Греческая религия: Архаика и классика

Различные способы погребения мертвых, за которыми стоят связанные с мертвыми ритуалы, относятся к древнейшим свидетельствам человеческой культуры. Одновременно они составляют один из важнейших комплексов археологических находок, как доисторического, так и классического времени; все то, что было намеренно скрыто под землей, имеет больше всего шансов пролежать там нетронутым на протяжении тысячелетий. В силу этих обстоятельств раскопка некрополей уже давно приобрела черты сложной и в высокой степени специализированной науки; при изложении греческой религии, мы, напротив, вынуждены ограничиться относительно грубыми ссылками на нее. Здесь результаты раскопок должны быть рассмотрены в сопоставлении с данными литературных источников — что говорили об этом поэты и бытописатели древности, и здесь снова особое значение для нас приобретает Гомер¹.

Связанные с мертвыми обычаи и верования изначально и повсеместно находятся в отношениях взаимовлияния, однако, как показывают частные исследования, здесь нельзя видеть строгой корреляции². Соответствующие представления часто расплывчаты и практически всегда многообразны и противоречивы. Понятный страх говорить или размышлять о смерти имеет следствием то, что люди тем скорее склонны повторять существующие в языке устойчивые обороты, не делая отсюда никаких выводов. В еще большей степени то же относится к обычаю, которому, смотря по тому, как он сложился в роду или местности, следуют не задумываясь, сохраняя единообразие общепринятых действий. Ритуал и верования почти исключительно имеют отношение к смерти других людей; собственная смерть остается тайной.

Наряду с вопросом об исторических влияниях и напластованиях, интерпретация их сложных представлений может быть осуществлена либо с опорой на психологическую мотивацию, либо с опоройна общественную функцию. В реакции человека на разрыв связи со своим — как правило, старшим — «партнером» психолог констатирует резкую противоречивость чувств: жестокую боль и облегчение, триумф и угрызения совести³. Действительное освобождение и обогащение наследника перекрывается демонстративной печалью, знаками почтения по отношению к умершему и исполнением его последней воли; растерянность и угнетенное состояние преодолеваются с помощью праздничной трапезы и престижных для организатора военных игр. Одновременно в этом раскрывается социальная функция обычаев, связанных со смертью, которые служат главным образом утверждению традиции при переходе от поколения к поколению и в особенности, сплочению рода. Почтить требования умершего означает подтвердить существование этой конкретной группы, принять ее законы и таким образом обеспечить ей продолжение.

В греческих обычаях погребения мертвых, начиная с 1200 г. ясно обозначился разрыв с микенской культурной традицией, который выразился в выдвижении на передний план индивидуальных захоронений и кремации. В отдельных местах и дальше продолжали использовать купольные и камерные гробницы; камерная гробница продолжает быть нормальной формой захоронения на Крите и Кипре, она вводится также на Родосе. Правилом однако же становится индивидуальное захоронение, будь то выложенная каменными плитами «ящичная» могила, или простая яма; при кремации в такую могилу ставили урну. Трупосожжение предстает как самое впечатляющее изменение по сравнению с микенской эпохой⁴. В эпоху бронзы в греческом ареале оно было практически не известно, хотя к нему прибегали хеттские цари и люди, населявшие Трою VI/VII А. Кремация появляется в XII в. в Аттике (кладбище Перати). Гомеровский эпос знает только этот способ погребения мертвых. Реально оно так нигде окончательно и не возобладало. Лучше всего исследовано главное кладбище Афин у Дипилонских ворот, Керамик. Здесь среди захоронений, относящихся ко временам господства протогеометрического стиля, кремация заметно преобладает, IX в. — время ее единоличного господства, тогда как начиная с VIII в. число погребений, содержащих трупоположения снова постепенно увеличивается и составляет затем примерно 30%.

Толкование находок вызывает споры. Указывает ли появление «ящичных» захоронений на пришельцев, скажем, на «дорийское нашествие»?⁵ Это нововведение не соотносится однозначно ни с одной из областей, где, как доказано, жили дорийцы. Может быть, дело в социальном сдвиге, произошедшем вследствие крушения микенского царства? При индивидуальном захоронении покойник в большей степени рассматривается как отдельно взятый индивидуум, единство рода тем не менее продолжает находить свое выражение в организации места захоронений; знатные семьи имели каждая свой собственный участок для погребений, даже отделенный от других стеной⁶. Возможно также такое объяснение, что здесь имел место возврат к более древнему, среднеэлладскому, продолжавшему существовать паралелльно с микенскими общепринятыми формами. Переход к кремации был также истолкован — в частности, Эрвином Роде — как духовная революция, в результате которой пришел конец могуществу мертвых, и души быи изгнанны из мира живых. Со временем этнологи и археологи начали относиться к этому объяснению все более скептически⁷. Трупоположе-ние и трупосожжение близко соседствуют друг с другом в одном и том же месте — на Крите такое соседство встречается в одной могиле; невозможно установить каких-либо различий ни в погребальном обряде, ни в положенных в могилу дарах; об уничтожении тела также не идет речи, сожженные кости тем более бережнр собирали в урну. Таким образом, в своих попытках объяснить произошедшую смену обычая, мы оказываемся перед необходимостью предположить влияние внешних факторов — к примеру, нехватки древесины — или же непредсказуемой «моды»; ни о каком различии в религиозных верованиях или в племенной принадлежности говорить не приходится.

С развитием городов происходит четкое разграничение жилища и участка с захоронениями: покойника следовало «вынести»; все больше могил располагаются вдоль главных улиц, ведущих из города. Типичный пример — «Керамик» в Афинах. Захоронение на агоре и тем более в пританее было единичным почетным исключением⁸. Особый случай — погребение маленьких детей⁹. Основными моментами обычного ритуала погребения¹⁰ являлись прощание, prothesis, вынос, ekpho-га, собственно погребение с жертвоприношением и трапезой, после чего начиналось постоянное служение могиле.

Prothesis изображен уже на позднемикенских саркофагах, а затем многократно воспроизводится на больших «дипилонских» надгробных амфорах геометрического стиля¹¹. Умерший, после того, как женщины обмыли его и обрядили, в венце или с повязкой вокруг головы, выставлялся для прощания в своем доме, в окружении плачущих близких. Плач по усопшему, вменявшийся в обязанность женщинам, составлял неотъемлемую часть ритуала; плакальщиц могли нанять за плату, могли и заставить силой. Еще во времена Платона их приглашали из Ка-рии. Ахилл приказывает пленным троянкам оплакивать Патрокла, спартанцы принуждали покоренных жителей Мессении участвовать в плаче, если умирал спартанский царь¹². Вдобавок к пронзительным воплям женщины должны были рвать на себе волосы, бить себя в грудь, царапать ногтями щеки. Родным покойного полагалось «осквернять» себя: обрезать волосы, посыпать голову пеплом, носить запачканные, разорванные одежды¹³. Весь «дом» выпадал из обычной повседневной жизни. Prothesis длился целый день. Затем, на утро «третьего дня»¹⁴, происходил «вынос». В знатных семьях для этого использовали погребальную колесницу, как это можно видеть на изображениях, украшающих геометрические вазы. Также и здесь за телом следовала большая процессия, громкий плач сопровождал его на пути к могиле. Если предполагалась кремация, погребальный костер складывали поблизости от места погребения. Тогда долгом ближайшего родственника, чаще всего, сына, было выбрать останки из пепла.

В обряд погребения входило и принесение жертв; среди такого рода жертвоприношений, в зависимости от мотивации и способа исполнения, можно выделить, самое меньшее, три вида: покойник получал дары сообразно свойственным ему при жизни привычкам и социальному положению; таким образом живые показывали, что они не без оглядки на него вступают во владение освободившимся имуществом. Число и ценность этих даров в I тысячелетии сравнительно невелики, в особенности по контрасту с сокровищами гробниц микенских царей¹⁵. Минимум в этом случае составляли глиняние сосуды, отчасти заполненные пищей и питьем; знаковая функция приношений позволяла также использовать уменьшенные формы, которые не могли иметь другого практического применения. Мужчины часто получали в дар оружие, ножи, другие рабочие инструменты, женщины — украшения, одежды, веретена. В камерных захоронениях стояли стул и кровать. После изобретения чеканки монет, покойнику давали вдобавок еще мелкую монетку, которая впоследствии обозначалась как плата перевозчику Харо-ну^,6. Нередко, как это было уже в доисторическую эпоху, в могилу клали различного типа фигурки; в отношении того, что это за фигурки, нет устойчивого мнения, одни исследователи видят в них изображения богов, другие—демонических существ, слуг или вообще игрушки¹⁷. Часть приношений сжигалась вместе с телом на погребальном костре: так, дух супруги тиранна Периандра прямо требует исполнения этого обычая для себя — в том, что касается ее одежд¹⁸, однако при этом в могилу каждый раз непременно опускали и несожженные дары.

Рядом с дарами, сопровождавшими покойника в царство мертвых, стоит жертва-уничтожение, мотивация которой — сопутствующий печали беспомощный гнев¹⁹: если любимый человек умер, пусть все остальное также перестанет существовать. И вот разбивают оружие и утварь, убивают собак, лошадей, даже слуг и жену. Ахилл у погребального костра Патрокла забивает овец и коров, четырех лошадей, девять собак, двенадцать пленных троянцев²⁰. На Кипре были обнаружены впечатляющие остатки принесенных в жертву лошади и колесницы в некрополе гомеровского времени²¹, кроме того доказано, что имели место и человеческие жертвоприношения²². Повсеместно был распространен обычай заклания жертвенных животных у могилы; законы Солона запрещали приносить в жертву корову²³. Всегда непременной принадлежностью погребального обряда были совершавшиеся на могиле возлияния; иногда там же разбивали сосуды, из которых оно совершалось²⁴.

Наконец, с погребением тела была связана и погребальная трапеза²⁵, которая опять же предполагала принесение в жертву животного.

Ахилл еще до сожжения тела Патрокла «учреждает» своим спутникам «блистательный пир похоронный», для чего забивает коров, овец, коз и свиней, так что «кровь как из чанов лилася вокруг Менетидова тела»²⁶. Жертва-уничтожение и тризна стоят рядом; археологам нелегко отличать следы одного от остатков другого. В геометрическую эпоху у могил готовили и принимали пищу²⁷. Иногда животных сжигали на погребальном костре вместе с телом, но следы костров обнаруживаются также и рядом с местом кремации, как и расщепленные кости, остававшиеся после трапезы. Позднее тризну, perideipnon, в противоположность значению слова, перестали устраивать «около» покойника или «вокруг» могилы, а перенесли ее на время возвращения с похорон, в дом умершего²⁸; при этом поминали его, воздавая необходимые почести — без того все же, чтобы сколько-нибудь четко обозначить его присутствие. Однако, и доказательство тому — большая группа рельефов с изображением погребальной трапезы—покойника, получившего положенные ему знаки внимания, запросто представляли себе пирующим на тризне вместе с живыми²⁹.

В древние времена за погребением влиятельного покойника следовали игры, как об этом свидетельствует «Илиада» и вообще поэтическая традиция, а также рисунки на геометрических надгробных вазах³⁰. Печаль и гнев успокаивались, между живыми заново распределялись роли. Боевая колесница эпохи бронзы продолжала использоваться практически исключительно для таких агонов. Гесиод декламировал свои стихи во время погребальных игр в честь Амфидаманта в Хал-киде³¹. Начиная с VII в. состязания концентрируются вокруг культа героев, почитавшихся в отдельных святилищах, в конечном счете погребальные игры уступают место вполне устоявшимся панэллинским играм. Но еще в честь павших при Платеях, в честь героизированных покойников — основателей эллинистических городов, продолжали устраиваться агоны³².

Могилу помечали камнем — ставили «знак», sema³³. Это мог быть и необработанный камень; но уже в круге микенских шахтовых гробниц стояли рельефные стелы. Из едва обтесанных продолговатых камней, обычных для «темных веков», в VIII в. развивается тщательно обработанная надгробная стела, снабженная надписью и украшенная рельефом или рисунком. Надпись называет имя умершего, нередко используя форму стихотворной «эпиграммы»³⁴. Достигшее в VI в. высокого уровня искусство ваяния создавало надгробия в виде статуй юношей и женщин во весь рост; в Аттике V-IV вв. надгробная стела с рельефом достигает наивысшего совершенства. Но и простая стела могла до известной степени исполнять роль представителя умершего: во время праздника, когда чтили мертвых, стелы мыли, умащали оливковым маслом и вешали на них повязки³⁵. Для возлияний масла служили продолговатой формы глиняные сосуды —лекифы, lekythoi, на которых часто изображались могила или сцена из потусторонней жизни. В то же время «знак» мог быть понят и как таинственный страж над умершим; поэтому в качестве надгробий фигурируют лев и сфинкс³⁶.

«Знак», sema остается и возвещает «на все времена»³⁷ об умершем. Потомкам вменялось в обязанность непрестанно заботиться о могилах. Первое время погребальные жертвоприношения и погребальная трапеза повторяются через все возрастающие промежутки времени: на третий и на девятый день на могилу снова принсят еду, в тридцатый день собираются за совместной трапезой, означающей окончание траура³⁸. Затем почитание умершего сливается со всеобщими праздниками, в которые город ежегодно чтит своих мертвых — «дни мертвых», nekysia, или «родительские дни», genesia³⁹. Тогда жители украшают могилы, приносят жертвенные дары, сами вкушают особую пищу и говорят о том, что мертвые «выходят наружу» и бродят по городу⁴⁰. Дары мертвым — «струи», choai⁴¹: ячменная каша, молоко, мед, нередко вино и в первую очередь — оливковое масло и кровь жертвенных животных⁴², также просто вода, откуда представление об «омовении» мертвых⁴³. Могильные вазы без дна и кольцевидные надгробия поэтому могут выступать в качестве памятников на могилах⁴⁴. Когда возлияния впитывались в землю, считалось, что контакт с мертвыми установлен и к ним можно обращаться с молитвой. Практика прокладывания труб, служивших для того, чтобы на самом деле кормить находящееся на значительной глубине мертвое тело⁴⁵, составляет редкое побочное ответвление ритуала. Кроме того, имело место enagizein⁴⁶, «освящение» и сожжение пищи и жертвенных животных; но и живые тоже собирались за трапезой.-Мертвого чтили «установленными обычаем трапезами смертных», «сытными, источающими жирные испарения огненными жертвами земли»⁴⁷.

Законодатели греческих городов, во всяком случае, со времен Солона видели свою задачу в том, чтобы ограничивать расходы на похороны; устанавливалось максимальное число людей, «оскверняющих себя», так же как и участников траурной процессии, оговаривался тип жертвоприношений и надгробных памятников⁴⁸. В этом находил выражение здравый смысл, протестовавший против избыточного проявления чувств и бессмыленного расточительства, и одновременно — требование города обуздать влиятельные кланы, использовавшие роскошь похорон для демонстрации собственного могущества. Культ мертвых оставался основой и главным способом выражения самосознания рода; люди почитали предков и ждали того же от своих потомков: от обращения назад, к мертвым, возрастало стремление к продолжению рода⁴⁹.

Примечания

¹ Роде I; ВЭ I 302-16; Визнер 1938; ИГР 174-99; 374-8; Андроникос 1968; Курц— Бордмен 1971; K. Schefold, Die Verantwortung vor den Toten als Deutung des Lebens (K. Шефольд, Ответственность перед мертвыми как толкование жизни), в книге: Wandlungen. Studien zur antiken und neueren Kunst (Перемены. Исследования по античному и новому искусству), 1975, 255-77.

² Например, R. Moss, The Life after Death in Oceania and the Malay Archipelago (P. Мосс, Жизнь после смерти в Океании и на Малайском архипелаге), 1925; H. Kees, Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der alten Ägypter (X. Keec, Верования, касающиеся мертвых, и представления о загробном мире у древних египтян), 19562.

³ K. Meuli, Entstehung und Sinn der Trauersitten (K. Мейли, Возникновение и смысл траурных обычаев), Schweiz. Arch. f. Volksk. 43,1946,91-109; HN 6069. — Орест устраивает погребальный пир в честь убитого Эгисфа — «Одиссея», III, 309.

⁴ J. Pini, Beitrage zur minoischen Graberkunde (Й. Пини, К проблеме исследования минойских захоронений), 1969; Андроникос 51-69; 129-31; Снодграсс 140-212. См. I 3. 3 прим. 77.

⁵ Так у Деборо (1) 37-40, против этой точки зрения — Снодграсс 177-84, Курц — Бордмен 24.

⁶ Роде I 229; Демосфен 43, 79.

⁷ Деборо (2) 268, Снодграсс 143-7, C. Sourvinou-Inwood ЖГИ 92, 1972, 220-2 против: Роде I 27-32, Отто (1) 141, Нильссон (с колебаниями), ИГР 176 сл., U. Schlenther, Brandbestattung und Seelenglauben (У. Шлентер, Трупосожже-ние и вера в существование душ), 1960, A. Schnaufer, Fruhgriechischer Totenglaube. Untersuchungen zum Totenglauben der mykenischen und homerischen Zeit (A. Шнауфер, Раннегреческие верования, касающиеся умерших. Исследования верований микенского и гомеровского времени), 1970. Верно уже ВЭ I 305 сл.

⁸ R. Martin, Recherches sur l’agora grecque (P. Мартен, Исследования о греческой агоре), 1951, 194-201; например, Фукидид 5,11; Ксенофон, «Греческая история» 7, 3, 12; Плутарх, «Тимолеонт» 39. — В пританее: Павсаний 1, 42, 4; 43, 2 сл. (Мегары).

⁹ ИГР 175; Плутарх, Cons, ad их. 11, 612а.

¹⁰ Роде 1216-45; ГКД 144-9; Курц — Бордмен 142-61 ; относительно находок в Трахонес (Аттика) — J. М. Geroulanos АС 88, 1973, 1-54.

¹¹ G. Ahlberg, Pro thesis and Ekphora in Greek geometric art (Prothesis и ekphora в греческом геометрическом искусстве), 1971; Sarkophage von Tanagra (Саркофаги Танагры) БГК 95,1971, 929; Вермёле (1) Т. 34; 35а; Курц — Бордмен 27. «Один день»: Солон у Демосфена 43, 62.

¹² E. Reiner, Die rituelle Totenklage bei den Griechen (Э. Райнер, Ритуальный надгробный плач у греков), 1938; E. de Martino, Morte е planto rituale nel mondo antico (Э. де Мартино, Смерть и ритуальный плач в античном мире), 1958; М. Alexiou, The Ritual Lament in Greek Tradition (М. Алексиу, Ритуальный плач в греческой традиции), 1973. Поэтические описания: Эсхил, «Хоэфоры» 23-31, 423-8. Плакальщицы: Эсхил, «Хоэфоры» 424; Платон, «Законы» 800е. Принуждение: «Илиада», XVIII, 339 сл.; XIX, 302; Тиртей 7 Уэст.

^п «Илиада», XXIV, 162-5; см. 11 4 прим. 46.

¹⁴ Антифонт 6, 34; Платон, «Законы» 960а; Солон у Демосфена 43, 62; Деметрий Фалерский, фр. 135 Верли; Геракл. Алл. Гом. 68.

¹⁵ Курц — Бордмен 203-17.

¹⁶ Аристофан, «Лягушки» 140; 270; РЭ III 2177; см. IV 2 прим. 21.

¹⁷ Визнер 150 сл.; Андроникос 89 сл.; Курц — Бордмен 64, 214 сл.; см. I 1 прим. 9; 33.

¹⁸ Геродот 5, 92.

¹⁹ См. II 1 прим. 43.

²⁰ «Илиада», XXIII, 166-76.

²¹ БГК 87, 1963, 282-6; 378-80; Excavations in the Necropolis of Salamis (Раскопки некрополя в Саламине) I, 1967, 117-9; Андроникос 85-7.

²² The Swedish Cyprus Expedition (Шведская экспедиция на Кипр) 1,1934, 243

5 (Лапифос); БГК 87, 1963, 373-90 (Саламин); Визнер 161; ММР 608; ИГР 178; Андроникос 82-4.

²³ Плутарх, «Солон» 21.

²⁴ Запрещено в Юлиде — СЗГГ 97; Визнер 160 сл.

²⁵ М. Murko, Das Grab als Tisch (M. Мурко, Могила как стол), Wörter und Sachen 2, 1910, 79-160.

²⁶ «Илиада», XXIII, 29; 34.

²⁷ J. Boardman ЖГИ 86,1966,2-4. Ср. E. Pfuhl AC 28,1903,275-83; R. S. Young Hesperia Suppl. 2, 1939, 19 сл., ср. Андроникос 87-91; Курц — Бордмен 40; 66; 75 сл.

²⁸ ВЭ I 312. «Сразу после погребения» — Гегесипп, фр. 1, 12 сл., CAF III 312; ср. «Илиада», XXIV, 801-3; Плутарх, «Греческие вопросы» 296 сл.; Аристотель, фр. 611, 60; Валерий Максим 2, 6 ext. 7.

²⁹ R. N. Thonges-Stingaris, Das griechische Totenmahl (P. Тёнгес-Стингарис, Гpe-ческий надгробный памятник), AC 80, 1965, 1-99.

³⁰ «Илиада», XXIII; Стесихор, «Погребальные игры в честь Пелия»; см. II 7 прим. 74.

³¹ Гесиод, «Труды и дни», 654-9.

³² Диодор Сицилийский 11, 33, 3; Плутарх, «Аристид» 21. — Культ Критолая на Аморгосе, IG XII 7, 515.

³³ Андроникос 114-21 ; Курц — Бордмен 218-46; К. F. Johansen, The Attic GraveRelief of the Classical Period (К. Йохансен, Аттический надгробный рельеф классической эпохи), 1951.

³⁴ W. Реек, Griechische Vers-Inschriften I: Grab-Epigramme (У. Пик, Греческие стихотворные надписи I: Эпитафии), 1955; G. Pfohl, Untersuchungen über die attischen Grabinschriften (Г. Пфоль, Исследования об аттических надгробных надписях), дисс., Эрланген, 1953.

³⁵ Плутарх, «Аристид» 21; Лукиан, «Mere. cond. « 28; IG II/III2 1006, 26 сл.

³⁶ Например, керкирский лев — Луллис — Хирмер 8 сл.; сфинкс на могиле Мидаса — Диоген Лаэрций, «Кпеобул» 1, 89; Симонид PMG 581.

³⁷ Эпиграмма Клеобула — см. прим. 36.

³⁸ Trita, ennata, triakas, eniausia — Исей 2, 37; 8, 39; Гиперид, фр. 110; Поллукс 8,146; то, что «третий день» был днем погребения (Курц — Бордмен 145 сл.; ср. Платон, «Законы» 959а), плохо согласуется с местом у Исея (2, 37); «второй день, десятый день, годовщина» — закон Лабиадов, СЗГГ 77 С 28-30, ср. СЗГГ 97; о «сидячей» трапезе на тридцатый день — Фотий «kathedra». An. Bekk. 268, 19, Гарпократион «triakas»; Роде I 233.

³⁹ Гегесандр у Афинея 334 сл.; Геродот 4, 26; Платон, «Законы» 717е; Роде I 235 сл.; АП 229 сл.; F. Jacoby, Genesia, КЕЖ 38, 1944, 65-75 = Abh. z. griech. Geschichtsschr., 1956, 243-59; ИГР 181 сл.

⁴⁰ О празднике Анфестерий HN 250 сл.; см. V 2. 4.

⁴¹ Поэтическое изображение: Эсхил, «Персы» 611-8 (молоко, мед, вода, вино, масло), Еврипид, «Ифигения в Тавриде» 159-66 (вода, молоко, вино, мед), Эсхил, «Хоэфоры» 84-164 (pelanos 92; chernips 129); возлияния вина на кипрской надписи — Excavations in the Necropolis of Salamis (Раскопки некрополя в Саламине) I, 1967, 133-42.

⁴² Haimakouria («насыщение кровью») — Пиндар, Ол. 1, 90; Плутарх, «Аристид» 21; Еврипид, «Гекуба» 536.

⁴³ Р. Wolters ЕНАИ 14, 1899,125-35; Жинуве 244-64; Курц — Бордмен 149-61; см. II 2 прим. 63.

⁴⁴ G. Oeconomus, De profusionum receptaculis sepulcralibus (Г. Экономус, О сосудах для приема возлияний на могилах), 1921; Андроникос 93-7; Херман (1) 53-57; ИГР 177, Т. 52.

⁴⁵ ИГР 177, 1.

⁴⁶ Chein и enagizein: Аристофан, фр. 488; Исей 6, 51; 65; Лукиан, Katapl. 2; см.

IV 3 прим. 8.

⁴⁷ Эсхил, «Хоэфоры» 483 сл., ср. Софокл, «Электра» 284; описание enagisma-ta — Лукиан, Merc. cond. 28: «Они льют масло на стелу, надевают на нее венок, и едят и пьют сами то, что приготовлено». Ср. HN 264 к Chytroi.

⁴⁸ E. Ruschenbusch, Solonos Nomoi (Э. Рушенбуш, Законы Солона), 1966, F 72 = Цицерон, «О законах» 2, 63 = Деметрий Фалерский, фр. 135 Верли; Цицерон, «О законах» 2, 59; Плутарх, «Солон» 21, 5; F 109 = Демосфен 43, 62. — Законы Юлиды на Кеосе, IG XII 5, 593 = SIG 1218 = СЗГГ 97; закон Лабиа-дов, СЗГГ 77 С; СЗМА 16; Платон, «Законы» 958d-960a; ИГР 714 сл. Ревер-ден 107-24; см. прим. 23/4; II 4 прим. 47.

⁴⁹ Исей 2, 46; 6, 51; 65; 7, 30.

Условием существования культа мертвых, по-видимому, надо считать представление о том, что на месте захоронения, в могиле под землей, покойник продолжает присутствовать и способен совершать действия. Мертвые пьют «струи», особенно кровь, их приглашают к трапезе, «насытиться кровью»; как земля впитывает пролитую жидкость, точно так же умершие посылают наверх «благо»¹. Заклятьями можно заставить «выйти наружу» их самих; в «Персах» Эсхила у своей могилы является Дарий. Как и у других народов, у греков бытовали рассказы о явлениях призраков; и здесь верили, что некоторые умершие не обретают покоя, бродят вокруг своих могил, представляют опасность для путников². Боялись вообще гнева мертвых, полагая, что живые должны путем повторяющихся возлияний «смягчать» их, «поддерживать их в хорошем расположении духа»: meilissein, hilaskesthai.

Животное, традиционно вызывающее у человека ужас — змея, внешний вид и повадки которой всегда пугали людей: то, как неожидано она появляется — вероятно, привлеченная остатками возлияний — ив мгновение ока исчезает в какой-нибудь дыре. Обычным для греков было поверье, что покойник может являться в образе змеи³; существовали псевдо-рациональные, фантастические представления о том, что спинной мозг мертвого тела превращается в змею⁴. Могильную змею легко было изобразить, и потому усопший в виде змеи почти всегда фигурирует на изображениях. Характерные сосуды — принадлежность культа змеи, распространенного во времена бронзы, бывшего, очевидно, домашним культом — продолжали использоваться теперь исключительно в культе мертвых⁵.

В дошедших до нас литературных текстах об этих областях почти никогда не заходит речь. Даже обряд погребения сколько-нибудь подробно предстает практически исключительно на театральных подмостках; обычно же говорится «делать, что велит обычай», не допуская вопроса, в чем смысл подлежащих исполнению действий. Создается впечатление, что ритуал приводил исполнявших его в едва ли меньшее замешательство, чем феномен смерти сам по себе. Люди довольствовались неопределенностью и как раз молчание считали уместным.

Тем более смело вторглась в загробный мир эпическая поэзия⁶. Значимыми для образованного грека были две сцены из Гомера, явление тени Патрокла в «Илиаде» и спуск в Аид Одиссея; но и в других произведениях древнего эпоса содержались рассказы о путешествии в Аид, в первую очередь, в связи с мифами о Геракле и Тезее⁷, а затем, в VI или в V в., неожиданно возникают поэмы «Орфея», затмившие все бывшее до них. Ни один из этих текстов не был непреложным рткровением; в то же время для выражения невыразимого требовался известный консенсус в области языка.

Согласно гомеровскому словоупотреблению, в момент смерти нечто, psyche⁸, оставляет человека и отправляется в «дом Аида» (Ais, Aides, Aidoneus, на аттическом диалекте—Hades). Psyche означает «дыхание, дуновение», psychein, соответственно — «дышать, дуть»; прекращение дыхания — простейший внешний признак смерти. Мертвый человек, как и мертвое животное, теряет нечто, в то время как о наличии и роли этого «нечто» при жизни первое время вопрос не ставится; только когда речь идет о жизни и смерти, говорят о psyche. Psyche не является ни душой, понятой как вместилище чувств и мыслей, ни личностью, ни двойником человека. Однако с того момента, как она покидает тело, она, душа начинает обозначаться еще и как eidolon⁹, «видимый образ», аналогичный зеркальному отражению, который можно — хотя и не всегда отчетлива — видеть и в то же время нельзя осязать: образ-видение, образ-призрак, в котором мертвый все еще может появляться, отождествлен с «дыханием», оставившим тело. Так что psyche умершего иногда оказывается видимым или во всяком случае, представимым; но когда Ахилл хочет обнять Патрокла, а Одиссей — свою мать, psyche, как тень или дым, проскальзывает у них сквозь пальцы¹⁰. От душ, psychai, не исходит никакой силы, никакой жизненной энергии, они — «головы, лишенные жизненной силы», amenena karena, им не свойственно даже сознание; в «Некюйе» «Одиссеи», чтобы прийти в себя и начать говорить, души должны сначала испить жертвенной крови. Как правило же «порхают они как тени», подобно «визжащим» летучим мышам¹¹ в их пещере. Как образы-воспоминания, psychai могут навсегда застыть в той деятельности, которой они занимались при жизни, или в той ситуации, в которой их настигла смерть: охотник Орион охотится, царь Минос вершит суд, Агамемнон окружен теми, кто был убит вместе с ним. Изобразительное искусство начиная с VI в. представляет psychai в виде маленьких крылатых человечков¹²; такими, к примеру, мыслились они, когда порхают вокруг отверстий труб — места совершения возлияний в культе мертвых. Греки оставались далеки от мыслей о мертвом теле и скелете, хотя в поэзии вместо «psyché» или «eidolon» могло быть сказано просто «nekys», труп.

Вопрос о том, было ли название «дом Аида» говорящим именем («дом незримого»), или нет, остается спорным¹³. Для поэтов Aides/Hades — персонифицированный бог, брат Зевса (поэтому он также называется «вторым Зевсом», «подземным Зевсом»¹⁴), супруг Персефоны; ее таинственное имя может указывать, собственно говоря, на вполне самостоятельную, внушающую ужас Великую Богиню¹⁵; в мифе она отождествлена с Корой, «Девой», похищенной Аидом дочерью Деметры. Чета властителей подземного царства восседает на троне во дворце; главная примета — просторные «врата Аида», в которые нужно войти, чтобы никогда уже больше не возвратиться. Все это напоминает микенскую купольную гробницу, снабженную коридором (dromos) и ведущими внутрь воротами¹⁶. И однако то, что под землей, продолжает вызывать отвращение. Когда во время битвы богов сотрясается земля, Аид спрыгивает с трона и воет от ужаса, боясь, что она разверзнется, и его царство явится на свет — омерзительное, затхлое, ненавистное богам¹⁷, — как если перевернуть камень, становится видна кишащая личинками гниль.

Обрядовая традиция и фантазия переплелись, чтобы в подробностях изобразить пребывание в загробном мире и путь туда. Противоречия в этом случае допустимы; царство мертвых то находится далеко на краю света, по ту сторону Океана — так в «Одиссее», то оно расположено непосредственно под землей — так это изображено в «Илиаде». В XXIV песни «Одиссеи» Гермес выступает в роли проводника мертвых, он «вызывает» души убитых женихов и со своим волшебным жезлом в руке предводительствует им на пути мимо Океана и Лев-кадской скалы, мимо ворот Гелиоса и народа сновидений, до луга, поросшего асфоделем¹⁸. Бледные цветы луковичного растения асфоделя могли вызывать необходимые ассоциации; тем не менее еще в Античности спорили, не следует ли здесь скорее читать и понимать «ужасный луг» или «посыпанный пеплом луг»¹⁹. В X и XI песнях «Одиссеи» вход в подземный мир, лежащий по ту сторону Океана, отмечен рекой Ахеронтом, в который впадают «Огненный поток», Pyriphlegethon, и «Поток плача», Kokytos, вытекающий из Стикса, Styx; в имени «Стикс» слышали «ненависть», в названии «Acheron» — «печаль»²⁰. Вместо реки Ахеронта иногда появляется «Ахерусийское озеро». Река или озеро образует границу, которую пересекает перевозчик мертвых на своем челноке; значение его имени, «Харон», остается непроясненным²¹. В мифе о подвигах Геракла говорится о трехголовом псе Кербере²², охраняющем вход в Аид.

Имена «Огненное пламя» и «Плач» восходят к погребальному обряду: после того, как он исполнен, душа, psyche находится уже по ту сторону рек, она миновала врата Аида и воссоединилась с остальными умершими. В этом состоит последнее желание psyche; вот причина, ради которой Патрокл просит Ахилла, а Эльпенор — Одиссея о надлежащем погребении²³. Хитрый Сизиф, правда, велел своей жене не исполнять над ним положенных действий, и потому был отправлен обратно на землю, чтобы напомнить живым об их долге; впрочем, это позволило ему лишь на короткое время избегнуть Аида²⁴.

Понятие «psyché» и география загробного царства сообща направлены на то, чтобы раз и навсегда отделить мертвых от мира живых. Живому нет угрозы со стороны мертвых; «тени» лишены силы и сознания. Нет ужаса перед привидениями, картин разложения, стука мертвых костей; но нет и утешения, нет надежды. «О Одиссей, утешения в смерти мне дать не надейся», — говорит мертвый Ахилл, когда отклоняет лестные речи, с которыми Одиссей обращается к нему:

Гомеровскую картину загробного мира нередко представляли как типично «греческий» шаг вперед на пути к освобождению от издавна существовавших зависимостей²⁶. При этом все же вполне правомерна параллель с вавилонскими представлениями о подземном царстве, с которыми сходны угаритские и ветхозаветные представления²⁷; там, как и здесь — мрачная «страна, откуда нет возврата»; мертвый Эн-киду, словно дуновение ветра, появляется перед своим другом Гильга-мешем и рассказывает ему о царстве мертвых, эта сцена, завершающая эпос о Гильгамеше²⁸, разительно напоминает разговор Патрокла с Ахиллом в предпоследней песни «Илиады». Правда, потом тем яснее проступают различия в частностях: изображению пыли и земли (Вавилон) на греческой почве противостоит картинное оцепенение. Улыбающейся, одетой в красивое платье и украшения, стоящей в изящной позе, предстает перед смотрящим архаическая статуя девушки из Меренды в Аттике; надпись гласит: «Могила Фрасиклеи. Во все времена буду я зваться девой, ведь вместо свадьбы получила я от богов это имя»²⁹. Никакого живого движения впредь, никакого плача; остается имя и прекрасный образ.

Гомеровский образ загробного мира одновременно утончен и притягателен; он не был общепринятым, тем более что и ритуал вызывал к жизни совсем иные представления. Даже у самого Гомера налицо иные мотивы, несущие зачатки радикальной перемены в верованиях, касавшихся загробного мира. В «Илиаде» говорится об ужасной пропасти, расположенной «настолько глубоко под землей, насколько высоко над ней находится небо», о Тартаре³⁰; в него были низвержены враги богов, титаны, и теперь он ожидает новых жертв. Непосредственно в клятвенной формуле «Илиады» призываются силы, «те, что в жилищах подземных грозно карают смертных, которые ложно клялися»; с большей конкретностью они именуются «эриниями»³¹. Это не предполагает обязательного суда над мертвыми; эринии выступают как воплощение содержащегося в клятве «самопроклятия». Однако к бессознательным теням они, по-видимому, не имели никакого отношения. Пожалуй, самым известным в «Первой некюйе» «Одиссеи» стало изображение «наказуемых грешников»: Сизифа, который вкатывает на гору непрестанно срывающийся вниз камень, Тантала, который тянется к плодам и воде и не может дотянуться до них³². Правда, обе фигуры именно потому обладают глубиной и неисчерпаемостью, что отсутствует комментарий и «указующий перст», об их вине даже не заходит речь, а третий «грешник», сластолюбец Титий, которому два коршуна терзают печень, даже не удостоился чести войти в пословицу. При этом мысль, что за дурные поступки в загробном мире может налагаться неслыханная и вечная кара, была таким образом высказана и понята. Обобщение следует позднее, в гомеровском гимне, посвященном Деметре³³: царице мертвых Персефоне полагается наказывать злодеев «во все дни», целую вечность, из-за чего люди должны приносить жертвы, дабы снискать ее милость. Самое позднее, в V в. в кругу орфиков получили дальнейшее развитие представления о загробном суде и наказании, по-видимому, не без влияния со стороны египтян³⁴.

Другая крайность — упоминание «Елисейских полей» в IV песни «Одиссеи»: Менелай не умрет, он будет препровожден богами на те поля у края земли, где пребывает Радаманф; там ожидает его «беспечальная жизнь» в благоприятном климате, «ибо супруг ты Елены и зять громовержца Зевеса»³⁵. Войти в Элизий означает избежать смерти; это — исключительный удел избранных. В названии «Элизий» опять таки происходит переход от места или человека, пораженного молнией³⁶, к темному, таинственному имени; смерть от удара молнии одновременно уничтожение и избрание. С этим пересекается мифический мотив перенесения на некий отдаленный, чистый остров — представление, но-видимому пришедшее из шумерского сказания о потопе³⁷. Ахилл удаляется на «Белый остров», где он становится «правителем Черного моря»; Диомед превращается в божественного правителя одного из островов Адриатики³⁸. Свое обобщение эти разрозненные рассказы находят в контексте мифа о пяти веках у Гесиода: герои, павшие у стен Трои и Фив, обрели «жизнь» на краю земли, на «Островах Блаженных» в Океане, где земля трижды в год приносит плоды. Ранний вставной стих называет их царем Кроноса, бога глубокой древности, бога исключительного времени, возможно также — бога последних времен³⁹.

Исключение иного рода — Геракл. В то время как в «Илиаде» прямо сказано о его смерти, в «Одиссее» и в «Каталогах» Гесиода говорится, что он живет на Олимпе среди богов, а супруга его — Геба, «цвет юности»⁴⁰. Ему удалось, тем самым, подняться на недостижимую высоту. И хотя в мифе Геракл — единственный, кому выпала такая участь, его пример все же стал образцом для самых дерзких чаяний⁴¹.

Ибо представления о смерти и загробном мире — уже потому, что им, в сравнении с представлениями о богах, недоставало экдплицитно-сти и единства — претерпели более резкие и коренные изменения. Здесь мы можем указать лишь на отдельные мотивы и поворотные пункты в этом развитии: на первый план выходят тайные культы, «мистерии», с обещаниями непременного «блаженства», ожидающего на том свете посвященных в противоположность непосвященным; этическая рефлексия ведет к утверждению постулата о том, что благочестивые и праведные люди могут претендовать на «блаженство», тогда как злодеи обязательно обретут положенное наказание; в учении о переселении душ, «душа», psyche, обретает совершенно новое значение как не зависящий от тела носитель индивидуальных особенностей личности⁴²; в рамках делающей первые шаги натурфилософии получает развитие мысль о родстве души с небом и небесными светилами, одновременно космос и понятие «божественного» оказываются непосредственно связаны⁴³; в русле софистической мысли душа, psyche — как нечто, что ощущает, думает и принимает решения, — наполняется эмпирическим содержанием⁴⁴. Все это сделало возможным для нового понятия души, в результате великого синтеза, предпринятого Платоном, стать в одно время основой и религии, и философии⁴⁵. Таким же образом, восприняв и переиначив самые разнообразные традиции, Платон создал свои продуктивные мифы о загробном мире, возымевшие большое влияние⁴⁶; хотя, в отличие от откровения, они не претендуют на серьезность, ими был указан путь для многих апокалипсисов. Древнейшие поэтические образы потеряли былую яркость — настолько, что превратились почти что в лишенные всякого значения сказки.

Примечания

¹ Аристофан, фр. 488; ср. Роде I 243-5; Визнер 209 сл.

² Платон, «Федон» 8lcd; Роде II 362-4.

³ E. Küster, Die Schlange in der griechischen Kunst und Religion (Э. Кюстер, Змея в греческом искусстве и религии), 1913; Харрисон (1) 325-31; ИГР 198 сл.

⁴ Плутарх, «Клеомен» 39; Элиан, «О природе животных» 1,51.

⁵ См. I 3. 3 прим. 59-64.

⁶ Роде I 301-19; О. Gruppe — F. Pfister РМЛ «Unterwelt» (Подземный мир) VI 35-95; L. Radermacher, Das Jenseits im Mythos der Hellenen (Л. Радермахер, Загробный мир в мифологии эллинов), 1903; C. Pascal, Le credenze dell’ Oltretomba (К. Паскаль, Верования, касающиеся загробного мира), 1921; W. Felten, Attische Unterweltsdarstellungen des 6. und 5. Jhs. (В. Фельтен, Аттические изображения подземного мира, относящиеся к VI-V вв.), 1975; Шнауфер — см. IV 1 прим. 7.

«Миниада», фр. 1-4 Kinkel = Павсаний 10, 28, 2; 7; 9, 5, 8; 4, 33, 7; Гесиод, фр. 280 сл.

⁸ Разрешил вопрос В. Отто, выступивший против точки зрения Роде I 6-8 (psyche как «двойник», «второе я») — W. F. Otto, Die Manen oder von den Urformen des Totenglaubens (Маны, или О праформах верований, касающихся умерших), 1923, 19582; ср. E. Bickel, Homerischer Seelenglaube (Э. Бикель, Вера в души у Гомера), 1925; В. Snell, Die Entdeckung des Geistes (Б. Снелль, Открытие духа), 19754,18-21; ИГР 192—7; О. Regenbogen Kl. Sehr. (О. Реген-боген, Мал. соч.), 1961, 1-28. — Psyche у животного: «Одиссея», XIV, 426.

⁹ «Илиада», XXIII, 72; «Одиссея», XI, 83.

¹⁰ «Илиада», XXIII, 99 сл.; «Одиссея», XI, 204-8.

¹¹ «Одиссея», X, 495; XI, 207; XXIV, 6-9. Как известно, представление о том, что мертвые находятся в бессознательном состоянии, не удержалось уже в XI песни «Одиссеи» и отсутствует в XXIV песни; в «Илиаде» (XIII, 416) речь идет о том, что мертвый может испытывать радость.

¹² ИГР 195, Т. 52, 2; Херман (1) 39; К. P. Stabler, Grab und Psyche des Patroklos (K. Штелер, Могила и душа Патрокла), дисс., Мюнстер, 1967.

¹³ Происхождение от «невидимый»: W. Schulze, Quaestiones epicae (В. Шульце, Вопросы эпоса), 1892,468; шапка-невидимка называется «шапкой Аида» («Илиада», V, 845); от «свидания»: H. Thieme у Шмитт 133-53, от aia — «земля»: J. Wackernagel, Kl. Sehr. (Й. Вакернагель, Мал. соч.) I 1953, 765-9.

¹⁴ «Илиада», IX, 457; Гесиод, «Труды и дни» 465; Эсхил, «Просительницы» 231 ср. 155.

¹⁵ ВЭ I 108-10; F. Brauninger РЭ XIX 944-72; Цунц 75-83.

¹⁶ Килик Сотада — Британский Музей D 5, АКВ 763, 2 — изображает «Аид» в виде купольного сооружения с входом наподобие колодца.

¹⁷ «Илиада», XX, 61-5, ср. VIII, 14;^СХИ, 482.

¹⁸ «Одиссея», XXIV, 1-14; см. III 2.8 прим. 18.

¹⁹ Схолии к «Одиссее», XI, 539; XXIV, 13; Визнер 209.

²⁰ См. II 8 прим. 53 относительно локализации в Теспротии.

²¹ Фриск II 1076; F. de Ruyt, Charun, demon Etrusque de la Mort (Ф. де Рёйт, Харун — этрусский демон смерти), 1954; ВЭ I 311; впервые в «Миниаде», фр. 1 Kinkel = Павсаний 10, 28, 2; об изображениях K. Schauenburg ЕНАИ 73,1958, 53 сл.; см. IV 1 прим. 16. — Перевозчик мертвых есть также у шумеров (Кремер 46 сл.) и у египтян (J. G. Griffichs CR 22, 1972, 237).

²² Уже в «Илиаде», VIII, 368; Гесиод, «Теогония», 311.

²³ «Илиада», XXIII, 71-4; «Одиссея», XI, 72-80; ср. «Илиада», VII, 410.

²⁴ Алкей 38 Лоубл — Пейдж; Ферекид ФГИ 3 F 119.

²⁵ «Одиссея», XI, 489-91.

²⁶ В особ. Отто (1) 136-49.

²⁷ G. S. Kirk, The nature of Greek Myths (Дж. Кёрк, Природа греческих мифов), 1974, 260 сл. '

²⁸ ДТБВ 98 сл.; шумерская праформа: S. N. Kramer, History begins at Sumer (С. Кремер, История начинается в Шумере), 1956, 195-9.

²⁹ Статуя в Национальном Музее в Афинах, найдена в 1972 г.; ЭДИ Suppl. 1970, напротив с. VIII; давно известная эпиграмма: 6 Кайбель = 68 Пик. По поводу интерпретации: G. Daux РАН 1973, 382-93, против Е. I. Mastrokostas А АС 5, 1972, 298-324; К. Schefold АН 16, 1973, 155; N. М. Kontoleon АГ 1974, 1-12, которые предполагают уподобление усопших богине Коре («Деве»).

³⁰ «Илиада», VIII, 13; 481; Гесиод, «Теогония» 720-819.

³¹ «Илиада», III, 278 сл.; XIX, 260; эринии и проклятье: «Илиада», IX, 454; XV, 204; XXI, 412; Эсхил, «Евмениды», 417; см. III 3.2 прим. 13. ^

³² «Одиссея», XI, 576-600. Стихи 565-627 были признаны Аристархом подложными (схолии 568), а Виламовиц назвал их «орфической интерполяцией» (Homerische Untersuchungen, 1885, 199-226), ср. по этому поводу Роде, Мал. соч. II, 1901, 208-7, Р. Von der Muhll РЭ Suppl. VII 727 сл.

³³ 367-9, ср. Ричардсон, комм, к этому месту.

³⁴ L. Ruhl, De mortuorum iudicio (Л. Руль, О суде над мертвыми), 1903; Граф 79-150; см. VI 2. 3 прим. 14.

³⁵ «Одиссея», IV, 563-9. D. Roloff, Gottahnlichkeit, Vergöttlichung und Erhebung zu seligem Leben (Д. Ролофф, Богоподобность, обожествление и восхождение к вечной жизни), 1970, 94—101, 124-6.

³⁶ W. Burkert Glotta 39, 1960/1, 208-13; хеттскую этимологию wellu--«луг

(мертвых)» предпочитает J. Puhvel, ЖСЯ 83, 1969, 64-9.

³⁷ ДТБВ 44.

³⁸ Роде 1 84-90.

³⁹ Гесиод, «Труды и дни», 167-73 с добавочными строками 173а-е (изд. Sol-msen), которые, очевидно, знал уже Пиндар (Ол. 2, 70 сл.). (Рус. перевод — стр. 169.)

⁴⁰ «Илиада», XVIII, 117-9. — «Одиссея», XI, 601-3; Гесиод, фр. 25, 28 сл.; 229; см. IV 5.1 прим. 14.

⁴¹ См. IV 5.1 прим. 40.

⁴² См. VI 2.3 прим. 38.

⁴³ См. VI 2.3 прим. 42; VII 3.1 прим. 18-22.

⁴⁴ J. Burnet, The Socratic Doctrine of the Soul (Дж. Барнет, Сократическое учение о душе), Proc. Brit. Acad. 7,1916; Доддс 138-40; H. G. Ingenkamp, Inneres Selbst und Lebenstrager (X. Ингенкамп, Внутреннее «я» и носитель жизни), РМ 118, 1975,48-61.

⁴⁵ См. VII 3.2.

⁴⁶ P. Frutiger, Les mythes de Platon (П. Фрютиже, Мифы Платона), 1930; H. W. Thomas, Epekeina (Г. Томас, По ту сторону), 1938.

Культ мертвых и культ богов имеют много общего как в характере отправления, так и в своих психологических и социальных функциях: здесь, как и там, установленные, отделенные от сферы обыденной жизни места почитания, освященные трапезы, в ходе которых общество созидает себя, жертвоприношения животных, огонь, съедобные дары, возлияния, молитвы; счастье и несчастье, гнев и милость исходят как от одного, так и от другого, исцеление больных, манти-ческое откровение, явление (теофания). И тем не менее общие или похожие обряды разведены таким образом, что сразу очевидна их принадлежность одному или другому, и не может быть сомнений относительно главного противопоставления: с одной стороны — «принадлежащие земле», chthonioi, с другой — «небесные» боги; вошло в обиход противопоставление «олимпийского» «хтоническому»¹. К богам приходят «чистыми», в праздничном наряде, в венке, к могиле — «осквернив» себя, без венка², распустив волосы. Здесь — приподнятость, там — подавленность; погребению, а также постоянному культу мертвых и героев³, приличествуют рыдания и плач — во время принесения жертвы богам, euphemia не должна нарушаться звуком рыданий. Для богов складывали из камней высокий алтарь, мертвым же подобал очаг вровень с землей, eschara, или яма, bothros⁴, указывающая «вглубь», под землю. Во время жертвоприношения богам жертвенному животному запрокидывали голову назад, так что, когда перерезали горло, оно было обращено вверх⁵ — при заклании животного для подземных богов, кровь текла сразу в bothros. Для такой жертвы лучше всего подходили вечер и ночь, тогда как праздник в честь бога начинался с восходом солнца. Храм богов, naos, возвышался на тройном цоколе, семейные же святилища, напротив, сосредотачивались в «священном доме», oikos, мистерии также устраивались в «доме»⁶; жертвенная яма, кроме того, могла принимать вид круглого в плане здания, tholos⁷. Для жертвы, приносимой богам, использовался глагол «освящать», hiereuein, и особенно — «воскурять», thyein: ведь дым от сжигаемого жира поднимается к небесам; при жертвоприношении в честь мертвых — «посвящать», «табуировать», enagizein, или «зарезать и бросить» в огонь, entemnein⁸. Небесным богам жертвовали белых, подземным — черных коров и овец⁹. Возлияния для подземных богов назывались «choai», в то время как небесным богам совершали spondai¹⁰.

«Принадлежащие земле» — не обязательно мертвые; были также хтонические боги. Говорят о них, впрочем, неохотно и в большинстве случаев — только намеками. Благодаря гомеровскому эпосу, известными и общепризнанными стали правители царства мертвых, Аид и Персефона¹¹; но они не одни. Кроме них есть силы, которые несут людям лишь опасности и зло, их имена по возможности вовсе не называют, особыми жертвоприношениями их следует «отвратить», и таким образом от них избавиться¹². В «Илиаде» один раз упоминаются живущие под землей титаны, другой раз — эринии¹³. Их призывают, произнося клятву, чтобы воспользоваться присущей им жуткой силой в проклятиях и наведении порчи, когда этим «defixio» недруга предают зловещим богам¹⁴.

Впрочем, внушаемый ими страх ужасной гибели — лишь одна из сторон «хтонического». Со времен возникновения земледелия людям было известно, что пропитание, а с ним — «жизнь», произрастают из глубины земли: «злак исходит от мертвых»¹⁵. Вот почему Аид одновременно — «Плутон», хранитель и податель щедрого дара, зерна; Деметра, мать злаков, в особом смысле — «Chthonia», укрывающая в себе также и мертвых. В Гермионе праздник Деметры назывался просто «chthonia»; Павсаний¹⁶ описывает шествие и зловещее жертвоприношение коровы в запертом храме, он особо обращает внимание на траурный характе венков из цветов на головах детей, идущих в процессии, намекая на тайные обряды, совершавшиеся в древнем каменном круге. В мистериях богиня-подательница зерна помогала людям освободиться от страха перед смертью. Таинство мистерий окружало также «хтонического Диониса», сына Персефоны¹⁷. Затем, «хтонической» звалась Геката, богиня полуночного колдовства, которая кроме того имела доступ в подземное царство¹⁸, и конечно, Гермес¹⁹, проводник душ, который тоже пересекал границу, отделяющую мир живых от мира мертвых. Однако, чаще всего встречается имя «хтонического Зевса» — отцу и повелителю небес, таким образом, противостоял его подземный двойник. «Другой Зевс», «Зевс мертвых»²⁰, могло быть просто вторым, знаковым именем Аида; однако, именно с ним связывали рост растений: сеятель молился «подземному Зевсу и чистой Деметре»²¹, «для плодов» приносилась жертва «хтоническому Зевсу и хтонической Земле»²². Бог, оракул которого находился в Левадии, позволявший «спускавшимся» к нему приобщиться к страшному знанию, назывался «Кормильцем», Зевсом Трефонием или Трофонием²³. Наконец, распространено было почитание подземного Зевса, которого призывали как «Милостивого», Meilichios, Milichios²⁴. В Афинах в его честь устраивался «величайший» праздник из посвященных Зевсу, Диасии, а в Селинунте семьи учреждали «своих» Милихиев и чтили их. В Аргосе его статуя была поставлена в знак искупления после кровопролитной гражданской войны. Зевса Милихия изображали или в виде патриархальной фигуры, сидящей на троне, или просто в виде змеи; патриархальный образ выражал примирение с мертвыми, так же как его имя передает «смягчающее» действие возлияний.

В почитании «хтонических» сил, безусловно, очень много древнего. Однако с некоторых пор уже нельзя отождествлять противопоставление «олимпийского» и «хтонического» с противопоставлением «греческого» и «догреческого», или «индоевропейского» и «средиземноморского». Небесные боги были и в шумеро-вавилонской, и в хеттской и в западносемитской традициях, подземные, как, например, Осирис — прежде всего в египетской; «небесный отец» — индоевропейского происхождения, но и культ предков — тоже, из-за чего именно в хтоничес-ком ритуале всплывают индоевропейские культовые слова — к примеру, chein и enagizein — обращающие на себя внимание в сопоставлении со spendein и hiereuein²⁵. В кельтской и докельтской Западной Европе святилища, относящиеся к культу мертвых, явно первичны по сравнению с храмами богов²⁶. В то же время, однако, уже вавилоняне проводили границу между двумя группами богов, небесными и подземными, еще более отчетливо говорили о «верхних» и «нижних» богах хетты²⁷; также в Угарите засвидетельствованы «боги земли», связанные с путешествием в царство мертвых²⁸. Противопоставление верха и низа, неба и земли, настолько естественно и лежит на поверхности, что оно возникло также и как организующий элемент религиозной структуры, независимо от развития собственно греческой культуры. В частности, оно было обнаружено и у минойцев: в архитектуре «храмовой гробницы» и во фризе на саркофаге из Айа-Триады²⁹.

Особенность греческой культуры заключается в окончательности и последовательности, с которой здесь проведена черта между областью божественного и миром мертвых. Боги «бессмертны», athanatoi; постоянный эпитет становится дефиницией. Такой праздник, как «день погребения божества», известный у финикийцев³⁰, у греков немыслим; такой бог, которого оплакивают как мертвого — например, Адонис³¹ — неизменно воспринимается как чужой; если критяне показывают «могилу Зевса», это доказывает лишь то, что критяне — непременно лжецы³². Мифы могли повествовать о рождении богов; затем боги «застывали», воплотившись в идеальном образе — будь то возраст «цветущей юности», как Аполлон и Артемида, или «в расцвете лет», по достижении полной зрелости, как Зевс и Гера; само понятие возраста не применимо к ним; очень стар только «морской старец» на периферии народных верований³³.

Люди, напротив, ориентированы на смерть, как «смертные», brotoi, thnetoi. Пока они живы, они зависят от богов, которые наделяют их благими дарами, могут сохранить и спасти; установленная в смерти граница продолжает существовать. У нее останавливается сам Зевс, который поражает перуном Асклепия, когда тот захотел оживлять мертвых; Аполлон покидает Гектора, когда его чаша весов опускается вниз, он же оставляет дом Адмета в виду приближающейся смерти Алкесты. Артемида кратко и решительно прощается с умирающим Ипполитом, хотя он был ей близок, как ни один другой, и именно это стало причиной его смерти³⁴. Тот кто, как Антигона, сознательно идет на смерть, тем самым порывает с богами³⁵. Олимпийские боги и мертвые не имеют друг с другом ничего общего; богам ненавистен дом Аида, и они сторонятся его.

В историческое время этот контраст явно только усилился и укрепился; здесь начинает действовать сознательная теология. При Пи-систрате было решено «очистить» от захоронений Делос — на все видимое расстояние вокруг святилища, а затем, уже окончательно, «очищение» было произведено в 426/5 г.³⁶; в предшествующие века, когда святилище переживало время подъема, захоронения никому не мешали. В конце VI в. Ксенофан³⁷ критиковал праздник Левкофеи в Элее за то, что на нем жертвоприношение Белой Богине сопровождалось плачем: если речь идет о божестве, плач неуместен, если же нет — не подобает приносить жертву. Такая критика имела успех; нет ни одного позднейшего свидетельства, которое бы говорило в пользу существования подобной двойственности в греческом ритуале. Что касается литературных памятников, противопоставление «верхних» и «нижних» богов четко прослеживается в драмах Эсхила³⁸; его затем со всей последовательностью стремится провести через свои «Законы» Платон³⁹. Реальная обрядовая практика продолжала представлять собой конгломерат множества промежуточных состояний.

При этом олимпийское и хтоническое — два полюса, в противопоставлении которых одно не может существовать без другого и только от своей противоположности получает полный смысл. Верх и низ, небо и земля образуют вселенную. В Коринфе рядом стояли статуи просто «Зевса», «Зевса Хтония» и «Зевса Вышнего», Hypsistos⁴⁰. Не может быть восхода солнца, которому бы не предшествовала ночь. Так же точно хтонический и олимпийский ритуал вновь и вновь связываются между собой. Сакральный отсчет времени начинается с вечера, день следует за ночью; и олимпийские жертвоприношения так же точно следуют за предваряющими их хтоническими жертвоприношениями. Во многих святилищах рядом с алтарем и храмом находилось место, где совершались хтонические жертвоприношения, и которое впоследствии в мифе было переосмыслено как могила какого-нибудь героя. Так, святилище в Олимпии — это не только алтарь Зевса, но и святилище Пе-лопа, Эрехфей и Афина делят «дом» на Афинском Акрополе, Пирр из своей могилы блюдет святость жертвы Аполлону в Дельфах; рядом с храмом Афины в Сикионе похоронен Эпопей, в Делосском свялили-ще находились могилы «Гиперборейских Дев»⁴¹. Необычная статуя Аполлона из Амикл имела основание в форме жертвенника, в котором был по преданию похоронен Гиакинф; ему, перед тем, как совершить жертвоприношение Аполлону, через бронзовую дверь приносили подобающие мертвому жертвы⁴². В мифах довольно часто у богов есть смертный двойник, который как две капли воды похож на бога или богиню — с той лишь разницей, что на нем лежит печать смерти; подчас он даже умирает от руки самого бога: как Гиакинф рядом с Аполлоном, рядом с Артемидой стоит Ифигения, с Посейдоном — Эрехфей, с Афиной — Иодама. В культе затем Ифигения почитается и как «Артемида»⁴³, Эрехфей становится Посейдоном Эрехфеем, Иодама «живет» как алтарь Афины, хранящий вечный огонь⁴⁴. Миф расколол на две части, на две фигуры, то, что в ритуале жертвоприношения было задано как напряжение взаимного отталкивания между двумя полюсами.

Мир гомеровских богов своим ослепительным блеском был обязан именно этой удаленности от смерти; образованным грекам христианство явилось как своего рода «религия могил»⁴⁵. Модель олимпийских «вечно сущих» образов могла задать необходимые параметры и ориентиры; при этом в реальной культовой практике противоположный полюс присутствовал таким образом, что исключалась возможность перехода всей системы в одну плоскость. Гомеровские боги были не в состоянии охватить действительность в ее полноте; поэтому греческая религия и не исчерпывается одним культом богов, а включает еще узы, соединяющие людей с мертвыми и героями; в то время, как мистерии, следуя в русле периферийных или негреческих традиций, шли с умозрительными построениями навстречу чаяниям людей и пытались преодолеть холод одиночества, ожидающий человека в смерти, эта их роль долгое время оставалась лишь дополнением, не в силах составить конкуренцию исходной модели и тем самым как-то изменить сложившуюся систему. '

Примечания

¹ Роде (I) 148-50,204-15; Харрисон (1) 1-31 ; Рудхардт 250 сл.; Гатри (1) 205-53; S. Wide, Chthonische und himmlische Götter (3. Виде, Хтонические и небесные боги), АР 10,1907,257-268.0 значении слова chthonios — Гатри (1) 218 сл. против ВЭ I 210 сл.

Анекдот о Ксенофонте — Диоген Лаэртский 2, 54; см. II 1 прим. 5.

ИГР 187; несовместимость «Аполлона» с плачем: Эсхил, «Агамемнон» 1074 сл.; Александр приказал убить одного македонца, который плакал у могилы «обожествленного» Гефестиона — Лукиан, «О том, что не следует относиться с излишней доверчивостью к клевете» 18.

⁴ Порфирий, «О пещере нимф» 6 и Сервий к «Буколикам» V, 66; схолии к Еврипиду, «Финикиянки» 274; Явис 91-95, но ср. 141; Херман (1) 81 сл.;

E. Puhl АС 1903, 1-288. Реальные находки редко можно толковать однозначно, ср. В. Bergquist, Herakles on Thasos (Б. Бергквист, Геракл на Фасо-се), 1974.

⁵ Схолии к Аполлонию Родосскому I, 587; Евстафий 134,17; Штенгель 113-25.

⁶ Закон Клитидов на Хиосе — SIG 987 = СЗГГ 118; «священный дом» в Приене. Th. Wiegand — Н. Schrader, Priene, 1904, 172-82; «мистический oikos» — Дион Хрисостом, «Речи» 12, 33; пиршество в «ойкосе» — IG II/III2 2350, об этом L. Robert АГ 1969, 7-14; см. V 2.3 прим. 27.

⁷ В особенности круглые строения в Эпидавре и на участке Пронайи в Дельфах — F. Robert, Thymele, Recherches sur la signification et la destination des monuments circulaires dans l’architecture religieuse de la Grece (Ф. Робер. Thymele, Исследования о значении и предназначении круглых монументов в религиозной архитектуре Греции), 1939. — Аммоний 329, р. 97 Valckenaer сопоставляет sekos героев с naos богов.

⁸ Примеры — обстоятельнее всего у Pfister 466-80; Казабона 18-26, 69-85, 204-8, 225-7; Рудхардт 238 сл., 285 сл.; см. II 1 прим. 64; IV 1 прим. 46. Различие «холокоста» и жертвенной трапезы не совпадает с различием хтони-ческих и олимпийских жертв, см. II 1 прим. 82; IV 1 прим. 47; IV 4 прим. 30; Нок 575-602.

⁹ «Илиада», III, 103; «Одиссея» X, 524-7; схолии ВТ к «Илиаде» XXIII, 30; оракулы у Евсевия, «Евангелическое предуготовление» 4, 9, 2; Штенгель 187-90.

¹⁰ См. II 2 прим. 35/6.

¹¹ См. IV 2 прим. 14/5.

¹² Исократ 5, 117; Аполлодор ФГИ 244 F 93. См. III 3.5 прим. 16-20.

¹³ «Илиада», XIV, 274-9; XIX, 259 сл.

¹⁴ См. II 3 прим. 25.

¹⁵ Гиппократ, «О диете» 4, 92; VI 658 L.

¹⁶ Павсаний 2, 35; ГП 329 сл.

¹⁷ См. VI 2.3 прим. 15; 18.

¹⁸ Аристофан, фр. 500 сл.; Феокрит II, 212 и схолии = Каллимах, фр. 466; Со-фрон с. 161 Кайбель; см. III 2.9 прим. 15; III 3.1 прим. 16/7.

¹⁹ См. III 2.8 прим. 18-20.

²⁰ См. IV 2 прим. 14.

²¹ Гесиод, «Труды и дни» 465.

²² Миконос SIG 1024 = СЗГГ 96, 25.

²³ См. II 8 прим. 56.

²⁴ Кук II 1091-1160; РЭ ХА 335-7; F. Graf ПЭ 14, 1974, 139-44; в Афинах АП 155-8; в Селинунте S. Gabrici, И Santuario della Malophoros a Selinunte, 1927, 381-3; G. Charles-Picard ОИР 126,1943, 97-127; Джеффери 270 слл.; Цунц 98 сл.; Аргос: Павсаний 2, 20, 1 сл.

²⁵ См. I 2 прим. 21-6; II 2 прим. 34-6; IV 1 прим. 24, 41-6.

²⁶ S. J. De Laet, Van grafmonument tot heiligendom (С. Де Лат, От надгробного памятника до святилища), Meded. Nederl. Ak. van Wet. 28, 2, 1966.

D. О. Edzard MC I 42, 80 «Ануннаки» и «Игиги»; E. v. Schuler там же 161 «sarrazes» и «katteres siunes».

•^s Corpus de Tablettes en cuneiformes alphabétiques (Корпус табличек клинописных алфавитов), 1963, 5 = Baal I* v 6, G. R. Driver, Canaanite Myths and Legends (Дж. Драйвер, Мифы и легенды Ханаана), 1956, 106 сл.

²⁴ См. I 3.2 прим. 11; I 3.3 прим. 80; Мац 18-27.

³⁰ Надпись из Пирги — М. Pallotino ArchClass 16, 1964, 49-117; «бог» — это Мелькарт, S. Ribichini Saggi Fenici (С. Рибикини, Финикийские легенды) I, 1975,41-7.

³¹ См. III 3.4 прим. 3-13.

³² Каллимах, Гимны I, 8 сл., см. I 3.3 прим. 21, III 2. 1 прим. 18.

³³ См. III 3.1 прим. 36.

³⁴ «Илиада», XVI, 431-61; XXII, 213; Еврипид, «Алкеста» 22; «Ипполит» 1437— 41; см. III 4 прим. 49.

³⁵ Софокл, «Антигона» 938; ср. «Аякс» 824-31.

³⁶ См. II 5 прим. 40.

³⁷ ФД 21 А 13 = Аристотель, «Риторика» 1400Ь5; в позднейших версиях Лев-кофею заменяет «Осирис». См. III 3. 1 прим. 33.

³⁸ «Персы» 229; 404 сл.; 522 сл.; 622; «Просительницы» 24 сл.; 154 слл.; «Агамемнон» 89; ср. Еврипид, «Гекуба» 146 сл.

³⁹ Платон, «Законы» 717а; 828с.

⁴⁰ Павсаний 2, 2, 8.

⁴¹ HN 111-9; 176 сл.; 134-9; 211; см. I 4 прим. 25. Ср. Eitrem РЭ VIII 1127.

⁴² Павсаний 3, 19, 3.

⁴³ Гесиод, фр. 23а 26; ср. также РМ 118, 1975, 19 относительно Ахилла-Аполлона.

⁴⁴ Павсаний 9, 34, 1; Симонид ФГИ 8 F 1.

⁴⁵ Либаний, «Речи» 62, 10.

То, что между богами и людьми есть еще категория «героев», которых также называют «полубогами»¹, составляет особенность греческой мифологии и религии, присущую только ей одной. Этимология слова «héros» не ясна²; в греческом языке оно употребляется двояко: в древнем эпосе — для обозначения героев в прямом смысле, о которых повествуют певцы, воздавая им хвалу; оно занимает прочное место в системе формульных выражений; практически все гомеровские персонажи — «герои», особенно если речь идет обо всех ахейцах. В более позднем употреблении, напротив, «герой» обозначает покойника, который из могилы распространяет на живых свое благотворное или губительное влияние и требует соответствующего почитания.

Археологические раскопки дают ясное представление о внешнем, культовом аспекте: культ героя означает выделение и возвышение какой-нибудь одной могилы — которая начинает именоваться «he-гооп» — среди прочих захоронений через ограничение участка, жертвоприношение и возлияния, иногда также через возведение над ней особой постройки; величественные сооружения такого рода возникают сначала на периферии, к примеру, «Монумент Нереид» в Ксанфе, Ликия, или «Мавзолей» в Галикарнассе, Кария; обычным явлением они становятся лишь во времена эллинизма³. Могилы героев как объект культового почитания засвидетельствованы начиная с последней четверти VIII в.⁴: к этому времени существовал культ Агамемнона в Микенах, и еще один — в Спарте, культ Менелая и Елены в Спарте, «Семерых против Фив» близ Элевсина. Древние захоронения, видимо, были тогда как бы заново открыты и приписаны знаменитым «героям» эпоса. В действительности, могилы «Семерых» представляют собой элладские захоронения, могила Амфиона близ Фив — раннеэлладское царское захоронение⁵; могилы «Гиперборейских Дев» на Делосе — остатки микенских гробниц⁶. В Мениди в Аттике⁷ микенская купольная гробница начиная с геометрической эпохи и до классического времени была местом, где совершались животные жертвоприношения и куда приносили посвятительные дары, среди которых выделяются, с одной стороны — маленькие глиняные щиты, с другой — сосуды для омовения; имя этого героя для нас потеряно.

Тезис, который особенно горячо отстаивал Нильссон, о том, что культ героев есть непосредственное продолжение микенского культа мертвых, после находок археологов не имеет больше права на существование⁸: нет никаких доказательств наличия непрерывного культа могил в микенскую эпоху и тем более — в темные века. Почитание героев с VIII в. в таком случае неизбежно следует отнести на счет прямого влияния эпической поэзии, достигшей тогда своего расцвета. В греческом эпосе раз и навсегда застыл самобытный мир, который был намеренно представлен в нем как более прекрасное, более величественное по сравнению с настоящим прошлое: герои были сильнее «ныне живущих людей»⁹. В то же время, этот мир стал духовным миром, общим для всех греков; он исполнял роль отправной точки в истолковании реальности. Семьи и города гордились тем, что могли связывать возникновение своих традиций с эпическими героями. Так, жители Кер-киры, которые отождествляли свою страну с островом феаков, почитали известного из «Одиссеи» царя феаков Алкиноя; в Таренте приносили жертвы сразу всем вместе Атридам, Тидидам, Эакидам и Лаэртидам; на Крите возник культ Идоменея и Мериона¹⁰. Обозначение «полубоги» применительно к героям один раз встречается уже в «Илиаде»¹¹. Более развернуто и определенно высказывается Гесиод в мифе о пяти веках, когда говорит, что «герои, которых люди называют полубогами», образуют отдельное поколение, которое было лучшим по сравнению с предшествующими и стоит гораздо выше нынешнего, «железного поколения»; они встретили смерть в битвах за Фивы и Трою, в полном соответствии с двумя основными темами эпической поэзии¹². Сходна с этим концепция Гесиодовых «Каталогов»: когда боги и люди еще продолжали жить вместе, от их смешения явился на свет целый ряд божественных детей, которые дали начало родословиям племен и родов; конец такому порядку вещей положила Троянская война¹³.

Возникновение культа героев под влиянием эпоса имело свой смысл и играло важную роль в развитии греческого полиса; выделение и возвышение отдельных могил шло параллельно с отходом на второй план собственно культа мертвых. Размах, о котором свидетельствуют по-зднегеометрическиё вазы, постепенно перестает быть столь внушительным и впоследствии ограничивается законом¹⁴; на место похоронных игр в честь знатных господ приходят учрежденные при святилищах аго-ны, предназначенные для того, чтобы «почтить» избранного для этой цели героя. Это влечет за собой снижение значимости отдельных знатных семейств в пользу мероприятий, в равной степени касавшихся всех, кто присутствовал при них. По сути дела, культ героев не был культом предков в собственном смысле слова; речь идет о действенном присутствии, а не о цепочке поколений, связанных узами крови, — даже при том, что отцы-прародители, безусловно, могли получать почести, подобающие героям. Подобно тому, как примерно с начала VII в. полисное войско, фаланга гоплитов, приходит на смену всадникам из знатного сословия, так общий культ всех «героев земли» становится выражением групповой солидарности.

Рука об руку с этим происходит духовная структуризация, опять-таки под влиянием «Гомера»: то самое радикальное разграничение мира богов и мира мертвых, олимпийского и хтонического¹⁵. Всякий, кто умер, — не бог; кто, обитая в земле, в могиле, является объектом поклонения, при жизни непременно был человеком, хотя, вероятнее^ всего, человеком из того, более «великого» прошлого. Боги как исключительная группа возведены на некий идеальный Олимп; те, кто не вошли в их число, подпали под категорию «полубогов».

Таким образом, спор между религиоведами о том, следует ли считать героев «богами, утратившими свой блеск», «faded gods»¹⁶, или действительными, хотя и почитаемыми в культе покойниками, можно, пожалуй, разрешить, сказав: верно и то, и другое. Хотя понятие и форма почитания героев установились относительно поздно, ближе к концу VIII в., под влиянием различных сил, как то: посмертный культ в знатных семьях, требования полиса, «гомеровский» эпос — это не исключает вхождения в сложившийся комплекс и очень древних традиций. За некоторыми эпическими героями, без сомнения, стоят персонажи мифов. Почитание Ахилла как «повелителя Черного моря» восходит не только к «Илиаде», но проистекает из существующей связи между ним и морской богиней Фетидой¹⁷; отождествление «Александры», которая имела в Амиклах собственный культ¹⁸, с известной из эпоса троянкой Кассандрой, носит, несомненно, вторичный характер; «Елена» было имя спартанской богини¹⁹. Благодаря раскопкам мы знаем, что ряд предполагаемых могил героев не были настоящими могилами, не содержали останков; так обстоит дело с Пелопионом в Олимпии²⁰, «могилой» Пирра в Дельфах²¹, надгробием Эрехфея на Афинском Акрополе. Все это — места древних хтонических культов; передать их какому-нибудь «богу» уже не позволяла исключительность Олимпийцев. В местном культе мог еще быть «Зевс Трофоний»²² и даже «Зевс Агамемнон»²³; в «гомеризирующем» мифе Трофоний — хитрый, но вполне смертный мастер-строитель. В «гомеровском» словоупотреблении герои и боги — две обособленные группы, даже при том, что те и другие вместе как «сильнейшие» противопоставлены людям. Стена, разделяющая их, непроницаема: ни один бог не является героем, ни один герой не становится богом; впрочем, Дионису и Гераклу²⁴ удалось нарушить этот принцип.

«Боги и герои» сообща образуют сферу сакрального. Уже Драконовы «Законы» в ясных выражениях требовали их почитания²⁵. «Богами и героями»²⁶ клялись, к ним возносили молитвы. Первое возлияние на пиру полагалось совершить богам, второе — героям²⁷. Фемистокл после победы при Саламине сказал: «Этот подвиг совершили не мы, а боги и герои»²⁸.

Культ героев, будучи продолжением культа мертвых, занимает, как «хтонический» культ, положение противоположного полюса по отношению к почитанию богов, со всеми положенными жертвами, съедобными приношениями, возлияниями; нередко совершались приготовления к «омовению»; есть свидетельства, что в обряд почитания героя входили также горестные вопли и плач²⁹. Центральное место, впрочем, отводилось культовой трапезе, устраивавшейся живыми в честь героя на отведенном для его почитания участке³⁰; по этой причине героя любили изображать возлежащим на пиру³¹, а например, в Тетра-польских Фастах каждому из них была назначена своя «героиня»³². Как правило, раз в год, в установленный по календарю день, герой получал положенные enagismata.

Существенное отличие, по сравнению с культом богов, состояло в том, что герой был связан с определенным местом: его власть распространялась на живших в непосредственной близости от его могилы «его» семью, группу или город. Удаление на некоторое расстояние нарушало связь с героем; напротив, когда в 370 г. была заново основана Мессена, древние герои были «призваны» вновь³³. Если выяснялось, что одного и того же героя почитают в разных местах, или что одновременно показывают несколько его могил, на этой почве мог возникнуть спор, чьи притязания более обоснованы, самым изящным исходом которого было признание омонимии³⁴. Лучшим выходом было не оглядываться на соседей и твердо держаться своего: культ героя представлял собой центр самосознания группы, которое было связано с конкретным местом. ^

При этом число героев, опять-таки в противоположность богам, так никогда и не было окончательно определено. Великие боги больЩе не рождались, но из полчищ мертвых могли являться все новые герои, когда род, группа или город принимали соответствующее решение об их культовом почитании. В эллинистическую эпоху «героизация» (apheroizein) умершего стала почти обычным делом³⁵; в древние времена это было редким исключением. Во вновь основанных городах, колониях основатель как правило становился «героем-ктистом», которого часто хоронили на центральной площади³⁶. Так именно в поселениях, возникших на новом месте, имелся центр — средоточие если не доисторической древности, то счастливого и обязывающего начала. Когда Клисфен в 510 г. путем вполне рациональной и радикальной реформы разрушил древние родственные связи и искусственно создал десять новых «родов», «фил», каждая фила все же была названа в честь одного из героев, и десять «heroa», героонов, были заложены на агоре³⁷. Подобное не было просто административным решением; к Дельфийскому богу обратились с вопросом, «не будет ли так лучше и полезнее?». Такая же санкция требовалась, когда с переносом останков могилу героя перемещали на новое место. Спарта, во время войн с Те-геей, послушавшись оракула, около середйны VI в. перенесла к себе кости Ореста — будто бы из земли вырыли гроб в семь локтей длиной³⁸, воистину свидетельство «величайшего» прошлого, — а Кимон Афинский, в связи с покорением Скироса, искал и нашел на этом острове могилу Тезея: «нашли гроб с исполинским остовом, возле которого лежали копье и щит»³⁹; в 475 г. кости торжественно перевезли р Афины, где поместили их в Тезейоне неподалеку от Агоры, во славу Афин и самого Кимона.

За проявлениями организованного почитания героев стояли имевшие место наряду с культом спонтанные явления героев отдельным людям, о которых те рассказывали другим; культ был ответом на то, что герой выказал свою силу. Герой мог в телесном обличье «выйти навстречу» человеку⁴⁰, и это одновременно пугало и грозило бедой — здесь культ героев соприкасался с самой настоящей верой в призраков; в вызывавшей ужас змее могли усматривать явление героя⁴¹; часто влияние героя угадывалось лишь косвенно: когда земля не приносила плодов, на человека и скот обрушивались эпидемии, переставали рождаться здоровые дети, царили раздор и междоусобицы, все это подчас расценивали как следствие гнева (menima) могущественного покойника, которого нужно было настроить на «милостивый» лад. В таких случаях был необходим совет провидца или оракула; нередко довольствовались тем, что приносили жертвы безымянному герою, héros⁴².

Напротив, от «умилостивленного» культом героя ожидали всяческих благ, плодородия полей, исцеления, мантических указаний. Герои прежде всего были помощниками в битве, выступая на стороне своего рода, города, земли⁴³. Особенно прочно в верования, касавшиеся героев — могучих помощников на ратном поле, вошел образ «Большого Аякса» и его брата. В гомеровской поэии «Аяксы» выступают как два героя с одинаковыми именами, различающиеся происхождением и характером: АяксТеламонид почти отождествляется со своим большим, дающим укрытие щитом-башней; Аякс Оилид, которого эпос представляет дерзким богохульцем, не стал от этого менее надежным помощником своим локрийцам в военных делах: для него оставляли место в фаланге, и горе врагу, вознамерившемуся здесь прорвать строй⁴⁴. Перед сражением при Саламине афиняне призвали на помощь Аякса и Теламона Саламинского, а также послали корабль к острову Эгина за Эаком и Эакидами; на корабле соорудили ложе, kline, предназначив его для невидимых героев⁴⁵. Картина Полигнота, изображавшая битву при Марафоне⁴⁶, представляла самого героя Марафона и первого царя Аттики Тезея, как он поднимался из земли, чтобы помочь своим. Один несчастный, потерявший зрение в бою, рассказывал всем, кто хотел его слушать, как во время сражения он увидел вооруженного воина, борода которого покрывала весь щит, и который внезапно поверг стоявшего рядом с ним воина — это было последнее, что он видел⁴⁷. Когда отряд персов почти перед самыми Дельфами повернул вспять, и благодаря этому святилище самым невероятным образом избежало разорения, рассказывали, что будто бы два героя, Филак и Автоной («страж» и «который себе на уме»), изгнали врагов, при этом показыв-ли обломки скал, которые они низвергли со склона Парнаса, навстречу надвигающимся персам⁴⁸. Герой трагедии Софокла, Эдип, возвещает в Колоне, что его тайная могила будет ценнее многих щитов и наемных солдат, она защитит Афины от опустошения, тогда как фиванцам грозит его неугасимый гнев⁴⁹.

Боги — далеко, герои — близко. Часто культ героев сравнивали с культом христианских святых; то, что здесь имеет место не просто структурная близость, но и прямая преемственность, не может вызывать сомнений. В то же время, герои не были обязаны вести «святую» жизнь. Сами по себе заслуги еще не делали человека героем; не существовало правила, по которому павшие в войне почитались как герои⁵⁰. Божественное происхождение вовсе не рассматривалось как непременное условие героизации, хотя сыновья богов в подавляющем большинстве были героями. Даже преступник, кончина которого последовала при чудесных обстоятельствах, мог сделаться героем⁵¹, враг полиса мог после смерти превратиться в помощника и защитника⁵². Но существовали и такие герои, которые не переставали в своей злобе творить беды, пока не удавалось положить этому конец — как тот Темесский герой, требовавший ежегодно приводить к нему для дефлорации самую красивую девушку, до тех пор, пока атлет Евфим в единоборстве не доказал свое превосходство⁵³.

Героя создает исключительное; при этом всегда присутствует элемент неожиданности и страха. Мимо героона проходили молча⁵⁴. В одной из своих комедий Аристофан вывел на сцену хор героев, давший ей свое название; они выходят на свет, чтобы проследить, не совершается ли несправедливость: «Берегитесь, люди, и почитайте героев — ведь в нашей власти зло и добро, мы взираем на неправедных, на воров и разбойников», — после чего следует гротескный перечень всех болезней вплоть до чесотки и безумия, которые насылают на злодеев герои⁵⁵.

Героев, как правило, представляли не седыми и безобразными стариками, а полными сил, в расцвете юности; среди героев встречаются герои-дети: например, Палемон на Истме, Архемор в Немее⁵⁶ (начиная с эллинистического времени, обычной практикой становится героизация именно детей, умерших в раннем возрасте). Взрослеющих юношей, эфебов, приучали к почитанию героев. Каждый гимнасий имел своего героя; к примеру, в Афинах это были Гекадем в «Академии»⁵⁷, Лик в «Ликее», Геракл в гимнасии Киносарга. Особенно великолепным было участие эфебов в празднике в честь Аякса на Саламине⁵⁸. Все это позволяло наладить связь между подрастающим поколением и миром мертвых, а также проистекающей отсюда традицией, налагавшей на людей определенные обязательства. Предположения вроде того, что в качестве основы такого сопряжения юности и смерти продолжали свою жизнь обряды инициации⁵⁹, или что герои присутствовали здесь также и в виде масок, не находят прямого подтверждения.

Примечания

¹ Роде I 146-99; II 348-62; Пфистер 1909/12; P. Foucart, Le culte des héros chez les grecs (П. Фукар, Культ героев y греков), Mem. Ac. Inscr. 42, 1918; Фар-нелл 1921; Eitrem РЭ VIII 1111-45; М. Delcourt, Legendes et cultes de héros en Grece (М. Делькур, Легенды и культы героя в Греции), 1942; Нок 575-602 = The Cult of Heroes (Культ героев), HThR 37,1944,141-74; ИГР 184-91; A. Brelich, Gli eroi greci (A. Брелих, Греческие герои), 1958. Ср. также H. Hubert, Le culte de héros et ses conditions sociales, ОИР 70, 1914, 1-20; 71, 1915, 195-247.

² Фриск I 644 сл.; Шантрен 417. О «Гере» в смысле (половой) «зрелости» — W. Potscher РМ 104, 1961, 302-55; 108, 1965, 317-20. Микенское ti-ri-se-ro-e понимают как «трижды герой», Trisheros, ср. Жерар-Руссо 222^4, В. Hemberg Eranos 52, 1954, 172-90.

³ Диодор Сицилийский (13, 35, 2) говорит о «героических почестях» и «храме» (neos) законодателю Диоклу в Сиракузах в 412 г.

⁴ J. М. Cook в книге: Geras Keramopoullou, 1953,112-8; АБШ 48, 1953, 30-68; R. Hampe Gymnasium 63, 1956,19 сл.; Снодграсс 193 слл. «13-е гамелиона», по Динию (ФГИ 306 F 2) — день поминального праздника в честь Агамемнона в Микенах и Аргосе, U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Aischylos Orestie: Das Opfer am Grabe (У. фон Виламовиц-Мёллендорф, «Орестея» Эсхила: жертва у могилы), 1896, 204. О «могиле Клитеместры» — ММР 604 сл.

⁵ «Семеро»: Павсаний 1, 39, 2; Плутарх, «Тесей» 29; ср. Еврипид, «Просительницы»; Милонас 62 сл. и Praktika 1953, 81-7. — «Амфион»: Th. Spy-ropoulos А AC 5, 1972, 16-22.

⁶ См. 14 прим. 25.

⁷ Р. Wolters ЕНАИ 146 18996 103-35; ММР 600-3.

⁸ См. I 3. 3 прим. 77 и 82 против ММР 584-615, ИГР 378-83.

⁹ «Илиада», V, 304; XII, 383; 449; XX, 287; I, 272.

¹⁰ Фукидид 3, 70; Псевдо-Аристотель, «О чудесах», 840аЬ; Диодор Сицилийский 5, 79; в целом — Фарнелл 380-342.

¹¹ «Илиада», XII, 23; Гесиод, «Труды и дни» 160; фр. 204, 100. К вопросу, насколько был знаком культ героев автору «Илиады» — Пфистер 541-4; Th. Had-zisteliou Price Historia 22, 1973, 129-44.

¹² Гесиод, «Труды и дни» 156-73.

¹³ Гесиод, фр. 1; 204, 95-119.

¹⁴ См. IV 1 прим. 48.

■-< См. IV 3.

¹⁶ Узенер 252-73, 255: «все герои, историчность которых нельзя доказать и предположить, первоначально были богами»; сходная точка зрения — Пфи-стер 377-97; доолимпийских «даймонов» видит в героях Харрисон (2) 260363. Возражения: Фукар (см. прим. 1) 1-15; Фарнелл 28-5; ср. Роде I 157, 170 («культ предков»); ИГР 185 сл.

¹⁷ См. III 3. 1 прим. 30.

¹⁸ Павсаний 3, 19, 6; Bull. Epigr. 1968 N 264; R. Stiglitz EAA 40, 1959, 72-83.

¹⁹ Bethe РЭ VII 2824—6; M. L. West, Immortal Helen (M. Уэст, Бессмертная Елена), 1975.

²⁰ Находка у Пелопиона и ее датировка остаются пока спорными — H. V. Herrmann АС 77, 1962, 18-26 и Херман (2) 53-7, против этой точки зрения — Мальвиц 134-7.

²¹ HN136.

²² IG VII 3077; 3090; 3098; миф — «Телегония» р. 109, 11 Allen; Каллимах, фр. 294; Харакс ФГИ 103 F 5. См. II 8 прим. 56; IV 3 прим. 23.

²³ Афинагор 1 ; схолии к Ликофрону, 1369. Амфиарай считался богом в Оропе — Павсаний 1, 34,2; «богом» именуется Академ — Евполид, фр. 32, CAF I 265.

²⁴ В культовой песне элидянки призывали «прийти» «Диониса-героя» — Плутарх, «Греческие вопросы» 299ab = PMG 871, см. V I прим. 77. О Геракле см. IV 5. 1. — Theoi heroes в беотийской надписи IG VII45, 3 — это мертвые.

²⁵ Порфирий, «О воздержании» 4, 22.

²⁶ Фукидид 2, 74, 2; 4, 87, 2; 5, 30; SIG 360; 527; 581.

²⁷ Кирхер 17 сл., 34—7; см. II 2 прим. 38.

²⁸ Геродот 8, 109, 3.

²⁹ ИГР 187. — Уникальный характер носят «героические почести», воздававшиеся Диону Сиракузскому при жизни — Диодор Сицилийский 16, 20, 6, ср. Реверден 159, 5.

³⁰ Их смысл выяснил Нок (см. прим. 1).

³¹ Проблема толкования вотивных терракот в том, что бывает неясно, изображен ли за трапезой почитатель'или герой; ср. H. Herdejurgen, Die tarentini-schen Terrakotten des 6. bis 4. Jhs. v. Chr. im Antikenmuseum Basel (X. Херде-юрген, Тарентские терракоты VI-IV вв. до P. X. в Античном музее Базеля), 1971.

³² IG II/III2 1358 = СЗГГ 20. — Герой Астрабак становится отцом одного спартанского царя — Геродот 6, 69, ГМ 22, 1965, 166-77.

³³ Павсаний 4, 27, 6.

³⁴ Пфистер 218-38.'

³⁵ Например, на Фере — IG XII 3, 864; в Афинах IG II/III2 1326 = SIG 1101 = СЗГГ 49,46,176/5 гт. до P. X.; Роде II358-62; Фарнелл 366 сл.; РЭ VIII1137 сл.

³⁶ Батт Киренский — Пиндар, Пиф. 5, 95; Брасид в Амфиполе — Фукидид 5, 11; Геродот 6, 38; Роде I 175 сл.; Пфистер 445 сл.; Фарнелл 413-8; R. Martin, Recherches sur l’agora grecque (P. Мартен, Исследования о греческой агоре), 1951, 194-200. Ср. C. Berard Eretria III: L’Heroon a la porte de l’ouest (К. Бе-pap, Эретрия III: Героон y Западных ворот), 1970.

³⁷ R. E. Wycherley, The Athenian Agora (P. Уайчерли, Афинская агора) III, 1957, 85-90; Парк — Уормелл II N 80; U. Krön, Die zehn attischen Phylenheroen (У. Крон, Десять героев аттических фил), 1976 (АС 91 прил. 5).

³⁸ Геродот 1,68.

³⁹ Аристотель, фр. 611; Плутарх, «Тесей» 36; «Кимон» 8; Хертер РЭ Suppl. XIII 1224.

⁴⁰ Ephodoi — Гиппократ, «О священной болезни» VI 362 Littré, ср. Еврипид, «Ион» 1049.

⁴¹ Суеверный человек сооружает героон там, где ему явится «священная» змея — Феофраст, «Характеры» 16,4; изображения — см. Харрисон (1) 325— 31; см. IV 2 прим. 3.

⁴² Роде I 173 сл.; ИГР 188; Херман (1) 61 сл. (Олимпия); ЭН 349.

⁴³ Роде I 195 сл.; Пфистер 512 сл. и РЭ Suppl. IV 293 сл.; ИГР 715 сл.; Р. von der Muhll, Der Grosse Aias (П. фон дер Мюлль, Большой Аякс), 1930. .

⁴⁴ Легенды о битве при Сагре — Конон ФГИ 26 F 1, 18; Павсаний 3, 19, 13.

⁴⁵ Геродот 8, 64; Плутарх, «Фемистокл» 15; ср. Геродот 5, 80 сл.; Диодор Сицилийский 8, 32, также Юстин 20, 2.

⁴⁶ Павсаний 1, 15, 3.

⁴⁷ Геродот 6, 117.

⁴⁸ Геродот 8, 37 сл.

⁴⁹ Софокл, «Эдип в Колоне» 1524-33.

⁵⁰ Герои Марафона — Павсаний 1, 32,4; герои Платей — Плутарх, «Аристид»

21 ; позднейшее обновление одной эпитафии «героев» Персидских войн близ Мегары — IG VII 53 = Симонид, фр. 96 Диль. Платон принципиально возвышает павших в битве до статуса daimones, см. III 3.5 прим. 24; VII 3.4 прим. 20.

⁵¹ Клеомед из Астипалеи — Павсаний 6, 9, 6 сл., Роде I 178 сл.

⁵² Кимон в Китионе — Плутарх, «Кимон» 19, 5; Еврисфей в Афинах — Еврипид, «Гераклиды» 1024-43.

⁵³ Павсаний 6, 6, 4-11. Ср. сковывание изображения Актеона — Павсаний

9, 38, 5.

⁵⁴ Эпихарм, фр. 165 Кайбель = Гезихий, Фотий «kreissonas»; об опасных героях — Хамелеон, фр. 9 Верли; схолии к Аристофану, «Птицы» 1490; Роде

I 190 сл.

⁵⁵ Аристофан, фр. 58 Austin; R. Merkelbach, Die Heroen als Geber des Guten und Bosen (P. Меркельбах, Герои как податели добра и зла), ПЭ 1, 1967, 97-9.

⁵⁶ РЭ VIII 1118 сл.

⁵⁷ Старая надпись о Горе — БГК 92, 1968, 733; ср. ААС 1, 1968, 107; J. Fon-tenrose, The Hero as athlete (Дж. Фонтенроуз, Герой как атлет), Calif. Stud. Cl. Antiq. 1, 1968, 73-104.

⁵⁸ АП 228.

⁵⁹ Тема разработана Брелихом (см. прим. 1).

5.1. ГЕРАКЛ

Некоторые персонажи культа и мифа, которых особенно часто призывают в качестве могущественных помощников, принадлежат к хтоническо-героическому и в то же время к божественному миру; в этом — секрет их динамичности: им доступно низшее и высшее, они проникают в близкое и далекое, не уступая дорогу даже смерти. Самый популярный среди них — Геракл¹.

Геракл, сильнейший из сыновей Зевса, которому всегда удавалось привлечь на свою сторону «прекрасную победу», является величайшим греческим героем и при этом — совершенно нетипичен: не существовало могилы Геракла, и как рассказы о нем были известны каждому, так же и его культ был распространен не только по всему греческому миру, но и далеко за его пределами. Геракл — одновременно герой и бог, héros theos, как говорит Пиндар²; во время одного и того же праздника ему приносились жертвы сначала как герою, потом — как богу³.

Образ Геракла обрел свои характерные черты сначала благодаря мифу, целому конгломерату народных сказаний, где вмешательство «высокой» поэзии было не более чем вторичным: ни одного значительного поэтического произведения, в котором бы рассказывалось специально о Геракле, создано не было. Но впоследствии поэты освоили феномен Геракла, причем для рассказа о нем они избрали героико-трагическую, «гуманистическую» ноту⁴, в противоречие изначально свойственной мифу тенденции, уводящей за пределы человеческого.

Геракл изначально и в первую очередь связан с животными: он убивает опаснейших зверей, льва и змею, и ловит других, съедобных животных, чтобы затем принести их людям: его охотничьим трофеем становится быстроногая лань, он добывает дикого вепря, похищает У фракийца Диомеда коней-людоедов, а с «Красного» острова, Эри-фии, находящегося по ту сторону-океана, пригоняет целое стадо коров — собственность трехголового великана Гериона; он очищает стойла «солнечных коров», чтобы в награду за это получить от сына Гелиоса Авгия десятую часть его стада; он также захватывает Стим-фалийских птиц.

В этот комплекс вошли восточные мотивы. Была ли у ранних греков возможность видеть живого льва, достоверно не известно, тогда как распространение изображения льва — в особенности, битвы со львом — надежно подтверждается археологическими данными⁵. «Змея с семью головами», которую убивает бог, в равной степени хорошо известна угаритской и ветхозаветной мифологиям⁶, она появляется уже на шумерских печатях. На цилиндрических печатях III тысячелетия можно вообще видеть изображение героя с львиной шкурой, луком и палицей, одерживающего верх над чудовищами — львами, драконами, хищными птицами; его идентифицируют как Нинурту или Нин-гирсу, сына бога бурь Энлиля⁷. В то же время, ядро повествований о Геракле, видимо, еще существенно древнее: привод животных, мясо которых могло быть употреблено в пищу, заставляет вспомнить об охотничьей культуре, а связь с загробным миром — коровы Гелиоса, красный остров, людоеды — по-видимому, восходит к колдовству шаманов перед охотой, с которым, вероятно, связаны и рисунки на стенах пещер эпохи позднего палеолита⁸. Способность достигать земли, населенной мертвыми или богами, тоже считалась прерогативой шаманов: Геракл уводит из подземного царства, пусть ненадолго, адского пса Кербера и достает из расположенных на дальнем Западе божественных садов золотые яблоки, которые могут быть истолкованы как плоды, дающие бессмертие.

Сюда же примыкают битвы Геракла со сказочными существами на границе ойкумены: с одной стороны, с кентаврами, с другой — с амазонками; здесь, как и при укрощении быка, Геракл выступает конкурентом Тезея. По мере того, как потом он оказывается вовлечен в сферу героического эпоса, с ним начинают связывать более «героические» дела: Геракл уже однажды покорил Трою, покорил и другие народы и города, в первую очередь — Эхалию. К началу VII в., когда появляются известные нам письменные свидетельства, все это уже стало широко известно и популярно: в «Илиаде» упоминаются история с Кербером и поход на Трою⁹, вообще, эпизоды со львами, гидрой, ланью, птицами, кентаврами и амазонками — одни из самых ранних сюжетов греческих сказаний¹⁰. Установление постоянного цикла из двенадцати подвигов (athla) традиция приписывает эпической поэме некоего Писанд-ра Родосского, создание которой, по-видимому, нужно относить к концу VII — началу VI в.¹¹ Примерно в это же время возобладал также и иконографический тип Геракла в львиной шкуре, натянутой на голову наподобие капюшона¹².

Особенно необычной выглядит смерть Геракла: его супруга Дея-нира, «сражающаяся с мужами», из ревности посылает ему отравленное платье; пропитанная ядом одежда сжигает его, или, как об этом подробно повествует миф, вынуждает, причиняя ужасные муки, к самосожжению. Эта история в подробностях известна Гесиодовым «Каталогам»¹³; причем стихи, в которых здесь, а также в «Одиссее», говорится про обожествление Геракла, исключались античными критиками как интерполяция VI в.^м, на том основании, что в «Илиаде» он, по всей видимости, просто умирает¹⁵. Миф, согласно которому кончина Геракла произошла в горах Эты недалеко от Трахина, во всяком случае, называет, реальное место культа, теперь раскопанное археологами; каждые четыре года там устраивался огненный праздник с жертвоприношениями коров и состязаниями¹⁶. Через пламя Геракл входит в обитель богов; на изображениях можно видеть, как он, поднявшись над костром, устремляется к небу¹⁷. Совмещение смерти от огня и обожествления несет в себе восточные черты, даже если не удается объяснить, каким образом это связано с огнем на вершине Эты. В Тарсе в Киликии ежегодно складывали костер в честь одного бога, которого греки называли Гераклом, местное же имя его было Санд (Sandes), или Сандон (Sandon); это имя принадлежит анатолийской традиции¹⁸; хеттские цари через пышные похороны-кремацию также «становились богами»¹⁹. Впрочем, со времен Геродота бесспорным считалось отождествление Геракла с финикийским Мелькартом, Melqart²⁰, что сделало возможным превращение колонн Мелькарта в храме в Гадирах (Кадис) в «колонны Геракла».

Образ неизменно могучего, непобедимого героя, которому никогда не изменяет и его мужская сила, возник, как и некоторые сказочные мотивы, под влиянием фантазий об исполнении желаний. При этом, кроме ужасного или, по меньшей мере, неоднозначного конца, частью образа является также антитеза: блистательный герой одновременно — слуга, женщина и безумец. Сын Зевса — не «почитаемый наравне с Зевсом царь», но с самого начала находится в подчинении у царя Микен Эврисфея; над Эврисфеем стоит еще и Гера, богиня Арго-лиды. На первый взгляд, Геракл в своем имени несет ее имя — так, словно бы «Гера — его слава»²¹, и однако, все время рассказывается лишь о том, как ревнивая супруга Зевса, непреклонная в своей ненависти, преследует пасынка от его рождения и до смерти. Нельзя исключить, что созвучие имен возникло вследствие случайного совпадения; но поскольку греки не могли не не слышать его, для них это всегда оставалось парадоксом. На Косе жертву Гераклу приносил жрец, одетый в женское платье — в память того, как некогда сам Геракл прятался, переодевшись женщиной²². Известна также его служба у лидийской царицы Омфалы — причиной которой, согласно мифу, было искупление пролитой крови — когда герой и царица менялись ролями: Омфа-ла размахивала двойным топориком, а Геракл сидел за прялкой²³. История о том, как Геракл, охваченный безумием, убил и сжег в Фивах свою жену и детей, связывалась с ночным огненным праздником, который, собственно говоря, был посвящен «сыновьям сильного», Ал-кидам; однако все обстоятельства прямо указывают на Геракла²⁴. Исключительное, чтобы вновь утвердить себя, должно на какой-то момент обратиться в свою противоположность — бессилие и саморазрушение.

Культы Геракла были распространены почти по всему греческому миру — его не почитали только на Крите²⁵. Древнее и значительное святилище находилось на острове Фасос²⁶. Праздники в честь Геракла устраивались скорее отдельными культовыми товариществами, нежели носили характер общегородских празднеств; в Аттике, например, имелся целый ряд больших и малых святилищ Геракла²⁷. Особенно хорошо подходил Геракл гимнасиям и эфебам²⁸ — ведь тому, кто путешествует, сражается, нигде не имеет прочного пристанища, всегда присуще что-то юношеское. Главной чертой связанных с Гераклом торжеств были внушительные мясные трапезы. В гимнасии Киносарга во время таких трапез, когда для Геракла накрывали стол, сотрапезниками героя, parasitai, бывали знатные афиняне²⁹. Отсюда происходит обычай изображать Геракла приносящим жертву³⁰, называть его основателем алтарей, представлять его как выдающегося едока³¹; поэтому в первую очередь его вывела на сцену греческая комедия. Геракл был близок и понятен. Даже и вне культа он воспринимался как безотказный помощник, к которому обращались по всякому поводу. На домах писали: «сын Зевса, славный победами Геракл, живет здесь. Да не войдет сюда никакое зло»³². Он отвращал зло, был «Alexikakos». Изготавливались амулеты в виде изображений Геракла — еще одно свидетельство слияния греческого и восточного³³. Рисунки на вазах, одним из излюбленнейших сюжетов которых был не одну сотню раз повторенный сюжет борьбы героя со львом, также дают представление о невероятной популярности Геракла³⁴; он также рано вошел в мифологию и культ этрусков и римлян³⁵; возглас «mehercle» звучал на устах римлянина так же часто, как «herakleis» — на устах грека.

Между тем, наивысшего социального статуса Геракл достиг благодаря тому, что дорийские цари сделали его основателем своего рода. Вероятно, при этом речь шла о попытке представить законным вторжение дорийцев на Пелопоннес: герой-эпоним одной из дорийских фил, Гилл, был признан сыном Геракла, родиной которого называлась Арголида³⁶. В то время как правление дорийских царей в Аргосе оказалось недолговечным, правители Спарты с тем большей последовательностью сохраняли эту генеалогическую традицию; считая себя правителями не меньшего достоинства, Гераклидами стали называть себя также династии, правившие в Лидии и затем в Македонии³⁷. На прародителя царских домов уже в архаическое время перенесли египетское предание о начале царского рода, когда верховный бог в сопровождении своего слуги, посланца богов, принимает образ царя, чтобы сойтись с царицей и зачать будущего правителя — история, которая вошла в мировую литературу с комедией Плавта «Амфитрион»³⁸.

Как духовная фигура Геракл мог потом оказывать влияние двоякого рода: во-первых, как образец правителя³⁹, который благодаря признанию его богом, с неодолимой силой действует во благо человеческого рода и в этом находит свое божественное призвание; в таком качестве изображал Геракла на своих монетах Александр; во-вторых, как образец также и для простого человека, который мог надеяться, после жизни, полной страданий, и даже непосредственно за них, занять место среди богов. Геракл сломил ужас, внушаемый смертью; уже в V в. рассказывали, что ему против опасностей загробного мира помогло посвящение в Элевсине; однако динамичность Геракла оставляет позади даже Элевсин. Здесь божественное в образе человека было близким — не прекрасный «аполлоновский» образ, противостоящий человеку, а увлекающий за собой пример⁴⁰. В Геракле была заключена потенция взорвать границы греческой религии.

5.2. ДИОСКУРЫ

К самым запоминающимся персонажам греческой мифологии относятся божественные близнецы Кастор и Полидевк (латинский Поллукс) — братья Елены, «юноши Зевса», Dios kouroi¹. Их почитание, судя по всему, восходит еще к индоевропейскому наследству, как

об этом прежде всего свидетельствуют светлые братья, «владеющие конями», Asvin, из ведийской мифологии². В то же время, их спартанское прозвище — «Tindaridai» в надписях, «Tyndaridai» в литературных текстах — остается загадкой³; для его объяснения миф придумал Тиндарея — отца, воспитавшего божественных близнецов. В том, как нередко было принято изображать Диоскуров — «Диоскуры на службе богини»⁴ — имеет место отождествление их с представителями мужского союза, составлявшего окружение анатолийской Великой Богини. Античные толкователи также же не раз высказывают сомнение, кого следует видеть в местных «Владыках-охранителях», Anak(t)es, или «Великих Богах» — куретов, кабиров или же Диоскуров; связи с само-фракийскими богами тоже были достаточно тесны⁵.

Реально Диоскуры в значительной степени являлись отражением всех в совокупности молодых мужчин, способных носить оружие: они считались изобретателями танцев .с оружием⁶, они слыли воинственными всадниками, устремлявшимися на поиски приключений — похищение стад и увоз невест, они же были спасителями своей сестры. Особого рода связь существовала между Диоскурами и институтом правления двух царей в Спарте: отправляясь на битву здесь призывали Тин-даридов; если один из царей оставался дома, то считалось, что дома остается и один из них⁷; так фактический порядок находил опору в божественном.

Почти двойниками Диоскуров были фиванские близнецы Зеф и Ам-фион, так же, как и те двое бывшие сыновьями Зевса и всадниками, которых называли «белыми конями Зевса»⁸. По мифу, они спасли не сестру, а мать; они отомстили за нее, привязав к быку злую царицу Дирку и пустив его в поле. Могила Дирки была известна только гиппарху, предводителю фиванской конницы; когда наставало время передать власть другому, он приводил своего преемника ночью на это место, где, не разводя огня, оба приносили жертву и еще до рассвета снова засыпали свои следы⁹. Так два предводителя всадников обеспечивали приемственность правления, связав себя по примеру белых всадников-близнецов, основателей Фив, тайным союзом.

Родным городом Диоскуров Кастора и Полидевка, согласно мифу, была Спарта. Они вместе с Еленой выросли в доме царя Тиндарея; когда Тезей похитил их сестру, они вернули ее из Афидны в Аттике обратно в Спарту¹⁰; как всадники «на белых лошадях», leukopoloi¹¹, Диоскуры в свою очередь похитили двух сестер себе под стать — «Левкиппид» Фебу и Гилаейру. Сюда или к истории похищения коров относится битва Диоскуров с другими братьями, их противоположностью — Идом и Линкеем, имена которых, по-видимому, происходили от слов «лес» и «рысь», а местом жительства называлась враждебная Мессения. В этой битве погиб Кастор, который, в отличии от своего бессмертного брата, был смертен; но это не разлучило близнецов. Парадокс «жизни», когда бессмертие и смерть перестают противопоставляться, описывали различно. «Оба землею они жизнедарною взяты живые», — говорится в Одиссее; «вседневно братом сменяется брат; и вседневно, когда умирает тот, воскресает другой»¹². Алкман, насколько можно судить, имел в виду, что они оба спят таинственным сном, коша, в святилище Ферапны близ Спарты¹³. Пиндар дает им пребывать через день попеременно то в Ферапнах, то на Олимпе у их отца Зевса¹⁴.

Спартанский культ Диоскуров был связан с военным союзом и инициациями, которые также предполагали встречу со смертью. Феба и Гилаейра тоже имели свое святилище; жрицы их так прямо и назывались — «левкиппидами»; в ночь перед своей ритуальной битвой на «Платановой аллее» эфебы приносили в жертву Фебе собаку¹⁵. Странный символ, представлявший в Спарте Диоскуров — «брусы», dokana, два вертикальных столба, соединенные двумя поперечинами¹⁶ — может быть истолкован и как ворота в ритуале прохождения, «rite de passage»¹⁷.

Основной формой почитания Диоскуров, впрочем, была повсеместно теоксения — «гостеприимство по отношению к богам»¹⁸. В закрытом помещении накрывали стол, устраивали ложе с двумя подушками; выставляли две амфоры, наполненные, предположительно, специально приготовленной смесью зерен различных злаков, panspermia. На изображениях можно видеть, как божественные всадники — словно вихрь, по воздуху — являются к своей трапезе¹⁹. Иногда изображали двух змей, оплетающихся вокруг амфор. Продолжением божественной служила торжественная трапеза участвующих в почитании Диоскуров²⁰.

По-видимому, так же, как на торжественном пиру, белые всадники могли вдруг появляться и когда их товарищам по застолью грозила беда. Диоскуры — прежде всего «спасители», soteres²¹. Они делом подтвердили это в битве: нижнеиталийские Локры видели в их вмешательстве основную причину своей победы в давшем повод множеству легенд сражении при Сагре²²; эта вера, так же как и культ, находивший в ней опору, быстро распространились, так что уже в 484 г. даже в Риме на Форуме был возведен храм «Кастора» — благодарность за аналогичную помощь в битве²³. Еще древнее — посвятительная надпись для «Кастора и Подлоуквеса», «куросов» из Лавиния²⁴.

Наибольшую славу Диоскуры снискали как спасители и помощники в беде отдельным людям, прежде всего, на море. В огнях Святого Эльма, электрических разрядах, возникающих на мачте корабля во время грозы, видели воплощенное явление Диоскуров²⁵; эти огоньки прямо так и называли — «диоскурами», сравнивая их, с другой стороны, со звездами, из-за чего сами Диоскуры обозначались как «Звезды» и изображались со звездами в качестве атрибута²⁶. Двойственность их существования между смертной сенью и Олимпом, о которой говорили поэты, конкретизировалась в таинственном свете, появляющемся в минуты опасности. Впрочем, Диоскуры, так же как Геракл, слыли прошедшими посвящение в Элевсине²⁷, и поэтому могли служить примером, внушающим надежду на прорыв смертного в сферы божественного.

5.3. АСКЛЕПИЙ

Так же и Асклепий¹, хотя исходно принадлежит к сфере хто-нического, в то же время выходит за его рамки. Постольку, поскольку он был рожден как сын Аполлона и смертной женщины, сам имел детей и умер, его следует относить к героям; героем, «héros» называет Асклепия и Пиндар²; но его могила не играла особой роли, его почитали по всей Греции как бога, в тесной связи с его светоносным отцом; ему возводились храмы с изображениями, украшенными золотом и слоновой костью; его можно было лицезреть в виде статуй, восседающим на троне или стоящим, напоминающим приветливо смотрящего Зевса, хотя спутать его ни с кем нельзя из-за его жезла, вокруг которого обвилась змея. Асклепия не представляли среди других богов на Олимпе, но уж совсем невозможно было представить его пребывающим в царстве мертвых; он остается среди людей и появляется непосредственно в образе змеи, которую действительно держали в его святилище. О возведении святилища Асклепия в Сикионе в V в. рассказывали, «что бог был привезен к ним из Эпидавра на паре мулов и что он был подобен дракону»³; более сдержанно о подобном же событии повествует хроника афинского асклепиейона: бог велел «чтобы змея на колеснице прибыла из дому» — то есть, из Эпидавра⁴; Софокл давал богу, пока строился храм, временное пристанище в своем доме, за что он сам как «принимающий», Dexion был удостоен подобающих герою почестей⁵. Значение божественного имени, Asklapios, Aisklapios — откуда происходит латинское Aesculapius — прояснить не удается.

В противоположность сложным фигурам других богов, Асклепий обязан своим положением и популярностью одной единственной, но имеющей для людей особое значение функции — исцелению больных. Уже в «Илиаде» его сыновья Подалирий и Махаон заняты тем, что лечат ахейских воинов, а отец их назван «врачом превосходным»; оба они родом из Трикки в Фессалии⁶. В Лакерию на озере Бебеида приводит нас миф, непосредственно рассказывающий о рождении и смерти Асклепия; подробно он был изложен в «Каталогах» Гесиода⁷. Аполлон сделал Корониду своей возлюбленной, она же, зачав от бога, вступила в связь со смертным; в наказание ее сразила смертоносная стрела Артемиды. Но когда тело лежало на погребальном костре, Аполлон спас нерожденного ребенка, который вырос под присмотром кентавра Хирона и стал лучшим врачом. Однако, стоило Асклепию, достигнув совершенства в его искусстве, вернуть к жизни мертвого, как вмешался Зевс и убил его своим перуном. Дело чуть было не дошло до войны между богами: Аполлон убил киклопов, выковавших перун, Зевс уже готовился уничтожить самого Аполлона; между отцом и сыном встала Лето, которой удалось достичь примирения: в течение года Аполлон должен был жить отдельно от богов, находясь в услужении при смертном — царе Адмете, супруге Алкесты; так миф снова возвращает нас в Фессалию. Интересно сопоставить начало и конец: Аполлон спасает жизнь из погребального костра, но жизни, которая хочет проложить себе путь к бессмертию, небесный огонь ставит непреодолимую преграду.

Независимо от фессалийской традиции свои претензии на Асклепия заявляла Мессения⁸. В V в. достигла вершины слава косских врачей, среди которых самым знаменитым был Гиппократ; эти врачи называли себя «Асклепиадами» — потомками Асклепия — и были объединены по образцу родового союза, в котором всякий вновь приходящий ученик занимал положение приемного сына⁹. Когда в 366/5 г. была заново основана столица Коса, было также заложено и новое святилище Асклепия, которое затем отстраивалось со все большей пышностью¹⁰. В начале V в. было, по-видимому, основано святилище в Эпидавре, впоследствии оттеснившее на второй план все другие аск-лепиейоны и сумевшее заявить о себе как центре и истоке почитания Асклепия; Эпидавр перенес на себя также и миф о рождении бога. Известия о чудесных исцелениях влекли в Эпидавр толпы посетителей, что привело к возникновению настоящего «курорта»; для того, чтобы привлекать гостей и поддерживать в них веру в благополучный исход, деяния бога во всех подробностях запечатлевались на камне и были выставлены на всеобщее обозрение. Так в IV в. маленький город смог себе позволить строительство одного из великолепнейших святилищ Греции и вдобавок — прекраснейший театр¹¹. Еще до того бог из Эпидавра пришел в Афины, его приход был связан со страшной эпидемией чумы; позднее асклепиейон был возведен и в Пергаме; своей значимостью это святилище в императорскую эпоху превосходило все остальные¹².

Собственно лечение представляло собой сон в святилище, «инкубацию»¹³; ожидалось, что бог сам даст в сновидении необходимые указания или даже непосредственно дарует исцеление. Этот процесс был поставлен в зависимость от ритуала жертвоприношения, все происходило между пердварительным принесением в жертву поросенка ранним вечером и благодарственным обетом, который следовало принести, проснувшись¹⁴. С Асклепием всегда оставался связан Аполлон; в Эпидавре это был Аполлон Малеат, святилище которого примыкает к микенской традиции¹⁵; в Коринфе культ Асклепия был включен как часть в более древний культ Аполлона¹⁶. Однако дочь Асклепия — просто Hygieia, «Здоровье»: этот бог нес каждому отдельному человеку только его, «земное» счастье. Общегородские празднества в честь Асклепия¹⁷ отступают перед частным культом. Для тех, кто нуждался в помощи, святилище должно было быть доступно всегда. Это привело к установлению в асклепиейонах, в отличие от обычного чередования праздника и будней, ежедневного богослужения¹⁸.

Примечания