Готфрид Лейбниц

Теория монад

Выход в онтологию из метода происходит самым прямым путем. Первые четыре принципа метода характеризуют всеобщую последовательность вещей. Они ведут к признанию множественности субстанций.

По мысли Лейбница, из одной-единственной субстанции неповторимое многообразие вещей и качеств бесконечной Вселенной произойти не может, так что принцип качественного многообразия должен быть введен в «самое» субстанцию. Бесспорно, философ был прав, считая, что в самой природе бытия должна быть налицо многокачественность. Но это выступление против монизма Спинозы нельзя оценить однозначно. Лейбниц был прав, критикуя Спинозу за то, что его учение о свойствах субстанции не только не дает возможности осуществить обоснованный переход к неисчерпаемому многообразию мира модусов, но даже препятствует ему, но Лейбниц был не прав, полагая, что такому выведению препятствует то, что Спиноза исходит из понятия одной субстанции.

Утверждая, что субстанций бесконечно много, Лейбниц смешивал две различные проблемы — философского (субстанциального) и естественнонаучного (физического, структурно-дискретного) многообразия вещей. Отсюда ошибочность его требования, чтобы существовало беспредельное множество субстанций. Правда, он достигает единства и упорядоченности субстанций, утверждая наличие среди них строгой и всеобъемлющей иерархии, так что они составляют систему. Поскольку между субстанциями Лейбница имеется качественное родство, они составляют своего рода семейство. Здесь мы обнаруживаем диалектику единства и многообразия реального мира, но эта диалектика в данном случае достигается дорогой ценой — ценой идеализма, поскольку все субстанции роднит между собой, по Лейбницу, общая их духовная природа.

Поэтому различия между субстанциями оказываются не пространственно-временными и механически-количественными, а духовнопсихическими и органически-качественными. Метод Лейбница распространяет индивидуализацию и автономность по всему миру, до самых отдаленных его уголков. Подобно различным человеческим личностям субстанции индивидуальны и неповторимы, каждая из них обладает своеобразием, на свой манер изменяется и развивается, хотя развитие их всех происходит в конечном счете в едином направлении.

При всей своей индивидуальности субстанции родственны друг другу не только в том, что все они духовны, но и в том, что они вечны и «просты», т. е. неделимы. В этом смысле, а также в том, что пространственные различия для них вообще не существенны, они представляют собой «точки» — точки не математические или физические, а «метафизические». Это не минимальные элементы геометрических структур и не вещественные атомы или корпускулы, но «атомы истинные», подобные тем своего рода неделимым «атомам» в пневматологии и юриспруденции, которыми оказываются в этих науках человеческие души и личности. Согласно этой «философии точек», как обозначил Лейбниц свое мировоззрение в письме герцогу Иоганну Фридриху в 1671 г., геометрические и физические точки суть лишь «точки зрения» (3, стр. 122) и вообще только явления, а «точки» духовные — это сущности.

Физические «точки», по Лейбницу, в принципе всегда сложны, то есть реально и познавательно расчленимы, делимы на их составляющие, так что в телесной природе не существует никаких окончательных, далее неделимых элементов (4, с. 135). Точки математические суть абстракции, а не реальность. Но возникает вопрос, что представляют собой особые «точки» в открытом самим Лейбницем новом исчислении так называемых бесконечно малых, т. е. дифференциалы? После долгих поисков и блужданий он пришел к верному в принципе решению: эти дифференциалы вообще не есть ни точки (в алгебраическом выражении — нули), ни определенные отрезки (величины), ни бесконечно малые количества. Подобно мнимым корням и мнимым числам в алгебре «бесконечно малые применимы лишь для математических выкладок» (4, с. 141). Но открывается возможность для фигурального и приблизительно-метафизического использования терминов «дифференциал», «бесконечно малая величина» уже не в математике, а в философии. Ею Лейбниц и воспользовался.

Он не только характеризует субстанции, ссылаясь на данные микроскопии (3, с. 118) как «живые точки», но и считает их своего рода метафизическими дифференциалами, некими актуально бесконечно малыми сущностями. При строгом употреблении всех этих терминов возникает логический тупик, ибо конечная бесконечность невозможна, как и любое ей аналогичное понятие. Это признает и сам Лейбниц: «Ничего подобного не существует. Такое понятие внутренне противоречиво…» (4, с. 141). Но при употреблении иносказательном нет более подходящего обозначения для субстанций. Им не свойственна протяженность, и в этом смысле они суть точки, то есть как бы пространственные «ничто», но, будучи субстанциями, они полны содержания и неисчерпаемы, и в этом смысле они суть бесконечно содержательные «нечто». Равнодействующей этих двух философских параметров и будет понятие философской бесконечно малой сущности, которая в то же время отличается и противоположным качеством — бесконечно большой содержательностью.

Все же это понятие, как ни подчеркивать его иносказательность, ведет концепцию Лейбница к неизбежным в ней формальнологическим противоречиям. Недаром Маркс, отмечая, что актуально бесконечно малое — это в лучшем случае «неопределенно малое», характеризовал математическое исчисление Лейбница как содержащее явно метафизические допущения (1а, с. 153, 123). Ведь Лейбниц далеко не сразу пришел к пониманию того, что дифференциалы есть не величины, а принципы образования рядов. Тем более в философии Лейбниц во многих случаях рассуждает по поводу субстанций и их интеграции так, как если бы все они действительно были некими бесконечно малыми, а в то же время индивидуально и строго фиксируемыми и конечными объектами. Это окутывает «метафизические точки» покровом мистики и таинственности[9].

Будучи метафизическими точками или «живыми нулями», субстанции Лейбница с не меньшим правом могут быть названы и метафизическими индивидуальностями, т. е. монадами (от греч. monas — единица), как философ стал их называть с 1696 г. (3, с. 159; 4, с. 203). Термин «монада» уже употреблялся и раньше, например, в сочинениях Д. Бруно. Сам Лейбниц называл свои субстанции-монады также и по-другому: «энтелехии» (4, с. 150; 3, с. 116), «субстанциальные формы», «формальные атомы» и «подлинные атомы», — применяя, таким образом, выражения Аристотеля и Демокрита.

Монады не возникают, ибо возникновение субстанций из ничего было бы чудом, а телесное возникновение как соединение ранее существовавших частей не присуще субстанциям. Они и не гибнут, ибо погибать могут только сложные тела, распадаясь на свои составные элементы. Субстанция не может умереть, то есть монады «бессмертны» и в этом подобны духам. В любом уголке Вселенной бьет ключом жизнь, нигде и никогда не умолкает хор ее голосов.

В письмах королеве Софии-Шарлотте (1702–1716) и платонику Ремону (1713–1716) философ неоднократно утверждал, что правы гилозоисты, а в письме к Бурге от 5 августа 1715 г. ссылался, обосновывая это утверждение, на открытия Мальпиги, Левенгука и Сваммердамма (14, 3, S. 576–583).

Но в чем же состоит жизнь монад? Всякая жизнь есть деятельность, и субстанции не могут бездействовать (4, с. 50, 101; 3, с. 155, 196), с другой стороны, только субстанции могут обладать деятельностью. Монадам чужда пассивность, они чрезвычайно активны, одни более в потенции, другие — актуально, и можно даже сказать, что именно активное стремление (appetitio) составляет их сущность. Каждая из них есть постоянный и беспрерывный поток перемен, в котором изменение реальности и сознания, движения и развития совпадают (3, с. 341; 5, с. 81). Монады — это силы, и поскольку они духовны, а в то же время суть «точки», то они представляют собой центры сосредоточения сил разнокачественных, но всегда идеальных. Перед нами плюралистическо-идеалистическая концепция активно действующих субстанций.

Субстанция Лейбница — это, по выражению Л. Фейербаха, не только многоцветный, «многогранный кристалл», но и принцип деятельности, почти не ведающей покоя. Этот принцип приобрел у философа даже этическую окраску, что неудивительно ввиду его идеализма: в вечном «беспокойстве» монад заключается их счастье, хотя к смутной стадии этого беспокойства неизбежно примешано едва заметное страдание. Однако «…счастье заключается в наиболее гармоничном состоянии ума» (9, с. 5). Путь к этой гармонии идет, таким образом, через активность, деятельность, борьбу, преодолевающую чувство лишенности, неудовлетворенности, страдания и своими результатами устраняющую его.

Принцип активного стремления у Лейбница распространен на всю природу — в этом его естественнонаучное значение. Последнее — самое замечательное в динамической трактовке монад. Маркс в письме Энгельсу от 10 мая 1870 г. заметил: «Ты знаешь, как я восхищаюсь Лейбницем» (1, 32, с. 416). В «Философских тетрадях» Ленин писал: «Лейбниц через теологию подходил к принципу неразрывной (и универсальной, абсолютной) связи материи и движения… За это, верно, и ценил Marx Лейбница…» (2, 29, с. 67, 68).

В этих соображениях Ленина есть очень существенный момент: монады Лейбница — то не только принципы деятельности, силы, conatus’ы, но также и носители деятельности, субстраты. Монады обладают не только динамической, но и собственно субстанциальной и притом индивидуальной характеристикой[10].

Идеалистическое понимание Лейбницем вопроса о субстратности монад неизбежно сказалось и на трактовке их динамизма. Сущностные силы — это силы «первичные» (4, с. 333), вечные, всегда живущие в своих действиях, неповторимые и соединяющие в себе способность к изменению и тенденцию к актуализации (4, с. 150). Актуализация устремлена из идеально-духовного в материальное: духовные силы порождают духовное движение, которое обнаруживает себя затем как движение материальное, и уже отсюда проистекает далее протяженность и структурность физических процессов. Монады суть «точки» в том, в частности, смысле, что они суть сосредоточения неделимых вследствие своей духовности сил, которые нельзя ни раздробить, ни размножить. Делимо пространство и повторимы его фрагменты, а монады неделимы не только вследствие своего точечного характера, но и потому, что по своей сущности они вне пространственных измерений. Населяя весь мир своим метафизическим континуумом, они не оставляют никакой возможности для «метафизической пустоты» не потому, что их очень много и их множество заполняет пустоту, а потому, что понятия заполненности и незаполненности не имеют применительно к сущности монад и сочетаний последних никакого смысла. Соответственно динамические свойства монад не носят векторного характера, силы-монады не имеют направлений.

Монады рассматривались и описывались Лейбницем по аналогии с человеческими «я». Их жизнь заключается не только в деятельности, но и в сознании. Когда Лейбниц пишет о монаде, что «субстанция есть существо, способное к действию» (3, с. 324), это еще не означает спиритуализма. Но спиритуалистский смысл понятия «монада» у Лейбница и основанной на нем онтологии, т. е. монадологии, постоянно раскрывался философом через аналогии и примеры из области фактов психологии личности. Лишь рассмотрев свойства души, подчеркивал Лейбниц в переписке с леди Мешэм в 1703–1705 гг., можно понять особенности монад, тем более что человеческие души суть также монады.

Так, личность, изменяясь на протяжений всей жизни человека, остается именно данной личностью, сохраняющей сознание непрерывности своего существования во времени. «Движение» каждой монады есть ее духовное изменение, развитие. Вся огромная совокупность монад напоминает «народ», сознание которого есть сочетание сознаний составляющих его отдельных монад-личностей.

Имея общую духовную природу и, как увидим ниже, общее происхождение, все монады, согласно первому принципу метода, не тождественны друг другу, подобно тому как различаются друг от друга характеры, ум и взгляды людей. Различия между монадами, как и между человеческими душами, могут быть указаны по крайней мере по двум основным параметрам — по «углу зрения» на мир, т. е. по оригинальности структуры сознания, и по степени общего развития, активности и совершенства.

Согласно принципу постепенности, монады не только отличаются друг от друга, но и в той или иной мере похожи друг на друга именно так, как это бывает у людей, в результате чего образуются различные группы и виды единого монадного царства.

Впрочем, всеобщая совокупность монад похожа и на республику: ведь подобно душам людей каждая из них — обособленный мир, обладающий своим содержанием, в которое не может внедриться никакое духовное содержание извне и из которого не может ничто «просочиться» вовне. Каждая монада — замкнутый космос, и отсюда знаменитое изречение Лейбница: «Монады вовсе не имеют окон (les monades n’ont point de fenetres), через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти» (3, с. 340). Монады не могут воздействовать ни на что вовне себя и сами не подвержены никакому внешнему влиянию — в этой самодостаточности их совершенство, а в их самоограниченности гарантия того, что мир представляет собой не хаос, а систему. Но это своеобразная система: как бы повторяя в философии германский политический партикуляризм той эпохи, взаимообособленность монад достигает опасной грани, за которой их связи и взаимодействия могли бы исчезнуть. И Лейбницу придется немало поломать голову над тем, как вновь восстановить единство и гармонию мира, подорванную замкнутостью и взаимоизолированностью монад.

Лейбниц мечтал как о гармоничной координации монад, так и об их субординации, образующей систему управления (см. его письмо к А. Арно от 9 октября 1687 г.). Но все это недостижимо, поскольку противоречит самозамкнутости монад, а объяснение Лейбница, что одни монады охотно подчиняются другим, если близки их взгляды на мир, крайне искусственно. Если монады самозамкнуты, то невозможна не только их организация в систему руководства и подчинения, но и диалог, а значит, и коллективная работа ученых в академиях, о которой так горячо мечтал великий просветитель…

Почему эти единство и гармония мира, столь строго утверждаемые принципами метода Лейбница, были поколеблены? Виной этому — идеализм его концепции, у которой был предшественник и современник, окказионализм[11]. Изъяв монады из реального вещественно-протяженного мира, Лейбниц обособил тем самым существенные отношения от феноменальных: факт взаимодействий между вещами перестал быть в его глазах свидетельством связей между монадами. «Метафизическим точкам» невозможно общаться друг с другом, если нет пространства для их общения и сами они внепространственны (3, с. 299).

Перенесение окказионалистского решения проблемы на монады, по которому бог, беспрерывно воздействуя на них, гармонизирует и приводит во взаимно однозначное соответствие их состояния, не вполне удовлетворило Лейбница. Бог здесь выступает в роли неумелого часовщика, вынужденного посредством своего вмешательства непрестанно поддерживать синхронный ход часов. Оставалось именно в собственной внутренней деятельности каждой монады искать причину ее системного единства со всеми остальными монадами и описать процессы, к этому единству ведущие. Отсюда вытекала задача охарактеризовать эту внутреннюю деятельность монад именно как определенную историю их жизни.

Сам по себе данный замысел содержал в себе некоторое диалектическое зерно. Ведь аналогичный замысел Спинозы, стремившегося определить все происходящее в мире как продукт внутренних причин (causa sui), единой субстанции, Энгельс оценил как стихийную диалектику взаимодействия. Но в случае Лейбница оценка должна была бы носить двойственный характер. Акцент на беспредельную неисчерпаемость содержания каждой монады усиливает то качественное многообразие мира, которое определяется фактом различия всех монад друг от друга. И если их оригинальность и неповторимость говорит скорее против мирового единства и гармонии, чем в его пользу, то бесконечное многообразие внутри каждой из них дает надежду на обретение этого единства и гармонии вновь, потому что в каждой монаде может быть нечто такое, что соответствует в тот или иной момент времени состояниям и изменениям всех остальных монад.

Если же ограничиться лишь самодостаточностью для каждой монады ее внутреннего индивидуального мира, то тем самым закрепляются метафизические черты всей системы Лейбница. Внутреннее в таком случае обособляется от внешнего, монада ревниво замыкается в своем личном и неповторимом, хотя в этом неповторимом всегда можно найти что-то, приблизительно соответствующее неповторимым чертам каждой из всех прочих монад. Иного результата и не могло быть, коль скоро субстанция Спинозы — весь макромир, а субстанция у Лейбница — это частный и строго индивидуальный микромир.

В результате система Лейбница не только оказывается отягощенной метафизикой, но и впадает в субъективный идеализм. Она приобретает облик своеобразного коллективного солипсизма. Один из новейших комментаторов, Г. Карр, утверждая, что философ поставил перед собой задачу «сконструировать систему реальности, отправляясь от солипсистского базиса» (35, р. 215), объявил Лейбница духовным отцом всего идеализма XX В. (35, р. 218).

Считая, что каждая субстанция «беременна» своим будущим (15, 2, S. 407), Лейбниц предвосхитил некоторые черты современных нам воззрений. Высказанная Лениным в «Материализме и эмпириокритицизме» мысль о неисчерпаемости электронов была повторена им в «Философских тетрадях» именно в связи с идеями Лейбница: «Применить к атомам versus электроны. Вообще бесконечность материи вглубь… Ср. электроны!» (2, 29, с. 100, 68). Ныне эта мысль блестяще подтверждается, хотя и взаимопревращаемость многих микрочастиц не обязательно предполагает их делимость, а тем более делимость бесконечную. Будучи по своим подчас очень диковинным свойствам как бы целой Вселенной, микрочастица бесконечно сложна, но эта сложность не означает собственно геометрической ее структурности в макросмысле, наличия «частей», составляющих «элементов» и т. п. Богатство свойств, внутренних связей, взаимодействий и отношений в микрочастице может иметь место и в том случае, если частица неделима, а тем более не обладает фигурой и обычной протяженностью.

Как Лейбниц понимал внутреннее развитие монад? Каждая из них живет более или менее интенсивной жизнью, которую можно объяснить опять-таки по аналогии с психической жизнью людей: ощущения, созерцания, представления, самосознание — вот ее ступени. Монады как бы двулики: стремление (appetitio) и восприятие (perceptio) — это две стороны их жизни. Саморазвитие каждой монады — это телеологический переход ее ко все более высоким ступеням сознания, что совпадает с прогрессом ее познания. Впоследствии эту идею Лейбница сделал центральным принципом всей своей философии Гегель: развитие субстанции, ее самосознания и познания есть одно и то же.

Развитие монады происходит в соответствии с принципом непрерывности. Представления, будучи у одной и той же монады в разное время и у разных монад в одно и то же время неодинаковыми и обладая разной степенью ясности, постепенно делаются все более отчетливыми и полными. Лейбниц истолковал саморазвитие монад как перемещение их внимания на все более новые члены их «рядов мышления», причем «из многих рядов мышления для определения духа сильнее тот, который более совершенен… более совершенен тот ряд мышления (cogitandi series), который дает более раздельный материал мышления» (10, с. 13).

Схема 2

Самые низшие монады (на схеме 2 — а) он называет «голыми (nues)»; они составляют главным образом неорганическую природу, и их нельзя назвать ни мертвыми, поскольку смерти нет, ни живущими той жизнью, которой живут сознающие души, поскольку древний гилозоизм в буквальном своем значении неверен. Эти монады «спят без сновидений», и они составляют камни, землю, траву и т. п.

Между так называемой неживой природой и живой существует непрерывная связь через цепочку посредствующих звеньев, т. е. промежуточных существ. Здесь вступает в силу принцип непрерывности метода Лейбница. Ступени перехода есть и внутри органической природы — между растениями и животными и людьми (на схеме 2 — в, с, d).

Второй класс монад отличается тем, что его элементы обладают ощущениями и созерцаниями (восприятиями, перцепциями). Самым неразвитым представителям этого класса свойственны пассивные, т. е. подсознательные и полусознательные, смутные созерцания. Излюбленными примерами таковых служат у Лейбница едва слышный для нас шорох, издаваемый падающей песчинкой, и слабый шум прибрежных волн (4, с. 51; 3, с. 197, 334). Но это значит, что смутные перцепции, по Лейбницу, имеются не только у низших, но и у развитых монад (душ, ames). Эти соображения были направлены против схематизма учения Локка (преодоленного, впрочем, самим Локком в его «Мыслях о воспитании») и вносили в психологию новый, оригинальный подход, оказавшийся в XIX–XX вв. очень плодотворным (пороговые ощущения, открытые Фехнером!), хотя им и злоупотребляли фрейдисты. Основной состав второго класса — животные (animaux); их деятельность по преимуществу страдательна, пассивна; самосознание им не свойственно.

Третий, самый высокий из известных нам класс монад образуют души людей (d). Это духи (esprits) — активные сознания, обладающие памятью, способностью к рассуждению и ясной аперцепцией, т. е. Локковой рефлексией и самосознанием. Усредненный элемент третьего класса был для Лейбница той моделью, по которой он формировал учение о монадах вообще.

Итак, монады при всем безграничном их качественном разнообразии, составляют всеобщую последовательность, систему. Развитие монад низшего класса имеет целью достижение состояния монад более развитых, животных, а развитие последних устремлено к состоянию духов. Но и в онтогенезе высших, духовных, монад, т. е. людей, наблюдается та же картина — их сознательной жизни, ориентированной на развитие научного и философского мышления, предшествуют довольно примитивные состояния как в детстве, так и на начальных стадиях познания ими любого объекта, поскольку оно начинается с пассивной чувственности. В монаде более высокого ранга всегда присутствуют низшие состояния — не только как рудименты, но и как необходимые для ее деятельности. В свете этого учения Лейбница получает новое осмысление теория Аристотеля о трех уровнях (видах) души — растительном, животном и разумном, т. е. мыслящем. Рациональное содержание этой теории в том, что высшие функции организма действительно не могут осуществляться иначе как на основе низших функций, т. е. первые зависят от последних.

Таким образом, развитие коллектива монад означает эволюцию каждого из его членов, становления рода (филогенез) и индивидуума (онтогенез) составляют модель друг для друга, обладают общими чертами и приблизительно одинаковой структурой. Так вырисовывается Лейбницев замысел единой программы для всех монад, которая гармонизировала бы их совокупную деятельность, несмотря на отсутствие сущностного взаимодействия между ними. Так намечается и будущее гегелевское тождество исторического и логического, мистифицированно выражающее реальный факт их единства и отражения первого во втором.

Сходство программ всех монад выражается и в общности тенденций развития их эмоциональной жизни. Совершающиеся в них познавательные процессы внутренне связаны с желаниями (appetitiones), составляющими как бы их другую сторону. По мере усиления познавательной активности монад возрастают и их желания, которые в свою очередь становятся источником дальнейшего прогресса монад, их ориентации на переход во все более высокие, т. е. совершенные, состояния. Монады к этой цели «страстно» стремятся, их объединяет в этом общая по содержанию телеология, хотя она всегда в разной мере реализуется разными монадами, и иерархия по степеням совершенства имеет место также с точки зрения степени реализации общей для всех них цели. Кстати говоря, реабилитация Лейбницем категории «цель», которую столь третировал Спиноза, должна быть оценена нами не только с точки зрения «грехопадения» Лейбница-идеалиста. Ведь глубокая диалектика причин и целей, смутно угаданная им, а затем классиками немецкой философии начала XIX в., реализуется, как показали ныне теория информации и кибернетика, в деятельности самоорганизующихся гомеостатических систем, и человек — только одна из них.

Каков же в свете сказанного конечный пункт телеологического развития монад и как «далеко» он «отстоит» от людей? Каков исходный пункт их развития в мировой последовательности и какова изначальная «пружина» эволюции каждой из монад?

Вопрос об исходном пункте решается с точки зрения непрерывного ряда «метафизических дифференциалов»: какая бы неразвитая монада не была названа, всегда может быть в принципе указана какая-то другая, еще менее развитая монада, так что, обозначая «начало» всемирной последовательности через «dx», мы имеем в виду опять-таки некую разновидность так называемого трансфинитного (бесконечного) множества. Таким подходом определяется и решение проблемы существования класса или классов монад post humanum — после людей (на схеме 2 — е).

Конкретный ответ здесь невозможен, ибо действует гносеологический принцип «высшие монады непостижимы для низших», но общий характер ответа намечается явственно — такие классы не могут не быть, ибо нет конца ни желаниям монад-людей, т. е. стремлению их к дальнейшому совершенствованию, ни общему прогрессу всего их коллектива. Лейбниц считает, что во Вселенной есть живые существа, более совершенные, чем люди, и в духовном и телесном отношении (4, с. 268). В соответствии с его твердым убеждением, что все монады составляют единый естественный ряд и что нет души без тела, как и тела без души, такие существа не могут быть сродни бесплотным херувимам и серафимам христианской мифологии. Они скорее похожи на неких идеализированных «марсиан» или же представителей «достойнейших классов разумных существ», населяющих, по предположению «докритического» Канта, Юпитер или Сатурн (53, 1, с. 253).

Однако высший пункт в цепи прогрессирующих монад — это не люди, но и не существа, несколько более совершенные, чем человек. А существует ли этот пункт вообще? Или это регулятивная, но объективно как раз не существующая цель стремлений? Как целевая причина — объективная или же регулятивная — этот конечный пункт оказался бы одновременно и окончательной «пружиной» эволюции любой монады, упорядочивающей и согласовывающей ее деятельность с деятельностью всех остальных монад.

Для ответа на последний вопрос присмотримся поближе к мировой последовательности монад. Она не выражает развития системы монад в том смысле, что происходит превращение одних монад в другие, — такое развитие Лейбниц отрицал. Но прогресс каждой из монад в едином их ряду в принципе ничем, нигде и никогда не может быть остановлен, хотя их развитие и совершает часто попятные движения, поскольку от того, что в мире явлений называют смертью, а в мире сущностей — инволюцией монад, происходит временное возвращение их на более низкий уровень духовной жизни, и нет, кроме того, гарантии, что после каждого такого возвращения сразу же последует подъем на ранее достигнутый, а тем более на еще более высокий уровень.

В целом, если мировую последовательность «dx» → «∞», где математические знаки употреблены иносказательно, истолковывать как схему истории бесконечного развития монад, она имеет силу для любой из них. Это значит, что в познавательном отношении сознание каждой монады, а также и всего их коллектива («общества») идет по бесконечному, никогда не завершающемуся пути от смутного незнания к безбрежной абсолютной истине, соответственно чему континуум «dx» → «∞» получает второе, т. е. общегносеологическое, истолкование.

Нет завершения на условной линии развития мирового континуума и в том случае, если ее интерпретировать как последовательность всех монад, расположенных в соответствии с актуально достигнутой в данный момент степенью их развития. Ведь та часть последовательности, которая расположена после монад — душ человеческих, безгранична, представляя собой как бы направленный луч. В безграничной Вселенной не только безгранично велико число более совершенных существ, чем люди, но и бесконечно велико число различных степеней совершенства, присущего различным их группам. Но рационализм Лейбница требует, чтобы это третье истолкование мировой последовательности было дополнено четвертым, согласно которому она представляет собой схему сосуществования разных этапов всеобщего процесса познания, достигнутых в любой определенный момент различными монадами: всегда найдутся монады, которые обладают познанием, соответствующим любой данной «точке» на условной линии мирового прогресса знаний, и всегда есть монады, которые по свойственному им знанию превосходят любую из указанных и значительно дальше «прошли» по пути к овладению абсолютной истиной.

Итак, линия «dx» → «∞» устремлена в беспредельность. У беспредельности нет конечного предела, но есть «предел» бесконечный, если саму беспредельность интерпретировать как предел! Этот «предел» саморазвития, совершенствования и самопознания монад выступает у Лейбница под именем «бог» (см. схему 2).

Между религией и безбожием

Ответ на вопрос, что такое «бог» в системе Лейбница, не легок. Слишком зависим был философ от своего социального окружения и традиционных форм религиозного мировосприятия, чтобы рвать с этими традициями и догмами прямо и открыто, хотя его философская система неуклонно вела к такому разрыву. Внутри его учения выявились две тенденции: истолкование «бога» как верхнего предела прогресса монад (4, с. 434; 3, с. 349) позволяет понять его, с одной стороны, как «предел», который сам не есть монада и, строго говоря, представляет собой лишь направление стремлений всех монад, а с другой — как такой «предел», который сам есть монада, хотя и монада наиболее совершенная, бесконечно развитая и обладающая всей полнотой абсолютного знания. Первое понимание может привести к атеизму, а второе сравнительно легко согласуется не только с новомодными исканиями XX в. вроде, например, учения Тейяра де Шардена о «точке Омега» как цели эволюции, но и с официальными теистическими представлениями о боге-личности, вседержателе и творце.

Эти рамки создают широкие возможности для разнообразных промежуточных толкований. Спустя столетие до некоторой степени аналогичная двусмысленность возникла в философии Фихте; сверхэмпирическое «я», бесконечно возвышаясь над сознаниями («я» людей), тем самым уже не есть сознание, а лишь бесконечная духовная активность, но, с другой стороны, оно может быть истолковано и как сверхсознание, т. е. как сверхличность, и как сознание человеческого рода, не сводимое к личностным качествам индивидуумов, входящих в род.

Но понятие бога-личности в любом случае противоречит системе Лейбница. Пусть бог как самая высшая монада обладает наиболее ясным самосознанием, самым четким созерцанием, совершенно безошибочным мышлением, беспредельной полнотой знаний и сил. Однако сразу же начинаются столкновения между церковными догмами и идеями Лейбницевой философии. Хотя Лейбницу приходится согласиться с тем, что бог «всецело свободен от тела» (3, с. 358; 8, с. 111), т. е. бог бестелесен, но, согласно тому же Лейбницу, не бывает монад без их телесных обнаружений (3, с. 203, 230). Если же считать, что весь материальный мир есть обнаружение (явление) бога как его тело, тогда мы придем к пантеизму. Но здесь новая трудность: бог оказывается в этом случае душой всего телесного мира, однако никакого понятия мировой души у Лейбница нет. Если же бога считать бестелесным, потому что сам он есть лишь предел совершенствования всего телесного, но одухотворенного, то в таком случае бога актуально… нет, как нет актуально и противоположного абсолютного предела, онтологического «нуля»: бог живет лишь в телесных существах природного мира и нигде вне их или над ними, реальность образует только «бесконечное число ступеней… между богом и ничто» (3, с. 237).

Далее: бог должен быть беспредельным и ничем не ограниченным, но как монада он в то же время обязан быть «метафизической точкой». Бог — не только цель стремлений всех существ, но, по христианской религии, он также их творец, однако в плане Лейбницева рационализма и утверждения о феноменальности времени он может быть лишь «достаточным основанием» бытия всех монад (3, с. 183), что не имеет ничего общего с постулатом творения в некоторый момент времени, да еще «из ничего» (per deum ex nihilo), и вообще может быть истолковано так, что «бог» — это лишь символ всеобщей онтологической «обоснованности» мира. Кроме того, монады замкнуты в себе, и это их свойство противоречит тезису о зависимости их от бога (как одной из монад, хотя и самой совершенной), а тем более о творении их богом.

Уже сказанного достаточно для вывода, что понятие бога как монады противоречит монадологии Лейбница — это монада-личность, находящаяся по существу вне всей системы монад и познающая мир не с какой-то определенной точки зрения, как это свойственно монадам, но сразу со всех одновременно. К. Фишер справедливо заметил, что «Лейбниц „делает“ бога творческой монадой, т. е. монадой, которая действует так, как будто она вовсе не монада» (31, с. 623). Бог-личность оказывается вне ряда монад, как бы монадой монад, своего рода новым изданием «формы всех форм» Аристотеля. Но в этом последнем случае аналогия влечет с собой нечто противопоказанное уже не системе Лейбница, а христианству: монада монад, как и форма форм, есть нечто безличное и крайне абстрактное.

Лейбниц, исходя из политических соображений, мечтал примирить между собой все христианские вероисповедания, но его собственный «бог» имеет с христианством мало общего. Ревнитель православия Н. Соловьев в книге о «Теодицее» Лейбница порицал Лейбница за то, что в его системе не нашлось места для Христа (57, с. 79–80). И уже совсем чужеродным системе Лейбница оказывается учение о первородном грехе. О какой же отягощенности изначальной греховностью может идти речь у Лейбница, если он сулит людям столь блистательное земное будущее, — бесконечный прогресс их познания! Нет места в его системе и для божьих наказаний и наград, для ада и рая, наконец, для творения человеческих душ (как именно творения во времени, как акта) и для загробной жизни. Мало того, согласно Лейбницу, у животных тоже есть души и к тому же бессмертные, причем бессмертие их, как и душ людей, означает вечное их существование в нашем земном, чувственнотелесном мире (см. 4, с. 103, 185, 384; 3, с. 270). Не трудно представить себе, как возмущали эти мнения Лейбница протестантских богословов и священников Ганновера…

Представления Лейбница о земной жизни, единственно возможной для составляющих Землю и населяющих ее монад, были своеобразным компромиссом между религиозным «бессмертием» и признаваемым атеистами фактом смертности всякого живого существа. Но этот компромисс выводил всю проблему из приемлемой для религиозной веры плоскости. Ритм попеременных evolutio et involutio, развития и засыпания («свертывания») монад, сжатия их в «физические точки» отрицает смерть, но и не дает личного бессмертия. Новый этап развития, когда монада бывшей человеческой души становится какой-нибудь инфузорией или амебой, не имеет ничего общего с сохранением души в виде ее переселения в новое тело: происходит качественная метаморфоза и «душа» инфузории имеет столь же мало общего с душой человека, как не схожи их тела.

Конечно, высказывания в духе христианской богобоязненности могут быть найдены в сочинениях Лейбница без труда (см., напр., 3, с. 348, 361 и др.). В весьма благочестивых выражениях он во «Втором приложении» к «Теодицее» порицает Гоббса за атеизм, а в основном ее тексте приходит в ужас от того, что отрицание гоббистами и картезианцами целевых причин приводит к аналогичному недопустимому результату. Неожиданно и совершенно непоследовательно Лейбниц корректирует свое учение о трансформациях душ, соглашаясь с тем, что бог после смерти человека «берет» будто бы его душу к себе и не позволяет ей крепко «заснуть», — непоследовательность, странная у столь глубокомысленного и изощренного в логике философа…

Лейбниц даже видит смысл в молитвах (3, с. 266). Но почему бы в таком случае не молиться и животным? Ведь и их души не смертны, и Лейбниц говорил даже, что эмпирически мыслящие люди по уму недалеко ушли от зверей, а в трех четвертях своих поступков все люди действуют как обыкновенные животные. С другой стороны, людям незачем чувствовать себя униженными, слабыми и покорными и рассчитывать на божественную поддержку: ведь прогресс просвещения, не знающий границ, ведет к тому, что сами люди есть «малые боги» (4, с. 342), тем более что мы не видим ничего, что превосходило бы нас (4, с. 434). И вообще всякий дух «есть как бы малое божество» (3, с. 361).

Итак, есть много пунктов, в которых Лейбниц расходится с теизмом его времени. Но точно определить место его воззрений в ряду религиозных и полурелигиозных концепций не просто. В его системе имеются такие идеи, которые влекут к пантеизму, а есть и такие, которые позволяют охарактеризовать мыслителя как деиста. Уже упомянутое толкование бога как верхнего предела прогресса монад говорит в пользу пантеистической интерпретации воззрений Лейбница, хотя здесь возникает вместе с тем и атеистический мотив: в качестве верхнего предела прогресса вещей и упорядочения их по степени совершенства может фигурировать и целостное единство всех вещей — Природа. Когда Спиноза утверждал, что «для всякой данной вещи существует другая, более могущественная…» (58, с. 526), то пределом могущества он считал беспредельную субстанцию — природу, и в отождествлении бога с беспредельной мощью спинозистская тенденция соприкасается с лейбницеанской. Лейбниц пишет подобно Спинозе: «Истинная бесконечность… заключается лишь в абсолютном… абсолюты не что иное, как атрибуты бога…» (4, с. 140). Но если у Спинозы понятие природы уже оторвалось от пуповины пантеизма, то бог Лейбница лишь вступил в пантеистическую стадию метаморфозы[12].

Бог Лейбница — это не только абсолютное знание как совокупность всех вечных истин в их единстве, обобщении и интуитивном постижении (3, с. 350) и не только абсолютная мощь, но и всеобщая связь, принцип и полнота единства всех связей действительности. Как абсолютная истина и максимальное совершенство он остается для людей чем-то потенциальным: люди через познание и деятельность все более приобщаются к абсолютному, но никогда не смогут достигнуть его уровня. Но в качестве принципа единства и всеобщей природной связи «бог» всегда присутствует в нас и вокруг нас в полноте своей актуальности. В этом смысле Лейбниц пытается провести различие между «божественно» актуальной бесконечностью природы в целом и присущей отдельным фрагментам природы бесконечностью потенциальной (последняя, по его мнению, характеризует число монад в каком-либо отдельном теле: оно больше любого фиксированного числа, но меньше числа монад во всем мире[13]).

В пантеистическом русле движутся идеи Лейбница, подчеркивающие отсутствие непереходимой грани между богом и людьми. На естественной основе интегрирующегося действия незаметных «аппетиций» и «перцепций» происходит неуклонный подъем человеческих личностей к «божественному» совершенству. И вообще неорганические и растительные тела, то есть «голые» и «спящие» монады, животные, люди и бог «отличаются друг от друга лишь различными модификациями этого (т. е. одного и того же. — И. Н.) бытия» (4, с. 133), изображаемого линией мировой последовательности монад.

Природа не имеет пределов развития, все в ней естественно, даже самое удивительное и небывалое, «ничто не бывает для нее сверх-естественным» (3, с. 74). Многим ли отличается у Лейбница божественность бога от всемогущества природы?

К пантеистической интерпретации «бога» ведет и понятие «излучение» (fulguratio) как отношение высшей монады ко всем прочим существам и вещам. Это так же выглядит, как средняя линия между христианским «творением» (creatio) и неоплатонистским, т. е. религиозно-пантеистическим, «истечением» (emanatio) (см. 3, с. 351), а тем более «раскрытием» (explicatio), но на деле это уход от ортодоксального теизма к еще более «еретическим» вариациям, поскольку «излучение» Лейбница совсем не похоже на неоплатонистское. Богу-«свету» в системе Лейбница не противостоит на периферии мира никакая негативная «тьма»: ведь абсолютной тьмы не существует, как и не существует ничего «сверхъестественно» светлого, — единая природа объемлет оба свои крайние полюса, свои максимальные противоположности. Тем более «творение» теряет смысл, когда оказывается, что отношение бога к миру чисто логическое и отрицается «ничто» как изначальное состояние мира.

Пантеизму близка общая картина мира, набрасываемая философом. Пафос всеобщей жизни и одухотворенности пронизывает его натурфилософские построения: он сравнивает систему мира и ее подсистемы то с цветущим садом, полным весеннего ликования жизни, то с неумолчно копошащимся и жужжащим роем пчел, то с прудом, кишащим рыбой и всякой прочей живностью, то с каплей воды, в которой интенсивно живет целый микромир (3, с. 324, 357 и др.).

Есть основания и для интерпретации лейбницеанства в духе деизма. Их хорошо видел Г. Лессинг, на них ссылается К. Фишер. Он утверждает: «Естественная теология Лейбница была тем, чем и должна была быть по всему своему направлению, — деизмом» (31, с. 582). В пользу этого вывода говорит отношение мыслителя к проблеме чудес: в природных процессах им нет места (12, с. 43)[14]. Поэтому назвать живое органическое тело божественной машиной или же естественным автоматом — одно и то же (3, с. 356). Положив достаточное основание бытию монад, бог Лейбница уже не вмешивается в их жизнь и развитие: предустановленная гармония сделала всякое его последующее вмешательство ненужным. Как добрый монарх, воспаряет он над великолепным, гармонично организованным царством нижестоящих существ (4, с. 342). Всемогущество природы оказывается плодом прозорливости бога, делающей ненужной его последующую активность (4, с. 194). Если его активность и не обращается в нуль, то лишь постольку, поскольку она необходима для сохранения вещей (3, с. 96, 316) и для сознания абсолютной истины. Кроме того, над богом господствует моральная необходимость (4, стр. 176), и он был подчинен императивам этической целесообразности и выбора оптимального варианта уже при начертании и реализации плана предустановленной гармонии, основавшего природу как «некоторую» привычку бога (3, с. 57).

Неизбежные выводы из принципов Лейбницева рационализма ограничивают функции бога еще более: оказывается, он не мог бы сыграть даже той роли, без которой деизм теряет всякий смысл, т. е. быть хотя бы организатором мира и достаточным основанием его существования, ибо логически необходимое создается не богом, а самой логикой, а все остальное вытекает из необходимого, так что деистический «первотолчок» оказывается излишним. Так деизм тает и исчезает в лучах строго логического мышления Лейбница.

Но если вместе с деизмом гибнет и сам бог, значит, из четырех различных позиций, вырисовывающихся в системе Лейбница, — теизм, пантеизм, деизм и атеизм — оказывается не лишенной оснований и последняя.

Собственно религиозные решения проблемы мира и бога не поддаются реализации в рамках его системы. Во всяком случае в ней обнаруживается глубокое противоречие. Расхождение же Лейбница с ортодоксальным богословием бесспорно.

Теодицея

Лейбниц рассматривает доказательства бытия бога и делает попытки модернизировать их. Но и в этих попытках проскальзывает неортодоксальная линия.

Соответствующая аргументация разбирается в «Теодицее» и в ее наброске «В защиту бога (De causa Dei, 1710)». Лейбниц придал более ясное выражение наметившейся уже у Декарта тенденции превращения онтологического доказательства в чисто логическое. Между прочим, в дореволюционной России интерес к Лейбницу был в значительной степени связан именно с этими вопросами.

Лейбниц был автором самого термина «теодицея», что значит «богооправдание», и он рассмотрел несколько его видов, четыре из которых важнейшие.

Первый из них — это известное онтологическое доказательство, в структуру которого он внес логические уточнения. «Бог существует» — это аналитическое предложение, и для доказательства его истинности достаточно понять, что оно не противоречиво, т. е. выраженное в нем утверждение возможно. Ведь если б необходимое бытие было не возможно, то не было бы возможно никакое существование, значит, необходимое бытие возможно. После этого, согласно принятой Лейбницем схеме модальностей, постулирующей именно в случае суждения о существовании бога как существа всесовершенного совпадение возможности с необходимостью, это утверждение должно быть квалифицировано как необходимо, безусловно истинное. Считая, что бог не нуждается в реальной причине своего существования, поскольку такой причиной служит его собственная сущность (causa sui), Лейбниц, таким образом, полагает все же, что необходимо логическое обоснование существования бога. Однако данный постулат неоснователен, и предваряя онтологическое доказательство, уже заключая его по сути дела в себе, он сам принимается Лейбницем без всякого доказательства, так что возникает недопустимый логический «круг».

Есть и еще одно слабое звено в рассуждении Лейбница. Он рассматривает «существование» как особый содержательный предикат, растворяющийся, согласно схоластической традиции, в предикате «совершенство», т. е. представляющий собой простое, положительное, абсолютное и неограниченное качество, восхваляемое постольку, поскольку схоласты явно или неявно отождествляли его с жизнью и прогрессом познания. Но в действительности далеко не всякое «существование» есть содержательный, т. е. подлинный, предикат. Если существование объективное, не зависимое от воли и сознания субъекта, и есть на самом деле предикат, то «существование вообще», без труда обосновываемое логическими тавтологиями, предикатом в этом смысле не является. Из рассуждений Лейбница вытекает существование, но означает оно только то, что бог «существует» как мыслительный предмет наших рассуждений и размышлений, и не более того (62, с. 182).

И. Кант вполне справедливо указал на несостоятельность онтологического доказательства бытия бога, ибо оно спутывает и сливает — вполне в духе рационализма — мыслительное существование с реальным. Мы «должны выйти за его пределы (понятия. — И. Н.), чтобы приписать предмету существование» (53, 3, с. 523)[15].

Характерно, что уже Спиноза применил онтологическое доказательство в противоположных религии целях, а именно для доказательства существования материальной субстанции. Отсюда видно, что использование Лейбницем онтологического доказательства (если не иметь в виду общей его несостоятельности) вовсе не означает его приверженности к ортодоксально христианской точке зрения, ибо приложимо и к понятиям деистического и пантеистического бога, а затем и к «богу» атеистическому как пределу полноты природного бытия и абсолютного знания о природе.

Второе доказательство — это космологическое, использованное в свое время Фомой Аквинским. В эмпирическом мире все происходящее — «случайно», но первопричина всех событий должна быть необходимой, значит, «бог» существует. Но и в этом случае из-за теологического плана анализа просвечивает иной, спинозистский. Декартов вариант рассуждения гласил: я есть существо несовершенное, значит, должна быть совершенная причина моего бытия. Спинозистский его вариант в качестве необходимого фундамента для модальных фактов указывает на природную субстанцию. Определить, на что же именно указывает Лейбниц, можно, лишь смотря по тому, какой способ интерпретации понятия «бог» в его системе имеется в виду и как понимать его формулу: «…бог есть последнее основание вещей…» (9, с. 29). Сам Лейбниц видит, что второе доказательство сводится к первому, т. е. переносит на него двусмысленность онтологического довода. Сведение происходит так: согласно рационализму, необходимые причины оказываются логическими основаниями, а ссылка на логические основания существования реального мира по своей структуре равнозначна указанию на логические основания существования реального «бога». А к этому добавляется, что всякое основание требует оснований для самого себя (даже возможность должна иметь свою причину), так что мы стоим перед выбором между regressus ad infinitum (уходом в бесконечность) и признанием, что мир мог бы превосходно существовать и без всяких оснований.

Третье доказательство — от вечных истин — фигурировало в первоначальном виде у Августина. Коль скоро существуют вечные и абсолютные истины, гласит оно, должна существовать вечная и абсолютная душа, которая их содержала бы в себе и была их достаточным основанием. Само по себе это доказательство ровно ничего не доказывает, как и предшествующее ему, и Б. Рассел называет его «скандальным аргументом»: ведь от наличия вечных истин невозможно никакое определенное заключение о том, кто осознает, переживает, фиксирует или формирует эти истины. Если у Платона признание вечных истин предполагает существование бессмертных душ, способных их созерцать, то у Спинозы, будучи содержанием «бесконечного интеллекта», они не подразумевают, строго говоря, ничего, кроме факта самого существования абсолютной истины, лишь в той или иной относительной мере познаваемой людьми, хотя сам этот факт интуицией познается абсолютно. У Лейбница это означает существование «бога», но опять вступают в действие вариации значения термина «бог» с указанными последствиями. К тому же третье доказательство сводится ко второму, а значит, и к первому, ибо его можно истолковать в том смысле, что оно требует наличия общей логической причины для существования некоторого познавательного многообразия.

Что касается четвертого доказательства, то внешне оно кажется наиболее оригинальным. Это доказательство от наличия в мире гармонии, которая могла быть предустановленной только богом. Иной вариант: бог есть причина высшей морально-целевой детерминации. Но на самом деле перед нами разновидность старого физико-теологического (телеологического) доказательства a posteriori, обсуждавшегося Фомой Аквинатом. Доказательство это весьма слабое, и Рассел квалифицирует его как «наихудшее», ибо в нем налицо логический «круг»: оно исходит из мнимого факта предустановленной гармонии, который еще надо было как-то доказать. К тому же ссылка на этот иллюзорный факт приводит, как указывали еще Вольтер и позднее Рассел, к нелепому понятию о боге как об устроителе мира, санкционировавшем в нем любое зло под видом блага. Впрочем, бессилие четвертого аргумента вытекает также и из того, что он сводим ко второму, а значит, снова к первому, ложность которого уже нам известна: ведь здесь постулировалось некоторое логическое, а в то же время внешнее основание реального будто бы факта всемирной гармонии (3, с. 128). Оказывается, далее, что четвертое доказательство, как и три предшествовавшие, может быть использовано в качестве логического основания атеизма, как это и было у материалиста Спинозы. Рационализм и здесь играет свою двойную роль: основанием реальной гармонии может стать не нуждающаяся в боге над собой собственно логическая структура всех реальных связей мира.

В сведении доказательств бытия бога к первому из них Лейбниц видел их силу и безупречность, ибо заранее исходил из правоты рационализма, но, как показал Кант, в этом, наоборот, их полное бессилие, ибо рационализм XVII в. был ложен. Что же получается в итоге? Все четыре доказательства по их результату ничего не доказывают, и после того, как они оказываются сведенными к первому из них, достаточно было уже одного удара Канта, который опроверг именно это — онтологическое — доказательство. Лейбниц объективно подготовил этот удар. Кроме того, уже у Лейбница, отрицавшего субстанциальную пропасть между богом и миром, а значит, и «божественное откровение» как источник знания и доказательство бытия божьего, все эти доказательства оказывались двусмысленными и вели не к укреплению веры, а к увеличению сомнений в ней.

Предустановленная гармония

Но чем бы ни был «бог» в системе Лейбница, главная его роль состоит в объединении и гармонизации деятельности монад.

Спиритуалистическое понимание субстанций отрезало возможность признания их взаимодействия: души, строго говоря, сами по себе не взаимодействуют, не сливаются и не переходят одна в другую, хотя все это может происходить с мыслями. Оставалось искать причину видимых взаимодействий в синхронности изначального состояния их сущности. Эту синхронность мог осуществить только деистический «бог». Если же сам факт изначальной взаимоупорядоченности монад, которой запрограммированы все их последующие судьбы, обозначить как «божественный» промысел, то в таком случае «бог» оказывается всего лишь синонимом этой изначальной упорядоченности. Но при обоих вариантах интерпретации сама предустановленная гармония (harmonia praestabilitata) монад есть для Лейбница факт бесспорный: да, все вещи и явления взаимосвязаны, но то, что называют взаимосвязями вещей, есть в действительности взаимосогласованность монад, а взаимосогласованность есть мыслительная связь. Эти идеи сложились у Лейбница к началу 80-х годов и оживленно обсуждались им в переписке с Арно.

Изначальная структура развертывания содержания монад (3, с. 243, 326) рассматривалась философом в трех различных, но взаимосвязанных значениях: (1) прошлое состояние каждой монады определяет ее будущее состояние, т. е. последующие страницы биографии монады предрешены ее самыми первыми; (2) состояния всех монад в один и тот же момент времени гармонизированы друг с другом, что делает загадочным мир на уровне явлений, но разъясняет эти загадки на уровне сущностей; (3) духовное содержание каждой монады и их частных систем теперь, в прошлом и будущем гармонизировано с телесной формой его проявления.

Предустановленная гармония, по замыслу философа, не столько развенчивает представления ученых о связях между всеми вещами и о каузальных взаимодействиях вещей друг с другом, сколько, наоборот, оправдывает их и объясняет. Поэтому он сам с полным сознанием истинности своих утверждений заявляет, что «всякое изменение затрагивает все субстанции» (3, с. 73) и «…все существующее взаимосвязано» (5, с. 147). Гармонизация монад есть причина такой ситуации, и она принуждает их взаимоприспособиться друг к другу и ограничивать друг друга (13, S. 72). В результате «…все находится в связи в каждом из возможных миров; Вселенная, какова бы она ни была, в своей совокупности есть как бы океан; малейшее движение в нем распространяет свое действие на самое отдаленное расстояние, хотя это действие становится менее чувствительным по мере расстояния…» (6а, с. 122).

Пантеистический и натуралистический пафос понятия «предустановленная гармония» не случаен. Именно такую окраску оно нашло у Николая из Кузы, а за ним у Джордано Бруно, авторов, высокочтимых немецким просветителем. Это понятие разрешало по-своему проблему Декартова дуализма и превращало плюрализм монад снова в разновидность монизма, позволяя избежать окказионалистские фантазии. Но в «предустановленной гармонии» было достаточно своих фантазий: получалось, что бог, если использовать как парафразу пример Гейлинкса с часами, как бы заранее завел их, одинаково поставив их стрелки и отрегулировав.

Спинозистский тупик в объяснении параллелизма телесных и духовных изменений модусов вновь возникает, как подметил Лессинг, в построении Лейбница: либо бог как «верховный часовщик» или, лучше сказать, «главный сценарист и режиссер мира» (выражение проф. О. В. Трахтенберга) заложил во все монады абсолютные программы, и тогда все мы лишь манекены и роботы, фатально выполняющие эти программы, либо «предустановленная гармония» — это лишь особое название для естественного порядка вещей, ничего толком не объясняющее, но вносящее религиозные ассоциации. И иногда у Лейбница чувствуются мотивы, в которых «предустановленность» связывается не с богом, а именно с позицией самих монад. Они сами по себе стремятся действовать так, чтобы их взаимная гармония не нарушалась: «…все тела во Вселенной, так сказать, сочувствуют друг другу…» (3, с. 104–105), «взаимно способствуют друг другу» (3, с. 109), никак не будучи заинтересованы в диссонансе.

Лейбниц придавал «предустановленной гармонии» огромное значение, и она оказывается одним из принципов его метода. Он пишет, что многие вопросы решил «апостериорно, на основании» этого принципа (4, с. 391), постулируемого априорно, и связывает его с фактом и принципом «совместимости (compatibilite)» вещей и процессов (3, с. 274), а также с принципом постепенности и непрерывности. «Предустановленная гармония» действует и в духовном и в физическом мирах, и в вещах и в отношениях между ними, и в развитии объектов и в познании их субъектами. Гносеологически из «предустановленной гармонии» вытекает не только общий вывод о познаваемости мира, но и более сильное утверждение, что познавательная деятельность всех монад и достигнутые ими результаты составляют единую гармоничную систему. В естественнонаучном отношении из этого принципа вытекает, по Лейбницу, закон сохранения силы (ср. 36, S. 529).

С точки зрения «предустановленной гармонии» Лейбниц подходил и к социальным явлениям: ее автор мечтал о достижении политической гармонии в самых разных планах — между общегерманским монархическим принципом и княжеским партикуляризмом, между государственными и находящимися в оппозиции церковными учреждениями и, наконец, между различными европейскими государствами. Кроме того, он мечтал и о строгой субординации, которую усматривал и в живых организмах, где душа дирижирует телом, и в государствах, где князь управляет подданными.

Не трудно обвинить «предустановленную гармонию» в метафизичности, так как она утверждает всеобщую приспособленность вещей друг к другу без каких-либо противоречий. Мотив сходств и любви как бы заменяет собой принцип несходств, различий и противоположностей: «…все дышит взаимным согласием» (3, с. 198, 353). Признание великой мировой гармонии преобразуется в мысль о всепримиряющем разумном устроении мира, в котором всякая частица для чего-то предназначена, ничто не забыто и все до мелочей продумано. «…В природе нет ничего бесполезного, и все спутанное должно развернуться» (4, с. 124).

Проистекающая из предустановления «благоустроенность» мира легко могла быть истолкована очень плоско и вульгарно в плане чисто внешнего целеполагания, как и произошло впоследствии у X. Вольфа в его «Разумных мыслях о действиях природы» (1723–1725). Сам Лейбниц толковал «предустановленную гармонию» гораздо более глубоко, исходя при этом по сути дела из огромного количества собранных физикой, астрономией и другими науками XVII в. фактов, которые говорили о всеобщей взаимосвязи и естественной упорядоченности. Но путь к упрощенной трактовке целевых соотношений не только не был закрыт Лейбницем, но иногда он сам вступал на него, особенно когда писал о гармонии между органами тела животного, различными органическими видами, населяющими те или иные области Земли, и т. д. В особенности эта тенденция, где всеобщие оценки примерены к «высшим целям», проявилась в этике.

Как бы то ни было, «предустановленная гармония» все же ушла от ссылок на мудрую божью волю не очень далеко. Но она вписывается не только в теистический вариант. Ведь вводя этот принцип в свою систему, Лейбниц вступил на почву как бы компромисса между доктриной непрерывного провиденциализма, с одной стороны, и мотивами деизма и пантеизма — с другой. Но в итоге погибли столь важные для христианства положения, как актуальность чудес и промысел бога с его функциями верховного надзирателя и судьи, который печется о людях, внимает их просьбам и мольбам, вознаграждает и наказывает их.

«Предустановленная гармония» несла с собой компромисс иного рода — между понятиями действующей и целевой причин. Аристотелевско-схоластическое их взаимопротивопоставление было теперь заменено почти что их отождествлением, ибо физические причины, по Лейбницу, гармонировали с духовными целеполаганиями как их сущностями. Это означало не только спиритуализацию причин, но и натурализацию целей, т. е. предостерегало от поспешного изгнания телеологии из естествознания.

Последующая история науки показала, что Лейбниц не был здесь полностью неправ: конечно, все науки вплоть до наших дней с большим или меньшим успехом стремились заменить антропоморфные «цели» строго объективно установленными «причинами», но с появлением кибернетики положение изменилось: не только явления размножения и наследственности, но и цикличность жизненного гомеостаза, упреждающее отражение, механизмы сохранения информации и тому подобные факты вернули права гражданства категории «цель», освобожденной уже от всякой идеалистической мистики. Однако всякая целесообразная и целеполагающая деятельность возникает в конечном счете каузально, и этого нельзя забывать.

Возвратимся к соотношению онтологической и гносеологической сторон «предустановленной гармонии». Монады, различаясь между собой не только по степени развития и ясности внутренних представлений, но и по качеству, т. е. индивидуальной «точке зрения» на мир, как бы наблюдают мир каждая со своей стороны в своей личной перспективе (3, с. 71). В этом они также подобны людям, которые не способны абсолютно одинаково описывать и оценивать события, если даже они были его очевидцами и искренне стремятся быть совершенно объективными. Но с другой стороны, по Лейбницу, люди, поскольку они суть монады, наблюдают и представляют не внешний мир, но только сами себя, свое внутреннее содержание.

Каким же образом гармонизируется единство содержаний монад не только с индивидуальностью этих содержаний, но и с устремленностью их сознания (познания) только на самих себя? Это происходит через предустановленную гармонию репрезентации (Repraesentation), которая состоит в следующем. Каждая монада в ходе бесконечной истории своего существования разворачивает в себе только изначально ей присущее содержание, что и объясняет, между прочим, ориентацию автора этой концепции на трансформистское понимание органической эволюции, которое впоследствии выродилось в безусловно реакционный антиэволюционизм, но в XVII в. не лишено было прогрессивных моментов.

Итак, нет ничего нового в монаде, чего не было бы уже в ее недрах. Монада «смотрит» только на себя, «смотрится» в себя, как в зеркало, и видит только себя. Ее представления (Vorstellungen) представляют ее самое. Но тем самым в силу «предустановленной гармонии» монада видит и весь мир, ибо ее представления представляют (repraesentieren) всю бесконечную Вселенную. Это значит, что монада «выражает» весь мир, т. е. находится в регулярном и устойчивом познавательном отношении к нему. В письме к А. Арно от 9 октября 1687 г. (16, S. 101) Лейбниц придает этому обстоятельству очень важное значение. Каждая монада есть «живое зеркало (miroir vivant) Вселенной» (12, с. 89; 3, с. 61 и др.), своего рода «сжатая вселенная (l’univers concentree)» (12, с. 88). Таким образом, в ограниченной индивидуальности заложена и тем самым представлена, отображена бесконечная всеобщность. Эта идея, развитая Лейбницем из мотивов Николая из Кузы, получила высокую оценку Ленина: «Тут своего рода диалектика, и очень глубокая…» (2, 29, с. 70).

Одна из сторон «предустановленной гармонии» состоит в соответствии сущности и явлений монады на каждом этапе ее развития. В письме Ремону от 11 февраля 1715 г. Лейбниц доказывал, что субстанции проявляют себя в виде материальных образований, так что каждая монада есть душа, обнаруживающая себя как тело, а совокупный мир тел есть мир явлений монад. Философ определяет тело как протяженную физическую активность.

Таким образом, представленную Лейбницем картину мира можно выразить в виде схемы 3.

Схема 3

Логические (мыслимые) сущности возможных миров приобретают в нашем действительном мире статус духов (душ), а явления всех возможных миров в случае действительного мира имеют в таковом аналог в виде телесного проявления душ. Материальный мир, по Лейбницу, не менее реален, чем его духовная, идеальная сущность, которая в свою очередь столь же реальна, как и духовно (логически) существующие возможные иные миры, однако ее реальность какая-то иная. Как видно из выступления Лейбница против Беркли, Лейбниц проводил различие между чувственными иллюзиями, реальными восприятиями и не воспринимаемыми объектами, заявляя, что не все воспринимаемое реально и не все реально существующее воспринимается. Следовательно, существовать — не значит быть воспринимаемым (8, с. 11). Реальное существование коренится в конкретной возможности в отличие от общей возможности, т. е. от основания, на котором существуют возможные миры. Но все эти возможности, по Лейбницу, в конечном счете носят логический характер.

Итак, монады не только духи, но духи, являющиеся как тела. Монады — это не только «метафизические точки», но они же суть «точки» механические (атомы), динамические (центры сосредоточения физических сил), химические (средоточия способности к реагированию), органические (эмбрионы) и т. д. Идея неисчерпаемой многоплановости духовной субстанции и постоянного превращения ее духовных потенций в материальную действительность природы была впоследствии продолжена Шеллингом, утверждавшим, что природа — это видимый дух, а дух — это невидимая природа.

От сущности к явлениям

Проблема материального проявления мира духовных сущностей — одна из центральных у Лейбница. Ее разрешение позволило бы обрести органическое единство науки и философии, а в области самого научного знания — сомкнуть математику, психологию и историю, т. е. три составляющих познания, столь разнородных по идеям, языку и методу. Идеализм и материализм, как полагает Лейбниц, обрели бы свои места во всеобъемлющей системе мировоззрения, гармонизуясь друг с другом. «Предустановленная гармония» получила бы всестороннее апостериорное подтверждение и проверку. Увы, Лейбницев идеализм не справился с этими задачами, как ни пытался философ добиться своей цели. Такой финал был неизбежен при всех отдельных находках в трактовке естественнонаучных понятий, которых достиг проницательный ум просветителя.

Лейбниц рассуждает следующим образом. Монады всегда «воспринимают внешние процессы через внутренние…» (5, с. 88), но это означает, что «внешнее», строго говоря, существует лишь в некотором вторичном смысле: механическое движение есть способ проявления внутренних представлений, физическая упругость — выражение внутренней духовной самостоятельности, актуализирующиеся материальные «пассивные» и «активные» силы — нечто производное (vires derivativae) от скрытых потенций (14, 2, S. 262). «Вторичное» здесь значит «выводимое» из сущности. Конструируется иерархия явлений: силы непроницаемости (антитипия) и инерции образуют сравнительно пассивную первоматерию (materia prima) (3, с. 157; 4, с. 333), которая затем преобразуется в активную «вторую» материю (materia secunda). Соображения о двух видах материи были высказаны, например, в письме к Б. де Вольдеру от 20 июня 1703 г. (15, 2, S. 327).

Так, выводя телесность из протяженной непроницаемости, Лейбниц отказывается в то же время от Декартовой субстанциальной первичности пространства. Неоднократно он подчеркивает, что материя как явление не есть иллюзия, ибо это противоречило бы принципу совершенства. Материя есть явление истинное, «хорошо обоснованное (bene fundatum)». Хотя «злоупотреблением» была бы квалификация тел как субстанций, писал Лейбниц 8 декабря 1686 г. А. Арно, однако это не призраки и не обман чувств (ср. 14, 7, S. 606). Но неужели все явления одинаково истинны?

В июньском письме 1686 г. к Арно и в других сочинениях Лейбниц проводит различие между тремя видами явлений — реальными, т. е. хорошо обоснованными, нереальными конгломератами и вводящими в заблуждение иллюзиями. К числу первых относятся телесные обнаружения отдельных монад и целостных их организаций (органические тела). Вторые — это хаотические, бессвязные и подчас неустойчивые соединения монад, как-то: стада животных (4, с. 186; 3, с. 310), кучи дров (19, S. 468), которые выглядят как целостные вещи лишь внешне. Хотя любой кусок мрамора, как и органическое тело, может быть сравнен с «озером, полным рыб», ибо он также состоит из живых монад, это все же качественно более низкая упорядоченность, элементы которой реальны, но в целом ее вполне реальной назвать нельзя. Еще менее упорядочена куча камней. «…Именно все то, что не есть действительно некоторая вещь (ein Ding), не есть также и на деле вещь» (16, S. 97). Явления третьего вида бывают в том случае, когда за ними не оказывается даже и аморфного агрегата. Обманчивые иллюзии — это радуга (4, с. 130), двойное солнце на небе, сновидения (19, S. 468).

Лейбниц разграничивает виды явлений на основе своей системы модальностей: органическое единство, например инфузория, необходимо, а «возникшее от нагромождения единство как куча камней» случайно (15, 2, S. 206). В апрельском письме 1687 г. к Арно Лейбниц пытался уточнить границу между необходимым и случайным в мире явлений. Металлические части различных механизмов, целесообразно устроенных людьми, и само человеческое общество было бы неверно отнести к числу случайных агрегатов, но это и не органические единства. Строго разрабатываемая теоретическая механика никак не может быть названа случайной наукой о случайных явлениях: ведь «природу следует объяснять математическим и механическим образом…» (16, S. 206); между тем объекты механики — это неорганические конгломераты и их пространственные перемещения при исходной классификации явлений не отнесены Лейбницем к числу «хорошо обоснованных».

Трудности возрастают, когда философ ссылается на чувственный опыт как средство отличения реальных явлений от воображаемых (5) и указывает в то же время на взаимодействие ощущений с мышлением как на источник ложных познавательных оценок. Как оценить наиболее элементарную, чувственную информацию и чувственное познание вообще? С одной стороны, духовные явления, будучи следствиями духовных же причин, должны быть для спиритуалиста реальными, как и их причины (результаты представлений не менее реальны, чем акты представляющей деятельности), так что радуга и гром столь же истинные явления, как вещи и предметы, т. е. чувственных иллюзий быть не может, и все чувственные восприятия монады суть стадия в разворачивании ее подлинного внутреннего опыта, из которой вырастает все остальное. Значит, Локковы «идеи вторичных качеств» должны быть признаны истинными, поскольку они «точно выражают» состояние вещей (4, с. 354; 3, с. 22). Мало того, получается, что это самая существенная стадия, ибо именно чувственность наиболее интимно связана с духовной сущностью субстанций, недаром она налицо уже у монад полуспящих, а мир теоретической механики со своими фиктивными взаимодействиями, стало быть, не только менее существенен, но даже иллюзорен.

Но с другой стороны, у каждой монады свой индивидуальный, отличный от других угол чувственного переживания мира, и считать все их представления одинаково истинными (а значит, одинаково реальными) можно только в том случае, если они объединяются теоретическим мышлением, наукой. Но в таком случае понятия науки, например механики, присущие более развитым и способным к отчетливому познанию монадам, более истинны, чем чувственные явления, несмотря на то что ощущения непосредственны и «более внутренни» для монад. Значит, иллюзорность свойственна именно чувственному познанию вообще, и цвета, запахи, вкусы суть «призрачные явления» (4, с. 355).

Оба эти рассуждения в силу своей противоположности друг другу подрывают реальность материи как явления: если наиболее реальны ощущения, то материальные тела не более как их комплексы в духе раннего Беркли; если же наиболее реальны понятия и суждения, то телесность оказывается лишь условным понятием науки в том смысле, в каком гравитацию и инерцию понимал Беркли в трактате «О движении» (1721). Что касается проблемы «идей вторичных качеств», то она получает одно из двух крайних и неверных решений: либо (в первом случае) эти идеи и свойства вещей материального мира есть одно и то же, либо (во втором) свойства вещей не имеют с ними ничего общего.

Правда, Лейбниц высказывает еще одно мнение, которое соответствует факту стихийного признания объективности материального мира. «Идеи чувственных качеств неотчетливы» (4, с. 337), но у цвета и боли есть «неполное сходство» (4, с. 117) со свойствами объектов, как у параболы с кругом. В итоге ответ на вопрос, насколько реальны или же, наоборот, иллюзорны чувственные явления, остается неясным, и Лейбниц лишь по-своему воспроизводит колебания Локка в оценке идей «вторичных качеств». Иногда же он пытается обойти вообще эту проблему, а значит, и проблему толкования «хорошей обоснованности». Он заменяет ее вопросом о достижении практической ориентации в явлениях и выдвигает в качестве критерия реального в области явлений «согласие со всем ходом жизни (serie vitae), в особенности если это согласие с собственными феноменами подтверждается также большинством других… успех в предсказании явлений будущих из прошлых и настоящих…» (5, с. 146).

Непротиворечивость и взаимосогласуемость, т. е. совместимость (совозможность) и гармоничность явлений, а также их предсказуемость — это критерии, приемлемые для многих других идеалистов, начиная с Беркли, и, апеллируя к ним, система Лейбница утрачивает многое из своих достоинств, а понятие «хорошо обоснованных явлений» становится почти неуловимым. Это была неизбежная плата за идеализм.

Возникает серьезная трудность в понимании отношения духовного и телесного у конкретного существа, в частности у человека. Если монада для себя есть душа, а для других тело, то, спрашивается, во-первых, зачем она и себя воспринимает как тело и, во-вторых, почему она убеждена в том, что восприятия ею других тел означают непременно существование других душ (монад)? Первый вопрос ведет к изначальной предустановленности именно низших чувственных переживаний, а второй — к грозной для всякого идеализма опасности солипсизма. Здесь уже обрисовалась та проблема, решая которую Кант предпочел постулировать мир «вещей в себе», «отвернувшийся» от явлений.

У Лейбница эта проблема осложнилась тем, что если каждая монада замкнута в себе, то телесные выражения духовных событий означают очень мало, ибо львиная доля содержания нашего опыта состоит в отображении не самих себя, но многообразия мира! Но такой же итог получается и в отношении телесного отражения монадой всего ее окружения; ведь и у всех других монад на том же основании нет своего особенного внутреннего опыта, а если его искать в «угле зрения» монады, то он может отличаться не геометрической позицией (геометрия в сущность духа не включается), а лишь степенью развития сознания… собственной пустоты. Монада переживает лишь факт своего бытия.

Каждой монаде остается быть уверенной только в своем существовании, и, как заметил К. Фишер, ни одна из них не может быть монадологом (31, с. 620): истолкование их телесно-чувственных представлений им недоступно, ибо не вытекает из того, что им известно. Так углубляется пропасть между мирами сущности и явлений, и «…все происходит в душах так, как если бы вовсе не было тел, а в телах — так, как если бы не существовало вовсе душ…» (3, с. 251). Этот вывод был уже не «примирением» Платона и Демокрита, а дуалистическим их рядоположением, и не случайно Кант ссылается на Лейбница, когда противопоставляет царство нравственности царству природы (53, 3, с. 666).

Другие идеи ведут не к Канту, а к Гегелю: Лейбниц никак не хочет отказаться от понятия «хорошей обоснованности» и настойчиво пытается истолковать телесную каузальность как внешнюю оболочку духовной телеологии. В принципе такое «примирение» телеологии и причинности было использовано Гегелем (ср. 31, с. 382). Но Лейбница глубоко отличало совершенно иное отношение к эмпирическому многообразию телесного мира: отстаивая индивидуализацию сущностей, он делает акцент и на индивидуализацию явлений, так что единое у него в противоположность Гегелю не подавляет собой многого. Отсюда иное, чем у Гегеля, отношение философа к специальному научному знанию, чуждое какого бы то ни было высокомерия и пренебрежения.

Душа и тело. Природа

Идеализм философии Лейбница не остался без последствий для его естественнонаучных воззрений. Механизм эмпирических процессов оказывается своего рода шифром, системой знаков, за которой скрывается организм с его телеологией (12, с. 96). Повторяемость событий, находящая свое выражение в законах материальной природы, выглядит лишь грубой схематизацией постепенных переходов в мире духовных сущностей. Путь к научному выяснению отношения между телесным и психическим в организме человека закрывается, ибо сама проблема переносится в плоскость философских спекуляций. Поэтому так не уверен Лейбниц в трактовке отношения души и человеческого тела. То он полагает, что тело человека — это как бы «рой пчел», «стадо» и даже «народ», над которыми душа господствует как монарх. При этой трактовке, которую Б. Рассел считает у Лейбница главной (43, р. 149), душа человека — это центральная монада, «энтелехия», вносящая определенный порядок, субстанциальную связь (vinculum) в сообщество подчиненных ей и представляющаяся другим монадам-душам в виде ее телесного явления — мозга.

То Лейбниц видит в душе идеальный принцип общего единства всего телесного в человеке, которым у Аристотеля была растительная душа, и в этом случае явлением души будет все человеческое тело. То, наконец, из переписки с де Боссом мы узнаем, что рассмотрение тела человека как явления его души приводит к выводу, что весь человек в целом есть одна монада и душа проявляется через тело. В этих разных взглядах человек оказывается то чем-то изначально простым, т. е. неделимой монадой, то бесконечно сложным, т. е. системой координированных и субординированных монад.

Огромный интерес, проявленный Лейбницем к многообразию эмпирического мира вопреки его ориентации на спиритуализм, привел тем не менее к замечательным результатам. Он не только не отрекся от материалистического естествознания, идеи которого владели в XVII в. умами всех выдающихся ученых и во власти которых он сам был в молодости, но обогатил механику динамическими представлениями, не удовлетворившись ссылками на некий дух, скрывающийся «за» законами механики. Впоследствии «критический» Кант ограничился тем, что перенес механическую картину в область явлений, но в дальнейшем ее не разрабатывал. Лейбниц же, будучи в этом отношении предшественником Канта, продолжал трудиться над усовершенствованием этой картины, считая, что при объяснении физических изменений не следует «без нужды» прибегать к общим ссылкам на их «духовный» источник (3, с. 3), но надлежит их исследовать. Такой подход вел уже не к расколу между сущностью и явлением, но к наведению между ними мостов, хотя и не очень прочных.

В своей физике Лейбниц — продолжатель традиций передовой науки XVII в. и заветов своего учителя Э. Вейгеля, прославившего всемогущество математики. Природа подчиняется законам механики, и в ней нет места вопросу «для чего?», ее можно только спрашивать «почему?». Действующие в ней силы устремлены к своим следствиям, нацелены на них, но эти «цели» производны от причин, так что в рамках самой природы торжествует каузальность. Природа есть объект приложения физических сил, а не побуждений душ (3, с. 323), так что все, в том числе биологические, явления подлежат механическому объяснению (4, с. 57). Природа — это «часовое устройство бога», horologium Dei (3, с. 35). Тело человека «действительно является машиной» (12, с. 91, 95).

Лейбниц «повернул» механику к диалектике, а точнее говоря, начал вскрывать присущее ей самой диалектическое содержание. В понятие «механическое» Лейбниц ввел существенные динамические коррективы, отсутствовавшие у Декарта и Гоббса. В природе сохраняются не движения, но «силы», под которыми он интуитивно понимает то, что стали называть энергией (3, с. 75). Картезианскому количеству движения (mv) Лейбниц в своих «Animadversiones» противопоставляет «живую силу» (mv²/2) (см. 30), подчиняющуюся закону сохранения (3, с. 147). Этот закон используется Лейбницем широко, иногда даже как критерий реальности явления в опыте (36, S. 321), и он связывает воедино качественно различные части опыта: действия не могут исчезать, значит, они лишь переходят в иные состояния, а то, что действует, неразрушимо (8, с. 127), значит, оно лишь трансформируется.

Ф. Энгельс отмечал, что «Лейбниц был первым, кто заметил, что Декартова мера движения противоречит закону падения. Но, с другой стороны, нельзя было отрицать того, что Декартова мера оказывается во многих случаях правильной. Поэтому Лейбниц разделил движущие силы на мертвые и живые. Мертвыми силами были „давления“, или „тяга“, покоящихся тел; за меру их он принимал произведение массы на скорость, с которой двигалось бы тело, если бы из состояния покоя оно перешло в состояние движения; за меру же живой силы — действительного движения тела — он принял произведение массы на квадрат скорости. И эту новую меру движения он вывел прямо из закона падения… А далее Лейбниц доказал, что мера движения mv противоречит положению Декарта о постоянстве количества движения, ибо если бы она действительно имела место, то сила (т. е. общее количество движения) постоянно увеличивалась бы или уменьшалась бы в природе. Он даже набросал проект аппарата („Acta Eruditorum“, 1690), который — будь мера mv правильной — представлял бы perpetuum mobile[16], дающий постоянно новую силу, что нелепо» (1, 20, с. 409). Энгельс разъяснил подлинный смысл долгого спора между картезианцами и лейбницеанцами так: «mv — это механическое движение, измеряемое механическим же движением; mv²/2 — это механическое движение, измеряемое его способностью превращаться в определенное количество другой формы движения… Живая сила есть не что иное, как способность некоторого данного количества механического движения производить работу…» (1, 20, с. 418, 421).

Как и у Декарта, в физике Лейбница переходы движения совершаются только через посредствующие среды, ибо пустоты не существует, а материя бесконечна, заполняя весь мир (12, с. 74). Почти как и Декарт, Лейбниц склонен признать механическую форму движения главенствующей (но только в мире явлений!), так что не только «лучи» света и магнита материальны сами по себе (12, с. 75), но и законы их движения носят механический характер. Но Лейбниц отвергает дискретность материи, будь то беспредельная, как у Декарта и Гоббса (4, с. 113), или же атомарная, как у Гассенди и Бойля. «…В природе нет материальных атомов, ибо малейшая частица материи состоит далее из частей» (15, 2, S. 391), но нет и бесконечности делимых корпускул, ибо физический мир состоит в конечном счете не из частиц, но из материализующихся сил.

Намечаемая Лейбницем физическая картина мира не похожа в конце концов ни на Декартову, ни на Ньютонову. Материальное не сводится к протяженному (4, с. 114). Пустого, независимого от телесных энергий и абсолютного пространства нет, а ссылка на то, что оно «чувствилище бога», отвергается (12, с. 57, 65). Среди свойств материи нет всеобщего, всегда одинакового по своей природе тяготения (12, с. 95), ведь все материальное многообразно и индивидуально, так что каждому его фрагменту присущи свои особенные, специфические силы, и обмена силами (энергиями), строго говоря, не бывает.

Отсюда вследствие идеализма Лейбница возникает уже метафизический результат: силы отрываются от действительной материи, и все физические обобщения лишь очень приблизительны, и содержащиеся в них истины никогда не выходят из плоскости явлений. При характеристике физических структур Лейбниц отвергает взгляд, что они внутренне однородны и, не соглашаясь ни с тем, что мельчайшие частицы обладают абсолютной твердостью (это вытекало бы из классического атомизма), ни с тем, что они потенциально «жидкие» (в соответствии с их подверженностью бесконечному делению), он полагает, что их поведение лучше всего могла бы описать механика «полужидких» тел (4, с. 55–56; 3, с. 206; 8, с. 31–33). Любопытно, что в наше время физики иногда применяют для ядра атома модельное представление густой капли.

Физика Лейбница не возобладала ни в XVII в., ни в последующем. Сначала огромный авторитет Ньютона, выдвинувшего против Лейбница ряд удачных возражений (см. 12, с. 39, 109), а затем успехи механистического естествознания серьезно помешали этому, а когда механицизм потерпел фиаско, лейбницианство вошло в преобразованном виде в виталистические построения и было использовано в той или иной мере в идеалистической метафизике Гербарта, Лотце, Вундта, но в этом своем качестве разделило судьбу идеализма в целом, как тормоза на пути научного знания. Впрочем, физика Лейбница вообще была недостаточно разработана: отходя от механицизма, она не пришла к определенной немеханической, но в то же время строго физической картине мира. Во взглядах Лейбница на природу мы встретим наряду с сугубо механистическими представлениями не только внемеханические, но вообще внефизические ссылки на спиритуальные факторы, так что его тезис «живое органическое тело есть физическое устройство» можно было толковать и в духе передовой науки той эпохи, и в духе витализма.

Пространство и время

Трудности в истолковании природы, к которым привел Лейбница его идеализм, ясно видны в решении проблемы времени и особенности пространства. Противоречия, к которым он здесь пришел, серьезно осложнили понимание мира монад как системы, подлежащей научному анализу.

Кант упрекал Лейбница даже в том, что он смешивал явления и рассудочные понятия. «…Пространство и время были в его учении умопостигаемой формой связи между вещами в себе (между субстанциями и их состояниями), а вещи были умопостигаемыми субстанциями (substantiae noumena). Но в то же время он хотел сделать эти понятия действительными также и для явлений, так как он не считал чувственность особым способом созерцания…» (53, 3, с. 324). Этот упрек неправомерен. Кассирер, наоборот, стремился сблизить учение Лейбница о времени и пространстве с трансцендентальной эстетикой Канта (36, S. 274, 540), но это также не вполне верно. Подлинную позицию Лейбница проясняют его ответ на рассуждения П. Бейля и полемика с ньютонианцем С. Кларком, в которой они оба обвиняли друг друга в уступках материализму. Он упрекал ньютонианцев в том, что они заставляют бога все время «чинить» несовершенную машину мира, поскольку рассеяние тангенциальных сил в пространстве приходится возмещать все новыми и новыми «божественными толчками». Кларк со своей стороны ставил в вину Лейбницу то, что его бог пассивен, ибо не вносит творческих изменений в природу.

Из основных посылок Лейбница вытекало, что любые отношения между монадами могут иметь только духовный, психический, мыслительный, логический характер. Пространственное измерение не свойственно логическим отношениям (хотя в логике могут быть высказывания и о пространственных отношениях), а временное для них (при той же оговорке) безразлично, хотя психические представления разворачиваются именно временным образом. Поскольку же монады достигают высшей зрелости, и при этом раскрывается глубинная тайна их сущности — мыслящий дух, то именно дух, а не пространство и время образует сферу сущности. Поэтому пространство может существовать только в явлениях. «…Нечто непрерывное не может быть сложено из умов (ex mentibus), как может быть сложено из пространств» (8, с. 127), а мир сущностей как раз прерывен в том смысле, что «сложен» из умов «индивидуальностей». Образуют ли монады своей системой некоторую пространственную конфигурацию? В одном из писем 1712 г. Лейбниц заявляет, что такой вопрос лишен смысла вообще. Соответственно бессмыслен и вопрос: когда был создан мир?

Этот ход мыслей философа был направлен против абсолютизации пространства и времени, свойственной Ньютону, который превратил их в некие внетелесные и самостоятельные «сущности». Лейбниц убежден, что никакого «чистого» пространства «самого по себе», а значит, и пустоты нет. Правда, в оценке возможности существования «чистого» времени (а также «абсолютного» движения) Лейбниц не совсем последователен (14, 7, S. 404). Его аргументы относительно пространства страдают архаизмом: абсолютное и однородное пространство не могло бы быть достаточным основанием именно для такого, а не иного расположения в нем вещей; чистое время не могло бы иметь цели, к которой оно двигалось бы и т. д., хотя в его рассуждениях была и доля истины.

Ошибкой, однако, было то, что Лейбниц, как и Д. Беркли, стал критиковать тезис об объективности пространства и времени. Относя представление о пространстве как «реальном абсолютном существе» и о времени как «пустом потоке» к числу «идолов», созданных Ф. Бэконом, он сближался не только с номинализмом Гоббса, но отчасти и с субъективизмом Беркли (ср. 12, с. 46). Считая, что пространство и время есть нечто «чисто относительное» (12, с. 47), Лейбниц сводит их к способам упорядоченности представлений в субъекте (4, с. 114).

Лейбниц характеризует эмпирическое пространство как «порядок расположения» явлений или отношение их сосуществования (12, с. 43), а абстрактное пространство математиков — как порядок возможных отношений сосуществования. Эмпирическое время — это порядок последовательности чувственно-воспринимаемых явлений или отношение их следования друг за другом, а абстрактное время — порядок возможных отношений следования. Пространственными предикатами характеризуют события, не совместимые в цепи последовательности, но совместимые «теперь». Временными предикатами характеризуют события, не совместимые «теперь» друг с другом, но совместимые так, как явления будущего совместимы с их настоящим и прошлым.

Итак, пространство и время имеют место в области явлений, но, спрашивается, насколько они реальны? Порядок явлений само есть определенное явление событий, состояний монад; это есть структура и процесс их деятельности, а значит, пространство и время «хорошо обоснованы» (14, 7, S. 564). Именно во времени происходит прогрессирование монад от «dx» до «∞», и именно пространственно выражаются качественные «близость» или «отдаленность» монад друг от друга. Поэтому Лейбниц нередко рассуждает о пространстве как о чем-то реальном, но всегда заполненном и бесконечно делимом (12, с. 58). Пространственно-временная структура всегда присуща монадам и вечна так же, как и силы природы. И если бы можно было изъять из содержания основного класса развитых монад все, что носит пространственно-временной характер, то они оказались бы почти совершенно опустошенными: ведь за вычетом пространственно-временных представлений в их содержании остаются лишь смутные ощущения и эмоции.

Но именно сравнение с силами не в пользу пространства: оно бессильно и пассивно. «Протяжение есть состояние, а мышление есть действие» (8, с. 128–129). «Застывший» характер пространства делает его наименее «обыкновенным» среди всех явлений. И так как подлинный мир полон динамизма, то намечается взаимопротивопоставление действительного активного мира и пассивной его геометрической схемы, подобно тому как плоскостные отношения в построении кроссворда есть лишь внешний способ выражения смысла (44, р. 103). Как замечает В. И. Свидерский, если Ньютон подчеркивал постоянство явлений, то Лейбниц делал акцент на всеобщую изменчивость сущностей и отношений (12, с. 132). И поток времени, как таковой, есть также не более как возникшая в сознании монад абстракция от действительного потока состояний вещей.

Видимо, прав был Б. Рассел, считая, что у Лейбница наметилось несколько видов пространства (ср. 42, р. 97). Если, по Лейбницу, объективно-сущностного пространства у духовных по своему качеству монад быть не может, то зато существуют: 1) эмпирическое, субъективно-чувственное, пространство как структура представлений у каждой отдельной монады, т. е. ее индивидуальная точка зрения на мир; 2) теоретическое, абстрактно-мыслительное, пространство математиков, которое реально в том смысле, в котором реальна вся совокупность вечных истин, действительных для всех возможных миров, т. е. область логически возможного в широком смысле слова (4, с. 137); 3) реальное сущностное пространство как система «точек зрения» всех монад, в которой приведены к единству индивидуальные структуры их субъективно-чувственных, а затем рационально-осмысленных пространственных представлений разных монад. Третье из перечисленных пространств можно было бы истолковать как некое коллективное пространство, которое не менее реально, чем все физические явления и духовные сущности, но не обладает объективностью самих монад как таковых. Интересно, что концепция «сущностного» пространства представляет некоторый смысл с точки зрения новейших физических представлений об относительности, а абстрактно-мыслительное пространство имеет черты, общие с топологическими пространствами.

Во взглядах Лейбница на природу пространства и времени все же осталось много неясного. В целом же Лейбниц был прав, считая, что не существует пространства и времени, не зависимых от объективных сущностей, но был неправ, постулируя их зависимость именно от духовных сущностей, т. е. утверждая их идеальность. В первом утверждении он избежал крайностей субъективизма Беркли, а во втором приближается к взглядам Канта и Юма, выводившим пространственно-временные связи из деятельности сознания. Ссылки на «предустановленную гармонию» — обычный для Лейбница выход из наиболее затруднительных положений — не вносят определенности. В конце концов у Лейбница происходит полная девальвация термина «предустановленная гармония»: что бы ни происходило на свете, в том числе трагедии и катастрофы, — все надо признать гармоничным и совместимым, и этот термин превращается в пустое слово (12, с. 65).