Жизнь и деятельность Архиепископа Андрея (Князя Ухтомского) - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора Михаил Гринберг (Зеленогорский) (ч. 2)

Здесь же еп. Андрей поддержал профессора С.Н. Булгакова в вопросе о посылке членов собора в Предпарламент: «Я противник вмешательства Церкви в политику... Мы должны обращать свой голос не вверх — в Петроград, а вниз — к народу» (215, 133). Игнорировать антицерковные распоряжения государственной власти, не компрометировать себя сотрудничеством с политиканами, в какие одежды они ни рядились бы, но апеллировать непосредственно к массам — вот тот принцип, которым руководствуется отныне еп. Андрей с еще большей последовательностью. И, наконец, он прямо говорит о себе как о стороннике отделения Церкви от государства. Это произошло 17 декабря 1917 года на заседании Правления приходских Советов церквей города Уфы (102, 688). Политические партии различных оттенков полностью дискредитировали себя как строители новых форм жизни, а посему «народ должен быть хозяином своего счастья» — именно такую идею проводит епископ в своей речи 19 августа 1918 года. Необходимо организовать общественную и государственную жизнь с прихода, укрепляя малые единицы, создавать фундамент будущего общества. Задача Церкви в этом процессе — нравственное воздействие, распространение благотворных идей взаимной любви и сотрудничества. В итоге, считает епископ, это приведет к «гармоничному претворению Государст-

ва в Церковь для достижения высших и вечных целей» (87, 436).

С первых.дней революции еп. Андрей провозгласил, что наконец появилась реальная возможность избавиться от тягчайшего позора, гнетущего православное русское общество на протяжении двух с половиной веков — раскола Церкви. Цезаропапизм пал, следовательно, ликвидировано главное препятствие на пути достижения единства. Старообрядчество, считает владыка, явилось следствием самодержавной политики начала ХУШ века, и именно гражданская власть осуществляла гонения, в которых православная Церковь не повинна. Епископ утверждает, что проклятия Собора 1667 года и последующие церковные постановления направлены против раздорствующих, не порицая старые обряды и книги: «старообрядчество создано самодурством императора Петра. Патриарх Никон наделал ошибок, но заблуждался честно в своей ревности о Церкви и о ее славе, а Петр Великий своею неслыханной жестокостью окончательно оттолкнул" старообрядцев от Церкви» (68,140). Ныне, надеется еп. Андрей, забыв старые обиды и разногласия, Церковь должна объединиться именем Христа.

Однако, рассмотрим концепцию епископа в плане ее историчности, соответствии традиции, а также возможности ее практического осуществления.

В первую очередь вызывает сомнение освещение исторических фактов. Владыка пишет, что клятвы Собора 1667 года «были наложены только на церковных раз-дорников, а не на самые обряды» (106, 743). Но неправомерность подобной точки зрения была уже к тому времени достаточно определенно выяснена исторической наукой*. И тем более явным диссонансом звучит утверж-

* См. 254. Из воспоминаний епископа известно, что читая эту раиоту еще в 1914 г.

дение епископа, что православная Церковь все-таки обязана снять соборно эти клятвы. Немаловажным упущением можно считать и то, что епископ совершенно не вспоминает никоновское «Изъяснение» 1653 года, о клятве патриарха Макария 1656 года, соборном постановлении против приверженцев древлеправославной традиции 1666 года. И наконец мнение о том, что гонения на старообрядцев были организованы гражданской, а отнюдь не церковной властью. И здесь натяжка: соборные постановления 1666—1667 гг., распоряжения патриарха Иоакима, сочинения канонизированного Димитрия Ростовского и многие другие труды православных иерархов прямо рассуждали о «телесном озлоблении» и история дает нам обилие фактов жесточайших преследований со стороны господствующей Церкви и инспирируемых ею правительственных органов*. Бывали случаи (и довольно частые), когда государственная администрация пыталась унять не в меру ревностных поборников русской инквизиции**.

Одной из важнейших причин векового раздора еп. Андрей справедливо считает цезаропапизм. Насильственные методы процесса изменения обрядов и правки богослужебных книг, примененных Никоном и царем, шли «разрез со сложившейся традицией в русском православии. И в последующее время правительственная опека давила на внутреннюю жизнь Церкви, и еп. Андрей сам неоднократно писал, насколько пагубно сказывается применение подобных методов на церковном организме до сих пор. Так можно ли было говорить об объединении с разваливающейся организацией?

Правда, епископ считал, что именно старообрядчество вылечит православную Церковь, но последняя, в основной массе своих представителей, была иного мнения. Искренность намерений самого еп. Андрея не вызывала сомнения у старообрядцев: «Мы знаем уфимского епископа Андрея

* См., например, работы публициста-историка А.С. Пругавина.

** См. 341 стр. 261, 291, 307 и др.

как искреннего церковника, любящего старообрядчество, но он одинок среди своих собратий, он, к несчастью, — исключение», — писал старообрядческий публицист И. Кириллов (258, 446). И это действительно было так. Выступления и шаги епископа, направленные на достижение единения, подвергались грубым нападкам, его прямо объявляли впавшим в ересь. «Московские ведомости», выражая настроение определенных кругов господствующей Церкви, занялись безудержными оскорблениями, не останавливаясь перед фальсификациями и прямой ложью*. О настроениях в православной Церкви говорят факты, имевшие место на Соборе: Синод вынес на рассмотрение Собора законопроекты «О клятвах Патриарха Никона и Московских Соборов 1666-1667 гг.» и «О иерархии белокриницкой-старообрядческой и старокатолической» (357, 36). Никаких решений по этим вопросам принято не было и лишь в определении «О единоверии» Собор вновь призвал ко всесторонней борьбе с «расколом» (311, 5).

Трудно, разумеется, установить ту грань, что отделяет верность канонам и впадение в буквоедство и «обрядоверие» под именем православной службы. Однако полное игнорирование обрядовой и вероисповедной разницы, вероятно, неприемлемо ни для одной, ни для другой стороны. Христианство религия, опирающаяся на авторитеты, и существует определенная категория бесспорных истин для каждого верующего. Без четкого определения границ духовного фундамента не может быть единства**. Епископ

* См. «Московские ведомости» NN 185, 206, 209 и другие за 1917 г. Кроме того, перепечатка оттуда в журнале «Слово Церкви {291, 614). *Русский мыслитель Н.Ф. Федоров писал: «Какое значение может иметь примирение только в догмате без примирения в обряде и жизни? Примирение в мысли, т.е. в мнении, не есть ли мнимое..? Примирение в догмате, без примирения в обряде, без усвоения — тогообряд а, которыйестьверноевыражениедогмата, не будет ли единомыслием без единодушия, которое не может остаться внутренним, а требует внешнего выражения? Как возможно внутреннее согласие при внешнем противоречии?.. Вера состоит в единстве догмата, обряда и жизни, т.е. в цельности» (460, 475).

же считал это делом третьестепенным и просто предлагал: «на Красной площади все участники обоих крестных ходов падают в землю друг другу и взаимно испрашивают друг у друга прощение за вольные и невольные двухвековые прегрешения... А потом мудрость объединенной иерархии должна на общих соборах (может быть, на многих) через общие молитвы объединить все стадо церковное и в обряде» (106, 744). Только глубокой вере и любви можно приписать столь наивный план уничтожения пропасти векового раздора.

Одной из важнейших проблем во взаимоотношениях церквей был вопрос о признании Белокриницкой иерархии старообрядчества. В февральском номере «Христианской мысли» за 1917 год в статье, написанной в 1916 году, епископ определяет ее как «самочинное сборище», лишенное благодати (64, 18)*. Однако, после революции он высказывается за признание духовенства, начало которому положил митрополит Амвросий. В обоснование своего мнения епископ приводит 1 правило св. Василия Великого и 68 правило Карфагенского Собора: в случаях, когда каноничность иерархического лица вызывает сомнение, ради любви и спасения душ человеческих, можно принимать его в Церковь в сущем сане (180, 299). Несмотря на то, что это был большой шаг вперед, подобное решение вряд ли могло удовлетворить старообрядчество.

Еп. Андрей не ограничивался теоретической разработкой проблемы и предпринимал прямые шаги в направлении достижения согласия.

31 мая 1917 года в сопровождении епископа Углицкого Иосифа (Петровых — будущего вдохновителя «иосифлянского» движения в русской Церкви) и единоверческого протоиерея Семена Шлеева, преосвященный Андрей посетил Рогожское кладбище, где встретился с епископами Белокриницкой иерархии. Делегацией было передано послание единоверческого съезда, председателем которого был еп. Андрей, а также здесь велась беседа по теорети-

* Правда это единственное столь резкое выражение у еп. Андрея.

тическим и практическим вопросам взаимоотношений православия и старообрядчества.

В связи с различными инсинуациями, появившимися после этого в прессе, епископ выступил со статьей «На Рогожском кладбище», где рассказал о своем посещении и высказан отношение к расколу русского православия. Эта статья вызвала новую волну травли, обвинений в самовольстве и еретических мыслях. Одновременно, послание единоверческого съезда, состоящее из 7 пунктов, было напечатано в журнале «Слово Церкви» в сопровождении постатейных комментариев. В августе появился ответ старообрядческих епископов, в котором прямо говорилось о невозможности примирения на данном этапе.

Единоверцы, находящиеся в иерархическом подчинении православной Церкви, считали себя промежуточным звеном между старообрядчеством и православием (именно с того времени они стали именовать себя «православными старообрядцами»). Они и взяли на себя труд попытки достижения соглашения. Важную роль в предпринятых действиях играл еп. Андрей, который был председателем единоверческого съезда 1917 года в Нижнем Новгороде и являлся основным предендентом на пост единоверческого епископа, которого они добивались. Поэтому именно он и передал 31 мая послание съезда.

Редакционный разбор 7 пунктов единоверческого «Обращения» выглядит несколько бледнее в сравнении с ответом старообрядческих епископов. Если первый, в основном, занялся дотошным разбором отдельных положений, толкованием случайных выражений и, в некоторых местах, слишком «осовременивает» глубинные проблемы, то второй документ дает тщательно мотивированный анализ сущности разногласий и определяет четкую позицию старообрядчества в вопросе о единстве, не реагируя на конъюнктурные позывы момента.

В «Ответе» сказано, что иерархия господствующей Церкви, в нынешнем ее положении, не может считаться

православной и, в соответствии с установившейся традицией, считается еретической во 2-ом чине. В том состоянии, В котором являет себя нынешняя православная церковь, пишут епископы, не может быть и речи об объединении. Такой опыт уже проводится более ста лет (имеется в виду единоверие) и результаты плачевны: единоверие не только не внесло дух истинной церковности в господствующее православие, но само в значительной степени утеряло облик древлеправославной Церкви. Поэтому единение в настоящее прсмя «неосуществимо и даже вредно для чистоты древнего благочестия» (414, 610). Сама идея единства русского православия не отвергается старообрядческими епископами, однако она может воплотиться в действительность лишь при условии, что «обе Церкви, новообрядческая и старообрядческая, не будут ни в чем разниться» (414, 610). И далее следуют конкретные пожелания: необходимо, чтобы последователи реформ Никона, при участии посточных патриархов, соборно отвергли и осудили клятвы и злохуления, произнесенные на святоотеческие предания и обычаи и на православных христиан, содержащих оные; обязаны раскаяться и испросить прощение — как за эти клятвы и злохуления, так и за все бесчеловеческие мучения и гонения, каким подвергали они и их предки — держателей святоотеческих преданий. Должны всецело восстановить каноничность своей церкви и устроить ее в таком виде, в каком пребывала древлерусская Церковь до разделения... Без всего же этого, при настоящем антиканоническом положении и расстройстве церкви господствующей, когда попираются священные каноны, презираются святоотеческие предания и древлецерковные обычаи, не исполняется богослужебный чин — даже по ее книгам и уставам — служба совершается с пропусками, какими-то отрывками, антицерковным (концертным) пением, нет в церкви единообразия и благочиния, — говорить о единстве нас с вами и с господствующей церковью нам кажется преждевременным ибесполезным» (414, 610). Заканчивается «Ответ» пожеланием и уверенностью, что в конце концов солнце правды и истины, «мира и любви

воссияет среди верных сынов Руси святой» (414, 610).

Можно заметить, что старообрядческие епископы высказывались о господствующей Церкви почти в таких же выражениях, какими обвинял ее сам еп. Андрей на протяжении предшествующего десятилетия. Те же слова о тех же болезнях. Однако выводы совершенно различны. Преосвященный Андрей считает, что духовное возрождение православия может быть достигнуто своеобразной «прививкой» ему старообрядчества. Но ведь много лет архиерей призывал к внутреннему исправлению, напряженной работе восстановления духа церковности и прекрасно сознавал, что для этого нужен подвиг и длительный период времени, а не приобретение истины на стороне. Старообрядческие епископы поэтому и предложили православию тяжкую дорогу исправления и познания путем внутреннего преображения с опорой на авторитет Св. Писания, каноны, святоотеческое предание, утверждая при этом, что процесс этот облегчается самим фактом существования старообрядческой Церкви, являющейся зримым примером служения истине.

После опубликования «Ответа» епископ Андрей написал «Открытое письмо к старообрядческим епископам Белокриницкой иерархии», где высказывал сожаление по поводу столь, как ему казалось, резкого ответа. Именно здесь он описал свой план единения на Красной площади. Редакция «Слова Церкви» в NN 45-47 поместила письмо и комментарии к нему (106). И в дальнейшем старообрядческие публицисты возвращались к этой теме, а в редакцию поступали многочисленные письма от рядовых последователей древлеправославного благочестия — два из них были опубликованы в 1918 году в журнале «Голос Церкви» (321, 32-37).

На протяжении революционных месяцев еп. Андрей находился в гуще событий и неоднократно высказывал свое отношение к ним. Наиболее полное выражение его взгляды

получили в двух речах, произнесенных летом 1918 года, когда многочисленные политические теории получили свое явственное воплощение в конкретных событиях. Первая —-это речь, произнесенная в общем собрании Восточно-русского культурно-просветительного Общества «Народ должен быть хозяином своего счастья» 19 августа. Вторая — «Речь-слово, сказанное епископом Андреем перед открытием Государственного Совещания в Уфе» 26 августа (ст. стиля) на площади перед кафедральным собором.

Епископ считает революционный 1917 год закономерным исходом управления Россией самодержавной властью. Русское общество охвачено смертельными болезнями вследствие полной потери нравственно-религиозного чувства: в этих болезнях повинна несомненно, самодержавная власть Санкт — Петербурга. Власть стала нехристианскою: она перестала считать себя обязанною всегда быть на службе людям и перешла незаметно в некое властвование, в целую систему начальствования. Власть стала каким-то идолом, которому нужно было кланяться и служить, и в этом заключалась вся гражданская добродетель. Нравственная ценность власти вовсе не принималась во внимание, — а именно самая власть считалась чем-то «самодовлеющим и дающим оценку всяким ценностям» (115, 395-396). Церковная иерархия культивировала подобные мысли и чувства в народе и, вследствие этого, в обществе царил, с одной стороны грубый деспотизм, а, с другой — рабское подчинение с осознанием своего холопского положения. Эта атмосфера поддерживалась и в приходских школах, и в университетах. Принципы западного духовного начала господствовали в учебных заведениях, и в результате, считает епископ, русская интеллигенция совершенно чужда национальному самосознанию, поэтому и русской ее назвать нельзя. Исходя из этого понимания, он заключает, что «обе революции были достойным плодом достойной власти и поэтому были вполне законны» (115, 394).

Переворот внушал надежды на обновление, но, говорил владыка, у штурвала революции оказались люди, вос-

питанные в духе российского деспотизма, ставшие достойными продолжателями его дела: «Ленин только использовал тот горючий материал, который представляла из себя наша молодежь, а честь воспитания этих негодников, разрушивших наше отечество, — принадлежит бесспорно нашей приходской школе» (115, 394). Интеллигенция и возглавляемая ею революция продолжали линию противопоставления себя народу и наиболее ярко это проявилось в церковной политике новых властей. «Нерусские люда смешали неосторожно иерархию («попов») с Церковью и еще более неосторожно провели «отделение Церкви of государства», сделав наше государство принципиально безыдейным; нужно было только отделить церковную организацию от государственной опеки, а фактически отделили государство от всяких нравственных принципов» (115, 395).

Под «нерусскими» людьми епископ подразумевает не только еврейский элемент, а, в первую очередь, именно «псевдорусскую» интеллигенцию*. Именно эта интеллигенция, считает епископ, вначале во главе с Керенским, провозгласила отделение Церкви от народа, а затем, ведомая Лениным, вдохновила темную массу на разгром Церкви: «Оба эти интеллигенты, и Керенский, и Ленин, не знают, что такое Церковь, и наделали крупных ошибок... Они социалисты, но не русские люди; вот корень их ошибок и ошибок революции! Наша революция была в высокой степени либеральна, но оказалась очень мало народна! Ее руководители до сих пор не понимают русского народа, потому что не знают его мировоззрения» (115, 395).

* Епископ горячо выступал против усыпляющих утверждений о том, что русский народ якобы «сглазили». Архиерей ставит проблему на иную почву и призывает осознать свою вину, ибо без покаяния нет исправления: «В защиту русского народа пытаются говорить, что его сбили с толку евреи, что народ обманут своими вожаками... Плохое извинение! Хорош же народ и хороша его религиозная христианская настроенность, что любой проходимец может его «сбить с толку»!.. Одно из двух: или этого самого «толку» у русского народа мало, или его религиозность слишком слаба...» (115, 392).

Вскрывая причины и сущность революционной бури, епископ рассматривает ее лишь с позиции нравственных начал. Глубоко разрабатывая этот аспект, он оставляет вне ноля зрения политические, экономические проблемы. Разумеется, это и не было его задачей, но одностороннее освещение насущных вопросов не могло удовлетворить народные массы, к которым он обращался. Его оценка событий была бы совершенно верна, если бы верна и всеобъемлюща была его историческая философия. Но его определение причин революции страдает односторонностью, хотя он противопоставлял разрушающему характеру движения разработанную систему мероприятий, включающую как духовные, так и политико-экономические элементы.

* * *

Первые столкновения с социалистическим движением произошли у еп. Андрея уже весной 1917 года. Газета уфимских социал-демократов обвинила его в пристрастии к монархизму и в качестве примера указала на то, что архиерей, ранее усердно молившийся за самодержавную власть, не делает этого по отношению к революционному правительству. Епископ обратился к редакции за помощью в деле составления молитвы, где можно было бы провозгласить «многая лета» Временному правительству (83, 249)*.

Когда в социалистическом движении первых месяцев революции преобладали сравнительно умеренные элементы, епископ пытается наладить с ними своего рода контакты, даже видит положительные моменты: «Социалисты взяли у нашей первоначальной апостольской Церкви ее святое учение об общине, братстве, равенстве... и ушли с этим

* Хотя для претензий редакции были серьезные основания: «Определение» Синода от б марта 1917 г. рекомендовало пастырям ведите литургии «с совершением многолетия Богохранимой Державе Российской, благоверному Временному Правительству»... (317, 63).

учением от нас в сторону» (86, 309). Социалистам, пишет епископ, не хватает чувства любви и поэтому в основу своей теории и практики они поставили идол классовой борьбы, что на российской почве дало «свободу хулиганству» (92, 589). Задача православия состоит в том, чтобы научить социалистов истинному социализму духа, внести в их учение нравственное начало. Это будет тем легче сделать, рассчитывает владыка Андрей, чем скорее все осознают, что в недрах русского народного духа зреют семена врожденного социализма и в России уже есть опыт социалистического устройства — старообрядческая община: «это социализм, но здоровый, основанный на взаимном доверии, это святая общественность, которую благословляет св. Церковь» {102, 689). Однако в ноябре 1917 года сравнительно спокойные рассуждения сменяются наполненными страстью речами: «родина наша, весь русский народ, сбитый с толку, переживает ныне последние недели своего бытия. Кончается одна страница русской истории и начинается страшная другая...» (97, 619-620).

В большевистском перевороте епископ первое время видел лишь заговор германского генерального штаба. Всевозможные инсинуации о характере движения и ораторский пыл, с которым неизменно выступал (как письменно, так и устно) еп. Андрей, уводили его несколько в сторону от реального освещения фактов: здесь и «пломбированный вагон» в соответствующей трактовке, и миллионные фонды на содержание тысяч агитаторов и 60 тысяч переодетых в русские шинели немецких солдат и офицеров, расстреливающих в Петрограде русский народ, — и многое другое. Заблуждение осенью-зимой было массовым и лишь ужасом перед германским закабалением России руками большевиков можно объяснить несвойственный владыке Андрею призыв к насилию: «Теперь немцы голыми руками заберут у нас богопротивный Петроград и все города вплоть до Москвы. Одна Украина и южная Русь с казаками поняли истинную опасность от немцев и предательство по отношению к России со стороны продажных русских предателей и изменников и на юге все

вооружаются» (102, 690). Епископ вызывает в памяти слушателей и читателей образы Смутного времени, когда иноземные захватчики действовали руками «русской сволочи» (109, 8) и призывает бороться с немецко-еврейским заговором, орудием которого является большевизм.

В дальнейшем тон вновь меняется. Владыка по-прежнему враждебен «углублению революции», но войдя в непосредственное соприкосновение с Советской властью и ее носителями, меняет акценты. 11 января 1918 года на заседание Восточно-русского Общества архиерей допустил (вопреки протестам присутствующих) выступление двух большевиков и вынес впечатление о том, что это совершенно русские люди, честно заблуждающиеся и ведомые преступной рукой. В речи на этом заседании еп. Андрей выразил уверенность в возможность исправления большевиков и призвал интеллигенцию оказать всевозможную поддержку.

13 января еп. Андрей сам отправился в Уфимский Совет рабочих депутатов. Он был поражен тем, что увидел, как сам вспоминал, настоящих праведников, всецело преданных идее устроения царства Божьего на земле. Но искренность и самоотдача благородным идеалам, по мнению епископа, сочетается в большевистских деятелях с приверженностью к жесточайшим методам их воплощения. И он констатирует: это вполне русские люди, действующие в соответствии с традициями русской жизни, взращенными в подземных глубинах старого мира. Апостолы нового мира ведомы преступной рукой, но в силах православия вернуть их на путь любви и истинного социализма. Владыка беседует с прихожанами, но одновременно обращается к большевикам: «Избегайте всякой ссоры, всякой вражды. Не сердись, если твой ближний не послушает тебя. Зная, что его правда так же дорога ему, как твоя правда — тебе. Научитесь понимать друг друга и прощать друг другу несогласия во взглядах» (230, 21).

Еп. Андрей отдает дань уважения благородным намерениям большевиков, но власть их для него неприемлема.

В статье «О власти императорской и советской», написанной в мае 1918 года, когда многое уже стало ясным, он высказался резко против власти большевизма. Советская власть, по его мнению, вновь утверждает деспотизм как форму государственного управления. Эта власть направлена против народа и его Церкви. Епископ обвиняет новую власть в том, что она не способна установить порядок в стране и сохранить целостность Российского государства.

Здесь епископ пытается углубиться в теоретические рассуждения о сущности государственного устройства и утверждает, что «народною власть может называться тогда, когда она полезна для народа» (111, 194). Подобная теория наводит на мысль, что епископ обращается к идее о создании такого общественного устройства, где находящиеся у власти «лучшие люди» раздают счастье народным массам*. Но следующий призыв архиерея дает повод увериться, что он не имеет в виду политическую систему, а указывает совсем в иную сторону: «Нужны народные Советы, но переустроенные на новых началах и... нужна какая-то другая власть, очень сильная, которой сейчас нет, которая имела бы целью спасти и эти народные Советы и весь русский народ» (111, 196).

В своей речи перед открытием Государственного Совещания членов Учредительного Собрания, которое состоялось в Уфе в апреле 1918 года, епископ более конкретизирует свои построения, ссылаясь на библейскую историю, когда судьи Израиля вели народ по пути духовного обновления и национального возрождения. И ныне, считает епископ, нам нужно для спасения отечества «одно честное, прекрасное, патриотическое имя, нужен вдохновенный вождь, сильный делом и словом... который бы воплотил в себе и воскресил нашу несчастную родину» (114, 390). И этим человеком еп. Андрей явно не считал носителя какой

* История дала нам уже массу примеров воплощения подобных теорий. Епископ слабо осознает, что настало время массовых движений и невозможно, как он предполагает, «отгородиться от толпы».

бы то ни было политической теории, ибо политический деятель вряд ли мог бы возглавить власть, о которой мечтает епископ: «которая в себе носила бы нравственное право напомнить другим, что мир общественный основывается только на исполнении самых простых заповедей: «не укради» и «не пожелай дому ближнего твоего... ни вола его, ни осла его...» (114, 389).

Военный министр Уфимской Директории генерал В.Г. Болдырев вспоминает, что владыка Андрей обратился к виднейшим деятелям Совещания с персональными посланиями, где «указывал на значение церкви в деле государственного строительства» (166). И тем не менее епископ мало доверяет политикам и прямо выражает свое нежелание идти к ним на Совещание, хотя и старается оказать на них воздействие и, через своих слушателей на площади перед кафедральным собором, напоминает: «Ныне не время классовой борьбы (будь она проклята во веки веков, — а время святого самоотверженного строительства государственной жизни. Ничего нельзя вырастить на началах борьбы и злобы, — эти начала сами в себе носят начала разложения. Нет! Только любовь и взаимные уступки могут быть надежным фундаментом общественного строя» (114, 390).

Примечательно пожелание, выраженное епископом Андреем в той же речи. Он настаивает, чтобы избранные народом члены Учредительного собрания начали дело возрождения России именно с Уфы и укрепившись здесь, продолжали общерусское дело в масштабах страны. Подобное пожелание, выраженное пока еще в слабой форме, в дальнейшем приобретает в делах епископа мощное звучание.

«ВЫ УПРАВЛЯЕТЕ ТЕПЕРЬ СВОИМИ ЕПАРХИЯМИ САМОСТОЯТЕЛЬНО...»

Осенью 1918 года декретом Совнаркома была учреждена Чрезвычайная комиссия по борьбе с контрреволюцией на чехословацком Фронте. Ее председатель М.И. Лацис в первой статье своего журнала «Красный террор» опубликовал статью под тем же названием, в которой определил задачи комиссии:

«Мы уже не боремся против отдельных личностей, мы уничтожаем буржуазию как класс. Это должны учесть как сотрудники Чрезвычайных комиссий и все Советские работники, из которых многие взяли на себя роль плакальщиков и ходатаев.

Не ищите в деле обвинительных улик о том, восстал ли он против Совета оружием или словом. Первым долгом вы должны его спросить, какого он происхождения, какое у него образование и какова его профессия. Вот эти вопросы должны разрешить судьбу обвиняемого.

В этом смысл и суть Красного террора... » (278, 2).

Приказ по ЧК фронта за № 9, определяющий отношение к духовенству, был не менее категоричен: «подвергать расстрелу каждого из них несмотря на его сан, кто дерзнет выступить словом или делом против Советской власти» (279, 11).

Подобные теории и приказы действовали в Поволжье и на Урале. Однако еп. Андрей оказался за Уралом до вступления Красной Армии в Уфу (30 января 1919 г.), так как еще в период Уфимского Государственного Совещания, до колчаковского переворота, в городе Томске состоялся съезд, в котором приняли участие церковные иерархи и представители мирян заволжских и сибирских епархий. Затем, уже в Омске, был созван Сибирский Поместный

Собор, в решениях которого было определено:

«Впредь до соединения и восстановления отношений с Патриархом, учреждается временное Высшее Церковное Управление, заседающее в месте резиденции Правительства под председательством местного Епархиального епископа» (233, 32).

Из архиереев в ВВЦУ были избраны архиеп. Симбирский Вениамин и еп. Уфимский Андрей. После колчаковского переворота, когда было свергнуто правительство членов Учредительного Собрания, председателем ВВЦУ автоматически стал Омский еп. Сильвестр.

В советской литературе прочно закрепились формулировки, определяющие еп. Андрея как «видного деятеля колчаковщины», «колчаковского прислужника», «героя колчаковских банд». Однако большинство подобных высказываний либо голословны, либо опираются на высказывания архиерея, относящиеся к периоду весны-осени 1918 года, когда Колчак еще не числился верховным правителем. Единственная, заслуживающая внимания, из инкриминируемых епископу статей, относится к первым дням 1919 года, где он вновь повторяет речи о захвате России немцами и назначает двухнедельный пост: «может быть за наше покаяние Господь спасет нас, и наш, прегрешивший перед Ним народ» (350, 2). Авторы противоцерковных брошюр не испытывали недостатка в фактическом материале, доказывающем антисоветскую деятельность церковных служителей, однако, многочисленная литература не приводит ни единого факта в подтверждение обвинений еп. Андрея в призывах к войне и злобе в период 1919 — начала 1920 гг.

В атеистической литературе сложилось фантастическое представление о так называемых «полках Иисуса и Богородицы», создание которых приписывается еп. Андрею. Миф о боевых частях монахов и священников был создан несколько позже, а в 1919 году журнал «Революция и церковь» писал об этих полках как об обычных военных формированиях, отличавшихся от других подразделений нашитым на мундире восьмиконечным крестом: «Солдаты

этих полков, как описывают очевидцы, наряжены в особую форму с изображением креста. Впереди полков идут (неизвестно добровольно или в порядке мобилизации) с пением молитв и лесом хоругвей облаченные в ризы и стихари служители культов. Состоят эти полки из наиболее темных, фанатично настроенных солдат колчаковской армии» (236, 20-21). Таким образом, это был лишь один из элементов белой пропаганды, пытавшейся объединить под одним знаменем приверженцев православия и старообрядчества. Церковная печать того периода не преминула бы осветить боевые действия клира*, однако мы находим здесь лишь сведения о проповеднических отрядах, руководство которыми осуществлял лично Омский архиерей Сильвестр.

В противоцерковной литературе, почти без исключения в каждом труде, трактующем о событиях гражданской войны, в доказательство активной антисоветской и антипатриотической деятельности Сибирского ВВЦУ непременно цитируется послание к руководителям христианских церквей с обвинениями Советской власти и призывом приложить усилия для оказания поддержки русской православной Церкви в борьбе с атеистическим правительством. Послание подписано всеми членами ВВЦУ, за исключением епископа Андрея.

Многочисленные факты свидетельствуют о разгуле террора в колчаковских войсках и в тылу. Наиболее яркие, документированные воспоминания об этих событиях приводятся в книге одного из руководителей Красной Армии в Сибири и на Дальнем Востоке А.С. Парфенова (Алтайского) **. Колчаковские карательные органы почти не видели разницы между большевиками и другими социалистическими партиями, с ненавистью относились к кадетам, видя в них главных виновников революции. Перед нами встает картина жесточайшего подавления всякой

* Кстати сказать, христианскому духовенству категорически воспрещено владение оружием.

** Автора песни «По долинам, и по взгорьям».

оппозиции, откуда бы она ни исходила. Уничтожались активисты всех партий левее октябристов за малейшее выступление против колчаковского режима, солдаты и офицеры расстреливались за малейшее проявление недовольства.

В годы мировой войны еп. Андрей держался образа мыслей, близкого к позиции либеральной газеты «Утро России» — органа прогрессистов, стоящих в тот период на крайнем левом фланге лояльных режиму партий. Колчак конфликтует с частями чехословаков, которым симпатизирует епископ. В марте месяце 1919 года колчаковский генеральный штаб в «Сводке сведений по контр-разведке» сообщает: «Социалисты-революционеры в блоке с большевиками. Сорганизованы объединенные боевые дружины по Сибирской железной дороге и в крупных центрах... Идет усиленная совместная работа по организации предстоящего весною вооруженного выступления и всеобщей забастовки» (384, 164). Мы, разумеется, ни в коей мере не стремимся выставить еп. Андрея сторонником вооруженных восстаний, но бдительные органы белого движения были обязаны помнить о том, что совсем недавно владыка высказывал надежду на совместную работу с эсерами в деле организации сельских приходских общин.

И последнее. Достаточно выяснено отрицательное отношение епископа к российскому самодержавию, особенно к последнему императору, и он явно не мог сочувствовать культу семьи Романовых, насаждавшемуся в колчаковской армии*.

Вот почему кажется сомнительной формулировка, помещенная в обвинительное заключение по делу патриарха Тихона, характеризующая еп. Андрея как «черносотенного церковного деятеля... бывшего заведующего духовенством

* Цитирование высказываний епископа в антирелигиозной литературе чаще всего небрежно и недоброкачественно. Так, в связи с отношением к самодержавию из статьи в статью кочевала фраза из речи владыки, произнесенная перед открытием Гос. Совещания в Уфе (см. с. 70 нашего очерка), которой давался абсурдный комментарий: призыв к восстановлению династии Романовых в лице великого князя Михаила.

армии Колчака и деятельнейшего сподвижника черного адмирала по формированию «крестовых дружин» и «проповеднических отрядов» (381, 111-112). Зная взгляды еп. Андрея, методы его работы, можно утверждать, что он не мог быть апологетом гражданской войны, и верить, в частности, его словам о серьезных разногласиях с «верховным правителем России» (369). С уверенностью можно говорить об этом и потому, что мы располагаем документами, подтверждающими, что и в тот период еп. Андрей руководствовался теми же принципами, которые он провозгласил основой своей деятельности 12 лет назад при наречении его во епископа: «когда устроятся дела церковные, умиротворится смятенный дух народный, когда православный русский народ окружит тесным кольцом своих архипастырей и объединится с ними, когда обновится православная Русь, тогда возвратится мир и радость всей нашей общественной жизни во всей ее совокупности» (16, 1307). Так говорил владыка Андрей 12 лет назад, те же принципы провозглашает в дни братоубийственной войны:

«С кем могут блокироваться приходские советы? Может ли быть блок приходских советов с кадетами? — Невозможно... Возможен ли блок приходских советов с социал-революционерами? Должен оговориться, что эта партия для меня из всех остальных самая близкая. Церковно-приходские советы и партия с.-р. должны составлять единое неразрывное целое...

Что касается русских социал-демократов, то они, вероятно, скоро убедятся, что Церковь для них — родная мать, а не враг, что Церковь открывает для них свои объятия, и что радость человеческая имеет основание не в классовой борьбе, а в братской взаимопомощи...» (250, 29)*.

* Один из наиболее плодовитых аитирелигиозников Борис Кандидов эти слова определил следующим образом: «В лице Ухтомского церковь высказалась за создание союзов от черносотенцев до меньшевиков включительно, и эта желтая коалиция в союзе с иностранными оккупантами по плану мракобесов противопоставлялась советской власти» (250, 30).

Формально числясь руководителем духовенства 3-й армии, епископ оставался на своем посту и выполнял долг духовного пастыря, настойчиво пропагандируя идею укрепления церковной жизни. Иллюстрацией может служить выдержка из отчета об итогах Сибирского Поместного Собора, где содержится призыв распространять принятый Всероссийским Собором 1917/1918 гг. приходской Устав и проводить его в жизнь:

«Организовывать приходские союзы, учитывая их влияние на население, составляющее оплот всякой государственности в смысле участия этих союзов в политической и общественной жизни обновленного государства» (238, 32).

Разумеется, режиму адмирала Колчака были чужды подобные общественные организации и потому постановление Сибирского Собора могло вызвать лишь негативную реакцию белого руководства на востоке страны. А о том, что решение Собора вызвано непосредственным влиянием еп. Андрея, свидетельствуют протоколы:

«Что такие союзы могут оказать действительно большое влияние, показывает результат городских выборов в Уфе, где приходы провели 30 гласных из 102», — читаем мы дальше (238, 133).

Итак, в период очередной попытки чисто политического решения проблем страны владыка Андрей продолжает работу, твердо убежденный в примате духовного начала в жизни общества.

Крах Белой армии в Сибири застал еп. Андрея в Новониколаевске, где он и был в феврале 1920 г. арестован советскими властями наряду с другими архиереями*. Они были обвинены в разжигании классовой ненависти, пособничестве белой армии и антисоветской пропаганде.

* Вероятно в этой же группе иерархов был арестован и архиеп. Омский Сильвестр, т.к. известна дата его смерти — 26.2.1920 г. (289, т. VI).

Осенью того же года еп. Андрей, Симбирский Вениамин и викарий Уфимской епархии Николай Златоуетовский выступили с заявлением, в котором писали:

«Мы не способны ни по характеру нашей церковной деятельности, ни по личным нашим наклонностям ни к какой противоправительственной ни явной, ни тем более тайной агитации и к существующей власти относимся вполне лояльно, почему и обращаемся с просьбой о нашем освобождении и прекращении наших дел» (213, 55).

Журнал «Революция и церковь» — NN 9-12 за 1920 год — сообщает, что еп. Андрей подал особое заявление, в котором «раскаивается в прежних нападках на Советскую власть за ее декрет об отделении церкви от государства и заявляет, что, наоборот, он приветствует параграф 13 Советской Конституции, что он будет всегда стремиться к такой свободе церкви и что поэтому считая единственно правильным такое решение вопроса, готов содействовать Советской власти в ее работе по отделению церкви от государства» (213, 55-56).

Автор журнальной статьи называет заявление епископа «лицемерным», однако, памятуя длительную борьбу владыки за автономию православия в рамках российского государственного образования, нельзя согласиться с подобной оценкой, заподозрить еп. Андрея в трусости или подлоге.

На основании заявления, после десятимесячного заключения дело епископа было, тем не менее, прекращено, он был освобожден из-под стражи и «направлен в Уфу с тем, чтобы он там находился под надзором своих верующих, которые в случае нарушения принятых на себя обязательств, будут отвечать как соучастники» (213, 56). Окончательное решение дела состоялось 3 декабря 1920 года в Сибирском революционном трибунале, где епископ изложил свои взгляды на взаимоотношения русской православной Церкви с Советским государством и, по его утверждению (117), эта точка зрения нашла положительный отклик у членов трибунала. Вероятно, программа 1920 года идентична той, что была представлена еп. Андреем в 1922 году

Московскому трибуналу, и мы можем привести полностью вторую ее часть, в которой определяются принципы сосуществования Церкви и атеистического государства:

ОБЩИЕ ПРИНЦИПЫ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЖИЗНИ

1. Общий труд на общую пользу (литургия- республика).

2. Экономика есть этика, т.е. должна быть проникнута этическими началами (учение прор. Исайи о торговле 23, 18).

3. Отделение Церкви от государства и борьба с клерикализмом, как административным произволом иерархии (1 Петр. 5, 3).

4. Цель общественной государственной жизни должна заключаться не во всестороннем развитии и воспитании личности, а в правде (совести) и красоте (образ Божий).

5. Цель жизни православных приходских деятелей заключается в том, чтобы через церковное единение славянства идти к единению вселенской Церкви на будущем УШ Вселенском Соборе.

6. Христиане, твердо уповая, что Господь сам хранит свою Церковь, должны защищать свободу исполнения всякой религии, свободу слова, печати (Иерем. 3), собраний и союзов.

Христиане защищают полное право равенства и братства людей и народов и потому должны защищать свободу равного, всеобщего, тайного и прямого голосования вместе с равноправием женщины (Деяние 21, 3).

Православные христиане, зная, что в церковном учении заключается всеобъемлющая истина, должны уклоняться от участия в жизни политиканствующих, враждующих между собой партий» (116).

В 1920 году подобная программа еще могла встретить снисходительное отношение у представителей власти и потому еп. Андрей смог выехать в Уфу, где в том же году накануне на епархиальном съезде он заочно был избран

епископом Уфимским. Обстановка в Уфе была напряженная: проблемы заключительного этапа военного коммунизма сплетались с остро стоящим национальным вопросом, ибо мусульманские националисты боролись за выселение из Башкортостана всех инородцев (480, 114). Одновременно, власти повели широкое наступление на духовенство, широко ведя антирелигиозную пропаганду. Так, например, журнал «Пахарь», методично печатавший противо-церковные статьи, встретил епископа поэмой Сергея Городецкого «Исповедь», где, между прочим, священник поучал старуху:

Ты, я вижу, коммунистка, Кайся, кайся поскорей. Бог не пустит к раю близко Краснобесья дочерей (206, 30).

В этот момент в Башкирской республике появляется бывший архиерей, пользующийся всеобщим почитанием, и выступает с пропагандой организации церковной жизни. Это все та же программа «Как должны жить наши православные христиане», позже рассмотренная Московским революционным трибуналом. Вторую часть ее мы привели выше, а вот первая, в которой еп. Андрей обратился к верующим:

«1. Нужно всех православных христиан, верующих во единую, святую, соборную, апостольскую Церковь и сознательно признающих свои обеты св. крещения, переписать в приходскую книгу, а неверующим сказать «оглашенные, изыдите».

2. Все записавшиеся в приходскую книгу являются полноправными прихожанами и составляют приходское собрание, т.е. приход, как церковно-культурно-экономическую единицу.

3. Приходское собрание избирает из своего состава приходской совет, как свой исполнительный орган.

4. Председателем приходского совета должен быть

выборный мирянин (в крайнем случае священник), равно и весь приходской причт должен быть избран приходским собранием с указанием священных канонов.

5. Приходским имуществом должен распоряжаться и им целесообразно пользоваться Приходской Совет.

6. Приходское Собрание имеет нижеследующие обязанности, а Приходской Совет может иметь следующие отделы:

а) отдел попечения о храме (председатель);

б) отдел хозяйственной и приходской кооперации (Лк. б, 10-20); (I Кор. 16, 1, 1-1; 2 Кор. 8). Постановление, подлинного диаконства (Дн. 6, 1-6).

в) отдел семейно-воспитательный; воспитание в семье и школе (Мр. 28, 15-21; I Тим. 3, 4-5).

г) отдел заведования приходской благотворительности по преимуществу чрез приходских диаконов, богадельнями, приютами, больницами и т.п.

д) отдел служебно-дисциплинарный.

е) отдел обще-культурно-просветительный.

7. Приходские советы могут объединяться в советы окружные, уездные, епархиальные. Епархиальный союз приходских советов (непременно выборный) составляет епархиальное собрание, которое является хозяином церковной епархиальной жизни» (116).

Такова была первая часть программы, разработанной «Уфимским братством». Вторая часть «Общие принципы православной церковной жизни» — определяла задачи приходской деятельности в рамках Советского государства.

В эпоху массового общественного движения, когда изменялся язык и трансформировались многие ранее привычные понятия, в обращении с верующими, а в особенности с властью, приходилось применять новые формулировки, чтобы высказать старые истины. Однако в многочисленных попытках того времени подобные искания часто приводили к утере главного, неограниченного временными и пространственными рамками. Так, например, произошло с созданной в 1922 году в Москве «Свободной

трудовой Церковью», руководители которой, по словам авторов «Истории русской церковной смуты», стремясь к делу, активности, «совершенно вычеркивают из христианства благодатно-мистическую стихию, отчего оно становится беспредметным и превращается в простой придаток к коммунизму» (280 б, 80).

Уфимское братство, действуя в рамках русской православной Церкви и оставаясь верной ее канонам, провозглашает принципы церковно-общественной жизни православного прихода в 20-е годы XX столетия, неустанно повторяет, что цель ее — «в правде (совести) и красоте (образе Божьем..., в том, чтобы чрез церковное единение славянства идти к единению Вселенской Церкви и будущему УШ Вселенскому Собору» (116). Программа Уфимского братства строго указывает на недопустимость вмешательства в политическую деятельность, памятуя о том, что «в церковном учении заключается всеобъемлющая истина».

Однако еп. Андрею не была дана возможность развернуть работу в его епархии, так как во второй половине февраля 1922 года он был арестован «за произнесение проповеди, в которой призывал крестьян организовываться в крестьянские союзы» (369). Таким образом, власти расценили идеи уфимского братства как программу антисоветской борьбы.

Авторы небольшой брошюры, вышедшей в 60-е годы в Уфе, донесли до нас рассказ очевидца об истории тогдашнего ареста еп. Андрея. Приведем его:

«Годы ничему не научили матерого врага Советской власти. Вернувшись в Уфу, Ухтомский пытается каждую церковь превратить в оплот контрреволюции. Уфимские чекисты пристально наблюдали за деятельностью епископа. Они собрали полновесный материал о его антисоветских выступлениях, о том, что он — глава, вокруг которого собираются все недруги Советской власти. Становилось ясно: арест Ухтомского неизбежен. Получена телеграмма из Москвы: «Проведите тщательную операцию с арестом епископа Андрея князя Ухтомского». В кабинете соби-

раются все оперативные работники Губчека. Был тщательно разработан план операции. Исходили из того, что вечером на квартире епископа соберутся многие из высоких духовных лиц, наиболее влиятельные из бывших купцов, торговцев...

Вечером все участники операции заняли свои места вокруг резиденции епископа. Наблюдают, как сюда прибывают все новые и новые гости. Начальник отдела И.В. Полянский с группой чекистов входит в зал. За длинным столом со всякой снедью и питьем внушительное общество. Чекисты просят всех остаться на местах. Предъявляют ордер на арест и обыск...

Епископ встал из-за стола последним. А через несколько дней Ухтомский под охраной уфимских чекистов был доставлен в Москву» (431, 33-34).

Епископ был этапирован в Москву на Лубянку*. По рассказам свидетелей, в тюрьме пробыл недолго: серьезно заболел и был выпущен для лечения. Есть сведения, что лечился в частной больнице в Рогожско-Симоновском районе.

Уезжая из Уфы, еп. Андрей оставил паству на попечение своего давнишнего сотрудника крупнейшего единоверческого деятеля — еп. Симона (Шлеева), который в 1920 году бьш избран Уфимским единоверческим епископом. После ареста владыки Андрея он был назначен Патриархом православным епископом той же епархии**, в то время как внимание патриарха Тихона все больше занимали события в Сибири, где группа клириков во главе с будущим

* На Лубянке епископ в последний раз виделся со своим братом Алексеем, который был арестован в Рыбинске. Однако здесь в имеющихся сведениях звучит разноголосица. Биограф академика Ухтомского утверждает, что тот уже 31 января 1921 года бьш этапирован в Петроград по ходатайству известного физиолога Шателшикова, обратившегося к Н.К. Крупской. «Правда» же сообщает, что еп. Андрей был арестован во второй половине февраля, — следовательно их встречи не могло быть?

** Весной 1921 г. еп. Симон был убит, — по версии местных властей это было совершено грабителями. Местные жители считали, что это была месть чекистов за недавнее убийство их сотрудника (431, 38).

обновленческим митрополитом Петром (Блиновым), священником Макарием Тороповым и священником Авдентов-Солодиловым, шумно заявляла о необходимости Сибирской Советской православной Церкви (483, 142). На опасный участок архиепископом Томским и был назначен владыка Андрей. Однако в управление он не вступил, так как следствие по его делу продолжалось, и наконец 12 июля 1922 года в судебном отделе газеты «Правда» была помещена статья «Процесс бывшего князя Ухтомского».

Время возобновления дела было выбрано явно не случайно: только что завершился громкий процесс эсеровской партии, вынесший суровые приговоры. Вот почему в правде курсивом было отмечено, что по словам самого еп. Андрея* «партия эсеров является наиболее близким и приемлемым для меня политическим толком». Кроме того, здесь же указывалось, что «при деле находятся несколько благодарственных писем, посланных эсером Авксетьевым бывш. князю Ухтомскому». В статье епископу инкриминировалась враждебная пропаганда против Советской власти и агитация вступления в белые войска. Однако, здесь же приводились слова владыки на допросе о том, что он «не является противником Советской власти, которую дважды признавал. Работа при Колчаке не была контрреволюционна и с самим Колчаком он неоднократно имел расхождения» (369). Тем не менее дело епископа явно увязывалось с только что закончившимся процессом.

Судя по приговорам эсерам, последствия могли оказаться самыми тяжкими, но неожиданно 8 августа в той же газете в отделе хроники было опубликовано сообщение «Прекращение дела Ухтомского»:

«На распределительном заседании Московского Ревтрибунала постановлено за недостатком улик прекратить дело бывш. князя Ухтомского (Архиерея Андрея)» (358).

А вслед за этим 10 августа в центральном органе РКП(б) можно было прочесть открытое письмо самого епископа «Во имя правды», в котором между прочим говорилось:

*Вероятно, имелось в виду высказывание эпохи Гражданской войньь

«Считаю мое освобождение Московским Трибуналом актом глубокого великодушия по отношеншо ко мне и государственной мудрости.

Ныне уфимские проекты, удостоенные апробации Сибирского рев. Трибунала 3 декабря 1920 года, да будут нормой русской религиозно-общественной жизни и христиан, и евреев, и мусульман на территории РСФСР. Бывший князь Ухтомский, а ныне епископ Уфимский Андрей» (117).

Однако столь неожиданный поворот дела не следует считать случайным на фоне тех событий, которые разворачивались тогда в жизни русской церковной православной организации. Именно в день опубликования открытого письма еп. Андрея в Москве начал работать 1-й съезд «Живой Церкви», организаторы которого намеревались «плыть на корабле Советской государственности» и, разумеется, власти, осведомленные о реформаторских идеях владыки Андрея в годы, предшествующие революции, надеялись на подключение епископа к новой волне обновленчества. В ту бурную эпоху, когда торжествовал лозунг «кто не за нас, тот против нас», мало кто обращал внимание на оттенки, глубоко вдавался в теоретические построения и потому компетентные органы надеялись на то, что еп. Андрей примет участие в движении, на которое сделало ставку ведомство Е.А. Тучкова. Идеолог обновленческого движения Б.В. Титлинов определял его задачу следующим образом: «Своими социальными лозунгами обновленная Церковь делает очередную попытку религии сохранить свое влияние на человеческие умы, попытку мирно овладеть социалистическим движением, чтобы избежать для Церкви положения изолированности в строящемся социалистическом обществе» (439, 4).

Епископ Андрей представлял себе задачи религии и Церкви в ином аспекте, и ему глубоко чужда была идея «новой» попытки облагодетельствовать человечество, идти «на соблазн великого инквизитора, который требовал отказа от истины во имя счастья людей» (Н. Бердяев). Епископ рассматривал эту проблему по-иному и четко сформули-

ровал свое отношение к ней в своих работах.

Резко отрицательное отношение владыки к «Живой Церкви» и последующему обновленчеству можно было предсказать заранее, так как по принципиальным вопросам церковной политики у них никогда не могло быть примирения: это, во-первых, проблема взаимоотношений с государственной властью, во-вторых, влияние мирян на дела Церкви, роль которых Красницкий, например, начисто отрицал. Категорически неприемлемы были для архиерея и практические новшества обновленцев, санкцию на введение которых имел право дать лишь Вселенский Собор: второбрачие клира, женатый епископат, отношение к мощам и другое.

Позже еп. Андрей написал 10 посланий «Об обновленчестве», которые, к сожалению, мы не смогли разыскать. Но в нашем распоряжении есть письмо владыки от 17 мая 1923 года, где он осуждает решения обновленческого Собора 1923 года и вообще не признает его законность:

ОБ АНТОНИНОВЩИНЕ ГОСПОДСТВУЮЩЕЙ ЦЕРКВИ

Братие! Русские люди! Хочу вам сказать слово правды об Антониновской новой иерархии и наших блудйых попах, которые разрешили себе второбрачие. »

Помните. Это учинил епископ Антонин на Московском Соборе 1923 года, который можно назвать только «Московский разбойнический собор», потому что на этом Соборе не было Духа Божия, не было правды Христовой. Этот разбойнический собор учинил и утвердил новую иерархию Российской Церкви, которая теперь и начала господствовать над православной братией.

Эта новая Антониновская церархия гораздо ниже в каноническом отношении, чем иерархия Амвросиевская старообрядческая.

Старообрядцы жертвовали жизнью, чтобы отыскать и купить себе иерархию, а Антониновцы продали правду Христову, чтобы получить себе господство и власть творить

беззакониме. Помните это, братие, и прокляните новый раскол русской Церкви и усмирите ваших попов, чтобы они вспомнили о истинном служении Господу с Единой парной Церковью Христовой» (119). Его письма сурово трагичен, выводы его категоричны, но обстановка требовала: традиция патриаршей власти не им укорениться в среде русского православия за есколько лет, к тому же носитель сана первоиерарха находился под арестом, а русские архиереи частью (большей) шли на поклон к обновленцам, а частью отмалчивались, выжидая. Атмосфера разрядилась, лишь когда патриарх получил возможность обратиться к своей пастве летом 1923 года, а из его послания мы видим, что накануне еп. Андрей сумел занять правильную позицию. П своем обращении 28 июня патриарх Тихон определил интересы и стремления обновленцев:

«Прежде всего это выгоды, чины и награды. Не согласных с собою стараются устранить, создают себе должности, титулы, называют себя небывалыми митрополитами всея России, из викарных поспешают в архипископы... И пусть бы дело ограничивалось званиями. Нет, — идут дальше и серьезнее. Вводится женатый епископат, второбрачие духовенства, вопреки постановления Трульского Собора... причем верующие против лишаются слова. Будем уповать, что и у нас, как говорится в послании Восточных Патриархов, «хранитель благочестия есть тело церковное, т.е. народ, который не признает таких постановлений бывшего собора» (443).

Итак, первоиерарх русской православной Церкви, с одной стороны, «решительно осудив всякое посягательство на Советскую власть, откуда бы оно не исходило» (443), апеллирует непосредственно к народным массам как главному хранителю истинного благочестия.

Эти же принципы положил в основу своей деятельности епископ Андрей.

Отвергнув путь обновленчества, владыка Андрей продолжал действовать, опираясь на свой опыт и следуя рекомендациям, разработанным руководителями русской православной Церкви.

20 ноября 1920 года патриарх Тихон совместно с Синодом и Высшим Церковным Советом принимает постановление:

«2. В случае, если епархия, вследствие передвижения фронта, изменения государственной границы и т.п., окажется вне всякого общения с Высшим Церковным Управлением, или само Высшее Церковное Управление прекратит свою деятельность, Епархиальный Архиерей немедленно входит в сношение с Архиереями соседних епархий на предмет организации высшей инстанции церковной власти для нескольких епархий, находящихся в одинаковых условиях...

4. В случае невозможности установить сношения с Архиереями соседних епархий, и впредь до организации Высшей Церковной Власти, Епархиальный архиерей воспринимает на себя всю полноту власти, предоставленной ему канонами...

5. В случае, если положение вещей, указанное в параграфах 2 и 4, примет характер длительный или даже постоянный, в особенности при невозможности для Архиерея пользоваться содействием органов епархиального управления, наиболее целесообразной (в смысле учреждения церковного порядка) мерой представляется разделение епархий на несколько местных епархий, для чего Архиерей:

а) предоставляет Преосвященным своим викариям, пользующимся ныне, согласно наказу, правами полусамостоятельных, все права епархиальных архиереев, с организацией при них управления, применительно к местным условиям и возможностям;

б) учреждает по собственному суждению с прочими Архиереями епархии, по возможности, во всех значительных городах своей епархии новые архиерейски

кафедры с правами полусамостоятельных или самостоятельных;

в) разделенная указанным в параграфе 5 образом епархия образует из себя во главе с архиереем главного . Епархиального города церковный округ, который и вступает в управление местными церковными делами...» (374, 60-61).

6 мая 1922 года в газете «Известия» появилось сообщение о том, что патриарх Тихон взят под стражу в Донском монастыре (домашний арест), а 16 мая глава русской православной Церкви составил письмо митрополиту Ярославскому Агафангелу, в котором уведомлял о назначении его главой Высшего Церковного Управления вплоть до Собора и рекомендовал ему немедленно прибыть в Москву и взять бразды правления (280 а, 116). Однако митрополит Агафангел в столицу не был допущен и, обладая, согласно патриаршему распоряжению, всей полнотой власти в Церкви, обратился к русским епископам со следующим заявлением:

«Возлюбленные о Господе Преосвященные архипастыри! Лишенные на время высшего руководства, вы управляете теперь своими епархиями самостоятельно, сообразуясь с Писанием, церковными канонами и обычным церковным правом, по совести и архиерейской присяге предь до восстановления Высшей Церковной Власти. Окончательно вершите дела, по которым прежде испрашивали разрешения Св. Синода, а в сомнительных случаях обращайтесь к нашему смирению» (374, 69).

Таким образом, 18 мая 1922 года, в соответствии с патриаршим и Синодским постановлением осени 1920 года, был провозглашен принцип епархиальной автокефалии в русской православной Церкви. Русские епископы, в массе своей, не были готовы к подобному акту, так как их тяготили принципы церковного управления, в течение двух веков насаждавшиеся в России. Были совершены попытки устроения епархиального самостоятельного управления в некоторых районах страны, но чаще всего они не имели успеха как вследствие инертности клира, так и в результате

активности обновленческого руководства, сотрудничавшего с властями.

Епископ Андрей решительно принялся за дело, строго выполняя постановление патриарха, четко следуя всем его рекомендациям.

* * *

14 ноября 1922 года владыка Андрей прибыл в Уфу и в течение месяца под его руководством был поставлен ряд епископов для епархии в ее основных районах.

17 ноября хиротонисан бывший настоятель Уральского Успенского монастыря архим. Трофим (Яковчук) во епископа Бирского, викария Уфимского. Хиротония совершалась, вероятно, совместно с еп. Николаем Златоустовским (Платовым). На следующий день во епископа Стерлитамакского был поставлен протоиерей уфимского Никольского собора Марк Боголюбов; тогда же во епископа Старо-Уфимского был произведен ранее постриженный в монахи с именем Аввакум местный учитель физики Боровков*. Затем, уже совместно с новопоставленными уфимскими епископами, была совершена хиротония давнешнего сотрудника еп. Андрея — настоятеля уфимского Никольского собора отца Виктора Пояркова.О. Виктор был долгое время активным помощником владыки Андрея, работал в «Епархиальных ведомостях» и писал статьи для «Заволжского летописца». Ныне с именем Иоанна он стал епископом Давлекановским — викарием Уфимской епархии.

В декабре 1922 года в Уфе был созван епархиальный съезд, на котором было избрано епархиальное управление, в состав которого вошли новопоставленные епископы и Николай Златоустовский. Новая епархиальная власть немедленно принялась за проведение в жизнь документа церковной жизни, разработанного Уфимским братством,

*Владыка Аввакум некоторое время подолжал преподавать в 1-й уфимской трудовой школе, являясь на уроки в монашеском одеянии.

одновременно борясь с живоцерковниками.

Уфимские сторонники обновленчества всполошились и решили открыть ответные действия. Их орган «Церковный рассвет» кратко описывает события тех дней: 14 ноября 1922 года в присутствии тогдашнего уполномоченного Высшего Церковного Управления*, протоиерея В. Лобанова «состоялось экстренное вследствие приезда и деятельности в Уфе бывшего Уфимского еп. Андрея собрание градо-уфимского духовенства. На этом собрании, по всестороннем обсуждении вопроса об отношении к ВЦУ, духовенство г. Уфы постановило:... признать ВЦУ» (413, 9-10). Затем было созвано экстренное епархиальное собрание 14-18 декабря 1922 года, на котором условно признали ВЦУ 31 и не признали 29 делегатов. И это несмотря на отбор представителей на съезд сторонников «Живой Церкви» (479,12). Обновленцы в Уфе действовали теми же методами, что и их единомышленники в столицах. Первым делом они обратили внимание властей Башкирской АССР на «контрреволюционную» деятельность еп. Андрея и его сотрудников и инспирировали в Уфимской газете «Власть труда» статью под названием «Церковные дела-делишки». Осведомители от обновленчества сообщали: «Высшее церковное управление предписало Уфимскому епархиальному управлению командировать от Уфимского епархиаль -ного управления на съезд в Москву, имеющий открыться 25 декабря нов. ст. 1922 г. Таковым был избран и послан член Уф. епарх. упр. о. Михаил Севастьянов. На днях епархиальное управление получило от него телеграмму следующего содержания: «Положение В.Ц.У. прочно. В состав его входят представители всех трех групп на равных правах. В.Ц.У. признается всеми епархиями. Всероссийский церковный собор будет в мае 1923 года. Число представителей на него от каждой епархии еще выясняется. Все хиротонисанные еп. Андреем и его ставленниками, так называемые «Уфимские епископы» вместе с еп. Андреем будут судимы вышеуказанным собором. В связи с этим автономная

* Узурпированного группой «Живая церковь» во главе с Красницким.

церковь в Уфимской епархии недопустима» (467, 19). Обновленческий журнал «Церковный рассвет», определив, что «статья по существу правильная», перепечатал ее и фальшивка священника Севастьянова стала всеобщим достоянием.

Таким образом предпринимались попытки ошельмовать еп. Андрея, его работу перед властями и указать клиру и мирянам на «антигосударственную» сущность деятельности апрхиерея. Если же обычная клевета и травля не вызывали ожидаемого результата, то уфимские обновленцы поступали обычным для «реформаторов» путем — прямыми доносами власть имущим. Например, неожиданно был арестован Уфимский благочинный священник Нарциссов, на что удовлетворенное обновленческое руководство немедленно отреагировало решением о его увольнении «за агитацию против ВЦУ и в связи с его престом» (449 а), тем самым грубо поправ церковные каноны и постановление Собора 1917/1918 гг. о недопустимости обращения к гражданским властям в ходе решения внутрицерковных вопросов.

В противовес еп. Андрею обновленческое ВЦУ утвердило епископом Уфимским Николая Федоровича Орлова, вдового протоиерея Новокладбищенской Скорбященской церкви г. Уфы, тем самым положив начало многолетней чехарде перемещений обновленческих архиереев в епархии.

А еп. Андрей вновь оказался «в узах», определенно при содействии обновленцев.

Непрерывную борьбу вели сторонники новой церкви сб ставленниками еп. Андрея. Так, газета «Власть труда» предоставила место для статьи некоего «случайно второй год проживающего в г. Уфе» Алексея ППравдина, который характеризовал себя «знатоком Св. Писания и вообще церковных законов». Этот борец за чистоту православия, опираясь на сплетни и клевету, перемежавшиеся в его филиппике со ссылками на каноны, обвинил уфимских епископов в самочинии и расколе, отверг их право на руководство паствой. А. Правдин прямо указывал, что епископы Иоанн, Марк, Трофим и Аввакум «действуют под флагом патриарха Тихона» (323) и тем самым наводит

власти на ту мысль, что их деятельность подпадает под определение декрета ВЦИК от 18 августа 1922 года, грозящей передачей подобных дел в «Особую комиссию Н.К.В.Д. для высылки их в административном порядке с заключением на 3 года в лагерь принудительных работ» (373, 5-6).

Те же цели преследовал безымянный автор в той же газете, но уже в номере от 24 ноября 1923 года, указуя на существование трудовых коммун в бывшем уфимском Благовещенском и Бирском «Кустиках» монастырях, где принимают «попов и архиереев Тихоновского согласия, т.е. контрреволюционного направления». Доброжелатель, ясно представляющий единство взглядов обновленчества и государственных органов в этой области, советует: раз Собор 1923 года «признал недопустимым пребывание монастырей в городах, то давно пора обратить на это внимание и Соввласти» (340). Власти обратили и последовали рекомендациям...

Игнорируя распоряжения законного руководства русской православной Церкви, обновленческие деятели обвиняют уфимских епископов в самочинной автокефалии и сильно раздражаются.что те, опять же с благословения патриарха, апеллируют в разрешении церковко-общественных проблем к народной массе. Обновленцы писали: «Не увлекайтесь тем, что за Вами идет народ; это темная масса, хотя и верующая, но не могущая разбираться в переживаемых Русскою Церковью событиях, способная идти за всяким оригиналом, лишь бы он только удовлетворял волнующуюся ее совесть!» (307). Но уфимские епископы действовали именно в русле распоряжений законных и авторитетных органов руководства Церкви и опирались на активность возглавляемой ими паствы, высокомерно определяемой обновленцами «темной массой», без которой, однако, в эту эпоху невозможно было устроить правильно функционирующую церковно-общественную жизнь.

В Златоустовском викариатстве развил бурную деятельность еп. Николай (Ипатов) — ставленник еп. Андрея и деятельный его помощник в предшествующие

годы. Осенью 1922 года он рассылал письма, «много повредившие обновленческому делу в Уфимской епархии», — жаловался «Церковный рассвет» (261, 23). В своих посланиях епископ указывал, что уфимские приходы всей своей работой с 1914 года подготовлены к самостоятельной деятельности и ныне готовы сохранить чистоту православия под напором обновленчества и прочих враждебных сил. Излагая свою программу строительства церковной жизни в новых условиях, владыка Николай фактически резюмировал идеи еп. Андрея и делал из них практические выводы в свете провозглашения епархиальной автокефалии: «Жизнь епархии я представляю в таком виде — самоуправляющиеся церковные приходы во главе с приходскими советами объединяются в обще-епархиальном Союзе Приходов, возглавляемом союзным правлением (или советом) под руководством епископа. При епископе может быть самостоятельный церковно-административный орган управления. Для Златоуста это не новость. Здесь с 1917 года так именно устроилась и идет церковная жизнь. Вот и вся схема епархиальной жизни. Епископ, клир (духовенство) и миряне. Автономная (самостоятельная) церковная организация. Епископ и Епархия, единомысленные во взглядах, сумеют войти друг с другом в общение»,. Если же не все златоустовские приходы будут согласны со мной, то я могу остаться только с теми приходами, которые пожелают иметь меня своим епископом» (300 а).

«Религиозные церковные вопросы, — продолжает владыка Николай в другом письме от 29 ноября, — дело совести каждого человека. Я по своей совести высказал отношение к ВЦУ... Если кто в Златоусте окажется согласным со мною — пусть прямо мне и скажет об этом. Тогда мы, единомышленные, обсудим все и дальнейшие вопросы касательно нашей церковной жизни. Это самый простой и естественный путь без всякого шума, без лишних разговоров. Но зато это и самый верный и прочный путь, ибо воистину является делом совести каждого отдельного христианина, свободным и личным его волеизъявлением» (300 б).

Активно включился в работу и еп. Иоанн (Поярков), деятельно и плодотворно трудившийся под руководством владыки Андрея в предшествующие годы. В «Заволжском летописце» еще в 1917 году он изложил свои взгляды на сущность приходской реформы и последовательно разработал практические шаги в деле ее реализации. Выводы не потеряли своей остроты и потому в обращении к пастырям и общинам еп. Иоанн излагает давно выношенные им идеи:

«Настал час испытания и подвига нашего... есть ли в вас Христос? Где вера ваша? Если вы не паши, то идите скорее ко врагам, а мы сплотимся и будем работать. В чем работа? Первое, что надо сделать: восстановить порядок, дисциплину, ответственность. Не признающий нашей дисциплины (канонов) есть внутренний враг, вреднейший внешнего, долой из нашей среды — живи вне своими законами. Не бойтесь малое стадо, только бы вы ходили по истине, только бы вы были Христовы» (239).

Затем епископ подробно излагает основные обязанности пастырей и общинного руководства в деле организации церковно-приходской жизни, а в разделе «О подготовке церковного общества» рассуждает о том, что

«постоянная обработка общественного мнения должна раскрывать Евангельские начала в приложении их не только к будущей, но и к настоящей земной жизни», чтобы уже сейчас «на практике осуществлять задания Евангелия».

«Все эти задачи, — поучает епископ, — может разрешить пастырь только, а общество церковное вместе с ним», ибо от проведения в жизнь евангельских заветов «самим обществом зависит самое существование Церкви в будущем. Даже для слабо верующих будет не все равно, будет ли Церковь через пятьдесят лет только кучкою молящихся или организациею с общеполезными заданиями, осуществляющею в условиях культурного быта животворящие заветы Христа.

К делу пастыри, к делу верующие!» (239).

По освобождению из заключения патриарх Тихон одобрил работу уфимских епископов во главе с еп. Андреем

и утвердил все совершенные хиротонии.

Интересы и работа еп. Андрея не ограничивались рамками Уфимской автокефальной епархии, ибо он не переставал чувствовать себя архиереем Русской Православной Церкви и характерной иллюстрацией к определению позиции владыки является рассказ о событиях на северо-западе страны, в коих он принял деятельное участие.

Воскресенский монастырь — Макарьевская пустынь — в 20-ти километрах от станции Любань Новгородской епархии во главе со своим настоятелем архим. Кириллом стойко сопротивлялся всесокрушающему в епархии обновленчеству. Однако в среде братии в конце 1922 года нашлись два монаха, которых не удовлетворяло даже строгое православие настоятеля и они обвинили архим. Кирилла в тайном пристрастии к расколу обновленчества. Пламенные речи сотрясали стены обители, где велись горячие споры до тех пор, пока в дело не вмешался глава Петроградской автокефалии еп. Николай (Ярушевич), оправдавший архимандрита и наказавший «мятежных фанатиков-монахов запрещением в служении» (280 а, 342). Еще до революции архим. Кирилл был уважаем верующими севера страны и пользовался всероссийской известностью. Одним из его почитателей был еп. Андрей. Так как еп. Николай вскоре был арестован и Макарьевская пустынь являлась единственным в Новгородской епархии очагом «тихоновщины» в окружении обновленческого раскола, необходимо было придать ей авторитет и значимость в глазах верующих. Еп. Андрей предложил архимандриту стать епископом, на что последовало согласие. И в 1923 году владыка Андрей тайно хиротонисал настоятеля во епископа Любанского, викария Новгородской епархии.

Правильность хиротонии можно было бы назвать сомнительной — и впоследствии еп. Андрей неоднократно подвергался нареканиям и прямым осуждениям многих за подобные действия. Во-первых, хиротония совершилась

«посторонним» архиереем для чужой епархии; во-вторых, произвольно учинялось новое викариатство и, наконец, тайное посвящение не было в обычае русского православия. Однако, «Святейший патриарх Тихон при проверке хиротоний, совершенных еп. Андреем и другими епископами, его хиротонию признал привильною» (283, 82).

Так же решительно еп. Андрей вмешался в церковные дела Средней Азии, куда он был сослан в 1923 году. Некоторые сведения о его пребывании там мы можем получить из мемуаров архиеп. Симферопольского Луки (Войно-Ясенецкого), продиктованных в 1946 году. Описывая события 1923 года, владыка Лука :

«Из Ашхабада в Ташкент был переведен ссыльный Уфимский епископ Андрей Ухтомский. Незадолго до своего ареста и ссылки с Среднюю Азию он был в Москве, и Патриарх Тихон, находившийся под домашним арестом, дал ему право избирать кандидатов для возведения в сан епископа и тайным образом устраивать их хиротонии. Приехав в Ташкент, преосвященный Андрей одобрил избрание меня кандидатом во епископа собором Туркестанского духовенства и тайно постриг меня в монахи в моей спальне и направил меня в таджикский городок Педжикент, отстоявший верст за 90 от города Самарканда. Он говорил мне, что хотел дать мне имя целителя Пантелеймона, но когда побывал на литургии, совершенной мною, и услышал мою проповедь, то нашел, что мне гораздо больше подходит имя Апостола, Евангелиста, врача я художника Луки.

В Педжикенте жили два ссыльных епископа: Даниил Волховский и Василий Суздальский*, к которым он написал переданное мною письмо с просьбой совершить надо мною архиерейскую хиротонию... Архиереем я стал 18/31 мая 1923 г... Когда сообщили об этой хиротонии (покойному) Патриарху Тихону, то он, ни минуты не задумываясь, утвердил и признал законной мою хиротонию».

* Примечание на полях рукописи: «еп. Брянский Даниил (Троицкий) и еп. Суздальский Василий (Зуммер)».

И далее архиеп. Лука вспоминал: «На моей первой литургии присутствовал й алтаре Преосвященный Андрей Ухтомский и волновался, ожидая, что я не сумею служить без ошибок. Но ни одной ошибки я не сделал» (283 а, 25-28}.

Следует добавить, что Патриарх действительно был удовлетворен избранием во епископа профессора-хирурга В.Ф. Войно-Ясенецкого, особенно учитывая ту опасность, которую представляло собой наступление обновленцев в Средней Азии на православную иерархию. Поэтому после ареста новопоставленного епископа Луки и вызова его в Москву, Патриарх Тихон 18 июля в Сергиев день отслужил вместе с ним литургию (280 б, 253).

Но вскоре еп. Лука вновь оказался в Ташкенте, посвятив себя делу духовного и физического врачевания паствы*. Значение хиротонии, и назначения еп. Луки было велико и имеется косвенное тому свидетельство, исходящее из лагеря обновленцев. «Апологет-Благовестник» этого движения митр. Александр (Введенский) в своем докладе 18 сентября 1927 года «По Средней Азии» жаловался: «в Ташкенте долгое время пребывали староцерковнические епископы. Там побывали Андрей Ухтомский, Арсений б. Новгородский, Никандр Феноменов и др. Я нарочно обращаю ваше внимание на это, потому что это делало наше положение не особенно легким» и далее митрополит посвятил значительную часть своего рассказа описанию пастырского служения и противообновленческой деятельности епископа Луки — нынешнего идейного вождя «староцерковников» в Средней Азии (152).

Действия еп. Андрея в этот и дальнейшие периоды следует постоянно рассматривать в свете одного из решающих обстоятельство жизни православной Церкви, которое сформулировал еп. Николай (Ярушевич) «вследствие отсутствия патриарха на свободе» и в плане проведения вышеназванных постановлений патриарха Тихона и митр.

* Пациенты еп. Луки — действительно великого хирурга, считали, что он обладает чудодейственной силой исцеления (сам владыка был того же мнения).

100

Агафангела об автокефалии. Данные постановления явились определяющим началом во всей последующей работе еп. Андрея, направленной на возрождение и организацию церковно-общественной жизни там, куда интересы высокой государственной политики забрасывали архиерея. Но главное внимание владыка уделял Уфимской епархии, границы которой в основном совпали с образованной в 1919 году Башкирской автономной Советской республикой.

Многочисленные округа на собраниях клира и мирян подтверждают избрание владыки Андрея своим архипастырем, несмотря на ссылку, и просят у него новых епископов. В ответ на это 15 ноября 1923 года (вновь тайно) был рукоположен монах Вениамин (Фролов) во еп. Байкинского, Викария Уфимского.

Но резко изменилась обстановка в среде уфимских епископов. Давление обновленчества, процесс католического кардинала Цепляка, рассмартиваемый как генеральная репетиция к суду над патриархом Тихоном и последующим репрессиям, вынудили еп. Николая (Ипатова) прекратить борьбу с обновленчеством. Однако, хотя «реформаторы» и заявили, что владыка Николай в своем послании присоединился к ним, на самом деле, в напечатанном виде заявление выглядело как нейтральный призыв к церковному миру. Епископа Трофима (Яковчука) патриарх, после своего освобождения из-под ареста, счел необходимым послать из Уфы в Оренбург, где тот стал управляющим епархией, а затем был перемещен на кафедру в Сызрань.

Но наиболее важные последствия имела трансформация идей еп. Иоанна (Пояркова). 31 июля 1923 года Патрирх Тихон утвердил его хиротонию, а 29 февраля назначил временно управляющим Уфимской епархией. Но уже 29 ноября 1924 года в газете «Власть труда» за подписью еп. Иоанна появилось открытое письмо редактору:

«По заповедям святых Апостолов всякая душа, властям придержащим да повинуется не только за страх, во и за совесть, а моя совесть подсказывает мне быть сторонником Сов. власти, ибо ее цели и заботы о людских взаимо-

101

отношениях направлены к народному благу.

Поэтому я раз навсегда отмежевываюсь от всяких контрреволюционных течений и действий, направленных во вред Сов. власти, в том числе отхожу от реакционного политического тихоновского течения, с которым порываю всякую связь. Моему примеру прошу последовать Уфимское духовенство» (241).

Вскоре последовали разъяснения, обращенные непосредственно клиру и мирянам:

«Ориентация в деле церковного управления на Патриарха Тихона не одобряется. «Блюдите как опасно ходите».

И затем предложены рекомендации: «не избирать лиц, кои имеют за собой темное прошлое и недружелюбно настроены к Сов. власти и которые из себя представляют оплот реакции. Также не выбирайте лиц, за которыми имеется подозрение со стороны власти и к которым власти не питают никакого доверия. Все эти лица, хотя бы они и были искренно преданы Церкви, своим присутствием в правлении принесут громадный ущерб церковному делу, ибо все эти люди представляют из себя реакционное тихоновское течение... Необходимо в состав правления выбирать таких лиц, которые... ни в прошлом, ни в настоящем не были замешаны в неблаговидных поступках в действиях, каковые не одобряются Соввластью» (240).

Как будто само существование Церкви и ее деятельность одобрялось Советской властью...

Еп. Иоанн перешел ту грань, которую установил Патриарх Тихон и определил для себя владыка Андрей: лояльное отношение к новому государству в надежде на мирное сосуществование. И хотя в тот период это также был нереальный план вследствие невозможности его принятия одной из сторон, он, однако, способствовал сохранению чистоты идеи, в то время как позиция еп. Иоанна являлась началом пути к ликвидации церковной независимости.

Новый управляющий Уфимской епархией отныне и не надеялся на благословение своего старого наставника, а потому старается отмежеваться и от него, правда, поначалу

102

не называя имен, но вполне определенно указывая, что «утраивает опасность послушание голосу прежних доброжелательных корабельщиков, пытающихся нами командовать по старой паияти с дальних судов, или прибрежных скал при неверном угле зрения».

В конце концов у Церкви осталась одна надежда - владыка Иоанн:

«Если я, многогрешный, изменю святому православию, стоя у кормила Церкви Уфимской, грозит ей конечная опасность и гибель» (243).

За год до этих посланий еп. Андрей также усомнился в правильности действий первосвятителя, однако реакция его была иной и владыка призывал искать опору в другом:

«Верьте только Единому Безгрешному Господу Спасителю во святом Евангелии и ищите Ею в своей чистой совести. Чистая совесть Бога узрит», — это выдержка из «Письма православным христианам о новых церковных настроениях» (120), написанного в кратковременный период попытки Патриарха установить контакты с обновленцами. Дело в том, что 19 мая 1924 года было подписано соглашение между патриархом Тихоном и Красницким как представителем группы «Живая Церковь». Против этого акта выступила непримиримая, отвергающая всякие компромиссы с раскольниками, оппозиция Даниловского монастыря во главе в архиеп. Феодором (Поздевским). Но главное было в том, что, как пишут авторы «Истории русской церковной смуты», «против «майских соглашений» решительно выступил народ, который, по слову, известной символической книги, является «стражем православия». Слишком свежи были в памяти у всех злодеяния Красницкого, аресты, доносы, предательства, зловещие речи во время суда над митрополитом Вениамином, чтобы простые люди могли признать Красницкого руководителем Церкви» (280 б, 402). Еп. Андрей также немедленно отозвался на совершенное патриархом деяние:

«Молитесь, чтобы наш Патриарх Тихон во своей доверчивости не наделал ошибок. Будьте осторожны против

103

его ошибок. Молитесь за него, но предупредите его, что за его ошибками христиане не пойдут» (120).

Но вскоре Патриарх изменил свое решение и 26 июня подписал документ, который аннулировал резолюцию от 19 мая: акт мотивировался отрицательным отношением православного народа к майским соглашениям. Епископ Андрей же еще в период волнений, в которые были ввергнуты массы верующих колебаниями первосвятителя, убеждал:

«Помните: глава Церкви Христовой — Сам Иисус Христос... Мы же, христиане, должны беречься, как заповедал нам Господь наш (Марк 136 22), чтобы не впасть в соблазн... Поэтому пресвитеров и епископов из Москвы не принимайте, а избирайте себе тех, кто вам известен доброю жизнью и светлым разумом. Итак все испытайте, хорошего держитесь. Удерживайтесь от всякого зла (1 Сол. 5, 21), исполняйте эту заповедь ал. Павла, и она сохранит вас от всяких ошибок» (120).

Так писал владыка Андрей своей пастве в Уфу, и там откликнулись на его призыв. В нашем распоряжении воспоминания еп. Питирима (Ладыгина), которые хотя и носят в некоторой степени легендарный характер, но дают описание обстановки, царившей в то время в Уфимской епархии. Владыка Питирим после долгой жизни на греческом Афоне был там возведен в сан архимандрита и послан в 1910 году в Андреевское подворье Одессы настоятелем. В 1924 году после закрытия подворья он уехал в Уфу, где жил в лесах в выстроенной им келье близ хутора Петровска. Побывав в Уфе и побеседовав с еп. Иоанном, .он был неудовлетворен его деятельностью и возмущен фактом непоминания Патриарха за богослужением. Владыка вспоминает о том, как к нему явилась группа верующих: «монахиня Мария, Михаил Панченко, Кузьма Панченко, церковный староста, миссионер Афанасий Чеменев и дают мне письмо архиепископа Андрея. Он пишет: «Привезите мне кого-нибудь из монашествующих, и я вам поставлю епископа. Они рассказали, что около 3000 человек не ходят в эту церковь, где служат священники

104

от Иоанна, которые не поминают Патриарха Тихона» (333).

Здесь же были намечены три кандидата во епископа, был вытянут жребий, который пал на архим. Питирима, и тот отправился в Среднюю Азию. Вместе с ним отправились еще два кандидата, избранные в других районах епархии, — инок Руфин (Брехов) и архим. Антоний. Последний — в миру Александр Николаевич Миловидов — бывший благочинный единоверческих церквей и монастырей Уфимской епархии, делегат 2-го Всероссийского единоверческого съезда, делегат Собора 1917/1918 гг. и делегат съезда монашествующих. 18 мая 1921 года возведен в сан архимандрита Патриархом Тихоном в храме Вознесения.

Кандидаты из Уфы 6-8 мая 1926 года в городке Тедженте в Туркмении у самой границы с Персией были хиротонисаны: архим. Антоний во епископа Усть-Катавского, Руфин во епископа Саткинского, архим. Питирим во епископа Нижнегородского. Последний в своих воспоминаниях указывает, что в хиротонии принимал участие Нижнетагильский епископ Лев (Черепанов).

Подобными действиями еп. Андрей укреплял позиции своих сторонников в Уфимской епархии, содействовал возрождению церковно-приходской жизни и сопротивлению обновленчеству..Колеблющимся иерархам, подобным еп. Иоанну, он противопоставлял «близких к народу и нужных для народа руководителей» (130). Позже, обосновывая свои действия, владыка писал: «Замечательно, что блаженный Августин считал, что на каждые 50-60 верст нужен отдельный епископ; а в Карфагенской церкви были 450 епископов на гаком пространстве, которое имело в России только семь епископов. Святые отцы заботились тогда об удобствах паствы, а не о собственных правах и обеспечениях» (130).

Владыка Андрей вел себя вполне самостоятельно и мотивировал смелость необходимостью и сложившимися обстоятельствами, опираясь на святоотеческое предание и на прецеденты, имевшие место в деяниях Собора 1917/1918 гг. Так, например, известное 59-е правило Карфагенского Собора, дозволяющее обращаться к носителям государ-

105

ственной власти за содействием в случае, если какой-либо епископ вторгнется в чужую епархию и произведет там беспорядок, было несколько ревизовано на Поместном Соборе. В Определении о мероприятиях по прекращению настроений в церковной жизни от 6/19 января 1918 года, рассуждалось о «некоторых епископах, клириках, монашествующих и мирянах, непокоряющихся и противящихся церковной власти и обращающихся в делах церковных к враждебному Церкви гражданскому начальству и навлекающих через то на Церковь, ее служителей, ее чад и достояние многоразличные беды» {313, 58). И хотя в дальнейших пунктах речь идет о неподчинении и доносах на высшую церковную власть и непосредственное церковное руководство, тем не менее из Определения совершенно явственно следует вывод о недопустимости обращения верующих в своих внутренних вопросах к аппарату насилия власть имущих.

Таким образом, именно под вышеприведенное Определение подпадают действия ташкентских обновленцев, в результате которых через некоторое время после первой литургии еп. Луки, он вместе с еп. Андреем был арестован и тем самым было очищено место для живоцерковника Коблова. Об этом сообщают еп. Лука (283 а, 28) и владыка Андрей (131). После кратковременного заключения еп. Андрей был переведен в ссылку в поселок Теджент.

Старообрядчество и православие не разделяет теоретическая разница в канонах и догматах веры. Существует различие в обрядах, четкая регламентация которых не зафиксирована ни в наследии апостолов, ни в святоотеческом предании христианства. Трехвековое разделение, в первую очередь, было вызвано принципиальными разногласиями, возникшими как следствие развития общественно-политических взглядов того и другого направления из, если можно так выразиться, «нормативных актов», которые являют собой основы канонического права

106

христианства. Постараемся выяснить суть разногласий и взаимных претензий старообрядчества и православия.

Нововведения в обряды, книжные исправления не были чем-то новым и необычным в середине XVII века в русском православии — книжная справа и унификация богослужения происходила задолго до этого времени и благословлялась высшими иерархами Русской Церкви, которые до сих пор почитаются ревнителями древлего благочестия. Старообрядческий протест был вызван, главным образом, абсолютно безграмотным подходом к столь ответственному акту и диктаторскими методами его проведения, которыми руководствовался Патриарх Никон*.

Другим, не менее важным аспектом проблемы, вызвавшим сопротивление старообрядческих вождей, было активное вмешательство государственной власти в дело разрешения чисто религиозных вопросов. Разумеется, воздействие государства на жизнь православия в значительной степени ощущалось и в прежние времена, и история дает нам многочисленные тому примеры. Однако в середине XVII века этот нажим государства произошел именно в тот период истории Церкви, когда широко развивалась деятельность по возрождению ее жизни на началах первых веков христианства. Откровенное использование Никоном и его преемниками методов и орудий гражданского насилия в сфере духовной жизни очень скоро привело к тому, что российское самодержавие уже не стесняясь, прямолинейно подчинило духовную жизнь русского общества, выраженного христианской идеологией, нуждам и задачам государственной политики. Наконец это выродилось в столь уродливые формы, что, в конце-концов, старообрядцы стали последовательными сторонниками идеи абсолютной независимости Церкви от влияния власть имущих. Старообрядческий протест в области общественно-политической идеологии в своей основе имел резко отрицательное отношение к самому факту единого фронта государственного и церковно-

* См. об этом; 202, 234, 255, 453, 330.

107

иерархического диктата, что в результате привело к абсолютизированию старообрядцами убеждения недопустимости вмешательства государственных органов во внутренние дела церковной жизни.

Таким образом, мы можем заключить, что к началу XX века старообрядчество могло лишь положительно встретить правительственный акт новой власти об отделении Церкви от государства, вкладывая в это определение * несколько иной смысл и меняя акценты: в первую очередь речь должна идти об отделении государства от Церкви, в то время как последняя оставляет за собой прерогативы вмешательства в общественную жизнь, влияя не на политический организм государства, но на проявления общественной и духовной жизни народа.

Рассмотрим обвинения, предъявляемые Православной Церковью старообрядчеству.

Официальная точка зрения на старообрядчество постепенно стала меняться с середины XVD3 века, и к началу нынешнего столетия возобладало мнение, что, в принципе, в своем внутреннем каноническом содержании оно не отличается от господствующей православной идеологии. Неоднократно: в 1765, 1800, 1886, 1918 годах было заявлено, что принципиально сами по себе обряды и богослужебная практика старообрядчества не разнятся с православной и ведут к вечному спасению. В определении Синода за N 2899 подтверждалось постановление бывшего в г. Казани собрания преосвященных архиереев, которое гласило: «...В храмах православных и единоверческих призывается един Господь, исповедуется едина вера, совершается едино крещение, приносится едина умилостивительная бескровная жертва Христова, приемлется едино пречистое тело и кровь животворящая; словом, и там, и здесь одно и то же и одинаково все то, что живет и питает человека» (316, 385).

Но в последующих словах определяется основное противоречие со старообрядчеством (не с единоверием). Ставя знак равенства между старым и новым обрядом, архиереи оговариваются: «сила единоверия заключается

108

только в союзе с православной Церковью, что без этого союза нет единоверия, а будет опять раскол» (316, 386).

Таким образом, православность старообрядческой традиции определяется лишь при условии иерархического подчинения ее ревнителей руководству официальной Православной Церкви.

Так же формулирует точку зрения на старообрядчество в форме единоверия и Собор 1917/1918 гг. в Определении от 22.2.1918 года:

«Единоверцы суть чада Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви, кои иблагословления ПоместнойЦеркви, при единстве веры и у правления, совершают церковные чиноследования по Богослужебным книгам, изданным при пяти первых Русских Патриархах, — при строгом сохранении древнерусского бытового уклада» (311,4). Далее говорится, что «употребляемые единоверцами при богослужении книга и обряды тоже православны» (311, 4).

Но ведь и старообрядцы* пользовались теми же богослужебными книгами, употребляли те же обряды и хранили древнерусский бытовой уклад. Следовательно, камнем преткновения являлся, главным образом, вопрос об отсутствии у старообрядчества (с точки зрения официаль с ного православия) церковной дисцишшны.Старообрядчество не желало подчиняться православной иерархии и существовать лишь «с благословения Поместной Церкви». Вопрос упирался именно в эту проблему.

И все-таки, даже если не принимать во внимание обрядовую разноголосицу, старообрядчество в принципе не могло пойти навстречу православию, так как не желало признать каноничность методов двухвекового синодского управления Церковью, своими корнями уходившего в

* Здесь мы в первую очередь имеем в виду старообрядческие согласия, признающие не только теоретическое, но и фактическое наличие церковной иерархии: безпоповцы отказывают нынешнему клиру в праве быть духовными пастырями. Однако в отличие от сектантов догматически они не отрицают иерархию, но скорбят о ее отсутствии.

109

реформаторскую деятельность Патриарха Никона и царя Петра. Даже апологеты официальной православной Церкви, мы имеем в виду искренних ревнителей православия, не" могли сказать доброго слова в оправдание той практики, которая сложилась в деле управления Церковью, когда во главе ее стоял правительственный чиновник в должности обер-прокурора*. Все это в результате привело к неспособности православного клира организовать жизнь русского общества на началах христианских догматов.

Как же могло относиться старообрядчество к подобной ситуации? '

* * *

Развитие политических событий в России в начале XX века непосредственно сказалось на жизни русского православия, и одним из результатов явился тот факт, что вопрос о церковной дисциплине по отношению к е д и -ному российскому православному центру сам собой временно отпал.

Имя патриаршего местоблюстителя, державшееся в тайне от властей, осталось таковым и для многих верующих, даже из среды высшей иерархии. Собор 1917/1918 гг., справедливо рассматриваемый как величайшее событие русской церковной жизни последнего времени, в своем Определении от 28 июля/19 августа 1918 года четко зафиксировал принципы избрания местоблюстителя патриаршего престола:

«3. В соединенном присутствии, под председательством того же старейшего иерарха, члены Священного Синода и Высшего Церковного Совета тайным голосованием избирают Местоблюстителя из среды присутствующих

*Как только религиозный писатель, изучающий историю русской Церкви, доходил в своем повествовании ко времени Петра, творческий пыл его угасал и до настоящего времени нет фундаментального труда по истории православия ХУП-ХIХ веков.

110

членов Священного Синода: причем избранным считается получивший более половины избирательных голосов» {314, 7).

Должность эта была внове, и в то же время клирики хорошо помнили, что 76 Апостольское правило и 23 Антиохийского Собора строго осуждали передачу церковной власти по завещанию, как это сделал Патриарх Тихон. Вот почему митр. Петр (Полянский), недавно сравнительно ставший архиереем и мало известный, не был признан значительной частью духовенства по неведению патриаршего завещания или недоверию к способности митр. Петра стать у руля управления.

Епископ Андрей остался на старых позициях и предполагал и в дальнейшем идти по пути автокефалии вплоть до созыва настоящего Собора, который способен составить законное церковное управление. В качестве главы Уфимской епархии на территории Башкирской АССР владыка вступил в контакт с представителями беглопоповс-кого старообрядческого согласия, продолжая линию, одобренную в 1917 году его духовником митр. Антонием (Храповицким) и Патриархом Тихоном.

В 1927 году, находясь в Уфе, епископ Андрей написал первую часть воспоминаний «История моего старообрядчества», где подробно осветил события августа 1925 года, когда он молитвенно соединился со старообрядцами-беглопоповцами. До сего времени нам не удалось обнаружить рукописи, и мы, к сожалению, вынуждены пользоваться лишь беглым обзором тогдашних событий во второй части «Истории», а также тенденциозно изложенными сведениями, исходившими от обновленцев и лагеря митр. Сергия (Страгородского). Однако, в нашем распоряжении протоколы расследования, предпринятого по рекомендации митр. Агафангела (Преображенского) съездом духовенства и мирян Башкирии, проходившем в

111

Уфе под председательством еп. Аввакума (Боровкова) в 1927 году. Эти материалы оказали значительную помощь в воссоздании более или менее полной картины событий августа-сентября 1925 года.

В августе еп. Андрей приехал из Теждента в Ашхабад (Асхабад). Здесь, чуть ли не в единственном месте, не захваченном обновленцами, был молитвенный дом игумена Матфея, где и была создана небольшая молитвенная комната для «староцерковников». Именно здесь и произошло событие, вменяющееся в вину владыке Андрею, как «уклонение в беглопоповский старообрядческий раскол». К еп. Андрею обратился духовный руководитель Ашхабадских беглопоповцев архим. Климент, предъявивший ему рекомендации и поручения многочисленных приходов беглопоповцев из различных районов России, в которых архимандриту вменялись в обязанности поиски архиерея. Это было как бы повторение обстоятельств, имевших место в 1917 году: тогда представитель московских беглопоповцев предложил владыке стать их епископом. После консультаций со своим духовником митр. Антонием и патриархом Тихоном, благословившими это начинание, еп. Андрей дал согласие, при условии, что за ним остается право на руководство православной Уфимской епархией. Высшие иерархи русского православия глубоко сознавали необходимость единения русского православия и потому решили приступить постепенно к реальным шагам в этом направлении. Известно, что накануне митр. Антоний высказался за признание старообрядческой иерархии Белокриницкого согласия — это был небывалый по смелости и решительности шаг. И ныне, в 1925 году, еп. Андрей не видел препятствий к тому, чтобы приложить усилия для врачевания раскола, на протяжении столетий раздирающего русское православие.

Были продуманы и определены все действия по осуществлению единения православного владыки и архим. Климента как представителя беглопоповского согласия. Главным актом было миропомазание, которое совершит над собой епископ, и четкое определение разногласий, вызы-

112

вающих разделение двух направлений православного христианства. «Исповедание веры» и «Анафема» были составлены еп. Андреем и определяли те чуждые, навязанные православию идеи, которые и олицетворяли существующий раскол.

Обновленческий журнал «Вестник Св. Синода» сообщает подробности:

«Относительно «миропомазания» еп. Андрея известно следующее. По донесению архим. Климента, еп. Андрей долго не соглашался на второй чин (т.е. миропомазание) и согласился только после упорных бесед, или требования Климента, основанного на 95 правиле VI Вселенского Собора... Клименту же перед миропомазанием он заявил следующее: «не ваша рука возлагается на меня, а рука того патриарха, который освятил ваше древнее миро: когда вы прочитаете оглашение, а я прочитаю ереси и исповедание веры до миропомазания, то я уже становлюсь вашим епископом и могу с вами общаться в молитве, а раз я ваш, значит священник не может помазать епископа».

25 августа молитвенный дом был окроплен св. водой (так как в обычное время здесь жил и работал православный игумен Матфей). Еп. Андрей исповедался у игумена и затем прочел «Исповедание веры». Подробно об этом мы узнаем из «Акта воссоединения», опубликованного в «Вестнике»:

«В лето от Рождества Христова 1925 августа 28-го дня в молитвенном доме Асхабадской старообрядческой общины во имя святителя Николая, Мирликийского чудотворца, члены этой общины во главе со своим епископом Андреем, Архиепископом Томским и настоятелем общины игуменом Матвеем воссоединились в молитвенном общении с древлеправославными общинцми Саратовскими, Семипалатинскими, Забайкальскими и других мест. Представитель этих общин о. архимандрит Климент Логинов предъявил необходимые к тому полномочия. Так, Божиим промыслом состоялось воссоединение доселе дьявольским ухищрением разрозненных частей единой ризы Христовой, Его Пречистого Тела Святой Церкви. Воссоединение последовало с соблюдением всех церковных

113

правил по заповеди Христа. Спасителя, Святых Апостолов, Святых Отцов и Седьми Вселенских и Девяти Поместных. Соборов; при этом епископ Андрей произнес от своего имени и всех, кто с ним последовать желает, свое исповедание веры по древнему с соответствующим отречением от ересей».

Затем «Вестник» приводит следующий текст: «Свою готовность служить неизменно Соборной Апостольской Церкви епископ Андрей запечатлел сам себя святым миром, вместе с тем просит архимандрита Климента и в его лице всех древлеправославных христиан, помочь ему в трудах по приведению жизни православных к единению в древнецерковном ее благоустройстве, ибо ныне все христиане должны иметь попечение о друге по слову великого Апостола: «Всем был вся, да всяко некие спасу» (I Кор. ст. 9). После всего Архимандритом Климентом была епископу Андрею сказана краткая речь такого содержания: Ваше Преосвященство, Преосвященный Архипастырь, лично от себя и от всего нашего старообрядчества прошу Вас хранить учение и заветы Христа Спасителя, Священное Писание и Предание Св. Отцов, прошу Вас, Владыко Святой, принять нас под свое покровительство и вести нас грешных истинным путем в горний Иерусалим в царствие небесное, как Христос сказал: Добрый пастырь полагает душу свою за овцы и иные овцы, которые не от двора сего и тип вам привести Христу по слову Его: «Едино стадо и Един пастырь».

Этот документ был, вероятно, составлен архим. Климентом для предоставления в старообрядческую комиссию на утверждение и, возможно, там были допущены неточности, но вторая половина документа, содержащая исповедание веры епископа Андрея, вполне соответствует точке зрения его на существенные проблемы развития русского православия в период после патриарха Никона и, особенно, реформ Петра I. Обновленческий «Вестник» утверждает, что «епископ Андрей не разбирается надле -жащим образом ни в «никонианстве», ни в обновленческом движении, поскольку видит в них только политические

114

явления, без углубления в их церковную идеологию». Но ведь еп. Андрей и не ставил перед собой цель определять здесь сущность православной Церкви и ее учения. Он не собирался произносить символ веры, так как не менял его. Владыка Андрей лишь осудил те проявления церковно-общественной жизни русского православия, которые привели к сращиванию его с государственным аппаратом** Кроме того, владыка повторил не раз до того определившееся в православии мнение о спасительности старообрядческих богослужебных книг и обрядов, не оговаривая при этом необходимость подчинения верховному управлению, так как оно, по убеждению епископа, отсутствовало:

ИСПОВЕДАНИЕ ВЕРЫ ЕПИСКОПОМ АНДРЕЕМ.

Я, епископ Андрей, Единой Святой Соборной Апостольской Церкви посвященный в сан епископа в 1907 г. 4-го октября при Св. мощах Казанских Святителей Гурия, Варсонофия и в день их памяти, ныне испытывая гонения от господствующей иерархии за свободу Церкви Христианской, исповедую перед Св. Церковью, что Патриарх Никон своим мудрованием нарушивший жизнь Соборной Церкви, любовь ее, тем положил начало расколу русской Церкви, на ошибке Патриарха Никона утвердился тот русский цезаропапизм, который со времен Патриарха Никона подтачивал все корни русской церковной жизни и, наконец, вполне выразился в образовании так называемой «Живой Церкви», ныне господствующей иерархии, нарушающей все церковные каноны. А я хотя и грешный и недостойный епископ, но ни к какой господствующей иерархии не причислял себя по милости Божией и всегда помнил заповедь Св. Апостола Петра «Пасите стадо Божие, не господствуя над наследием Божиим». Зная это, Уфимские единоверцы еще в 1919 г. в январе м-це избрали меня в единоверческого старообрядческою епископа Сат-

* И в дальнейшем термин «никонианство», применяемый еп. Андреем, следует рассматривать как определение подобного рода идей и действий.

115

кинского, с этого времени я уже состою Старообрядческим епископом и когда Живая Церковь стала господствовать над народом Божиим, нарушая церковные каноны, то я немедленно без колебаний от нее отрекся. Ныне, скорбя всей душой о великих бедах Церкви, готов отдать себя всецело на служение древле православным христианам — старообрядческим общинам для приведения всего русского разрозненного стада Христова. Сего ради аз, епископ Андрей, от вышеписанные Никонианские глаголемые ереси отрицаюся как от ереси цезаропапистов, создавших Живую Церковь, ибо принадлежу к истинно православной вере Единая, Соборная и Апостольския Церкви древних христиан.

Прежде всего отвращаюся и отрицаюся всякого неподобного мудрования, глаголю еще: все еретицы на Седьми Вселенских и Поместных Соборах отвергнутые Святыми отцами да будут анафема.

ДА БУДУТ АНАФЕМА

Все возмутившие древле вселенские православные церкви и учиняющиеся виновниками расколов и раздоров в своих тяжких грехах, да получат от Господа облегчение на Его Страшном Суде от мук им уготованных.

Но все отвергающие ныне Апостольские и Святоотеческие Предания, содержимые древлеправославною Церковью Вселенскою, да будут анафема. Не крестящиеся в три погружения во Имя Отца и Сына и Святого Духа да будут анафема.

Порицающие двоеперстное сложение для крестного знамения, именуя оное арианством, да будут анафема.

Порицающие восьмиконечный крест Христов Брынским раскольничеством — анафема.

Отрицание преложение священодействуемой просфоры в Тело и Кровь Христову, на ней же изображения трисоставленный крест Христов с написанием «Св. Агнец Божий, вземляй грехи всего мира» — да будут анафема.

Отрицающие уставы церковные творить земные поклоны

116

на молитвах св. поста да будут анафема.

Учащие вопреки правил Св. Апостол и Богоносн. Отцов в посты ясти мясо да будут анафема (427, 27-28)

Как видно из приведенного текста, осуждению подвергаются лишь порицающие обрядовую традицию старообрядчества, воспринятую им из устоев древнего православия до церковного разделения.

Ввиду отсутствия единого центра русской православной Церкви (по мнению еп. Андрея, владыка взял на себя смелость развить ранее принятые ею постановления по направлению к старообрядчеству. Так как вопрос о дисциплине по отношению к определенному православному центру для архиерея отпал, а сам еп. Андрей являл собой высшую власть автокефальной православной Церкви в Башкирской АССР, то, опираясь на свой авторитет и права, он идет на контакт с беглопоповскими общинами.

Не следует рассматривать проблему в аспекте перехода епископа в старообрядчество, как понималось это по отношению к присоединению, например, к обновленчеству. В своем исповедании веры еп. Андрей произнес обычное «кредо» православно-верующего христианина, лишь особо подчеркнув свое осуждение тех, кто порицает старые обряды, — но ведь то, что они непротивны православию, было подтверждено неоднократно на протяжении предшествующих лет руководящими органами русской Церкви. Обвинения против патриарха Никона? Однако преосвященный Андрей осудил лишь те стороны деятельности патриарха, которые в действительности привели в настоящее время к вырождению в систему, грозящую гибелью всей церковной организации.