, все наши сведения на этот счет черпаются из таких источников, которые на несколько тысячелетий позже описываемого периода и по этому самому не могут отличаться непосредственностью и безусловной чистотой. Каков был характер представлений о Тоте в Ермополе и какой вид имел миф о нем на родине его культа – вот вопросы, которые для нас имеют глубокий интерес, но на которые приходится отвечать с большими оговорками исключительно на основании следов в литературе последующих периодов.

Прежде всего обращает на себя внимание наименование Ермополя "градом Восьми". Из надписи Пианхи[17] мы ясно видим, что эти "восемь" представляют из себя 4 пары мужских и женских божеств, а в относящемся приблизительно к тому же времени магическом папирусе Harris встречаем следующее воззвание[18]: "Слава вам, пять великих богов, вышедших из Ермополя. Вас нет ни на небе, ни на земле; нет Шу, освещающего вас". Здесь говорится только о пяти божествах, но имеются в виду те же; в этом убеждает нас как имя Ермополя, так и дальнейшие места папируса, в которых они часто выступают, называясь прямо "Хмуну". Мы едва ли ошибемся, если допустим вместе с Масперо[19] и др., что группа пяти божеств разлагается на 1+4, причем 1 представляет из себя Тота, а 4 мужскую половину огдоады. Действительно, постоянный титул верховного жреца Ермополя, титул, известный от времен среднего царства до птолемеевского периода, – "великий из пяти"; а мы знаем, что верховные жрецы часто носили вместо титула эпитет своего бога. Этим, прежде всего, констатируется факт, что Тот был действительно архегетом огдоады, – другие источники говорят об этом далеко не часто и не ясно. Мы знаем, что огдоада имела в Ермополе свой храм и самостоятельный культ и на изображениях встречается далеко не всегда вместе с Тотом. Только в храме последнего в Фивах и знаменитой святыне Гатор в Дендера "владыка града Восьми" выступает действительно архегетом "восьми божеств", да и то этот факт может быть истолкован и иначе. Вообще недостаток более древних и более местных памятников в этом отношении дает себя особенно сильно чувствовать: все они идут от времени, когда вкус к философски-космогоническим представлениям был особенно велик, и божества, имевшие отношение к мирозданию, были выдвигаемы на первый план. Появление их в центрах культов вызвало сопоставление с местными божествами-покровителями, оттеснив настоящего архегета на задний план[20].

Что Хмуну имели отношение к мирозданию, в этом убеждает нас уже число их, соответствовавшее четырем странам света, а может быть, и стихиям[21], а также имена их и, кроме того, целый ряд мифов. Мы не будем здесь заниматься филологическими фокусами, стараясь извлечь из их, заметим, не всегда тождественных имен желательные для нашей цели мифологические данные[22], но остановимся на мифах, которые, хотя и известны из текстов, относящихся ко времени, самое раннее, упадка, все-таки должны были сохранить многое из старины, если только не записаны прямо целиком на основании древних преданий или рукописей. Мы знаем, что весьма многие религиозные тексты только сравнительно поздно появляются на стенах храмов или листах папирусов; трудно предположить, чтобы все они были сфабрикованы ad hoc, весьма вероятно, что многие из них просто "изданы", благодаря появившемуся вкусу и спросу. По отношению к нашим текстам, которые с достаточной полнотой начертаны на стенах птолемеевских храмов, главным образом, в тех случаях, когда цари изображаются подносящими местным божествам символы номов и дело доходит до Ермополя, мы можем сказать, что они дополняют те намеки, которые мы находим уже в древнейших частях Книги Мертвых. Ермополь уже и там является важным пунктом в истории мироздания. Так, в XVII[23], говорится: "Еще не было поднятия Шу, а он (Ра) уже находился на террасе Ермополя; уничтожил он сынов противления на террасе, что во граде Восьми". Значит, с этим городом соединялось представление о появлении света и победы его над мраком.

Поздние тексты только повторяют и развивают это учение. Так, магический лейденский папирус 8,1 взывает: "О Ра, царь небесный, вошедший в преисподнюю, поставивший жизнь против смерти в Ианесерсер (местность в Ермополе"[24]; высокопоэтические тексты Дария в храме великого оаза так обращаются к верховному существу: "Твое седалище от века в Каит Ермопольского нома"[25]. "Богиня Нут передает(?) ему небо и землю совершенно в том виде, как они были, когда он воссиял из(?) вод, находящихся в Каит-Ка Ермополя"[26]. Многие тексты рассказывают, каким образом совершилось это появление лучезарного божества. Надписи при перечислении номов в Птолемеевских храмах говорят от лица царя большей частью следующую стереотипную фразу: "Пришел к тебе царь N.N., принес он тебе ном Уну со всеми совершенными вещами Каи-Ка, где начался свет отца твоего (речь идет о Горе или Гатор) Ра, воссиявшего из цветка лотоса и озарившего твой некрополь своими лучами"[27]. Это наводит нас на мысль о постоянном изображении Гарпократа, сидящего на цветке лотоса, из которого он, очевидно, только что вышел, и как место этого таинственного действия ясно обозначается Каи-Ка в Ермополе.

А если так, то, вероятно, и местные божества были небезучастны в нем. Действительно, уже знаменитый текст в гробницах царей, начиная с Сети I, говорит о "божественных отцах и матерях", которые были при Ра, когда тот еще скрывался в хаосе и, ниже, при перечислениях богов творения с их "душами" упоминается "душа Гега-вечность(?); душа Кека-ночь, душа Нун-Ра". Эти как раз имена мы встречаем начиная с 26-й династии при изображениях Хмуну. Эти изображения также достойны внимания; в подавляющем большинстве случаев мужские божества снабжены головами лягушек, женские – змей; как известно, эти амфибии были символами божеств хаоса и творения[28]; даже илиопольский творец Тум изображается иногда с головой лягушки[29]. Затем, приведенное в магическом папирусе Гаррис место называет их "не находящимися ни на небе, ни на земле, не освещаемыми сиянием Шу" – это отсылает нас или в преисподнюю, или в первобытный хаос до появления света. И то, и другое вполне приложимо, как мы увидим, к загадочным существам. Изображения их в Птолемеевских храмах сопровождаются надписями, проливающими на них некоторый свет. Так, карнакское[30] ясно говорит нам, кого разумел бог Ра под своими "отцами и матерями": оно прямо удостаивает нашу огдоаду эпитета отцов и матерей Итена (солнца), рожденных Нун в Карнаке… стоящих на Каит-Ка и Ианесерсер, и упоминает непосредственно за этим о происхождении Ра из цветка лотоса. Эдфуское[31] заставляет их присутствовать при самом акте этого появления. Филэйское[32] прямо сопровождает имя каждого члена огдоады эпитетами вроде: "сотворивший небо, создавший землю", "сотворивший то, что есть, создавший существующее", "отец отцов всех богов", "мать матерей эннеады", "сотворивший горняя, давший бытие дольним" и т. д. Я думаю, из этих текстов достаточно ясно, что с ними было связано представление о мироздании. Но это еще не дает нам ответа на наш главный вопрос находился ли в каком-нибудь отношении к нему и их архегет – Тот? В этом отношении интересен опять-таки позднейший текст в Эдфу[33]: "Хмуну величайшие, превечные, почтенные, существующие изначала, боги, рожденные Таненом, вышедшие из него; он родил их(?), чтобы устроить обе земли, взять в Фивах, образовывать в Мемфисе все то, что произошло после них; зачатые в водах(?) и рожденные в потоке, когда вышел цветок лотоса с юношей прекрасным внутри, облиставшим эту землю лучами своими(?), бутон лотоса с карликом в нем. Возжелал Шу увидать это, что сотворил ибис[34] премудростью божественною сердца своего. Тот великий, сотворивший вещи (= творец), владыка тела и сердца. Он посоветовал бывшему при нем выйти из себя. Он один на земле, руководитель жизни людей…" Роль Тота здесь достаточно ясна: он своим словом содействовал расчленению первобытного хаоса.

"Находившееся при нем" упоминается и относительно Ра, заключенного в хаосе, в тексте комнаты коровы гробницы Сети I. В том же храме Тот говорит Птолемею[35]: "Сошел я с неба, утвердил белую корону, вышедшую из Осириса, на главе Гора, сына Исиды… Я – первый в деле заклинаний; я пришел, чтобы утвердить белую корону на главе Гора, как утвердил я небо Ра и землю Кеба" (м. б. и для Ра, и для Кеба). Если мы решимся привести для сравнения сцену в луксорских сооружениях Аменготепа III, где царя коронует Амон, а Тот присутствует, произнося магические формулы, то, быть может, для нас будет более понятно, что "утверждал он корону", равно как и небо, главным образом силой своих изречений и "премудростью божественного сердца своего". Можно, кажется, найти и иллюстрацию к этому представлению в верхней части Меттерниховской надписи, где представлена, если угодно, картина мироздания – 4 разделенные стихии и Тот, стоящий с правой стороны с папирусом в руках и с правой рукой, простертой к стихиям. Но если это даже и так, все-таки остается фактом, что все данные, проливающие свет на этот интересный вопрос, относятся к позднейшим эпохам египетской культуры и, что всего важнее, до сих пор не находят себе предшественников в классическом периоде. Конечно, это не может давать нам право совершенно отрицать существование подобных же представлений и в древнем Египте[36], особенно ввиду того, что речь идет не об общеегипетском, а о ермопольском учении, от которого у нас пока нет непосредственных памятников. Во всяком случае, едва ли возможно идти так далеко, как Масперо[37]. Он прибегает для этой цели к памятникам христианских еретиков и рисует нам весьма интересную и довольно детальную картину мироздания по ермопольскому учению. Мы не будем на этом останавливаться: на основании доступных для нас источников сделать этого мы не можем, а о том, нет ли у автора каких-либо других, на которые он намекает, нам неизвестно. Но что египтянам вообще не чуждо было представление о Тоте, творце при помощи слова, – это, после приведенных нами цитат, не требует доказательств[38].

Прежде всего обращает на себя внимание его постоянный, встречающийся со времен среднего царства эпитет: "владыка словес бога". Как понимать этот эпитет? Нечего и говорить, что перевод, или вернее сказать, переводы[39] mdwt mtr Бругша: "die heilige Sprach" и "die Sprache der Gotter" не годятся, следует переводить: "слова бога". Но что значит "слова бога"? В канобском декрете "писание слов бога" переведено по-гречески ураццата Сера. = иероглифы, т. е. под именем "слов божиих" понималось в это время все, что имело более или менее религиозный характер и писалось иероглифами, или, по меньшей мере, тщательным иератическим письмом, в отличие от литературы светской, для которой употреблялась демотика. Если мы взойдем в классические эпохи, то в одном из интересных писем собрания pap. Anastasi (V, 15, 6) мы найдем увещания одного писца другому о преимуществах чиновничьей карьеры: "мне говорят: ты бросаешь книги, погружаешься в удовольствия, обращаешь лицо твое к сельским занятиям, оставляешь позади себя "слова бога". Здесь этот термин параллелен понятию "книги" и обозначает собой предмет занятий лица, прошедшего придворную школу, т. е. письменность вообще. Но чем объясняется термин "слово" для понятия письма? Сама собой напрашивается аналогия с нашим "словесность". Кроме того, возможна аналогия и с термином "слово Божие". В одной из древнейших частей Книги Мертвых, 68-й главе, восходящей к XII династии, найдем упоминание о писании слов бога книги Тота, которое возвращает покойнику пользование его телесными способностями. Само собой разумеется, что речь идет о Книге Мертвых, состоящей из "слов бога", т. е. формул, восходящих к богу и произносимых Осирисом-покойником. Тот был, как мы увидим, и автор этих формул, и постоянный источник, научавший им, а потому и "владыка" их. Достаточно известны верования египтян в силу слова, особенно слова божия, чтобы понять, до какой высоты мог возвыситься в представлении народа бог-хозяин магических формул.

Прежде чем оставить на время Ермополь и перейти к изложению судеб представлений о Тоте, необходимо остановиться еще на его загадочных обитателях и их интересных функциях. Магический папирус Гаррис заключает в себе между прочим одно из заклинаний против крокодила, к которому присоединено следующее предписание[40]: "это произносится над изображением Амона о 4-х головах овна на одной шее, нарисованном на глине с крокодилом под ногами и прославляющими его Хмуну направо и налево". Иллюстрациями к этому служат бесчисленные изображения на так называемых подголовниках[41], где павианы с воздетыми руками стоят по обе стороны солнечного божества о 4-х бараньих головах. И в более ранние эпохи (подголовники не древнее саисской эпохи) мы весьма часто встречаем павианов, приветствующих солнце, причем число их колеблется между 3 и 8. Что здесь павианы тождественны с Хмуну, которые, как мы видели, обыкновенно изображаются с головами лягушек и змей, видно хотя бы из того, что последние иногда и помимо этой сцены заменяются павианами, например в Филе[42], равно как и наоборот, в этой и аналогичной сценах выступает обычная огдоада. Так, заглавное изображение Метерниховой плиты, с которым мы уже имели случай встретиться, дает павианов, стоящих по сторонам 4-х стихий; параллельный ему кирхерианский обломок[43] дает в этом месте огдоаду в обычном виде и с обычными именами; в таком же виде приветствуют они солнце в изображении на груди позолоченного луврского саркофага[44]; в изданном Пьерре[45] ритуале плача над Осирисом к последнему обращаются между прочим со следующей фразой: "Тебя превращает в прославленного (ihw) Тот в Ермополе; тебе воздает приветствие огдоада, как делают это отцу твоему Ра боги Хесерта!", и наконец в тексте "комнаты коровы"[46] гробницы Сети I призванные Ра "отцы и матери" становятся по обе стороны его, касаясь лицом земли. Таким образом, дело ясно: змеи и лягушки – существа, рождающиеся из ила после каждого наводнения, самые первобытные; они были с Ра в хаосе и восхвалили его при появлении (т. е. существовали раньше его). Солнце-Ра, как мы видели, воссияло из Ермополя, и боги последнего были первыми, выразившими восторг природы при появлении лучезарного, животворного светила. Но возникает вопрос: при чем здесь павианы? Масперо отвечает на него весьма остроумно тем, что египтяне будто бы еще в глубокой древности подметили у этих животных проявления экстаза при восходе и закате солнца, а потому и поместили их в соответствующем месте и при обзоре хождения Ра по преисподней. Мне кажется, что этот ответ не может быть назван полным: он не объясняет, почему павианы, приветствовавшие солнце, так часто называются именами, не только не имеющими ничего общего с ермопольской огдоадой, но даже обнаруживающими совершенно другую систему и другой цикл понятий[47]. По всей вероятности, мы имеем дело со смешением двух разных первоначальных представлений: о павианах, приветствующих солнце, и о первобытных божествах, поклонившихся ему при его появлении. Последствия этого смешения будут еще более понятны, если мы обратим внимание на то, что павиан, подобно ибису, был священным животным Тота[48].

С каких пор Тот получил этот второй символ, мы не знаем. Несомненно только то, что как в текстах пирамид, так и в древнейших частях Книг Мертвых мы его видим исключительно в форме ибиса. Равным образом и тексты EI-Bersheh среднего царства безмолвны насчет павиана; первый известный мне случай орфографии имени Тота при помощи этого зверя находится на скарабее Тутмеса III[49]; конечно, это не дает права относить к такому позднему времени начало этого явления в истории египетской религии. Во всяком случае, приходится считать несомненным фактом если не более позднее появление павиана в роли священного животного Тота, то по крайней мере малую распространенность представления об этом в более древнее время.

Масперо, кажется, также прав и в том случае, когда он ссылается[50] на склонность древних народов приписывать обезьянам человеческие свойства, более развитую понятливость, даже способность речи. При таких условиях они, конечно, более других животных годились в символы бога премудрости и речи. Но, помимо этого, еще в древности находили другую причину их посвящения "Готу – связь их жизненных отправлений с луной и, вообще, будто бы строгую правильность и периодичность последних. 06 этом достаточно подробно трактует Гораполлон[51], и, несомненно, его взгляд на мир животных передает миросозерцание современного ему общества, более близкого к древнему Египту, чем мы. Наука, правда, еще не подтвердила этих наблюдений, но она и не находит возможным опровергать их[52]. Гораполлон приводит еще ряд других свойств посвященных Тогу павианов – между прочим, их отвращение к рыбе, от которой должны были воздерживаться жрецы, а также будто бы способность к письму. Последнее обстоятельство надо, однако, отнести к числу неудачных домыслов автора насчет позднего иероглифа, изображающего павиана с письменным прибором в руках, – результат его связи с Тотом. Нельзя не упомянуть и того обстоятельства, что название павиана-гамадрила по-египетски 'п'п есть удвоение 'п = писать. Заметим также, что древние египтяне и относительно объяснения связи павиана с Тотом не могли удержаться от аллитераций и этимологических фокусов. В том же самом тексте, который мы неоднократно цитировали и в котором нашли упоминание об ибисе Тота[53], встречается следующая фраза, влагаемая в уста Ра: "Я даю тебе обращаться к Хауи-небу" – произошел павиан Тота. Какое отношение имел Тот к Хауи-небу, т. е. к северу, я не знаю. Интересно в этом месте то обстоятельство, что священные животные Тота выводятся как явившиеся результатом изречений верховного бога Ра; стало быть, к нему возводили египтяне установление их культа.

Будучи в Ермополе верховным божеством, Тот, конечно, пользовался здесь преимуществами кирия. Оставляя в стороне вопрос о первенстве в местной эннеаде, вопрос, который, как мы видели, еще не вполне созрел для разрешения, следует полагать, что с ним соединялись те возвышенные представления о "единственном, несозданном божестве", которые мы встречаем у других богов, особенно в местах их культов. Действительно, ниже мы увидим, что в Ермополе понятия "бог" и "Тот" были очень близки, если только не синонимы, и, если распространенность илиопольской системы и была причиной подведения Тота под общую схему циклов Ра и Осириса и помещения его в общую генеалогию, то еще Плутарх знал представление о Тоте, современнике Кеба и Нут и родителе Исиды[54], и в текстах мы неоднократно встречаем эпитеты, равняющие его с великими богами. Например, в известном горемгебовом гимне: "Слава тебе, Тот, владыка Хмуну, создавший себя сам, не рожденный, бог единственный"[55]… Список богов Египта, помещенный Рамсесом III на террасе великого храма в Мединет-Абу, дает великоермопольскому Тоту титул spsi' и "владыки неба"[56], а гробницы в Zawyetel-Maietin, описанные Шампольоном, величают его "владыкой неба, владыкой земли, великим в преисподней"[57]. "…"

Целый ряд политических потрясений и оскорблений национального чувства, господство иноземцев, начавшееся не с Камбиза и Птолемеев, полнейший упадок во всех сферах жизни народа, постепенная, а потом и окончательная потеря руководящей роли в исторической жизни собственной родины заставляли и без того религиозных египтян все более и более уходить в таинственный мрак величественных храмов, искать утешения у законных предвечных владык нильской долины, в тех недоступных криптах, которые оставались неприкосновенны даже в то время, когда Египет попирали безбожные Аму, Шасу, Фенеху, Хериуша и даже современные владыки нильской долины – Хауи-небу[58]. Под покровом вековых и вновь созидавшихся святилищ продолжала свое прозябание и туземная культура с ее письменностью, которая теперь, по крайней мере в количественном отношении, не уступает предыдущим эпохам. Мистический культ и литература, а также по-прежнему все более и более развивавшаяся магия были основными элементами туземной жизни; отсюда будет понятно то почитание, которым пользовался в это время учредитель культа, изобретатель письма, автор магических формул – Тот. Сохраняя, как это всегда было в Египте, все свои прежние функции и старые эпитеты, он с этого периода получает наименование сначала "сугубо великого", потом "весьма великого сугубо", наконец "тривеликого" и "трижды величайшего"[59], перешедшее в греческое время и получившее великую будущность в известной форме. Вместе с тем и на голове его появляется тройной атеф. Униженные политически, египтяне не так легко могли отказаться от своей древней культуры; ее мифологический насадитель и покровитель делается популярным богом, получает небывалые эпитеты и затем начинает делать завоевания в чужих областях.

Магическая сила Тота давно сделалась общим местом и вошла чуть ли не в пословицу, но такой ясной формулировки действия писаний этого бога, как в известном романе Сатни, мы не встречали раньше. Книга, написанная его собственными перстами и сообщающая божественную силу, сокрыта от глаз и пользования смертных среди волн у Копта в пяти ящиках, вставленных один в другой: железном, медном, из смоковничного дерева, из слоновой кости, золотом и серебряном. Кроме того, ее охраняют змеи, скорпионы, другие пресмыкающиеся и главная "вечная" змея. Только род магических действий и жертвоприношений указывали место и разверзали водную пучину, а благополучный исход борьбы со стражами-чудовищами отдавал книгу в руку дерзкого похитителя, который, по прочтении двух страниц, очаровывал небо, землю, преисподнюю, горы и моря, узнавал язык птиц небесных и пресмыкающихся, рассматривал рыб бездны морской. Чтение специально второй страницы давало возможность находящемуся в преисподней снова подняться на землю в прежнем виде, созерцать лучезарного бога и месяц в его блистании. Но даром это не сходило: Тот являлся к богу солнца с жалобой на похитителя, и последний немедленно и неминуемо наказывался: Ненуфрка-Пта был умерщвлен со всем семейством на возвратном пути после похищения книги и не успел доехать до Мемфиса, а Сатни отделался одним страшным кошмаром только благодаря вмешательству какого-то древнего царя, пришедшего к нему на помощь со стены храма, где он был изображен побивающим врагов. Интересно, между прочим, что Сатни, связанный магией Ненуфрка-Пта, прибегает к талисманам и книгам Пта, чтобы избавиться от чар. Масперо желает видеть здесь указание на преимущество магической силы Пта пред Тотом. Я не знаю, насколько можно с этим согласиться: желавший завладеть книгами Тота, конечно, не мог обращаться к его помощи и должен был прибегнуть к силе другого бога, который был к тому же местным богом – хозяином кладбища. Вообще отношение Пта и Тота, двух богов, довольно близких по некоторым функциям, но никогда, насколько мне известно, не отождествлявшихся, требует еще исследования и может быть разобрано только после сопоставления всего материала, которым располагает наука относительно мемфисского бога. Гораздо яснее определены здесь отношения Тота к верховному Ра. И здесь, как и раньше в других местах, мы видим его как бы в подчиненном положении: он жалуется ему и у него ищет возмездия. Ра является настоящим царем – распорядителем мира, как это мы видели и раньше, когда Тот докладывал ему или ссылался на его повеления.

Богатая заупокойная и храмовая литература этого периода не скупится на прославления Тота и ссылки на него.

Нам приходилось уже не раз приводить многочисленные места птолемеевских и других надписей, в которых он выступает в обычной роли блюстителя престолонаследия, обещающего царям долголетие[60], украшающего их отличиями их сана[61], а также, где цари приветствуют его, поднося ему символические предметы и т. п. Надписи довольно красноречиво и определенно говорят о разнообразных функциях Тота; особенно одушевленно обращается к нему надпись Дария II в Великом Оазе[62]: "изначала левое око его (т. е. верховного бога) – Измеритель, подобие его диска ночью; он плывет по небу Нут ежедневно против (?) горизонта, чтобы произвести времена года; течение его против Ра; нет другого (подобного ему?). Амонова душа, пребывающая в его левом оке, месяц ночью, царь жизни богов[63], разграничивающий времена года, месяцы, лета. Шествует он, вечно живущий, восходя и заходя, подобие (Тума?), подобие Шу, подобие более высокое, чем все боги, подобие прекрасное (dsr) Хепры у четырех ветров неба…" Таковы выражения этих гимнов персидского времени, в которых местный кирий – Амон выступает единым, всеобъемлющим богом. Если во время нового царства с ним отождествлялись и сближались солнечные божества, а про Тота говорилось: "возвышает он его очи, успокаивает его своими магическими заклинаниями", то здесь[64] мы уже видим полный пантеизм, полное сопоставление, для которого, конечно, давно уже был готов материал в представлении о Тоте – левом оке верховного бога и его роли, как "заместителя Ра". Поэтому нас не может удивлять и то обстоятельство, что в библиотеке храма Эдфу[65], где Тот был у себя дома, мы встречаем этого бога, по-видимому, прямо сопоставляющим себя с различными формами бога солнца. Впрочем, к этому крайне трудному и испорченному тексту следует относиться с большой осторожностью.

До сих пор за нашими сведениями о Тоте мы обращались почти исключительно к самим египтянам, изредка лишь приводя свидетельства классиков. Последние, как мы уже говорили, также имеют важность для этого периода истории египетской культуры. Первое, что бросается в глаза при знакомстве с их данными о Тоте, это сопоставление его с Ермой. По-видимому, трудно представить себе что-либо более странное, чем это отождествление. Идеал высшей премудрости и правды, олицетворение лучших сторон человеческой природы и воплощение идеи откровения является рядом с олицетворением также ума, но направленного совершенно в противоположную сторону, с представителем его низших, даже отрицательных проявлений. "Владыка правды", бог судей и сам судья богов получает имя покровителя воров и изворотливости. А между тем были и причины этого явления, был для них и готовый материал. Прежде всего, при знакомстве греков с египетским пантеоном, главная функция Тота – роль божества луны – не могла иметь значения при этих сопоставлениях: у греков лунные божества были женские. Затем, по-моему, едва ли можно следовать Видеману[66], который полагает, что в деле сопоставления Ермы с Тотом решающее значение имели не первоначальные представления об этом божестве, а те, которые соединяли с ним александрийцы и неоплатоники. На самом деле, египетский Ерма-Тот был известен уже Геродоту[67], и вообще подобный синкретизм является результатом не философских построений, а естественного хода развития религиозных представлений народных масс, пришедших во взаимное культурное соприкосновение. Только впоследствии неоплатоники или, лучше сказать, образованные классы могли воспользоваться уже готовыми сопоставлениями для своих построений. Я думаю, что и в нашем случае дело не могло обстоять иначе и что на сближение Тота с Ермой оказали влияние главным образом те качества и функции этого божества, которые были наиболее доступны и интересны для народных масс. Мы не раз имели случай убедиться, как высоко ценил египтянин загробную помощь Тота, как он желал магического содействия этого автора заупокойных текстов во время своего странствования по преисподней. Грек также видел в Ерме психопомпа (проводника душ), и несмотря на то, что деятельность его в этом отношении имела коренное различие от водительства в загробном мире Тота, для народных масс эти тонкости не были особенно чувствительны: изображения египетского бога на саркофагах и картинах страшного суда в 125 гл. Кн. М., где он нередко бывал представлен вводящим душу вместе с богиней Маат или Аменти, производили гораздо большее впечатление, нежели богословские рассуждения о том, что Ерма, собственно, посредник между двумя мирами, облегчающий и устраивающий сношения между ними, тогда как Тот – бог-маг, научающий покойника составленным им формулам, иногда дозволяющий ему выступать под своим образом и присутствующий, как бог меры и правды, при психостасии. Конечно, сближению двух божеств в этом отношении содействовало и то обстоятельство, что как греки справляли в честь Ермы заупокойный праздник, так и египтяне помещали "праздник тотов" в числе поминальных дней[68]. Точно так же греки привыкли ставить своего Ерму в паре с Аполлоном[69]; мы уже видели, как охотно изображали египтяне своего Тота вместе с Гором как раньше, так особенно в эти поздние времена гонения на Сета. Таким образом, и здесь причины были другие, но это не являлось препятствием. Затем, Ерма считался богом счастья[70], я думаю, что и здесь греки могли найти аналогию в египетских представлениях о Тоте. Не говоря уже о том, что это было вообще божество благодетельное для людей, я думаю, что те многочисленные изображения его с оком в руках, которые попадаются на амулетах и как статуэтки, имели не одно астрономическое значение, а, пожалуй, и магическое, благодаря созвучию – "око" и "счастье". Греки, далее, не могли не обратить внимания на частые изображения Тота пред богами и царями, когда он возвещает волю первых и вообще присутствует при выдающихся событиях; эти изображения, в связи с постоянным эпитетом Тота "владыки словес", вели сами собой к сопоставлению его с Ермой, который был и "бог глашатай", "словес" и, подобно Тоту, считался учредителем культа[71] и даже, кажется, третейским судьей в мире богов[72]. Ерма мог быть сопоставлен с Тотом не только теми классами, для которых были доступны лишь картины, но и более образованными. Мы видели неоднократно, как часто в текстах Тот выступает в служебном отношении к верховным божествам, возвещая их волю и действуя по их повелению, называясь их языком, сердцем, взвешивателем их словес и т. п. Наконец, Ерме также приписывались кое-какие изобретения. Правда, считать его отцом математики, астрономии и медицины научились только под влиянием представлений о Тоте, но изобретение музыкальных инструментов возводилось к нему уже в древности.

Египетские тексты не говорят нам ничего об этой роли Тота, но греческие авторы сообщают интересные сведения и, вероятно, имеют для этого основание, особенно в эпоху составления их книг. Диодор таким образом представляет деятельность египетского Ермы[73] "У него (т. е. Осириса) наибольшим почетом пользовался Ерма, наделенный отменными способностями относительно того, что может быть полезно для общежития. Прежде всего им сделана членораздельной общая речь, многое из безымянного получило имена, изобретены буквы и заведен порядок богопочитания и жертв. Он же был первым наблюдателем порядка звезд, гармонии и природы звуков, был изобретателем палестры, заботился о пропорциональности и об изваянии тела в надлежащей форме. Он устроил трехструнную лиру, наподобие времен года, так как установил три тона: острый, тяжелый и средний, острый – от лета, тяжелый – от зимы и средний – от весны. И греков он научил красноречию, за что и назвали его Ермой. Одним словом, Осирис, у которого он был иерограмматом, обо всем сообщал ему и очень пользовался его советами. И оливковое дерево изобрел он, а не Афина, как говорят греки". В другом месте[74] Диодор говорит, что Исида и Тот оказали умершему Осирису заупокойные почести и учредили в честь его мистерии, "величая его силу". Это для нас вполне понятно после того, как мы видели участие Тота в бальзамировании и авторстве Книги Мертвых. И Плутарх сообщает нам о том, что музыка возводилась к Тоту[75] "Вырвав у Тифона жилы, он пользовался ими, как струнами, уча, что слово, приводящее все в гармонию, произвело согласное из несогласных частей и гибельную силу не уничтожило, а ослабило". Другие известия Плутарха также, по-видимому, дополняют наши сведения относительно представлений о Тоте в этот период. Прежде всего, его роли бога времени вполне соответствует сказание о том, что ему обязаны своим происхождением пять добавочных дней в году[76], но то, что он выиграл их в шахматы у богини Луны, а также, что он сошелся с Реей (Нут) и был отцом Исиды, как будто отзывается греческой редакцией: в египетских текстах мы нигде не встречаем подобной генеалогии. Точно также, рассказ о его посредничестве в деле Гора[77], обжалованного Тифоном за незаконное происхождение, с одной стороны, напоминает роль посредника, обычную у Тота, с другой, является необычным вариантом и, кроме того, подозрителен по своей философской окраске.

Рассказ об "обезглавлении Исиды", с которым мы уже имели случай встречаться, находится и у Плутарха, хотя в несколько измененном виде: Гор, "наложив на мать руки", сбрасывает с нее головной убор, и Тот заменяет его головой коровы. Наконец, и Плутарх повторяет общее место об изобретении Ермой грамоты и прибавляет, что египтяне в память об этом сделали иероглиф ибиса первой буквой "неправильно, по моему мнению, отдавая первенство немой и безгласной букве"[78]. Не знаю, что имеет здесь он в виду: иероглиф ибиса не был буквой, а служил только для написания имени Тота; ставился ли он во главе силлабаров, неизвестно: единственный сохранившийся – танисский – не содержит в себе знаков птиц.

Если у Диодора и благочестивого Плутарха Тот-Ерма еще бог, то у других, как современных, так и даже более ранних писателей мы встречаем в применении к нашему вопросу самый крайний евгемеризм. Известно, до какой степени сама египетская религия открывала двери этому учению: ей всегда было свойственно представление о богах, царствовавших над землей; с их династий они начинали свою историю. Тота мы видели и царем этой династии, и визирем у Осириса и Гора; его характер, как олицетворения культуры, науки и магии еще более содействовал тому, что в нем начинали видеть не только какого-то доисторического мудреца, но и просто аллегорию египетской культуры и вообще всех приобретений ума. Уже Платон, у которого впервые мы находим греческую транскрипцию имени божества в несколько искаженной и, вероятно, областной нижнеегипетской форме Qeuq, не чужд этого евгемеристически-аллегорического представления. Всем известен эпизод из беседы Сократа с Федром[79], в котором первый рассказывает историю изобретений Феуфа – "одного из древних богов у Навкратиса, которому посвящена птица, называемая ибис". Таким образом, он еще считается богом; что касается упоминания Навкратиса, то не имеется ли здесь в виду северо-западный культ Тота. Известно, что Даманхур долго назывался Ермополем и, хотя, как показывает самое имя города, он мог быть только градом Гора, но гдето вблизи его все-таки существовал культ Тота, как это доказывают археологические находки. И вот этот Феуф выставляется изобретателем чисел арифметики, геометрии, астрономии, букв и письменности, а также игр в кости и шашки. Известен, затем, рассказ Платона о том, как он отправился в Фивы к царю Фамусу, чтобы познакомить его со своими изобретениями и склонить к применению их в государстве, а также об их разговоре и мнении Фамуса о вредных последствиях изобретения грамоты. Здесь уже мы, по-видимому, стоим не на египетской почве. Если уже в этом рассказе евгемеристическая окраска сильнее, чем в египетских сказаниях, то в Филебе[80] она выступает еще ярче. Здесь Qeuq называется прямо "бог или божественный человек". Ему, "по египетскому сказанию", приписывается не только изобретение букв, но и различение гласных от безгласных и полугласных и основание того, что греки называли грамматикой. Последующее время могло только содействовать дальнейшему развитию евгемеристических представлений о Тоте. Даже Манефону, носившему имя бога, пришлось считаться с мнением о трех Ермах: Тоте, отце Агатодемона, и Тате[81]; первый составлял царские списки иероглифами на стэлах, второй транскрибировал их иератическими письменами и отдавал на сохранение в храмы, т. е., другими словами, Тот I является отцом эпиграфики, а II – палеографии; надписи и папирусы и два рода шрифтов приписываются разным лицам, чего в древнем Египте мы не заметили. Что касается Тата, то у Стобэя, например, он выставляется сыном и преемником в деле премудрости Тота, вознесшегося после своей земной просветительной миссии на небо. Это опять чисто египетское представление о богах-царях, покидающих этот мир и передающих свой сан сыновьям, но о Тоте в древнем Египте этого не рассказывалось. Мы не будем здесь распространяться о тех бесчисленных представлениях о Тоте-Ерме трижды величайшем и его побочных формах, какие явились результатом смешения древних культур востока и запада, – это не входит в нашу задачу и, кроме того, сводится к воззрению на Тота-Ерму как на мудреца, законодателя, "дивного человека", автора философских трактатов относительно наиболее возвышенных предметов[82].

За пределами нашей работы лежит также и рассмотрение этих книг, которых в древности насчитывали мириады; что в этой так называемой "герметической" философии идет из Египта и что из других источников это крайне интересный вопрос, который мог бы составить предмет нового обширнейшего исследования. Для нас, во всяком случае, важно, что и эти, быть может, слабые отголоски древнеегипетской премудрости, растворенные эллинизмом и христианством, ходили далеко за пределами родных храмов под именем, хотя и переведенным на чужой язык, того бога, который и в древнем Египте считался их автором. В этом превращении Тота, дву- или тривеличайшего, в Ерму с тем же эпитетом оба бога подверглись взаимным изменениям. Если у первого отступил на задний план или даже совсем исчез лунный характер, то второй совершенно видоизменился под влиянием египетских представлений.

Ученые воспользовались теперь тем сопоставлением, которое сделали до них массы с тем, чтобы выработать при помощи этого материала идеальный тип, олицетворение лучших душевных сил и способностей[83]. Еще христианские писатели в Египте помнили о своем "земляке"[84] Ерме: Кирилл Александрийский не раз упоминает о нем, ссылается на него в своих творениях и даже доказывает, что он веровал во св. Троицу[85] Климент Александрийский[86] передает представление о нем, как об авторе священных книг древних египтян; перечисляемые им произведения, в общем, подходят под объем египетской религиозной литературы, равно как и знаменитые стэлы в земле Сириадской, может быть, имеют в виду египетскую эпиграфику. Из этих "стэл", которые, по убеждению древних, были органом египетской жреческой премудрости (рационалистическое объяснение множества надписей, приписываемых одному Ерме), выводили и Пифагоровы учения, и Платонову философию[87]. Последующим писателям конца III в. и начала IV пришлось уже иметь дело с огромной "герметической" литературой, о которой мы уже упоминали и которая имела с древним Египтом гораздо меньше общего, чем упоминаемая Климентом Александрийским.

Было бы крайне интересно проследить переживания представлений о Тоте среди коптов. К сожалению, то, что можно добыть из доступных источников, представляется далеко не таким обильным, как этого можно было бы ожидать от литературы – наследницы писаний "владыки словес"[88]. Существуют попытки превратить коптов во что бы то ни стало в настоящих египтян, у которых внешняя христианская оболочка мало отразилась на внутреннем содержании. Конечно, нельзя забывать, что современники Пахомия великого и Шенути – плоть от плоти подданных фараонов и что египетская культура не могла сойти с арены истории, не оставив никаких следов, но все же те сближения, которые делает, например, Амелино, слишком натянуты и произвольны. Он, например, видит в ангелах, заведывающих на страшном суде книгами, "les dedoublements de Thoth"[89], забывая, что Тот – сострадательный к покойному протоколист суда, читающий затем оправдательный приговор, тогда как книги у ангелов представляют рукописания грехов, о которых упоминается еще в Ветхом завете[90]. Точно так же, мне кажется, надо относиться несколько осторожнее к тем упоминаниям о "кинокефалах", которые встречаются в коптской литературе. Прежде всего, мы не знаем, о ком идет речь: о существах с собачьей головой, т. е. Анубисах[91] и т. п., или об обезьянах-павианах. Затем, роль, в которой выступают эти кинокефалы в апокрифах и житиях, указывает, что или авторами их были не египтяне, или если египтяне, то совершенно забывшие о павианах Тота.

Кинокефалы выступают чудовищами, наводящими ужас на целые города и пожирающими людей и даже львов, только крещение делает их кроткими и превращает в послушных слуг и помощников Апостолов и святых, причем, в случае необходимости, например для защиты от врагов креста, к ним снова возвращается прежняя свирепость[92]. Возможно, что авторы сказаний, кто бы они ни были, писали еще в то время, когда в народе не совсем изгладилось благоговейное чувство к кинокефалам, и они старались объяснить его подобного рода рассказами; может быть, последние произошли и сами собой в народе, как продукт смешения двух миросозерцании[93].

Кинокефалы не были вообще специальностью культа Тота: мы их встречаем и в других, довольно разнообразных функциях, ввиду чего их появление в поегипетской литературе имеет для нашего вопроса второстепенное значение. Гораздо важнее другой факт: египтяне-христиане оказывали особое почитание св. пророку Иеремии. Это понятно, конечно, само собой, и без всяких языческих переживаний: великий пророк, по преданию, окончил в их стране свои дни и погребен там. Однако появление на "Мемфисской горе", может быть, на месте того самого храма Тота в Серапеуме, о котором мы упоминали, монастыря в честь св. пророка Иеремии, приурочение к Ермополю падения идолов пред лицом св. Семейства, а также постоянное упоминание пророка Иеремии в весьма распространенных заупокойных надписях[94] – этих прямых преемницах древних stn di htpw – наряду с Энохом, Анупом и Сивиллой могут навести на размышления и сближения[95].

Миф Тота имел не только хронологическую долговечность, но и географическое распространение. Отрывки Филона Вивлекого, известные под именем санхуниафоновой космогонии[96], свидетельствуют нам о том, что этот бог был известен под своим почти настоящим именем за пределами не только Египта, но и области его культуры. Нам в настоящее время уже не приходится останавливаться на доказательствах возможности проникновения в Финикию египетских культурных влияний: после изысканий Ренана и находок финикийских следов в самом Египте, именно в его святилищах, взаимодействие обоих народов, особенно начиная с саисской эпохи, – факт общеизвестный. Точно так же нам незачем еще раз поднимать вопрос о Санхуниафоне и его пригодности: туземная основа его сказаний, хотя и облеченная в евгемеристическую оболочку, не подлежит сомнению. Конечно, у финикийского писателя центром мира является его родина. И вот от Шаддаи, высшего божества Вивла и вообще семитов, происходит Мисор, эпоним Египта, и Садик, архегет кавиров. Первый производит на свет Тааута, "которого египтяне называли "…", александрийцы "…", а греки – Ермой". Современниками его были: Элиун – всевышний, отец Урана и Геи, от которых, в свою очередь, произошел Эль-Крон. Уран оскорблял ревнивую Гею и хотел перебить детей ее, но Крон, достигший зрелого возраста, решился, по совету и с помощью Ермы трижды величайшего, который был у него секретарем, отомстить за мать. У него было две дочери: Персефона и Афина; первая умерла девой, а по совету второй и Ермы Крон сковал себе из железа серп и копье. Затем Ерма, обратившись к его союзникам с магическими словами, вложил в них стремление к битве с Ураном за Гею. И вот Крон, напав на него, согнал с престола и захватил царство. Далее рассказывается дальнейший ход борьбы до окончательной победы и разделения вселенной между ее участниками. Но "еще до этого Тааут, представляя небо и подобия богов Крона и Дагона и остальных, изобразил священные знаки букв[97]. Он придумал и для Крона царский наряд: 4 глаза спереди и сзади, два спокойно закрытых; на плечах 4 крыла: два в положении полета, два – опущенных. Это было символом того, что Крон и во время сна видел, и в бодрственном состоянии спал; точно так же и относительно крыльев: он и в спокойном состоянии летал, и во время полета был спокоен. И каждому из остальных богов он приделал на плечах по два крыла, чтобы они могли следовать за Кроном, а ему самому кроме того – два крыла на голове: знак водительства и ума. Крон же, уходя в южную страну, отдал весь Египет, как царство, Таауту".

Все это, как говорит автор, записали семь братьев-кавиров, сыновья Сидика, и восьмой из них – Асклипий, по повелению Тааута. Это повествование, отдавшее дань синкретизму эпохи и насквозь проникнутое евгемеризмом, тем не менее свидетельствует о силе египетского влияния. Санхуниафонов Тааут – совершенный сколок египетского Тота без функции бога луны. Он является советником и секретарем верховного бога, помощником его в борьбе с соперником, премудрым изобретателем, всемогущим магом, покровителем общественного порядка и связанного с ним дееписания. Другие отрывки еще более проливают свет на эти представления, рисуя его насадителем культа и основателем богословской науки. Так, сохраненный Порфирием гласит[98]: "Тааут, которого египтяне зовут Тотом, отличившись премудростью среди финикиян, первый привел то, что относится к богопочитанию, из невежества масс в научное знание. Чрез много поколений бог Сурмувил и Фуро, переименованная в Хусарфис, следуя за ним, пролили свет на сокровенную и потемненную аллегориями премудрость Тааута". В другом отрывке[99]: "Тааут обоготворил естество дракона и змей, а за ним затем финикияне и египтяне: это животное, по его учению, наиболее одушевлено из всех пресмыкающихся и огненное. У него и непревосходимая скорость происходит от духа, а не от ног или рук или чеголибо другого, что содействует движению у других животных… как это также поместил Тааут в священных писаниях…" идет речь об офионах и вообще животном символизме с ссылками на Зороастра и Остана[100] относительно иеракокефальиого божества; приводится и имя сочинения последнего. В заключение говорится: "Все, получив эти сведения от Тааута, исследовали природу, согласно вышесказанному. И выстроив храмы, они посвятили в них первые стихии в виде змей и воздали им праздники и жертвы и культ, называя их величайшими богами и началом всех вещей"[101].

Если эти отрывки, по своему позднему и сомнительному происхождению, и способны возбудить сомнения, то у нас есть памятники, которые не могут быть заподозрены и которые подтверждают их. Еще Пичман указывал на мадридскую египто-финикийскую статую Гарпократа с надписью, представляющей генеалогию, в которой встречается имя "Гота"[102]. В настоящее время можно сослаться на еще более красноречивые вещественные памятники, например на гемму, приводимую Масперо[103]. Мы видим на ней вверху – лунный диск, под ним ибиокефального Тота с папирусом в одной руке и с протянутой другой; пред ним знак египетского креста, переделанный из египетского алтаря; против него по-видимому, Пта в форме мумии с длинным жезлом вроде цветка лотоса в руках. Внизу – финикийская надпись.

Мы не будем дальше следовать за Тотом в его блужданиях и превращениях. Несомненно, что быстрому распространению его на востоке содействовала еще жившая память о боге Сине, почитавшемся в Харране еще у Сабиев. Во всяком случае и здесь он скоро превратился в идеал премудрого учителя, законодателя и писателя и разделился на несколько форм. Как на востоке, так и на западе подобное евгемеристическое обезличение божества, к которому оно было по своей природе особенно склонно еще на своей родине, стало причиной того, что о культе его, как бога, совершенно что-то не слышно ни в Италии, ни в Греции, где Осирисы, Исиды, Гарпократы, Анубисы и Амоны нашли себе радушный прием. Но зато, если их известность и культы были областью храмов и нередко предметом справедливых подозрений и нерасположения, то имя Ермы, трижды величайшего, сделалось для всего образованного общества вселенной олицетворением премудрости и лучших сторон человеческой души. Марциал констатировал это в известном стихе[104]: "Hermes omnia solus, et ter maximus", и имел на это право: к Тоту-Ерме возводили даже проповедь таких дорогих и высочайших истин, как учения о св. Троице[105] христианские отцы церкви и монотеизма – магометанские писатели; его сравнивали и сопоставляли с Сифом[106] и Енохом, восшедшим на небо, евреи и сирийцы. Весьма характерно то обстоятельство, что многие поздние писатели, говоря об Ерме, этом "avtp popspo; ей стофиа (муже ужасной мудрости)"[107], выставляют его современником Сесостриса[108]. При нем он и издает законы, и вообще ко времени этого царя относится его благотворная деятельность. Так были сопоставлены два собирательных имени, пережившие свою культуру: полумифический Сесострис, олицетворение египетской политической истории, и Ерма-Тот духовных успехов этой великой нации, внесшей столько элементов в сокровищницу человеческой культуры. Долго эти два имени были почти единственными маяками, напоминавшими о погруженной во мрак забвения их родной культуре, пока, наконец, нашему столетию не было суждено достигнуть обладания египетской премудростью и писаниями Тота, которые и теперь не утратили своей магической силы, освещая нам прошлое великого народа и перенося не во мрачное Аменти, а в светлую среду его жизни и культуры.

Происхождение алхимии

Первая группа алхимиков объединяет мифических и божественных персонажей, таких как Гермес, Исида, Агатодемон. Все эти имена относятся к Египту и перечислены в том порядке, который определили гностики и Поймандр. Гермес, синоним Тота, был, как мы уже говорили, патроном наук и искусств в древнем Египте. Древние книги, числом 20 000, согласно одним авторам, и 36 500, согласно другим, носят его имя. Я описал выше, по Клименту Александрийскому[1], солнечную процессию, в которой эти книги несли жрецы. Традиция, согласно которой Гермесу приписывались тайные произведения по магии, астрологии, химии, поддерживалась очень длительное время. Вначале олово, а позже ртуть* как средства превращения были посвящены ему. Сама химия в средние века носила название герметическая наука. Разумеется, существовали алхимические трактаты под именем Гермеса: они непрерывно цитируются[2] Зосимой, Стефанусом и другими авторами рассматриваемых нами греческих манускриптов.

[* По-латыни Mereurius. Так же, как и римское соответствие греческого бога Гермеса – Прим. пер.]

Вот один из фрагментов из этих манускриптов, который может проиллюстрировать стиль: "У восточного входа храма Исиды вы увидите характеры, относящиеся к белому веществу (серебру). У западного входа вы найдете желтый минерал (золото), у устья трех источников"[3]. Реально или символично это описание?

Другие приписывают Гермесу одну из главных аксиом алхимиков: "Если вы не лишите тела их телесного состояния и если вы не превратите в тела бестелесные вещества, вы не получите то, что вы ожидаете"[4]; это значит: если вы не лишите металлы их металлического состояния (окислением, растворением и т. п.) и если вы не получите металлы из неметаллических веществ и т. п.

Алхимики пели мистический гимн Гермеса, приведенный в "Поймандре": "Вселенная, внемли гласу моему; земля, отворись; да раздвинется предо мною толща вод. Деревья, не качайте ветвями, я желаю воспеть Господа, Все и Одного. Да раскроются предо мною небеса и умолкнут ветры, и да восславят все мои способности Все и Одного".

Формула Всего и Одного постоянно появляется в греческих алхимических произведениях. Она составляла основу их доктрины, поскольку она выражала единство материи и возможность превращать одни тела в другие.

"Изумрудная Скрижаль" Гермеса, цитируемая средневековыми авторами, начинается с сакраментальных слов, подобных тем, которые мы читаем в трудах Зосимы: "Вверху вещи небесные, внизу вещи земные; мужским и женским совершается творение".

Однако ни "Произведение о солнце" Гермеса, ни какая-либо иная книга, носящая его имя, не дошли до нас; арабские трактаты, приписываемые Гермесу, которыми мы располагаем, являются значительно более поздними. Но в наших манускриптах Гермесу приписываются астрологическая таблица (так называемый инструмент) и комментарий к загадке Сивиллы.

Инструментом Гермеса[5] является таблица цифр, предназначенных для предвидения исхода болезни по определенным образом вычисленной цифре, исходя из восхода Сириуса в месяце Эпифи.

Таблицы этого рода в Египте являются очень древними; одну из них, приписанную Демокриту, содержит папирус de Leide, а несколько, приписываемых Петосирису, содержатся в манускрипте 2.419 Национальной Библиотеки.

Под именем Гермеса и Агатодемона фигурирует комментарий загадки[6], касающейся философского камня. "У меня девять букв и четыре слога, узнай меня. Три первые слога имеют по две буквы…" Эта загадка находится в сивиллиных книгах (книга 1, стих 141); она очень занимала алхимиков. Ее цитируют псевдо-Демокрит, Олимпиодор, широко комментирует Степан (Stephanus, VI praxis). Ответ должен был бы переводиться как мышьяк (франц. arsenicon), согласно Кардану и Лейбницу, которые знали тексты Степана[7]. Ей даются совершенно различные интерпретации, такие как zoes bythos. Пропасть жизни; theos soter, Бог спаситель; anexphonos; phaosphorosv. т. п.; в изданиях сивиллиных книг. Во всяком случае, дата написания 1 книги ведет нас к 3 веку; это согласуется с другими указаниями алхимических произведений.

Агатодемон, или добрый демон, является синонимом египетского бога Хнупи: он представляет медицинское божество.

Некоторые гностики чтили змею как его эмблему и даже хранили домашних змей, обозначенных именем Агатодемона, которых считали покровителями дома[8]. Видели родство этого персонажа с эмблемой алхимии – змеей, кусающей свой хвост. Членов сект (агатодемонитов) даже отождествляли с алхимиками.

Олимпиодор, несмотря на свою легковерность, подозревает, что характер Агатодемона был мифическим и эвгемерным[9]: "Одни говорят, что это один из древних египетских философов; другие – таинственный ангел или добрый демон, покровитель Египта. Некоторые называют его небом, потому что его символом является образ мира.

Действительно, египетские иерограмматы, желая изобразить на обелисках мир в священных характерах, рисовали змею Уроборос".

Агатодемон часто цитируется нашими алхимиками как реальный автор. Под его именем существует даже загадка Сивиллы, а также комментарий, адресованный Осирису и имеющий отношение к старому пророку Орфею, то есть другому апокрифическому автору II века, пользующемуся авторитетом среди гностиков.

Автор говорит здесь об искусстве делать металлы желтыми и белыми, то есть превращать их в серебро и золото, а также другие алхимические рецепты[10].

Исида упоминается в "Поймандре", одной из псевдогерметических книг. Она играла большую роль в религиозных культах александрийской и римской эпох. Ее упоминают также алхимики.

Я уже говорил о письме пророчицы Исиды к своему сыну Гору[11] по случаю общения ангелов с женщинами, которым они открыли таинственные науки. Читаем имя Тифона (египетского Сета) и Орманути (Гермонтиса возле Феб), перемешанные со всякого рода гностическими представлениями об ангелах и пророках первого небосвода; затем следует клятва посвящения, в которой Гермес и Анубис связаны со скалой Ахерон.

Многие из этих имен и само это письмо упоминаются в отрывке о превращениях, переведенном далее[12].

Первые века нашей эры богаты сборниками этого рода и апокрифическими книгами, особенно Египта и Сирии, где были установлены первые сношения между эллинизмом и религиозными традициями Востока.

История гностицизма, христианских ересей, мистических философов Александрии полна ложных авторств: книга Эноха, завет Адама, апокрифические Евангелия и т. п.; это приписывание авторства имело целью связать современные доктрины с почитаемыми корнями: или чтобы увеличить авторитет первых, давая им имена знаменитых современников; или чтобы спасти их творцов от преследований. Изгнание математиков и халдеев из Рима, резня по приказу Диоклетиана в Египте, уничтожение им алхимических произведений только оправдывали подобные предосторожности.

Подобным образом, то есть с двойной целью защитить автора от преследований и придать авторитет новым произведениям, я объясняю приписывание некоторых произведений по химии царям и императорам.

Уже древние египтяне давали новым произведениям имена своих старых царей. Мистическая Книга Зосимы находится под покровительством Софии, иначе говоря, Хеопса.

Не только переписчики приписывали некоторым алхимикам фиктивные имена, например имя царя Армении, дописанное к имени Петазиса в подписи некоторых трактатов, или царицы Египта, приписанное ученой Клеопатре[13]: это напоминает имя индийского царя, приписанное Геберу в арабских трактатах; но по мошенничеству или по ошибке некоторые трактаты приписаны Александру. Это имело место, например, в древней табличке в начале манускрипта святого Марка[14] и в Китаб-аль-Фихрист.

Другие книги претендуют на авторство императора Гераклиуса[15] и императора Юстиниана. Но ни один из этих последних трактатов не фигурирует в греческих произведениях, дошедших до нас.

Введение в инвентарь

В узком смысле существуют герметические тексты на арабском языке, относящиеся по имени к Гермесу или к "трем Гермесам" (Haramisa). При огромном преобладании мусульманских арабских авторов (с небольшим количеством христиан, манихейцев и иудеев) принятие Гермеса не означало присоединения к языческому культу, который сохранял еще значение в Харране в начале IX века н. э. для сирийскоязычных савеев[2], для которых Гермес (Тот) оставался богом всех цивилизаторских изобретений.

Принятие Гермеса означало попытку синкретизма; для манихейцев Гермес был первым из пяти предтеч, пророков до Мани; для некоторых сирийско-арабских христиан он был если не предвоплощением Логоса, как для наасенийцев, то по крайней мере предтечей монотеизма[3] и аскетизма Отцов. Не было больше эллинизированных иудеев, отождествляющих Гермеса с Моисеем, как в Артапане; но для многих мусульман Гермес был подлинным пророком, допотопным, которого они отождествляли одновременно с Идрисом, упоминаемым в Коране[4] и с Ukhnukh (Енохом из Книги Бытия).

Если Гермес тождествен Ид рису, то он не входил в категорию пророков-законодателей, которых Бог сделал носителями "незыблемого" Текста[5] под руководством ангела (Тора, Евангелие, Коран). Он пришел посвятить людей путем непосредственного вдохновения (ilham в противоположность wahy, откровение посредством ангела), чтобы основать первые города* и их технику. Здесь слышится отголосок представления в форме диалога, "тайных обсуждений" (Фестюжьер) греческих герметических текстов.

[* Очень отдаленная дата жизни, приписываемая Гермесу, исходит из следующего замечания Beruni (chron. 342): по Гермесу, восход Плеяд совпадает с точкой весеннего равноденствия, что имело место более 3300 лет до начала христианской эры (Л. Массиньон). Мы приводим также координаты звезд, указанные в "Liber Hermetis" и "Tractatus Enoch", см. наст. изд. – Прим. пер.]

Первыми "герметизирующими" мусульманами были шииты, для которых история циклична и может выразиться, если обратиться к примерам наиболее древних пророков (чем объясняется роль Гермеса у друзов и нусайритов)[6].

Именно благодаря Гермесу-Идрису эллинистическая традиция заявила о своем праве на существование в Исламе, тогда как силлогистика и метафизика Аристотеля еще не были им приняты. Манихейская пропаганда zanadiga[7] использовала Гермеса для своей доктрины вдохновения (inspiration), тогда как савеи из Харрана, под угрозой быть изгнанными как язычники, видели в пророке Гермесе-Идрисе[8] неожиданное средство для того чтобы уцелеть среди монотеистических культов, официально разрешенных в мусульманском государстве. Они объявляли мусульманам, что Гермес низойдет вновь на землю как их Mahdi, и что А[гато] – демон будет Судьей на Суде[9]. Но герметизм не имел Книги откровения; с 321/933 кади (судья) А. 1. Istakhri, в ту пору багдадский мухташиб, потребовал истребления савеев, которые вынуждены были постепенно изменить веру (последний известный их официальный предводитель Hukaym-b-lsab-Marwan, преемник Sa'dan-b-Jabir, +15 раби'1 393/944)[10].

Вскоре, кстати, возникло противодействие внедрению герметизма в мусульманскую мысль. Была принята его инструментальная техника; именно в Харране производились астролябии[11], необходимые для ежедневной фиксации моментов пяти канонических молитв (суннизм требует обращения к непосредственному опыту и так же, как и для фиксации праздника новолуния, преследует еще и сегодня обращение к альманахам, рассчитанным заранее); дистилляторы алхимиков и астрологические талисманы употреблялись везде; но многие мусульманские мыслители, впрочем, из различных соображений, осуждали астрологию, алхимию[12] и талисманную магию, плохо согласующиеся с божественной трансценденцией и блаженством.

Полемика, коснувшаяся тогда герметической теодицеи*, доказывает, что в ту эпоху герметизм охватывал все. Он не исповедовался обществом с организованным учением; распространенность клятвы Гиппократа, заимствованной в Испании лекарем Ibn Zuhr (+525/1130: Taysir, манускрипт Paris. 2960, f. 133b, открытый А. Фараем[13]), только доказывает, что проникновение античных техник в Ислам обеспечивалось организацией посвященных; и вне больницы в Юндисабуре обучение античной науке не имело специализированных школ и должно было передаваться вместе с обучением Organon под сенью христианских сирийских семинаров в Ираке (особенно несторианских: в Deir Qunna, Mahuze и Mar Theodor).

[* Согласование идеи благого Бога с наличием мирового зла. – Прим. пер.]

Но олицетворяя в Гермесе-Идрисе первичное состояние языческой культуры (как в максимах Luqman-Ahikar), еще осознавали некоторую доктринную однородность, объединяющую различные тексты (алхимию, астрологию, талисманы, теодицею), переданные и переведенные под именем Гермеса.

Философ Sarakhsi (+286/899), ученик Kindi, вместе с ним рассматривает Гермеса как одного из основоположников савейской религии. Он добавляет[14], что Kindi читал то, что Гермес говорил своему сыну о "tawhid" (=выражение веры в божественном Единстве), и восхищался его точностью, замечая, что (мусульманский) философ, как он, не смог бы выразить это лучше: речь шла о невыразимой божественной трансценденции, которой не мог достигнуть инструмент силлогизма (и которая, как мы увидим далее, доступна только теургии). Оградить божественную Сущность от какой бы то ни было дискриминации атрибутов, это то, что развивает по-арабски герметический текст, Псевдо-Эмпедокл, который, согласно Ibn al-Qifti, оказал влияние на mu'tazilite' Allaf (+233/849) и андалусского предка Ibn Masarra (+319/932)[15]. Можно также задать вопрос, не был ли Jahm уже вдохновлен герметизмом, когда отрицал всякое различение атрибутов в Боге, поскольку, согласно Ibn Hanbal[16], он заимствовал тогда у манихейских христиан их доказательство через непрерывность Духа, чтобы опровергнуть атеизм буддийский или jaina (Sumaniya).

Во всяком случае мы считаем, что через Dhu'l Nun Misri (+245/859), алхимика и мистика (египтянина) одновременно, герметическое проявление неприменимости силлогизма в теодицее было известно от суфиев, которые, как, например, A. S. Kharraz (+286/899) и Hallaj (+309/922), первыми противопоставили бессильному рассудку (raison, 'aql) дух (esprit, ruh), который единственный способен вкусить Бога экспериментально. Это то, что сделали уже шиитские экстремисты, окрашенные эллинизмом в Куфа[17]. Один из них, Shalmaghani (+322/934)[18], писал об алхимии; его тезис о Божьем проникновении в тело святого использует два герметических и савейских термина (hulul, проникновение; haykal, статуя идола или теургическая молитва для призвания духа бога). Мы встречаем их также у Hallaj, и они происходят у обоих скорее всего от шиитских экстремистов в ходе письменной полемики Manes против Bardesane о душе[19].

В теодицее эллинистическая философия соединяет воедино два противоположных тезиса: с одной стороны, что божественная сущность является невыразимо единой; с другой – что она не только способна к восприятию эманации, но что она может, при нашей молитве, быть вынуждена внедриться, будь то в идол (неоплатонизм Порфирия) или в святого (герметическая теургия). Именно этот второй тезис о hulul был наиболее совместим с литературой Ислама; и осуждение, которым его поразили некоторые шииты и мистики, несомненно целилось и в герметизм.

Кроме того, как заметил Shahrastani[20], вознесение духа в небо, такое, в какое его посвящает Гермес, освобождает от веры в нисхождение ангела-вестника, чтобы передать пророку Текст откровения: это другая несовместимость с чистым Исламом (ибо мистический Ислам соглашается, благодаря al-Khadir[21], с непосредственным вдохновением, высшим по отношению к пророческому состоянию).

Постепенно устраненное из исламской теодицеи, герметическое влияние ослабло и в талисманной магии (в которой победили мантика цифр и черт на песке), но полностью господствовало в мусульманских астрологии и алхимии вплоть до наших дней.

Там, где еще существуют, как, например, в Марокко, muwaqqit, служащие мечетей, обязанностью которых является наблюдение точного времени пяти молитв при помощи астролябии, – там наблюдается, что астролябия служит также для предсказаний, счастливых или фатальных, особенно в зауясах, народных религиозных братствах[22].

Целью этой заметки не является нарисовать полную картину астрологии, алхимии и талисманной магии мусульман, а дать библиографию арабских текстов, являющихся, на наш взгляд, лексически или сознательно герметическими. Вот по каким критериям мы сочли их таковыми:

1) Теодицея, по которой Бог Един, понимаемый как невыразимый, недоступный для силлогизма, достигается путем аскетизма и молитвы: см. шиитскую и мистическую формулу "bihaqq…"[23], "по праву (о Тебе) Пяти из Манто (у шиитов); или по праву Человечества (у Hallaj), я молю Тебя…"

2) Синтетическая физика, которая, далекая от того чтобы противопоставлять подлунный мир небу-эмпирею (и четыре тленных стихии – квинтэссенции), утверждает единство Вселенной: теоретически через науку соответствий между различными "горизонтами" Вселенной[24] (см. их таблицу по A. Kayyal, ар. Shahrastani, 1, 18; по энциклопедии lkhwan al-Safa, 1, 116-118; по Picatrix, изд. Ritter, 150-156); практически через систематическое экспериментальное употребление этих соответствий, "вызывая результаты" в гороскопической астрологии[25], в типологии (токсины в медицине, индивидуальные и коллективные характеры в комбинации профессий и в науке городов), в алхимии (сублимация). Полемика, которую ведет k. sirr al-khaliqa против дуалистического смешения и Псевдо-Jabir за активацию и сублимацию простых тел в алхимии посредством внедряемого в них "духа", приводит к мысли, что первыми переводчиками герметической физики на арабский язык были манихейцы или бардесанийцы, до того как мусульмане (например, Псевдо-Jabir) попытались внедрить в нее субстанциональные или инструментальные причины Аристотеля.

Этот принцип соответствий объясняет многозвучие технического словаря в арабском языке, напичканного экзотическими греческими, сирийскими, персидскими словами. Лично я склонен определить начало этого смешения, настолько заметного в астрологии и в фармацевтике, эпохой более ранней, чем эпоха Сасанидов (III-VII века)[26], начиная с ахаменидского завоевания Египта (который начинал эллинизироваться); архитектура Персеполиса демонстрирует уже развитый синкретизм. Гермес является многоязычным богом экзегетов (толкователей предсказаний) и драгоманов (переводчиков).

3) Использование аномалистических[27] и эмпирических каузальных (причинных) серий, что отличает герметическую тенденцию от логической тенденции Аристотеля и приближает герметизм к конкретной и эмпирической диалектике гиппократических и стоических школ (см. в грамматике стоическую аномалистическую школу Пергама, в точности скопированную первой школой арабских грамматиков, школой Kufa)[28]. Я думаю, что всегда удерживалась связь между алхимическим герметизмом и гиппократической медициной, даже во времена средневекового Ислама, и что таким образом было подготовлено установление современного научного экспериментального метода. Руска показал[29], в связи с великим медиком Razi, разрыв, постепенно устранивший символическую алхимию из современной химии. Использование каузальных серий противопоставлялось также старой исламской схоластике, в которой запрещалось накладывать случай на случай.

Неизвестно, как искать в арабском герметизме отличия, отделяющие его как от неопифагореизма, так и от неоплатонизма; но зато можно отделить его от гностицизма, поскольку герметизм здесь является религиозной философией, "вдохновленной мудростью" (hikma ladunniya, говорит "Изумрудная Скрижаль"), красноречивой (Logos, а не sige)[30].

В философии два мусульманских ученых, соединивших неоплатонизм и суфизм, Suhrawardi d'Alep (+587/1191) и Ibn Sab in (+668/1269, переписывавшийся с Фридрихом 2), ясно высказываются за Гермеса, первый – отождествляя его с Агатодемоном (= Сетом, Seth), второй устанавливая любопытную цепь посвящения (isnad), опубликованную его учеником Shushtari[31]: она ведет к нему от трех Гермесов через Сократа, Платона, Аристотеля, Александра (= Dhu'lqamayn), Hallaj, Shibli, Niffari (автор "mawaqif"), Habashi, Qadib al-Ban, Shudhi (= Hallawi, севильский кади). Эта isnad (цепь) герметистов вызвала скандал у современников: ведь он посвящает в непосредственное вдохновение, минуя Пророка Ислама, вдохновение не только озаряющее, но вдохновение, освящающее святым изнутри.

Далее в этом инвентаре на десяти страницах перечислены около сотни авторов и произведений арабского герметизма, а также дана ссылка на более старый инвентарь: Brockelmann, "Geschichte der Arab. Litt.", 1898-1902 с тремя томами Дополнения (Supplement), 1937-1942.

История магии и экспериментальной науки

Al-Mas'udi, живший около 885-956 н. э., сохранил единственный рецепт производства золота из алхимической поэмы "Рай Мудрости", состоящей в оригинале из 2315 стихов и написанной принцем Ornmiad, Khalid ibn Jazid (635-704) из Александрии. Другие арабские авторы девятого и десятого веков представляют этого принца интересующимся естественными науками и медициной, алхимией и астрологией и первым, кто содействовал переводам с греческого и коптского. Таким образом, говорится, что алхимическая "Книга Кратеса" (или "Книга корзин" (?) – "Book of Crates"; у Гунделя среди астрологических книг упоминается "Krauterbuche") была переведена им или под его руководством. "Фихрист" ("Fibrist") позже говорит, что Khalid был обучен неким Мориенусом, который, в свою очередь, был учеником Adfar[1]. Это еще существует, но только в латинском переводе, и, значит, это книга самого Мориенеса, или Мориенуса, как он назван по-латыни, адресованная к этому самому Khalid. Книга цитирует или выдумывает различных греческих алхимиков, но объявляет Триждывеликого Гермеса ее первым автором. Именно эту книгу мы будем считать первой по счету средневековой герметической книгой.

Одним из самых ранних алхимических трактатов, переведенных с арабского языка на латинский, вероятно, является этот изданный Мориенусом Романусом, Иерусалимским отшельником, для "Калида, царя египтян", который Роберт из Честера перевел на латынь[2] одиннадцатого дня февраля в году 1182 Испанской эры или в 1144 году после Р. X. О других переводах Роберта мы говорили в другом месте[3]. Он открывает свое предисловие к настоящему трактату с перечисления трех Гермесов – Еноха (Enoch), Ноаха (Noah) и царя, философа и пророка, царившего в Египте после потопа, которого называли Гермесом Тройным. Это перечисление очень похоже на те, которые мы найдем в предисловиях к астрологическим трактатам Гермеса Трисмегиста. Это был тот Гермес, продолжает Роберт, который открыл и издал все искусства и науки после потопа и который первый открыл и издал настоящий труд, который является книгой божественной и наиболее наполненной божеством и называется "Книгой алхимического составления". "И с тех пор, – говорит Роберт, – как существует алхимия и ее составление, ваш Латинский мир еще не знал правды[4], я же освещу это в настоящем трактате". Алхимия является такой субстанцией, которая соединяет более драгоценные тела, составленные из первичной материи, и самим этим естественным соединением превращает их в более высокий тип. Иными словами, это философский камень, которым металлы должны быть преобразованы. Хотя Роберт является относительно молодым человеком и его латинность, возможно, не самая лучшая, он все таки берет на себя задачу перевести такой великий и важный труд и проявить свое собственное имя в предисловии, чтобы ктолибо иной похитил плоды его труда и должную ему похвалу. Липпманн отвергает перевод скорее из соображений вкуса, чем как "превзойденный не более поздней работой по пустоте, запутанности и сплошной бессмыслице"[5], но мы покусимся на некоторое дальнейшее описание.

В предисловии Роберта идет отчет в обычном стиле апокрифических и оккультных произведений, который ведется частично от первого лица Мориенусом и частично от третьего лица кем-то другим. Много лет спустя после страдания Христа Адфар (Adfar) Александрийский нашел книгу Гермеса, проработал ее в ходе долгого изучения и выдал затем многочисленные собственные наставления, распространившиеся за границу и достигшие в итоге ушей Мориенуса, тогда молодого человека из Рима. Это напоминает нам начало "Распознаваний" (?, "Recognitions") Климента. Мориенус оставляет свой дом, родителей, родимую землю и спешит в Александрию в дом Адфара. Когда Адфар узнал, что Мориенус был христианином, он пообещал открыть ему "тайны всего божества", которые он прежде скрывал почти ото всех. Когда Адфар умер, Мориенус покинул Александрию и стал иерусалимским отшельником. Вскоре в Египте пришел ко власти царь по имени Макоя (Масоуа). Он дал сына по имени Гезид (Gezid), царившего после смерти отца и в свою очередь давшего сына по имени Калид (здесь Calid), царившего после его смерти. Этот Калид был великим покровителем науки и искал во всех землях того, кто открыл бы ему книгу Гермеса. Мориенус еще жил, и когда посланец принес ему известие о Калиде и его желании, он пришел на его двор, не за подарками из золота, которые ему пожаловал царь, но по приказу передать ему духовные дары. Приветствуя Калида словами: "О добрый царь, пусть Бог сделает тебя еще лучше", он попросил дом или лабораторию, в которой он мог бы приготовить свой шедевр совершенства, но тайно ушел сразу же после того, как это было выполнено. Когда Калид увидел золото, произведенное Моринусом, он велел отрубить головы всем алхимикам, которых он годами использовал, и опечалился, что отшельник ушел, не открыв свою тайну.

Не один год прошел с тех пор, прежде чем верный раб Калида, Галип, признал схожесть с Мориенусом некоего отшельника из Иерусалима и отправил его с многочисленной свитой обратно. Царь и отшельник прежде всего углубились в моральную и философскую беседу, и много дней минуло, прежде чем Калид отважился затронуть тему алхимии. Тогда он задал Мориенусу целую цепь вопросов, например, есть ли фундаментальная субстанция, а также касающихся природы и цвета философского камня, его естественного состава, веса и вкуса, дешевости или высокой стоимости, редкости или изобилия, и существуют ли иные камни, такие, как этот, или с подобным эффектом. На последний вопрос Мориенус ответил отрицательно, с тех пор, как в философском камне содержатся четыре стихии и он как вселенная и состав вселенной. В процессе его получения сначала должно быть разложение, а затем очищение. Как и при рождении человека сначала должно быть совокупление, затем зачатие, далее беременность, потом рождение, а потом питание. К этим общим наблюдениям и аналогиям, имеющим соответствие в алхимии*, в итоге были прибавлены некоторые страницы специфических указаний по алхимическим операциям. Была употреблена такая загадочная номенклатура, как "белый дым" и "зеленый лев", но Мориенус позже объяснил Калиду значение большинства этих фраз. "Зеленым львом" является стекло; "нечистым телом" – свинец; "чистым телом" – олово и т. д.

[* Средневековым символом алхимии была совокупляющаяся пара. – Прим. пер.]

При том, что я так далеко зашел в анализе манускриптов позднего средневековья[6], которые я не проработал обширно вследствие того, что большинство из них содержат анонимные и подложные композиции, принадлежащие, вероятно, более поздней эпохе, чем та, которую мы рассматриваем[7], я не нашел столько трактатов, приписываемых Гермесу Трисмегисту, сколько можно было бы ожидать. Возможно, столько же трудов приписано Аристотелю, Геберу и другим знаменитым именам, сколько и Гермесу или Меркурию. Таким образом, можно сказать, что из сорока различных манускриптов XVI и XV веков[8] два приписаны Гермесу и Меркурию, два – Аристотелю, один – Платону, три – Геберу, два Альберту Великому, остальные – современникам, таким как Роджер Бэкон, Братья Элиас (Elias), Бонавентура (Bonaventura) и Арнальд из Вилланова (Arnald of Villanova). Из двух названий, связанных с Гермесом, одно просто "Книга Гермеса", второе – "Трактат Меркурия к своему ученику Мирнесиндусу". Другие труды, приписанные Гермесу в средневековых манускриптах: "Тайны Гермеса философа, открывателя металлов, согласно природе преобразования"[9] Hermetis philosophi inventoris metallorum secundum mutacionis naturam[10] или, в других манускриптах, "изобретатель трансформации"[11], трактат Гермеса об источнике молодости[12] и работа об алкоголе, приписанная "отцу Гермесу". Общество Ранних Английских Текстов (Early English Text Society) опубликовало английский перевод латинского трактата о пятой сущности, "которую Гермес, пророк и царь Египта, после потопа Ноаха (Noah), отца философов, получил как откровение от ангела, посланного к нему Богом", который впервые был опубликован "около 1460-1476 года Фредом Фурнивалом (Fred J. Furnival)"[13]. "Книга Гермогенеса" также аккредитована Гермесу Трисмегисту[14].

Среди арабов и в средневековых латинских школах держался авторитет Гермеса не только как алхимика, но и как источника общей мудрости. Роджер Бэкон говорит о "Гермесе Меркурии, отце философии"[15]. Даниэль из Морли (of Morley) цитирует Трисмегиста и различает "великого Меркурия" и его племянника "Трисмегиста Меркурия"[16]. Альберт Великий цитирует[17] так называемую "Священную книгу Гермеса Асклепию", астрологический трактат, греческая версия которого упоминалась нами ранее в главе о Гермесе, Орфее и Зороастре. И современник Альберта, Вильям из Оверни (of Auvergne), епископ Парижа, использовал некоторое время[18] диалог между Меркурием Трисмегистом, "египетским философом и магом", и Асклепием из "Liber de hellera" или "De deo deorum" ("О боге богов"), которая предположительно является греческой "Иера библос" ("Священной книгой"). В нем Гермес утверждает, что в травах и камнях таится божественное могущество. В "Астрономическом образе"[19] Альберт Великий перечисляет ряд плохих книг о некромантических образах[20] Гермеса, с которыми христиане должны быть осторожны: книга образов для каждой из семи планет, следующий за ними восьмой трактат, работа "О семи кольцах семи планет", книга о магических иллюзиях (liber praestigiorum)[21] и книга, обращенная к Аристотелю. Вильям из Оверни, вероятно, намекает на ту же литературу, когда он трижды повторяет историю из Гермеса о падших ангелах, цитируя в одном случае "Семь планет" и в другом – "Книгу Венеры"[22].

Альберт Великий также цитирует "Книгу заклинаний" Гермеса в своем труде об овощах и растениях[23]; Гермесу также приписывается "Liber Alcorath" в известной под именем Альберта "Liber aggregationis" или "Experimenta Alberti". Астролог Цекко д'Асколи (Сессо d'Ascoli) в начале XIV века цитирует трактат Гермеса под названием "De speculis et luce" ("Зеркала и света")[24]. Это количество примеров средневековых цитат из Гермеса, разумеется, может быть значительно расширено, но достаточно проиллюстрировать важность его имени в поздней истории как магии и астрологии, так и алхимии.

Мы можем, однако, кратко просмотреть определенный род самих произведений, в основном, как и в случае цитат, магического и астрологического характера, появляющихся в средневековых манускриптах под именем Гермеса. Трактат о 15 звездах, 15 камнях, 15 травах и 15 образах* для выгравирования на камнях приписывается то Гермесу, то Еноху[25]. Число 15 трудно отнести к планетам, знакам или деканам; в действительности 15 звезд – это 15 неподвижных звезд, которые, как считалось, пробуждают в других телах положительные качества. Джон Говер (Gower) в XIV веке рассматривал тот же предмет в своей "Исповеди любовника" ("Confession amantis")[26]. В средние века как Гермесу, так и Птолемею приписывалось "Centiloquium" ("Сто Афоризмов"), или серии** кратких астрологических изречений. Некоторые манускрипты подразумевают, что "Centiloquium" Гермеса было избранным из астрологических трактатов Гермеса, составленным Степаном Мессинским (Stephen of Messina) для царя Сицилии Манфреда[27]. В пятнадцатом веке Гермесу приписан манускрипт с латинским трактатом внушительного объема о тридцати шести деканах и их астрологическом влиянии[28], но рассматривающем также и другие темы, имеющие отношение к предсказательной астрологии; и намного более короткий, но настолько же астрологический труд о происшествиях, о котором мы говорили, что он был переписан Хали прежде чем он был переведен на латынь[29]. Книги "Гермеса Философа" о возвращениях дня рождения*** не установленного переводчика были изданы Вольфом в 1559 году[30]. Работа о медицинской диагностике болезней по звездам без исследования мочи, приписанная Гермесу в Вольфенбюттельском манускрипте[31], вероятно, должна быть исключена из трактата на эту тему Вильяма Английского.

[* См. конспект этого трактата в наст. изд. – Прим. пер.]

[** Различные у Гермеса и у Птолемея, в большинстве манускриптов подающиеся вместе. См. Птолемея в переработке Алана Лео в кн.: И. Михайлова, Н. Скородум. Звездный путь астрологии. – М., 1993. – с. 237-246. – Прим. пер.]

[*** По-видимому, речь идет об астрологической технике солнечных возвращений; Торндайк использовал кальку с латинского: revolutions of nativities, вместо того чтобы употребить современный латинский термин solar returns. – Прим. пер.]

С XIII века, если не раньше, существует трактат "Гермеса Меркурия Тройного" о шести принципах вещей[32] с прологом, касающимся трех Меркуриев[33], о которых мы уже знаем из предисловия Роберта Честерского. Здесь также первый отождествляется с Енохом, второй с Ноахом, а третий назван тройным, так как он одновременно царь, философ и пророк, правивший Египтом после потопа с высшей справедливостью, прославленный и в гуманитарных, и в технических науках, и первый, осветивший астрономию. Он написал "Золотой горшок (Bough)", "Книгу долготы и широты", "Книгу выбора (Election: Выбора благоприятного момента? – раздел астрологии)", "Каноны о Планетах" и трактат. Среди своих увлечений он привел на свет Алхимию, которую развил в своих трудах философ Мориенус. "Шесть начал вещей" является трактатом частично астрономическим, а частично астрологическим, рассматривающим природу знаков и силы планет в их домах. Цитаты таких авторов, как Захель и Дорофей, показывают, что работа намного более поздняя, чем Гермес. За этим следуют четыре коротких трактата, первый из которых говорит о времени, ветрах, эпидемиях, гадании по грому, затмениях солнца и луны; второй и третий рассматривают астрологические предметы: "О тройном могуществе небесных тел" и "Об эффективности медицины, согласующейся с могуществом планет и действием знаков". Четвертый трактат объясняет, как пользоваться астролябией.

Из книг Гермеса о плохих некромантических образах каждой из семи планет, которые рецензирует "Speculum astronomiae", по крайней мере одна сохранилась в манускрипте для нашего исследования, имеющая то же самое Incipit ("Начинается" – заглавие), что и та, которую цитирует Альберт, "Probavi omnes libros…" ("Проверил все книги…"), и то же самое название, "Liber lune"* Corpus Christi 125, fols. 62-68 ("Liber lune" написано на верхнем поле fol. 62), "Hie incipit liber ymaginum tr. ab Hermete id est Mercurio qui latine prestigium Mercurii appellatur, Helyanin in lingua Arabica…/…Explicit liber lune de 28 mansionibus lune translatus ab Hermete". Digby 228, XIV века, fols. 54-55v, неполный. Мекри (Macray) описывает это как "Liber lune"; tractatus de 28 mansionibus et 28 imaginibus lunae, et de 54 angelis "qui serviunt ymaginibus". Florence II-III-214, XV века, fol. 8, "Dixit Hermes huius libri editor, lustravi plures imaginum"; fol. 9, "Нес sunt ymagines septem planetarum et characteres eorum"; fols. 9-15, "liber ymaginum lune"… fols. 33-43, "Liber planetarum inventus in libris Hermetis", или "Книга Луны", или, как это более полно описано, двадцати восьми ангелов, служащих образам. И как у Альберта заслуживает внимания трактат о магических иллюзиях, сопровождаемый семью книгами некромантических образов для планет, так и эта "Liber lune" называется также "Магическая иллюзия Мерку рия"[34]. Возможно, это та же самая "Книга образов Луны", которую Вильям из Оверни описывает как попытку сделать магию под именами Бога. Трактат начинается в привычном стиле апокрифической литературы повествованием о том, как был открыт этот чудесный том. После некий "исследователь мудрости и истины и друг природы прочел тома многих мудрецов", он нашел этот том в золотой арке с серебряным сундуком, помещенным под свинцовый колпак, – вариант метода Портия. Тогда он перевел это на арабский язык для пользы многих. Тем не менее, мы имеем обычную осторожность: бояться Бога и не показывать книгу кому бы то ни было, ни даже позволять какому-то грязному человеку прикасаться к ней, так как с ней может свершиться все наихудщее и все наилучшее. Она предписывает также выгравировать образы во время прохождения Луны через тот или иной из 28 домов. Имена ангелов должны повторяться семь раз и столько же раз выполнено окуривание во имя милосердного и добродетельного Бога. Как луна более сильна в своем воздействии, когда она находится ближе к нам или к какой-либо другой планете, так и эта книга более ценна, чем какая-либо иная, если мы ее правильно понимаем. Гермес заявляет, что он проверил все книги семи планет и не нашел ни одной более достоверной или более совершенной, чем эта наиболее ценная порция. Валенух, однако, наивысший и наиболее искусный философ, много говорит о своем учителе Гермесе. Латинский текст сохраняет арабские названия лунных домов, 54 угла также имеют иностранные имена, и древесина, которая растет на острове в Индии, является необходимой для окуривания. Подаются инструкции для выгравирования образов, которые разрушат дом, область или город; лишат человека дара речи; удержат половые сношения в заданном размахе; подогреют ванную в ночи; соберут десять тысяч птиц и пчел; скрутят человеческие члены. Даны четыре специальных рецепта для нанесения раны врагу или навлечения на него болезни.

[* Название отмечено ошибкой: lune вместо lunae. – Прим. пер.]

Мы отложим до нашей главы о Псевдо-Аристотеле "Книгу духовных произведений Аристотеля, или книгу Антимаквис, которая есть книга тайн Гермеса… древняя книга семи планет". Но по крайней мере в одном манускрипте работа Гермеса об образах луны сопровождается другим коротким приписываемым ему трактатом об образах семи планет, по одному для каждого дня недели, который должен быть сделан в первый час этого дня, который (час) управляется той планетой, по имени которой назван день*. Этот маленький трактат начинается словами: "Сказал Гермес, издатель этой книги, я изучил много наук об О6разах"[35]. Всего же я нашел следы этой книги в четырех манускриптах.

[* В романских и частично других языках дни недели названы от соответствующих им планет; вот их последовательность: Луна (понедельник; англ. Monday, франц. Lundi), Марс, Меркурий, Юпитер, Венера, Сатурн, Солнце. – Прим. пер.]

В двух из этих манускриптов работа Гермеса об образах семи планет следует непосредственно за работой Тоца Грека об оккультных (скрытых) свойствах камней под названием "Книга Венеры" или "Книга двенадцати камней Венеры"[36]. Первая часть трактата, однако, содержит инструкции, широко астрологические по характеру, но включающие также имена духов и окуривание для отливания металлического образа во имя Венеры. Астрологические символы должны быть умещены на груди, правой ладони и ноге образа.

В дискуссии о камнях каждый параграф начинается словами: "Тоц сказал". Применяются эти камни в основном в медицине, и состоит это во взятии определенного веса определенного камня. Об астрологии, духах и могуществе слов сказано немного более. Тем не менее некоторые чудесные качества приписаны и камням. Одним, если вы незаметно коснетесь двух человек, которые до сих пор были друзьями, вы сделаете их врагами "аж до конца света. И если ктонибудь возьмет из него порошок весом в один серебряный и смешает его со змеиной кровью (возможно, это название растения) и даст это кому-нибуть выпить, то он будет убегать с места на место".

Тоц Грек цитировался не одним средневековым автором, и только что описанная нами работа была не только одной из циркулирующих тогда под его именем, но ее, кажется, цитировал Даниэль Морли в двенадцатом веке[37]. Альберт Великий в свой список плохих книг об образах в "Speculum astronomiae" включил работу об образах Венеры[38], другую – о четырех зеркалах Венеры и третью – о станциях (астрологической стационарности?) для культа Венеры. На последнюю также намекает Вильям из Оверни, епископ Парижа, в своем "De universo" ("О вселенной"), и приписывает ее "Тоту Греку"[39]. Также среди манускриптов Амплония в Эрфурте есть "книга Тоца Грека, содержащая пятьдесят глав о станциях (стационарности) планет"[40]. Цекко д'Асколи, астролог начала XIV века, упоминает вместе "Эвакса (Evax), царя арабов, и греческого Цота (Zot ошибка в издании Торндайка или в манускрипте?), и Герму из Вавилона". Это напоминает намек Альберта в его теологической "Сумме"[41] на "учение из области некромантии", рассматривающее "образы, и кольца, и зеркала Венеры, и печати демонов" и изложенное в работах AiuoTa (Achot) из Греции – который, возможно, является нашим Тоцом Греком, Гремой (Grema – опечатка?) из Вавилона и Гермесом Египтянином. И опять же в своей работе о минералах[42] Альберт перечисляет вместе как авторитеты по вычеканиванию драгоценных камней имена Великого (или Мага) Грека, Гермы из Вавилона и Гермеса Египтянина.

Более того, не только работа Тоца тесно связана и в дошедших до нас манускриптах, и Альбертом Великим с работой Гермеса, но и написание Вильяма из Оверни "Thot" показывает, о чем читатель, возможно, уже догадался, что этот Тоц (Тос или Toz) Грек есть не кто иной, как греческий эквивалент египетского бога Тота; иными словами, это сам Гермес Трисмегист. Я еще не упомянул о другом трак" тате, найденном в манускрипте XVII века, который, хотя и, скорее всего, по более позднему замыслу, показывает, по крайней мере, что Тоц осталось именем для магии (name to conjure: для заклинания?) вплоть до современности[43]. Работа называется "Комментарий Тоца Грека, философа с величайшим именем, к книгам Соломона к Ровоаму о тайнах тайн". Длинное предисловие рассказывает, как Соломон собрал все свои обширные знания в этой книге на благо своего сына Ровоама, а Ровоам похоронил ее в своей могиле в саркофаге из слоновой кости; и Тоц после нахождения ее терзался из-за своей неспособности понять ее, пока она не была открыта ему через ангела Бога при условии, что он объяснит ее только достойному.

Текст полон магических экспериментов: эксперименты похищения; любовные эксперименты; эксперименты по приобретению покровительства; эксперименты с ненавистью и разрушением; "чрезвычайные эксперименты"; "игровые эксперименты" и т. д. Эксперименты с заклинаниями, кабаллистическими знаками (characters: или качествами?) и окуриванием составляли основу первой книги. Вторая книга повествует в основном о том, "как себя ведут экзорцисты и их помощники и ученики", и о различных качествах и инструментах магов: постах (fasts), ваннах, одежде, ноже или мече, магическом круге, кадиле, воде и иссопе (ботан. hyssop); свете и огне, пере и чернилах, крови, пергаменте, пишущем шрифте (stylus), воске, игле, мембране, каббалистических знаках (characters), жертвоприношениях (sacrifices: или жертвах) и астрологических образах. Две из ее двадцати двух глав говорят о "местах, где магические опыты будут свершены" и обо "всех правилах искусств и экспериментов". В другом манускрипте XVII века есть "Семь Книг Магических Опытов Гермеса Трисмегиста". "И они суть магические тайны царя Египта", – начерчено, как мы говорили, на сокровище Рудольфа II, императора Священной Римской Империи с 1576 по 1612 гг[44]. Другой манускрипт из Вены содержит немецкий перевод той же книги[45].