Греческая религия: Архаика и классика

Казалось бы, с расцветом философии¹, явившейся самым ярким вкладом греков в духовную традицию человечества, статичная и упорядоченная картина греческой религии должна быть потрясена до основания и рухнуть. Возникает желание драматизировать духовную историю, представив ее теперь как сражение — с обменом ударами, с победами и поражениями, когда миф все больше и больше сдает позиции логосу, архаичное вытесняется современным. Но как раз с точки зрения истории религии такое сражение выглядело бы весьма странно: исход с самого начала, как будто, предопределен, однако, остается практически без последствий. Несмотря на достижения титанов духа, реальная религиозная практика не претерпела изменений.

На самом деле, когда на арену выходит философия, меняется прежде всего точка зрения и постановка вопроса. До сих пор религия выражалась в различных формах поведения и установлениях, теперь это — высказывания и мысли отдельных людей, которые те в написанном виде, в виде книг, представляют на суд складывающейся общественности. Тексты отныне явились в том качестве, в каком они никогда не являлись прежде — и по форме, и по содержанию. С этих позиций новое состояние даже трудно сравнивать с тем, что было раньше. Философия начинается с книги, написанной прозой.

Здесь не ставится задача изобразить всю эволюцию, особенно той части, которая восходит к естествознанию и математике, а лишь ее особый аспект — теологию, theologia² — то, что говорилось о богах. Этот аспект присутствовал в философии изначально. До сих пор высказывания о богах были исключительным правом поэтов. Гомер и Гесиод наметили общеизвестные фигуры богов. Лирики, все больше совершенствуясь в своем искусстве, каждый раз по случаю праздников в честь богов представляли современникам хорошо знакомое, расцвечивая его новыми красками и придавая ему новый блеск. Плод размышлений «мудрецов», подобных Солону, также облекался в поэтическую форму, где язык и способ выражения повторяли гомеровские. Поскольку писавшие придерживались правил искусства, всякое высказывание одновременно включало и элемент игры. Это сразу меняется в прозаических сочинениях: опоры и заранее известные ходы, подсказанные устойчивыми сочетаниями слов и формулами, исчезли, литературная традиция была отставлена в сторону, стали пытаться говорить о положении вещей напрямую и по существу.

Причиной этого было обособление личности в цивилизации, переживавшей экономический подъем: греки осваивают территории по берегам Средиземного моря, повсюду возникают новые цветущие колонии, развиваются торговля и ремесла. Греческое повсеместно становится образом для подражания. Для человека открываются возможности самореализации, никак не обусловленные тем, из какой он семьи, из какого рода и полиса. Однако экспансия быстро достигает своих границ, главным образом, в противостоянии с древней высокой культурой Востока. Философия зарождается в Ионии, в Милете, в эпоху, когда сначала лвдийцы, а потом персы утверждают здесь свое господство. Согласно традиции книга Анаксимандра увидела свет годом раньше захвата Киром Сард³.

Сначала контакт с чужеродным необходимым образом ограничивается сферой очевидного. Различные основы культуры, своя традиция самого прекрасного и самого священного, поэзия и религия — ничего не говорят партнеру по диалогу, ничего не значат для него. Напротив, легко можно достичь взаимопонимания в отношении данностей, которые уже в древних клятвенных формулах призываются в «свидетели»⁴ — неба и земли, солнца и моря. Этот эффект объективизации сохраняется и при более глубинном взаимодействии. Религия и мифы Вавилона были связаны с космосом в значительно большей степени, чем «гомеровский» антропоморфизм. Греки же, сверх того, были склонны абсолютизировать эту связь с природой: если перс воздевал руки к Ахурамазде, грек видел небосвод и ему становилось ясно, что это и есть бог, которого почитают персы⁵. Гомеровские боги, напротив, не так себя проявляли, и их потому нельзя было показать. Поэмы были творением поэтов, статуи — созданием скульпторов. Как об этом по-настоящему можно было сказать обыденным языком?

Естественный, неизмененный язык исполнен смысла постольку, поскольку способен выразить представление о предмете. Этот предмет в самом общем виде понимается как «сущее», в греческом языке здесь используется форма множественного числа: tà onta. Первые прозаические тексты или представляли собой законы, или содержали практические указания (первые руководства, «учебники»). Философия возникает, когда предпринимается попытка одинаковым образом говорить «обо всем», как оно есть на самом деле. Подобный род высказываний должен был в первую очередь выдержать проверку на вещах, выходящих за рамки банального и обыденного. Поэтому главными объектами для объяснения стало «то, что на небе», metéora, «то, что под землей», и «начало», arché, из которого все сделалось тем, чем оно является. То, что возникший из одного «начала» мир нужно понимать как единство, что имеет место независимое от воли людей «становление» закономерности, phÿsis, в латинском переводе «natura», что существующий мир в конечном счете представляет собой «порядок», kôsmos — все это положения, возникшие не в результате рефлексии, а прямо взятые из традиции, но эксплицированные в новой терминологии. «Порядок», в действительности хрупкий, восстанавливался на основе всеобъемлющих духовных построений. Понятно, что для описания становления мира из традиции была заимствована также и форма мифа как повествования о прошлом. Люди, выступившие с книгами подобного содержания, еще никак не называли себя и то, чем они занимались. Во всяком случав, они могли бы, вероятно, согласиться с именем «мудрецов», sophoi или sophistai. «Philosophia» в собственном смысле — неологизм, созданный Платоном⁶. Мы привыкли говорить «досократики», по сути, давая лишь негативное определение. Во второй половине VI в. это милетцы Анаксимандр и Анаксимен, за ними следует Гераклит из Эфеса. Новаторство Парменида из Элей — его умозрительная онтология — уже носит полемический характер и, к тому же, маркирована возвратом к поэтической форме. В V в. Анаксагор, Эмпедокл, Левкипп и Демокрит противопоставляют ей свои модели всеобъемлющего рационального объяснения мира. Новое направление мысли дает Сократ, от которого прямой путь ведет затем к классикам философии — Платону и Аристотелю.

В книге Анаксимандра⁷ в основных чертах уже была обозначена модель мира, которая оставалась определяющей до переворота, осуществленного Коперником, и которая, очевидно, в равной мере удовлетворяла запросам науки и религии: человек с его сравнительно маленькой Землей помещался в центре Вселенной, окруженный все расширяющимися кругами — путями небесных светил, последним из которых был высочайший, божественный круг. Мы не будем сейчас специально останавливаться на несообразностях этого первого наброска. Возникновение Земли и небесных колес, движение Солнца, Луны и звезд, а с ними такие небесные явления, как молния и гром, облака и дождь, град и снег,заходили при этом самое естественное объяснение во взаимодействии осязаемых вещей: влажное высыхает, огонь заставляет плавиться, пришедший в движение воздух превращается в порыв ветра, который сгущает и разрывает облака. Никакого следа Зевса, со слов поэтов и согласно верованиям простых людей, «дождящего» и низвергающего молнии, также и никакого солнечного бога, который в течение дня на колеснице, запряженной лошадьми, проезжает по небу, чтобы вечером возвратиться к своей матери, жене и детям.

Но все же эти «сущие вещи» существуют не сами по себе. «Началом» всего является «бесконечное», âpeiron, не знающее границ, нераздельное, неисчерпаемое, оно «все объемлет», «всем управляет», оно «бессмертно и неизменно», оно «божественно»⁸. Таким образом, гомеровские предикаты богов сохраняются, становятся на первое место — при том, однако же, что место божественных индивидуальностей мифа заняло слово среднего рода: «божественное», theîon. Для подлинно греческого восприятия божественность как раз и состоит в его вечности и силе: то, что всем управляет, именую потому и является всемогущим. Правда, подробностей насчет того, как в действительности это происходит, мы не находим. Но имеется в виду вот что: наш мир, где пламя и испарения, влажное и сухое, земля и море взаимно и попеременно вытесняют друг друга и ставят друг другу преграды, объемлется неким высшим началом, из чего вещи возникают, в то они и превращаются, погибая — «по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение ущерба в назначенный срок времени»⁹. Этот знаменитый фрагмент, по меньшей мере, частично передает звучание оригинала. Модель временного порядка — годичный цикл: день наносит ущерб ночи летом, ночь дню — зимой, но одно должно предоставить другому совершенно равное возмещение за полученное сверх меры. Этот принцип смело распространяется и на все прочие вещи: все «сущее» расположено во времени между возникновением и гибелью, а гибель, которой ничто не может избежать, есть каждый раз «возмещение» за злоупотребления, с которыми непременно сопряжен всякий рост. Вне рождения и гибели стоит «божественное», бесконечно превосходящее все. Перед ним все совершающееся, в том числе и гибель, может быть понято и принято как закономерно упорядоченное. Такая позиция есть «благочестие», которое стоит не так уж далеко от гомеровского образа независимых, недосягаемых богов. Не хватает только личностного, зато это всеобъемлющее, не меняющееся «начало» дает сознание защищенности, распространяющееся на всех и вся без исключения. Гомеровские боги покидают человека на пороге смерти, во Вселенной гибнущее остается.

Еще более последовательным приверженцем принципа говорить, исходя из непосредственной данности, был Анаксимен¹⁰, который вместо запредельного «бесконечного» взял в качестве «начала» воздух, точнее, испарения, aér. Из воздуха, через его уплотнение и истончение, возникает «что было, что есть и что будет, боги и божественное»¹¹. Очевидно, здесь сказалось стремление к компромиссу с обычным способом словоупотребления; допускается множественность «богов» и божественных феноменов, среди которых, вероятно и Гелиос, Солнце, но возникшее, оно уже в силу самого своего возникновения является в принципе преходящим. Надо всем стоит то самое «начало», познанное берет верх над признанным.

Выводы из этого сделал Ксенофан Колофонский¹². Будучи поэтом и рапсодом, он одновременно популяризировал и распространял свои идеи, полемически их заострил — и вновь налицо обращение к поэтической форме: «[есть] один [только] бог, меж богов и людей величайший». То, что звучит как монотеизм, тем не менее опирается на вполне традиционные формулы: один есть величайший, и как раз поэтому он не один¹³. Бог не подобен человеку ни обликом, ни мыслью, он неподвижен, поскольку «ему не пристало» ходить то туда, то сюда¹⁴. Ксенофан первый, кто, говоря о божественном, исходит из того, что «пристало». Богу остается мыслящее восприятие — «мудрец», презирающий атлетов¹⁵, сам проецирует себя на свой образ божественного: «Весь целиком он видит, весь сознает (noeî) и весь слышит», «без труда, по-мышленьем ума он все потрясает»¹⁶. Гомеровский Зевс, потрясающий Олимп мановением головы, сильно уступает такому богу. Аристотель считал, что Ксенофан, «имея в виду все Небо [= Вселенную] в целом, говорит, что единое есть бог»¹⁷. При этом Ксенофан лишь обобщил то, чему учили Анаксимандр и Анаксимен: божественное начало, которое все объемлет и всем управляет, из которого все возникает, в том числе боги и божественное, на самом деле ведь и есть одно, величайшее. Оригинальный ход мысли заложен в понятии «мыслящего постижения», noûs. Это позволяет ответить на вопрос, как же божественное может всем управлять — человеческое «только успел подумать — уже сделал» сублимируется, превращаясь в божественное тождество мысли и действия. Понятие «духа», которое таким образом было введено в теологию, осталось в ней преобладающим.

Ксенофан связал эту «теологию» с самой резкой полемикой против безнравственности богов Гомера и Гесиода¹⁸, а также с язвительным опровержением антропоморфизма: если бы кони и быки могли рисовать, «кони б тогда на коней, а бьпси на быков бы похожих образы рисовали богов»; ведь и «черными пишут богов и курносыми все эфиопы, голубоокими их же и русыми пишут фракийцы»¹⁹. Люди обожествили свой собственный образ. Все это — «выдумки прежних времен»²⁰, которые не нужно повторять. Разрыв с традицией совершился. Критика Ксенофаном гомеровской религии осталась непревзойденной, ее так и не удалось опровергнуть, даже христиане не смогли здесь ничего добавить. И все же, поскольку сам Ксенофан использовал ту же форму, что и в гомеровских поэмах, конфликт не вышел за установленные рамки поэтического спора, состязания «мудрецов»: у Ксенофана были слушатели, но не было приверженцев или учеников. Гераклит²¹, самый своенравный из «досократиков», резко критиковал Гомера и Гесиода, претендуя при этом на особую религиозность, проистекающую из понимания существа мира. Его выпады были направлены не только против Гомера и Гесиода — ас ними и прочих предшественников, среди которых рядом с Пифагором уже появляется Ксенофан, — но и против ритуалов традиционного культа. Отдельные формулировки и здесь настолько заострены, что, кажется, предвосхищают высказывания христианских апологетов. Так, о молитве перед статуями богов, говорится: «как если бы кто беседовал с домами»; об очищении от крови кровью: «как если бы кто, в грязь войдя, грязью отмывался»²². Внезапно, однако же, полемика переходит в сферу мистического: «Не твори они шествие в честь Диониса и не пой песнь во славу срамного уда, бессрамнейшими были бы их дела. Но тождествен Аид (“Срамный”) с Дионисом, одержимые коим они беснуются и предаются вакхованию (mainontai kaï lenaizousin)»²³ — место, цитировавшееся многократно, которое, впрочем, скорее нужно понимать не как некое мистериальное откровение, а как парадокс, направленный против культа. Погружение в опьянение означает смерть души во влаге, но «путь вверх-вниз один и тот же»²⁴.

Люди, однако, не видят того, что есть — они все время куда-то спешат. Гераклит же провозглашает в записанном в его книге рассуждении, logos, одновременно формулу всего сущего, закон и счет — Логос (logos)²⁵. Действительность есть процесс взаимного превращения противоположностей. «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий»²⁶. Всякое изменение предстает как «испаряющаяся»²⁷ жертва фимиама. «Бог: день-ночь, зима-лето, война-мир, избыток-нужда», «изменяется же словно <огонь>, когда смешается с благовониями, именуется по запаху каждого [из них]»²⁸. Мир представляет собой единство благодаря «божественному»: «все человеческие законы зависят от одного, божественного, он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и надо всем довлеет, и [все] превосходит»²⁹. Сильнейшее, управляющее, как у Анаксимандра, одновременна есть мысль, как у Ксенофана: это «ум (gnome), могущий править всей Вселенной»³⁰, «огонь», который «разумен»: «Всем этим вот правит Перун»³¹ как сильнейшая форма огня. «Одно-единствен-ное Мудрое [Существо] называться не желает и желает именем Зевса»³². Гомеровское имя «Молниевержец» остается вполне подходящим для мыслящего начала, управляющего Вселенной. Но этим вновь перекинут мост к традиции — и поскольку Гераклит как никто до него умеет слышать язык и пользоваться им, он становится создателем новой разновидности торжественной прозы — художественной прозы, которая затем станет подобающей формой и для рассуждений о Боге.

Парменид из Элеи³³, выступив как антипод Гераклита и обратившись к древней форме дидактического эпоса Гесиода, с прежде неизвестной, неумолимой последовательностью мысли развил учение о чистом «бытии», потрясающим выводом из которого явилось то, что рождения и гибели не может быть, а значит, не может быть и смерти. Основой доказательства стало строгое соотнесение мыслящего восприятия, речи и «сущего». Это сделало истину не зависящей не только от традиции, но и от опыта повседневной жизни. Позднее ученик Парменида Зенон показал, прибегнув к парадоксу бесконечно малых чисел, пленником каких сложностей оказывается так называемый здравый смысл: Ахилл никак не может догнать черепаху, поскольку она всегда опережает его на отрезок, становящийся все меньше. Мышление полагает себя автономно, ему противостоит, согласно Пармениду, нерожденное, непреходящее, нераздельное и неподвижное бытие, «похожее на глыбу совершенно-круглого шара»³⁴. Хотя налицо известное сходство с «величайшим» богом Ксенофана, но Парменид не называет его богом. Лишь во второй части дидактической поэмы, где Парменид возвышает «мнения смертных» до космической системы, вновь появляется божество, женский даймон, который, находясь «в середине», «всем правит»³⁵, является причиной зачатий и рождений, направляет существа от жизни к смерти и от смерти к жизни. Так создаются и боги: «Наипервейшим из всех богов она смастерила Эрота»³⁶, космическую силу, побуждающую к любви и зачатию. Здесь мы видим более глубокое, чем это было прежде, взаимопроникновение космогонии мифа и натурфилософской космогонии, но лишь в ненастоящих, «обманчивых» речах. Также и образ колесницы, несущейся через ворота ночи и дня, во владения таинственной богини³⁷ (вступление к поэме), лишь подводит к откровению, которое основывается на себе самом. Сущее, основанное на собственной (внутренней) необходимости, не должно нуждаться в теологии. По-видимому, лишь немногие читали книги Анаксимандра и Анаксимена. Ксрнофан сам стал популяризатором своих идей. Гераклит был мудрецом-одиночкой, но он посвятил свою книгу в храм Артемиды Эфесской³⁸ и таким образом представил ее на суд общественности. Должно быть, уже в скором времени ходило множество списков, а в V в. мы не раз встречаемся с подражателями Гераклита. Наконец, идеи Парменида оказали влияние не только на его непосредственных учеников и приверженцев, какими были, к примеру, Зенон и Мелисс, вынуждали каждого, кто отныне вознамеривался говорить о «сущем», сперва высказать свое отношение к ним. Так возникло направление мысли, обойти которое стороной долгое время не могло никакое рассуждение о божественном и о богах.

При этом новое начало вовсе не было антирелигиозным. Несмотря на сознательный разрыв с традицией, некая связующая основа, тем не менее, сохранялась. Гомеровские боги не являлись космическими силами — они были ограничены горизонтом небольших архаических групп, но при этом они все же представляли собой реальность, а не просто предлог для магических действий, направленных на исполнение желаний. Это давало основание думать, что более точное постижение действительности не уводит в сторону от богов, а напротив, делает возможным понимание всей полноты божественного: «все полно богов», как, должно быть, говорил уже Фалес³⁹, боги не заключены в стены святилища. Сбрасываются лишь оковы антропоморфизма. Гомеровские боги были «вечно сущими», великими и прекрасными, они были «сильнейшими», началом и причиной всего, что происходит с людьми. Теперь истоком всего сущего предстает божественное — вечное, неисчерпаемое, всемогущее и всеведущее. На место «созерцания» праздников в честь богов приходит «созерцание» упорядоченного космоса сущих вещей — theoria. Это предполагает преодоление индивидуального желания, сознательное подчинение себя порядку, в том числе и приятие смерти. В этом смысле могла существовать прямая преемственность с eusébeia — препятствием служило лишь отсутствие взаимности charis. Разве можно было как раньше утверждать, что божественное заботится о людях, о каждом отдельном человеке?⁴⁰ Здесь религиозной практике был нанесен удар, от которого она уже не оправилась.

Примечания

¹ Здесь невозможно говорить мало-мальски подробно о греческой философии вообще. Укажем на фундаментальные труды: E. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, I⁷ 1923; III⁵ (Платон) 1922; II2⁴ (Аристотель) 1921; W. K. C. Guthrie, History of Greek Philosophy (У. Гатри, История греческой философии) I—IV, 1962-74. О «теологии»: E. Caird, The evolution of theology in the (Э. Керд, Эволюция теологии у греческих философов), 1903, нем; вариант: Die Entwicklung der Theologie in der griechischen Philosophie, 1909; O. Gilbert, Griechische Religionsphilosophie (О. Гилберт, Греческая религиозная философия), 1911; R. К. Hack, God in Greek philosophy to the time of Socrates (P. Хэк, Бог в греческой философии во времена Сократа), 1931 ; N. A. Wolfson, Religious philosophy (Н. Вольфсон, Религиозная философия), 1971; W. Weischedel, Der Gott der Philosophen (В. Вай-шедель, Бог философов) I, 1971; D. Babut, La religion des philosophes grecs (Д. Бабю, Религия греческих философов), 1974; о досократиках: W. Jaeger, Theology of the early Greek philosophers (В. Йегер, Теология ранних греческих философов), 1947, нем. вариант: Die Theologie der frühen griechischen Denker, 1953.

² Самое раннее засвидетельствованное употребление этого слова — Платон, «Государство» 379а; но «говорить о богах» встречается уже у Ксенофана (В 34), Эмпедокла (В 131); Йегер 9-18; V. Gildschmidt ОГИ 63, 1950, 20^2.

³ Если можно соотносить хронологическое указание Аполлодора (ФГИ 244 F 29 = ФД 12 А 1, 2) с завершением книги.

⁴ См. V 3.2 прим. 8.

⁵ Геродот 1, 131.

⁶ Hermes 88, 1960, 159-77.

⁷ ФД 12; Ch. Н. Kahn, Anaximander and the origins of Greek cosmology (X. Кан, Анаксимандр и начала греческой космогонии), 1960; С. J. Classen РЭ Suppl XII 30-69; D. Babut ОГИ 85, 1972, 1-32.

⁸ ФД 12 А 15.

⁹ В 1 = Симпликий, Комм, к «Физике» 24, 14-21. Из Феофраста.

¹⁰ ФД 13; С. J. Classen РЭ Suppl. XII 69-71.

¹¹ ФД 13 А 7 и Филодем у Н. Diels, Doxographi Graeci (Г. Дильс. Греческие доксографы), 1879, 531 сл.; проблематично А 10.

¹² ФД 21; К. von Fritz РЭ IX А 1541-62; P. Decharme, La critique des traditions religieuses chez les grecs (П. Дешарм, Критика религиозных традиций у греков), 1904.

¹³ В 23; ср. E. Hornung, Der Eine und die Vielen. Ägyptische Gottesvorstellungen (Э. Хорнунг, Один и многие. Египетские представления о богах), 1973².

¹⁴ В 26; Иегер 275.

¹⁵ В 2

¹⁶ В 24/5.

¹⁷ А 30 = Аристотель, «Метафизика» 986Ь 20.

¹⁸ См. V 3. 1 прим. 5.

¹⁹ В 15/6.

²⁰ В 1,22.

²¹ ФД 22; большое комментированное издание — М. Marcovich 1967; РЭ Suppl. X 246-320.

²² В 5 = 86 Marcovich.

²³ В 15 = 50 М., ср. A. Lesky, Ges. Schriften (А. Лески, Собр. соч.), 1966, 461-7.

²⁴ В 59 = 32 М.

²⁵ В 1 = 1 М.

²⁶ В 30 = 51 М.

²⁷ В 12 = 40 М.

²⁸ В 67 = 77 М.

²⁹ В 114 = 23 М.

³⁰ В 41 = 85 М.

³¹ В 64 = 79 М.

³² В 32 = 84 М.

³³ ФД 28; из всей огромной литературы назовем только: A. Mourelatos, The route of Parmenides (А. Мурелатос, Путь Парменида), 1970; E. Heitsch, Parmenides, 1974.

³⁴ В 8, 43.

³⁵ В 12; Симпликий, JKomm. к «Физике» 39, 20.

³⁶ В 13.

³⁷ Phronesis 14, 1969, 1-30.

³⁸ Диоген Лаэртский 9, 6.

³⁹ ФД 11 А 22, ср. Гераклит у Аристотеля, «Размножение животных» 645а 21 ; Гиппократ, «О священной болезни» 18, VI Littré и «О воздухах, водах и местностях» 22, II 76/8 Littré.

⁴⁰ Этот вопрос впервые был поднят Эсхилом («Агамемнон» 369 сл.).

Начиная с Платона имя «софист» окончательно приобрело негативный смысл: шарлатан, обманывающий людей мнимым знанием — причем Платон опирается на неприязненное отношение к «софистам», существовавшее уже достаточно давно¹. Поэтому сложно не рассматривать «софистическое» движение, знаменующее собой вторую половину V в., с позиций «разложения» доброй старины, в особенности морали и религии. В то же время, усилия софистов были направлены на достижение высшей ценности традиционной морали, отличия, приобретаемого благодаря достижениям и успеху — areté, «высшего достоинства», передавать которое как «добродетель» неверно. Новизна заключалась в том, что отдельные люди, переходившие из города в город, обещали за большие деньги преподать эту areté, позволявшую сделать человека «лучше», что, в свою очередь, жизненная программа и шансы этого человека становились независимыми от обычаев, установленных родом и полисом, и могли подчиняться разумному планированию, основанному на критическом подходе. Это было по своей сути сродни развитию «высшего образования» как средства преуспеть, появилась возможность передвигаться не только в пространстве, но и по социальной лестнице. Пример показал Протагор из Абдер², который около 450 г. приехал в Афины, где привлек к себе всеобщее внимание как «софист». За ним последовали другие, старавшиеся его превзойти — прежде всего, Горгий из Леонтин, Продик с Кеоса, Гиппий из Элиды. Свидетельства их деятельности имеются с 420-х годов. Афины становятся центром и очагом этого духовного движения. Здесь в конце 460-х годов демократия достигла своего полного расцвета, для каждого гражданина открылись новые, неожиданные возможности в области политики и судопроизводства, если только он обладал способностью производить впечатление и убеждать: искусство «хорошо говорить» и «убеждать» сделалось непосредственным предметом софистической науки, хотя Протагор говорил также и в более общем смысле о «благоразумии» (euboulia) как цели своих уроков³.

Словесное состязание, диспут, стало новой площадкой, где конкурирующие учителя и их ученики могли соревноваться в красноречии. Это привело к созданию новой формы агона — состязания в речах, пришедшего на смену гимнастическим соревнованиям и увлекавшего не меньше спорта. О чем бы ни говорилось: о политике или воспитании детей, натурфилософии или медицине, поэзии или религии — все делалось предметом контроверсий. В первую очередь были восприняты формы философии элеатов: резкое противопоставление «бытия» и «небытия», жесткая манера аргументации, выходившая далеко за рамки эмпирического. Из правил ведения этих диспутов развились основные положения логики, хотя на первом плане были, по-видимому, «подлинно софистические» ложные заключения и ловушки. Миф сдает свои позиции — слово mÿthos, неупотребительное в аттическом диалекте, теперь обесценилось и закрепилось как обозначение того, о чем говорится у древних поэтов, и что теперь можно было разве только рассказывать детям⁴. Софист тоже мог использовать «миф» в качестве украшения и формы, в которую он облекал свои мысли. Но осталось позади то время, когда слушатели непосредственно воспринимали такие вызывавшие изумление и чувство радости истории, которые затем хотя бы отчасти можно было применять для решения собственных проблем, выдвигаемых сложной действительностью. Реальностью стали аргументы, контраргументы, доказательства, logos, «сведение счетов» между конкретными людьми во взаимной критике. «Всякой речи противостоит другая речь», сказано у Протагора⁵.

В 444 г. Протагору было поручено написать законы для Фурий — города, который предполагалось основать⁶, об упразднении морали не может быть и речи. Также и пресловутое высказывание Протагора о том, что он может «более слабую речь делать более сильной»⁷, на самом деле означало только то, что в ситуации духовного или правового спора победитель не может быть определен сразу и окончательно. Однако область доступных человеку действий и манипуляций расширялась, человеку становилось легче осознать свою силу, чем свои границы. Когда в софистических диспутах на глазах у все более широкого круга людей выворачивались наизнанку благонамеренные тезисы, совокупность возникавших противоречий оборачивалась негативным эффектам: все, что утверждается, лишено достоверности — даже если это слова «мудрецов», слова прадедов, «древних», любую «речь» можно оспорить. «Просвещение» вело к всеобщей неуверенности. Не замедлила явиться враждебная реакция на софистику, в том числе и клевета. Упомянутое высказывание Протагора перетолковывалось в том смысле, как если бы он прямо обещал делать неправое правым⁸.

В рассуждениях софистов центральным понятием стал nômos, одновременно «обычай» и «закон»⁹. Законы устанавливаются людьми и произвольно меняются — а что представляет собой традиция как не совокупность подобных установлений? Не осталось без последствий расширение горизонта, происходившее благодаря путешествиям и рассказам об увиденном: с растущим интересом греки прислушивались к сообщениям, пополнявшим их знания об иноземных народах, у которых все совсем по-другому — нам известны этнографические экскурсы Геродота, — тем самым все, что казалось естественным только потому, что вошло в обычай, переставало казаться столь непоколебимым. Такая констатация делалась рискованной ввиду того, что привлекалось понятие, противоположное nômos, которое услужливо предоставила натурфилософия — понятие «становления» (phÿsis) космоса и всех содержащихся в нем вещей на основе собственного закона. По-видимому, первым это сформулировал около 440 г. ученик Анаксагора Архелай: Не существует справедливого или несправедливого, безобразного или прекрасного по природе (phÿsis), но только по установлению (nômos) — произвольному и изменчивому соглашению, заключенному между людьми¹⁰.

На традицию, а значит, на установление, nômos, как было известно грекам, в первую очередь опиралась религия. С попыткой дистанцироваться от nômos она, по крайней мере, теоретически, лишалась своей основы. Конечно, можно было решительно принять сторону nômos. Пиндар уже выразил такую позицию, сжав ее до нескольких слов в начале одного из стихотворений: «Обычай — владыка над всеми, над смертными и бессмертными»¹¹. Теперь это цитировалось: «Ведь по закону (nômos) верим мы в богов и правду от неправды различаем»¹². Однако боги не вписываются больше в картину естественного и необходимо сущего.

Протагору же принадлежит и самое важное в теоретическом отношении высказывание. Правда, сохранилась лишь первая многозначительная фраза книги «О богах»: «О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию — и вопрос темен, и людская жизнь коротка» (пер. М. Л. Гаспарова, Д. Л., IX, 3 (51))¹³. Эта на первый взгляд очень сдержанная формулировка тем не менее взбудоражила общество. Есть сведения, что Протагор был за нее будто бы привлечен к суду, избежать которого ему помогло бегство — пытаясь спастись, он утонул и так получил по заслугам, книга же была принародно сожжена в Афинах¹⁴. Как бы то ни было, если подобные меры в отношении Протагора вообще имели место, то к ним прибегли лишь десятилетия спустя после того, как он впервые заявил о себе — так это было и с Анаксагором. Протагор сделал следующее: выбор между «бытием» или «небытием», предложенный элеатами, он применил к теологии. Ответом стало «ни то, ни другое»: божественная реальность не является данностью, она «не ясна», âdelon, и поэтому не может быть предметом какого-либо знания. Принципиально в защиту релятивизма «истины» Протагор выступил в другом сочинении, посвященном критике познания: для каждого действительно то, что ему кажется, но лишь для него одного: «Человек есть мера всех вещей — существованию существующих и несуществованию несуществующих»¹⁵. То, что определяется таким образом, не может быть «богом», поскольку под богом, очевидно, должно подразумеваться нечто сильнейшее, абсолютное, поэтому неясность и невозможно преодолеть.

Однажды произнесенное, такого рода высказывание, подобно ксе-нофановой критике богов, обладает тем свойством, что его уже нельзя ни взять обратно, ни опровергнуть. Даже Геродот, по сути, соглашается с Протагором, говоря «о богах все люди знают одинаково мало»¹⁶, что означает: никто не знает ничего наверняка, и поэтому Геродот предпочитает молчать о египетской theologia. «Какой образ имеет тот или иной бог»¹⁷, определили для греков Гомер и Гесиод, но это все — домыслы поэтов. Поскольку в любом случае бесспорно, что боги своим видом не подобны людям¹⁸.

Между тем было ясно, что сослаться в очередной раз на «ложь поэтов» не означает разрешить проблему религии. В последней трети V в. более детальные ответы на вопрос, как люди пришли к мысли о существовании богов, предложили Продик, Демокрит и Критий. При этом тезис Протагора о том, что боги темны и что их существование совсем не безусловно, воспринимался уже как нечто естественное. Продик¹⁹ исходил из языка, пытался понять сущее, отталкиваясь от «имен». Для него вопрос стоял так: каким образом люди пришли к употреблению имен богов? Созданная им умозрительная картина исходного состояния человечества и развития культуры приводила к двойному ответу: сначала «богами» люди стали называть все то, что было им особенно полезно — Солнце и Луну, источники и реки, вообще влагу как Посейдона, огонь как Гефеста. Потом как богов начали почитать людей, которые, наподобие перво-софистов, странствовали и учили, принося с собой прогресс, насаждая новые культурные растения: Деметра — злаки, Дионис — вино. В мифах о жизни богов отыскивалось «историческое зерно», культ превращался в праздник-воспоминание, критериями выступали «польза» и прогресс. При этом конфронтация с имевшимся на тот момент отношением была достаточно жесткой: не признавалось ни то, что почитавшиеся боги существуют, ни то, что они могут являться предметом знания. Демокрит из Абдер, чьей теории атомов суждено было сыграть столь важную роль в развитии физики, также рассматривал процесс возникновения религии в контексте некоей умозрительной истории человечества, только место соображений полезности в его рассуждениях заняло чувство и зрительное восприятие: люди видели, что происходит на небе — гром и молния, солнечные и лунные затмения — пугались и думали, что здесь действуют высшие силы. Еще они видели, что регулярная смена времен года зависит от неба, познали его закон и почтили силу, бывшую в этом. «Некоторые люди, которые могли что-то сказать, протягивали руки туда, где мы, греки, теперь говорим о “воздухе”, и так назвали они все вместе “Зевс”²⁰. И они говорили: этот знает все, он дает и отбирает, он царь всего». Итак, с одной стороны, страх, с другой стороны, понимание порядка стихийно ведут к молитвенной позе, вскоре является и мифологическое имя. Философия, однако, дает другое, «естественное» объяснение молниям и солнечным затмениям, и космический порядок есть для атомизма преходящая случайность. За религией признается эмоциональная ценность и, возможно, в ней видится ступень, предшествующая истинному знанию. В действительности все заранее определено необходимостью — что было, что есть, и что будет.

Наряду с этим у Демокрита была теория, объяснявшая субъективные религиозные переживания, в особенности сны и видения, в которых даже могли являться боги — такими, как их описывают поэты: подобные явления не «ничто», но они и не посланцы некоей высшей реальности. Это eidola, кажущиеся образы, случайные соединения атомов, которые отделились от реальных фигур и, возможно, видоизменились. Они могут напугать, повредить или помочь, как и все прочее, с чем сталкивается человек²¹. Но в них нет ничего, что выходило бы за рамки общего учения о сущем и природе, их смысл практически утрачивается.

Гораздо более сомнительной выглядит теория, возводящая религию к осознанному и намеренному обману. Она предстала перед зрителями в драме, автором которой называют Еврипида или Крития²². Сюжетом и здесь является возникновение культуры: вначале жизнь людей была неупорядочена и не отличалась от жизни животных, потом люди установили законы, чтобы тираном было право. Но тайные злодеяния оставались безнаказанными. Тогда один хитроумный человек «изобрел» страх перед богами: он убедил людей, что существует некий даймон, полный непреходящей жизни, который своим духом слышит и видит, от которого не может ускользнуть ничто из того, что человек говорит, делает или думает. Жилище для богов он определил там, откуда к людям нисходят ужас и польза, на небе.

Эта теория, как кажется, удачно объединила и превзошла все прежние тезисы: «ужас» и «польза», которые нисходят с неба, заставляют вспомнить Демокрита и Продика, также назван «мудрый» порядок времени. В качестве парадигмы бога вообще взят бог Ксенофана, который «духом слышит и видит». Но к религии ведет не стихийное переживание или познание, а хитроумный расчет законодателя. Речь не идет

о том, что он действует в интересах господствующего класса, руководствуясь корыстными мотивами. Закон чтут все без исключения, более того, новое учение доставляет людям «радость». И все же мы имеем дело с «обманом», который «скрывает истину». Истина, согласно этой теории, заключалась бы в том, что богов не существует, и что всякий, нарушающий право, не должен испытывать страха, если ему удастся уйти от стражей порядка. С Протагором, Продиком, Критием — не прямо, но, по крайней мере, потенциально — входит принципиальный атеизм²³, который нельзя ни игнорировать, ни вынести за скобки. В открытии атеизма можно видеть одно из наиболее важных событий истории религии. Однако здесь нужно провести некую грань: возможность сомневаться в существовании богов заложена, по сути, уже в благочестивом возгласе Одиссея: «Существуют еще на Олимпе мстящие боги, когда беззаконники вправду погибли»²⁴. О том, что некоторые люди ведут себя так, как если бы богов вообще не было нигде, говорится в «Персах» Эсхила, поставленных в 472 г.²⁵ Когда Фукидид²⁶ упоминает, что во время ужасной чумы в людях исчез страх перед богами, поскольку умирали и благочестивые, и неблагочестивые, он лишь описывает то, что вполне могло иметь место и прежде. Платон высказывает мнение, что множество людей практически являются приверженцами атеизма²⁷. Но сознательное оскорбление религии, «высмеивание» благочестивых людей вместе с совершаемыми ими культовыми действиями²⁸ обрело теоретическую основу все же только во времена софистов. В сочинении врача, пытавшегося найти «естественное» объяснение психическим расстройствам, которыми страдают молодые девушки, есть фраза: «женщины посвящают всевозможные предметы Артемиде, в том числе и дорогие одежды, побуждаемые к этому прорицателями — так они позволяют себя обманывать»²⁹. У Аристофана женщина, плетущая венки, жалуется, что Еврипид внушил людям, будто богов не существует, и таким образом нанес ущерб ее предприятию³⁰. Когда поэт Кинесий и его друзья объединились в своеобразный клуб, назвав себя «Kakodaimonistai» и взяв за правило устраивать обеды по несчастливым дням³¹, эта провокация, правда, еще находилась в зависимости от общепринятого обычая, переход к частным мистериям, основанным из протеста, не был четким. В 415 г., в истории о надругательстве над мистериями, стоившей Алкивиаду карьеры, мы не знаем, шла ли в действительности речь об озорной проделке, пародии на элевсинские обряды, что, как правило, сегодня принимают на веру, или, как того опасались современники, существовал нерушимый союз, основанный на инициации, объединявший людей, связавших себя клятвой³². Характерно, впрочем, то, до какой степени личное умонастроение и произвол получили доступ в религиозную сферу. При этом натурфилософские учения именно в их противоборстве должны были оказывать прежде всего негативное действие. В «Облаках» Аристофана, поставленных в 423 г., под маской Сократа был представлен нечестивый союз софистики и натурфилософии, Протагора и Диогена из Аполлонии: в «мыслиль-не», где неправое делают правым, «боги» перестали быть в ходу. Это не Зевс посылает дождь и молнию, это «облака», а над ними как сила, приводящая в движение все, царит воздушный вихрь, dînos: «в отставке уж Зевс и на месте его нынче Вихрь управляет вселенной»³³. Когда затем в конце комедии происходит возвращение к древним богам, и атеистов сжигают в их собственном доме, это, в сущности, уже не смешно. Сомнение в существовании богов оборачивалось трагедией, по-видимому, в несохранившейся драме Еврипида: Беллерофонт, видя счастье дурных людей и беспомощность благочестивых, больше не в силах верить в существование богов, он хочет узнать, как все обстоит на самом деле, и для этого поднимается на крылатом коне Пегасе к небу. В конце, однако, его ждет не знание, но падение и безумие³⁴.

Самым известным атеистом V в. был Диагор с острова Мелос³⁵, не философ и не теоретик, а поэт. Цитировать его «благочестивые» песни в честь богов позднее считалось знаком филологической образованности. Между тем, о том, что он был атеистом, мы можем судить лишь исключительно на основании рассказывавшихся о нем анекдотических историй: в Самофракии, стоя перед богатыми посвятительными дарами, принесенными в благодарность за спасение на море Великим Богам, он сказал, что дары эти были бы гораздо многочисленнее, если бы здесь могли быть представлены также и все те, кто утонул³⁶. Веру в чудо опровергает умозаключение количественного характера. Он разгласил тайну Элевсинских мистерий и «сделал их таким образом общедоступными»³⁷, при свете дня таинство обратилось в ничто. За это Диагор был обвинен в Афинах в нечестии. Он избежал наказания, хотя за ним охотились по всей морской державе, куда только простиралась власть Афин.

Столкнувшись с атеизмом, процессы по делам о нечестии³⁸, которые издавна не были чем-то особенным, приобрели новые масштабы. Результатам беспомощности тех, кто оставался верен традиции, стала раздражительность, начавшая становиться опасной. Роль катализатора при этом, правда, могли играть политические или личные мотивы. Процесс против Диагора основывался на обвинении в профанации мистерий, но около 432 г. некий Диопит уже сумел провести через народное собрание новаторский, весьма далеко идущий закон: предписывалось привлекать к суду «людей, не верующих в богов (tà theîa) или распространяющих учения о небесных явлениях»³⁹.

Было известно, что это решение направлено против Анаксагора, чтобы через него ослабить Перикла. Анаксагор, который на протяжении тридцати лет учил в Афинах, покинул город. Доказательством того, что Гелиос, как и прочие небесные тела, представляет собой раскаленную глыбу металла, его самого знаменитого утверждения, стало для Анаксагора падение метеорита в 467 г. Теперь подобные учения запрещались именем государства. Впоследствии, однако, это решение народного собрания, по-видимому, больше не приводилось в действие и было забыто. Тем не менее, конфликт между благочестием и объяснением природных явлений, вообще «мудростью», с этих пор уже не исчезал никогда. Его отголоски слышны и в «Облаках», и у Еврипида⁴⁰.

Судебными разбирательствами по обвинению в асебии древнего образца, когда обвиняемому инкриминировалось конкретное преступление, были процессы 415 г. о разрушении герм и святотатстве. Тогда политические подозрения создали атмосферу гражданской войны и было приведено в исполнение множество смертных приговоров⁴¹. Другой вариант такого рода обвинения был предъявлен в 399 г. Сократу: «Сократ повинен в том, что не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые божества»⁴². По согласному свидетельству Платона и Ксенофонта, Сократ был во всех смыслах благочестивым человеком: он приносил жертвы, он приветствовал молитвой восход солнца, он отправил Ксенофонта к Дельфийскому оракулу, он воспринял как определяющее для своей судьбы речение Аполлона, поставившее его над всеми прочими как «мудрейшего». От общественной жизни его заставило отойти исключительное, на наш взгляд, стоящее на грани патологии переживание, своего рода голос, который в самых различных ситуациях непредсказуемо и настойчиво запрещал ему делать те или иные вещи. Он говорил, что с ним «происходит нечто демоническое». Это было, по-видимому, даже для него слишком загадочно, чтобы он мог назвать подобное явление «божественным». Нормальная обывательская жизнь, как и политическая деятельность, сделались для него таким образом невозможны. Единственное, что оставалось — проводить время, беседуя и задавая вопросы в кругу находившихся под его обаянием учеников. Юридически ему вменялось в вину «введение новых божеств»⁴³, тем не менее, согласно Платону, обвинитель утверждал, будто Сократ — атеист, распространяющий учения сродни учению Анаксагора. Многие среди 350 судей, объявивших его виновным, вероятно, также придерживались этого мнения. И здесь чувствуется политическая подоплека процесса. Но решающую роль для народного суда шестисот могло сыграть и всеобщее недоверие к «мудрецу». В «Вакханках» Еврипида, ставших знаменательным завершением греческой трагедии V в., сказано: «мудрость не в мудрость, когда человек выше смертного смотрит»⁴⁴. Жалок конец Пенфея, хитроумного представителя рационального порядка, так иррационализм восстает против «просвещения».

Примечания

¹ H. Reader, Was ist ein Sophist? (X. Редер, Что такое софист?), 1918; Platon und die Sophisten (Платон и софисты), Medded. Danske Vid. Selsk. 1939; Burkert Herms 88,1960,174 сл.; Гатри (2) III 27-34. Слово более древнее, Пиндар употребляет его, говоря о самом себе — Истм. 5, 28.

² ФД 80; K. v. Fritz РЭ XXIII (08-21; G. Vlastos, Plato Protagoras (Дж. Влас-тос, «Протагор» Платона), 1956, Введение; общая работа — W. Nestle, Vom Mythos zum Logos (В. Нестле, От мифа к логосу), 1940; 1942²; Гатри (2) Ш.

³ Платон, «Протагор» 318е.

⁴ Historisches Wörterburch der Philosophie (Исторический словарь философии) IV s. v. Древнейший пример на особое значение этого слова — Пиндар, Ол. 1, 29, ср. Нем. 7, 23; 8, 33; затем Еврипид, «Ипполит» 197; Диоген из Аполлонии ФД 64 А 8.

⁵ А 20; В 6а.

⁶ Гераклит, фр. 150 Wehrli = Диоген Лаэртский 9, 50.

⁷ А 21.

⁸ В «Облаках» Аристофана, ср. J. Dover, Aristophanes, Clouds (Дж. Давер. «Облака» Аристофана), 1968, LVII сл.

⁹ F. Heinimann, Nomos und Physis, 1945; M. Ostwald, Nomos and the beginning of Athenian democracy (М. Оствальд, Номос и начало афинской демократии), 1969.

¹⁰ Диоген Лаэртский 2, 16 = ФД 60 А 1.

¹¹ Пиндар, фр. 169; М. Gigante, Nômos basileus, 1956.

¹² Еврипид, «Гекуба»798 сл., ср. Платон, «Законы» 889е; ср. V 4 прим. 83.

¹³ В 4; остается загадкой, о чем могло говориться пои таком начале дальше; ср. C. W. Müller, Protagoras über die Götter (K. Мюллер, Протагор о богах), Hermes 95, 1967, 140-59.

¹⁴ V. Fritz РЭ XXIII 909-11; с противоречивыми данными о процессе асебии (Диоген Лаэртский 9, 52; 54; а 3) явно не согласен Платон (Менон 91е = А 8). Сожжение книг — А 3; W. Speyer, Büchervemichtung (В. Шпайер, Уничтожение книг), Jahrb. f. Antike u. Christentum 13, 1970, 123-52, в особ. 129.

¹⁵ В 1.

¹⁶ Геродот 2, 3, 2.

¹⁷ 2, 53, 1 — звучит как цитата из Протагора (В 4).

¹⁸ Ср. Геродот 1, 131 с 1, 60, 3 и 7, 129.

¹⁹ ФД 84 В 5 и Pap. Неге. 1438, фр. 19. A. Henrichs ГИКФ 79, 1975, 107-23.

²⁰ ФД 68 А 75 (ср. Хенрихс 96-106) и В 30; текст (как у Виламовица) — по Клименту Александрийскому, «Утешение эллинов» 68. D. McGibbon, The religious thought of Democritus (Д. Макгиббон, Религиозная мысль Демокрита), Hermes 93, 1965, 385-97; H. Eisenberger, Demokrits Vorstellung vom Sein und Wirken der Götter (X. Айзенбергер, Представления Демокрита о бытии и деятельности богов), РМ 113, 1970, 141-58.

²¹ А 77; 137; В 166.

²² ФД 88 В 25; ср. V 3.1 прим. 13.

²³ А. В. Drachmann, Atheism in pagan antiquity (А. Драхман, Атеизм в языческой античности), 1922; Ревердин 208-41; H. Ley, Geschichte der Aufklärung und des Atheismus (X. Ляй, История просвещения и атеизма) I, 1966.

²⁴ «Одиссея» XXIV, 351 сл.

²⁵ Эсхил, «Персы» 497 сл.

²⁶ Фукидид 2, 53, 4; 52, 3.

²⁷ Платон, «Законы» 948с.

²⁸ Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе» I, 4, 2; Платон, «Законы» 908с.

²⁹ Гиппократ, «О болезнях молодых девиц» VIII 468 Littré.

³⁰ Аристофан, «Женщины на празднике Фесмофорий» 448-52.

³¹ Лисий, фр. 143 Baiter-Saupple = Афиней 55le.

³² D. Macdowell, Andocides on the mysteries (Д. Макдауэлл, Андокид о мистериях), 1962.

³³ Аристофан, «Облака» 247; 380; 828. Еще раньше Кратин обвинял натурфилософа Гиппона в том, что тот âtheos, фр. 155, CAF I 61 = ФД 38 А 2.

³⁴ Еврипид, фр. 286.

³⁵ Ф. Якоби (F. Jacoby, Diagôras ho âtheos, доклад, Берлин, 1959) датирует процесс приблизительно 431 г.; Л. Вудбери (L. Woodbury Phoenix 19, 1965,178211) выступает за традиционную дату — 415 г.

³⁶ Диоген Лаэртский 6, 59; Цицерон, «О природе богов» 3, 89.

³⁷ Кратер ФГИ 342 F 16; Меланфий ФГИ 326 F 2-4.

³⁸ См. V 4 прим. 78.

³⁹ Плутарх, «Перикл» 32; неверная датировка у Диодора Сицилийского 12, 39, 2; H. Т. Wase-Gery, Essays in Greek gistory (X. Уэйз-Гери, Эссе по греческой истории), 1958, 260.

⁴⁰ Еврипид, фр. 913.

⁴¹ См. прим. 32.

⁴² Диоген Лаэртский 2,40; Платон, «Апология Сократа» 24Ь; Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе» I, 1, 1. А. Е. Taylor, Socrates, 1933, 89-129; Гатри (2)

III 380-5.

⁴³ См. V 3.3 прим. 28.

⁴⁴ Еврипид, «Вакханки» 395; insaniens sapientia — Гораций, «Оды» I, 34, 2.

3.1. НАЧАЛО. ДОСОКРАТИКИ

Крушение авторитета поэтов и мифа, который был в их ведении, не означало конца религии: слишком прочно она срослась с реальной жизнью. Потрясение древних схем, напротив, оказало высвобождающее действие на размышления о божественном: после Ксенофана утвердилось понятие «подобающего богу», и отсюда можно было теперь делать дальнейшие выводы, не испытывая сопротивления со стороны традиции и получая не изведанное прежде удовольствие от радикальных экспериментов в области мысли¹. Возникли некоторые постулаты, определявшие, каким должен быть бог, чтобы быть богом: обликом он не подобен человеку — это всерьез уже не обсуждалось; бог не только не умирает, но и не рождается; он самодостаточен и ни в чем не испытывает нужды, в этом — его сила и его блаженство; бог действует через свой дух, зная все и управляя всем. Спорным, правда, оставался вопрос, заботится ли бог об отдельном человеке. Таким образом были сохранены и доведены до логического завершения по сути все древние характеристики «вечно сущих», «сильнейших», «блаженных» богов, добавился лишь «духовный» элемент, занявший место наивного антропоморфизма.

Примером того, как через критику богов торжествует «более чистое» понятие божества, может служить «Геракл» Еврипида. Гера из ревности уничтожает Геракла, сделав так, что он в безумии убивает жену и детей — подобное уже не могло быть принято, хотя катастрофа и предстает на сцене в виде кровавой реальности. «И это — бог... Молиться могут ей...». «К тому же, я не верил и не верю, чтоб бог вкушал запретного плода, чтоб на руках у бога были узы и бог один повелевал другим. Нет, божество само себе довлеет: все это бредни дерзкие певцов»². Геракл такими речами ставит под вопрос собственное существование, трагедия сама лишает себя основания, отрицая миф, — это и делает поэзию Еврипида столь проблематичной и сложной.

Эмпедокл включил в свою поэму «О природе» «теологическое» рассуждение, «доброе слово о блаженных богах»: нужно представлять себе не человеческие образы, не существа смешанной природы, а «только Дух (phrén), святой и несказанный, обегающий весь космос быстрыми мыслями»³. Так получили продолжение идеи Ксенофана. Однако в дидактической поэме Эмпедокла происходит настоящая «инфляция» божественного: имена богов носят четыре элемента, боги — движущие силы Любовь и Ненависть, «Афродита» и «Нейкос», «богом» назван также Sphaîros, гармоничное смешение всего что было разорвано, когда возник наш мир. Не ясно, какие системные связи существуют между этим всем и торжественно объявленным богом-Духом. В любом случае Эмпедокл и в сочинении о природе не сторонится религии, выступая пророком «чистого», «доброго» благочестия. Еще Гераклит сказал, что «все человеческие законы зависят от одного, божественного»⁴. Эмпедокл заимствовал это и привел «закон» в еще более тесное взаимодействие с космосом: «Но то, что имеет силу закона для всех, непрерывно простерто и через широкие владения Эфира, и через бесконечный свет»⁵. Отзвук подобных мыслей звучит в центральном ста-симе «Царя Эдипа»: хор исповедует

Существуют законы, законы эвсебии, которые коренятся в небе — свободные от человеческого произвола, вечные, как сам космос. Размышление о природе таким образом дает необходимую точку опоры, позволяющую преодолеть раскол между phÿsis и nômos и создать новую, непоколебимую основу для благочестия.

Подобные идеи нашли успешное развитие у учеников Анаксагора, хотя в то же время нам не известно ни одного высказывания о боге или божественном, принадлежащего ему самому. Правда, он учит, что дух, noûs, все движет и направляет, но эксплицитно «богом», noûs, нигде не назван⁷. Диоген из Аполлонии, отождествляя noûs с воздухом, напротив, без колебания называет «богом» и «Зевсом» это «вечное и бессмертное тело», пронизывающему все как наитончайшая субстанция и господствующее надо всем⁸. В каждом мыслящем и чувствующем человеке содержится какая-то часть этого мыслящего воздуха, «частица бога»⁹. Человеческий дух является частью бога-космоса — неслыханная и прямо-таки чарующая мысль. Еврипид подхватил это: «Noûs, который в каждом человеке, для людей — бог»¹⁰. В «Троянках» Гекуба молится¹¹:

Впрочем, имеющая небесные корни божественная справедливость трагедии оказывается иллюзией, как и человеческая, «новая» молитва также обращена в пустоту.

И все же эта попытка рассматривать вместе бога, дух, космос и справедливый порядок получила впечатляющее развитие как в области космологии, так и в учении о душах. Необычайную убедительную силу являл тезис о том, что очевидная упорядоченность мира свидетельствует о наличии некоего высшего, направляющего разума, «промысла», pronoia¹². Уже Геродот¹³ обращает внимание на «божественный промысел», который проявляет себя, к примеру, в том, что львы всегда имеют лишь одного детеныша, тогда как животные, на которых охотятся, размножаются гораздо быстрее. Специально подобными размышлениями занимался Диоген из Аполлонии: «ибо оно не могло бы быть распределенным таким образом без сознания так, чтобы полагать меру всему: зиме и лету, ночи и дню, дождям, ветрам и вёдру. Да и все остальное, если угодно вдуматься, оказывается устроенным наипрекраснейшим из всех возможных образов»¹⁴. Сократ Ксенофонта детально разбирает соответствующие примеры, когда хочет опровергнуть слова богоотрицателей¹⁵: то, как устроен человек с глазами и ушами, языком и зубами, органами дыхания и пищеварения, может быть лишь результатом деятельности некоей pronoia, божественного духа, который, таким образом, явно заботится о людях. Было бы также весьма удивительным, если бы в человеке жил «дух», а в бесконечно огромном космосе не было бы правящего духа. Так было получено эмпирическое доказательство существования бога, сохранявшее свою убедительную силу до времени Дарвина.

Не меньшее значение для будущего имели и вызванные всем этим к жизни рассуждения о духе и душе. «Душа», psyché, своим присутствием делающая живыми зверя и человека, понималась, разумеется, как нечто «сущее» и одновременно как особая материя — огонь, воздух или промежуточная субстанция, называвшаяся также aithér. Всеми была принята логика Парменида, согласно которой в действительности не существует ни возникновения, ни гибели, поэтому «бессмертие души» оказалось чем-то вполне естественным. Если сам Парменид был вдохновлен пифагорейским учением о переселении душ¹⁶, то его логика стала новым фундаментом для этих построений. «Из всего, что родится, не умирает ничто»¹⁷. С этим удачно сочеталась ассоциативная связь, с помощью которой душа объединялась с небом, возникшая, видимо, под влиянием иранской мифологии После того, как был достигнут синтез природного и божественного, последовала попытка преодолеть также и конфликт с поэтами. Вместо нападок на Гомера, стало казаться разумным приобрести союзника в лице древней мудрости. Приемом, давшим такую возможность, явилась аллегория¹⁸: по-прежнему предполагалось, что миф, каким он предстает в рассказах поэтов, бессмыслица, но утверждалось, что поэт имел некую «подспудную мысль», hypônoia¹⁹, ускользавшую, однако, от обычного слушателя и читателя, не вникавшего в смысл. Первым приверженцем аллегории называли рапсода Феагена из Регия, который непосредственно ответил на вызов Ксенофана²⁰. У нас имеются более подробные сведения о применении этого метода учениками Анаксагора. Диоген из Аполлонии «хвалит Гомера за то, что он рассуждал о божестве не мифически, но истинно. По его словам, Гомер считает Зевсом воздух, так как говорит, что Зевс все знает»²¹. Другие толкования известны нам от Метродора из Лампсака, впрочем, предстающие более загадочными, чем текст Гомера, который они призваны разъяснять²². Прорицатель Тиресий у Еврипида толкует рождение Диониса наполовину натурфилософски²³. Наиболее ясное представление дает найденный в 1962 г. папирус из Дервени²⁴. Автор, писавший ненамного позже 400 г., очевидно, был учеником Анаксагора, Диогена из Аполлонии и Демокрита. Теогонию «Орфея» он объясняет исходя из того, что мифологический рассказ, где действуют боги, вступающие в любовную связь и совершающие насилие, на самом деле есть описание натурфилософской космогонии. Так, если у Орфея сказано, что в момент рождения Зевса Мойра уже существовала, то оба имени в действительности означают одно и то же — «дыхание», pneûma, как «мыслящий разум», phronesis. «Дело в том, что прежде, чем возникло обозначение “Зевс”, “Мойра”, мыслящий разум бога, была всегда и повсюду... Поскольку все сущие вещи, каждое в отдельности, названы по тому, что каждый раз преобладало, все вместе по тому же принципу было названо “Зевсом”. Ведь воздух господствует надо всем, стоит ему лишь захотеть». Когда отдельные вещи «обособляются», происходит дифференциация мира, но власть Зевса остается. Если Орфей описывает, как бог совершает акт любви, это означает, что через смешение вещей возникает нечто новое. При этом автор, по-видимому, опять-таки противопоставляет ложному благочестию подлинное, более чистое. Космическая теология, рассуждение о psyché, соответствующее истолкование или, скорее, перетолковывание поэтов не вышло за рамки мнения, logos, отдельных «софистов» или «философов», которому неизменно противостояли другие logoi. Ни одна из всего множества схем не возобладала, имелось столько же философий, сколько философов. Но если эти теории в значительной степени еще и нейтрализовали действие друг друга, определенный эффект все же остался: было достигнуто некое типичное, «среднестатистическое» «просвещенное» отношение образованных людей к религии. Оно сводится к трем основным принципам²⁵. Необходим критический подход к поэтам, понятые дословно, их мифы не имеют ничего общего ни с истиной, ни с благочестием. Есть определенные «контуры» теологии, которые необходимо принять, а именно представления о божественном могуществе, совершенстве, «духовности». Практическая сторона благочестия этим не затрагивается, она мыслится как вполне совместимая с «более чистым» благочестием, более того, как долг. Доля протагоровского скепсиса сочетается с унаследованной от дедов «осторожностью» в делах религии. Духовная революция завершается сохранением прежнего.

3.2. ПЛАТОН: БЛАГО И ДУША

Всякий, кто читает Платона, подпадает под обаяние встречи с неисчерпаемым духовным богатством человека, которому в то же время свойственно исключительное мастерство во владении греческим языком. Платон — первый философ, наследие которого полностью сохранилось и навсегда определило, что следует называть философией. Именно поэтому занятия Платоном не приводят ни к какому окончательному результату¹. То, что Платон никогда не пишет от своего имени, а облекает свои мысли в форму диалогов, где беседу направляет Сократ, есть лишь одна из проблем толкования. Помимо этого, интерпретация осложняется тем, что главное преподается в виде притчи — своего рода мифа, отношение к которому заранее несерьезное, а также и тем, что о наиболее существенном он не говорит, ограничиваясь намеками. Здесь нет места для исчерпывающей характеристики Платона, можно лишь вкратце изложить аргументацию, на которую опирается его теология².

Со времен Платона не было теологии, которая бы не находилась в его тени. Для целого ряда веков, как на Западе, так и на исламском Востоке, платонизм непосредственно являлся основным языком, на котором думали и говорили о боге. Налет поздней античности и христианства, сказавшийся таким образом на восприятии Платона, приводил в смущение многих толкователей классической древности. Однако попытки развести как можно дальше «эллина» Платона и платонизм³ представляются столь же неудовлетворительными, как и отделение Платона от эллинства — будь то через объяснение его особого положения ссылками на орфические и восточные течения, будь то апелляцией к якобы имевшим место индивидуальным психическим отклонениям⁴.

Религия со времен Платона и благодаря ему существенно отличается от того, чем она была до сих пор. Для греков, какими мы их знаем начиная с Гомера, она всегда в то же время означала и приятие реальности_

наивное и при этом очень взрослое, включавшее телесность, бренность и гибель, героически стойкое или трагически сознательное. У Платона действительность теряет черты реальности в пользу бестелесного, неизменного высшего мира, который отныне должен считаться первичным. «Я» сосредоточивается в бессмертной душе, которая, чуждая телу, томится в нем как в тюрьме. «Бегство из мира» — призыв, который действительно содержится уже у Платона⁵. Это дает возможность с совершенно иной степенью интеллектуальной достоверности вести речь о божественном и его отношении к человеку, прибегая к понятиям и доказательствам. Там, где прежде поэты блуждали наугад между образом и фразой, а оракулы загадывали загадки, допускавшие не одно решение, теперь встало учение о бытии, восходящее непосредственно к богу.

Все это возникло совсем не на пустом месте. Существовала обращенная в потусторонний мир религиозность орфиков, была философия Парменида, противопоставлявшая истинное бытие кажущейся реальности. «Досократики» сделали для синтеза религии и натурфилософии больше, чем можно заключить из полемики с ними Платона⁶. Налицо был также решительный прогресс в области математики и астрономии⁷, у которых Платон заимствовал метод и образец, позволившие ему выйти на новый уровень анализа.

Платоновский Сократ противоположен софистам в том, что он, вместо того, чтобы кичиться предполагаемым знанием, не останавливается, а спрашивает дальше и основательнее, чем они. Если софисты просто о обещали научить areté, то они бывали посрамлены вопросом Сократа, что же делает эту самую «добродетель» добродетелью, «благо» — благом. «Благо» при этом вовсе не рассматривается с самого начала как этическая категория, но как все, стоящее того, чтобы к нему стремиться, включая полезное. Одновременно ироническое «ничего-не-знание» Сократа имеет основой ряд непоколебимых убеждений: во-первых, в том, что существует некое благо, которого стремится достичь всякий человек постольку, поскольку он вообще ставит перед собой какую-либо цель; во-вторых, природа блага отличается тем, что оно — только «благо» и никогда ни при каких обстоятельствах не может обратиться во зло; наконец, что оно как-то связано с ядром личности, именуемым «душа». Таким образом, стремление к areté становится равнозначно желанию достичь совершенного знания, которое обязательно должно иметь ясное представление о своем предмете, а вместе с тем — «заботе о душе»⁸.

На этом фундаменте Платон возводит остальное здание, определенна выходя за рамки исторического Сократа. Образцом точного знания служит математика. Но это знание не проистекает из какого-либо реального опыта: предмет математики никогда не содержится в ней в чистом виде, но тем не менее даже неученый раб в состоянии решить геометрическую задачу⁹. Истинное знание подобного рода изначально заложено в душе, его предмет находится вне пределов эмпирии. То, что справедливо в отношении таких понятий как «тождественное», должно быть так же справедливо и в отношении того «лучшего», которое искал Сократ — собственно и абсолютно справедливого, прекрасного и благого. Здесь вступает в дело понятийная система элеатов: предметом совершенного знания является «сущее», определенное как вневременное и неизменное, не возникшее и непреходящее, то, с чем человек сталкивается в непрестанно сменяющемся многообразии явлений. В отличие от Парменида, для которого «сущее» могло мыслиться лишь как нечто единичное, не поддающееся дифференциации, сократическое познание охватывает дифференцированную множественность «сущего». Одно явление отличается от другого присущим ему одному особым «обликом», eîdos, idéa, подобно тому, как каждый отдельный человек имеет свое неповторимое «лицо», по которому его узнают. Эти «идеи», стоящие вне пространства и времени, бестелесные и вневременные, представляют собой «истинно сущее», которое «всегда одинаково ведет себя в одинаковых обстоятельствах». Если в нашем мире что-то «есть» нечто, то это благодаря его причастности к идее. Идея становится причиной — тем, что участвует, и тем, что устраняется. Нет необходимости приводить здесь многократно обсуждавшиеся логические трудности этого учения об идеях¹⁰. Его подлинное очарование раскрывается, когда мы относим его к душе: человеческая душа — вот что способна познавать сущее. Она несет в себе некое знание, полученное ею не в этой жизни — знание определяется как «припоминание», anamnesis¹¹. Таким образом познающая душа возвышается над бытием между рождением и смертью. Причем душа сама по себе не является «идеей», что она собой представляет, с трудом поддается объяснению¹². Однако, если имеются два вида сущего — непреходящее, истинное, и то, что возникает и исчезает, чего, собственно говоря, не «существует» — душа, очевидно, скорее становится в один ряд с высшим, пребывающим. Смерть затрагивает лишь тело: душа бессмертна.

То, что во время мистерий жрецы пытались сделать достоверным, исполняя установленный ритуал, теперь находит подтверждение в высших достижениях разума. Построения натурфилософов освобождаются от нуждающегося в доказательствах положения о той или иной материальной природе души. Слово athânatos, характеризующее в эпической традиции только богов, становится неотъемлемой характеристикой человеческой индивидуальности. И все же, несмотря ни на что, гомеровский образ богов, удивительным образом транспонируясь, кажется, продолжает существовать: смертные люди у Гомера в их борьбе, страданиях и смерти полностью зависят от вечно живущих богов, которые то вмешиваются в происходящее, то самоустраняются — изменчивое сопричастно вечным формам. Антропоморфизм, впрочем, уходит, все слова, служащие обозначением того, что существует, сплошь среднего рода — «справедливое», «прекрасное», «благое». Зато теперь они предстают как неотъемлемый предмет познания для человеческой души. Душа больше не может быть покинута богами — напротив, она призвана к восхождению.

Восхождение души к познанию — не просто холодное вбирание знаний. Платон изображает этот путь как страсть, охватывающую всего человека целиком, как «любовь», éros, доходящую до «безумия», mania. Проводником человека на этом пути выступает прекрасное. Оно волнует душу, побуждает ее к любви. Восхождение, однако, начинается лишь с пониманием того, что прекрасное является во множестве тел — одно и то же в многообразном выражении. Познание ведет от телесной красоты к красоте духовной, а затем — к красоте самого знания, когда человек, достигнув конца этого пути, вдруг увидит нечто удивительно прекрасное по природе, то самое, ...ради чего и были предприняты все предшествующие труды», беспримесное сущее, непреходящее и божественное: идею прекрасного¹³.

Наиболее впечатляющий образ бессмертной души и ее отношения к богам и истинному бытию мы встречаем в «Федре»¹⁴: душа уподоблена вознице, правящему упряжкой крылатых коней. Один конь хороший, другой — злой и неукротимый. «Великий предводитель на небе Зевс, на крылатой колеснице едет первым, все упорядочивая и обо всем заботясь. За ним следует воинство богов и гениев, выстроенное в одиннадцать отрядов... В пределах неба есть много блаженных зрелищ и путей, которыми движется счастливый род богов, каждый из них свершает свое, а [за ними] следует всегда тот, кто хочет и может, — ведь зависть чужда сонму богов. Отправляясь на праздничный пир, они поднимаются к вершине по краю поднебесного свода, и уже там их колесницы, не теряющие равновесия и хорошо управляемые, легко совершают путь, зато остальные двигаются с трудом, потому что конь, причастный злу, всей тяжестью тянет к земле... Занебесную область не воспел никто из здешних поэтов, да никогда и не воспоет по достоинству... эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, видимая лишь кормчему души — уму (noûs); на нее-το и направлен истинный род знания». Здесь боги созерцают идеи, здесь души, следующие за ними, схватывают образ истины, возвышающий их до воплощения в человеческом облике. Боги и души питаются от этого вида. Души, которым удается бросить лишь мимолетный взгляд на это зрелище иного мира, теряют свои крылья и низвергаются в телесный мир, но у них остается воспоминание, остается шанс и задача вернуться на небо.

Здесь, так же как и в «Пире», восхождение и «созерцание» описываются при помощи метафор, взятых из языка мистерий: некое «посвящение», делающее «блаженным», mÿesis, epopteia, orgiâzein¹⁵. Все это представлено как сравнение, однако образ, усиленный религиозным языком, приобрел такую притягательную силу, что нередко воспринимался буквально: возникали изображения небесной иерархии, проникнутые стремлением этап за этапом проследить путь души к небесам и выше. Философское познание и религиозное переживание совпадают.

О том, что есть вершина в сфере истинного бытия, говорится в «Государстве», правда, лишь намеком, осторожно, опять же иносказательно — это «идея блага». Подобно тому, как в видимом мире солнце дарит свет и познание, делая возможным рост и процветание, так в духовно постигаемом мире идея блага являет собой источник познания и истины, одновременно выступая причиной бытия вообще¹⁶. Таким образом она, будучи тем, что вызывает бытие к жизни, сама находится еще «за пределами бытия». Вытекающее отсюда необходимое следствие, а именно, что в этом случае «благо», по-видимому, должно перестать называться «идеей», остается в «Государстве» несформулированным. Косвенные свидетельства указывают на некую лекцию Платона «О благе», которую сам Платон письменно не изложил. В ней «благо» было определено как «единое», за чем следовала попытка математически вывести принципы бытия из единицы по аналогии с иерархией чисел. Споры современных исследователей, касающиеся этой платоновской системы, мы обсуждать не будем¹⁷. То, чем мы располагаем, есть наслоение выводов дедуктивной метафизики, попыток, предпринимавшихся учениками Платона. У Ксенократа «единица» прямо названа «богом»¹⁸.

Сам Платон лишь на несерьезной ступени мифа свободно говорит о «боге»и «богах». В «Государстве» поэты, рассматриваемые с точки зрения воспитания, подвергаются строгой теологической цензуре¹⁹. Основа этой теологии сводится к двум принципам: бог благ, и бог прост. Отсюда, как следствие, еще одно положение — бог есть причина блага и только блага, в противоположность губительный богам эпоса и трагедии. Вопрос, откуда же тогда в мир приходит зло, означает постановку нового вопроса, и на него у Платона нет ясного ответа²⁰. Кроме того, выясняется, что бог неизменен и что он не способен к обману. Впрочем, тот и другой принципы в основе своей восходят к «благу» и «единому».

Однако здесь философия подходит к грани выразимого: в «Государстве» наиболее важное высказывание скрывается под маской «забавного»²¹. В другой раз говорится, что, возможно, «божественный не отличается от блага»²², бог-творец также назван «совершеннейшим из всего мыслимого и вечно пребывающего»²³. Дальше этого эксплицитные высказывания не идут. С тем логическим фактом, что стоящее выше бытия одновременно перестает быть предметом познания, нему нельзя уже дать никаких определений, пересекается первобытный религиозный страх, тайна мистерий и молчание. Древнему стремлению возвысить бога, вывести его за пределы данности, отвечал также мотив онтологического «потустороннего», из которого впоследствии развилось понятие «трансцендентного»: «Зевс есть вселенная — и то, что еще выше ее»²⁴.

Показательно, что давно сформулированное понятие «всемогущества» тем не менее не входит в философию бытия: всемогущество бога заключено в рамки того, что вообще возможно²⁵. Всякая воля имеет свою цель в том или ином «благе», выйти за пределы которого она не стремится. Так на более сложном уровне заново утверждается известное соотношение Зевса и Мойры. Желания и обязанности, философия и религия совпадают для человека в созерцании блага. Благочестие как самостоятельная добродетель перестало существовать, осталась единственная цель — «посильное уподобление богу»²⁶.

3.3. ПЛАТОН: КОСМОС И ВИДИМЫЕ БОГИ

В поздних сочинениях Платона можно усмотреть двойной поворот по отношению к тому, что принято относить к среднему периоду, и что находит свое высшее выражение в «Государстве»: налицо самокритичный, логический импульс, сотрясающий учение об идеях, вырывающий идеи из их изоляции, принимающий в бытие движение и изменение¹. Это уже касается непосредственно истории философии в узком смысле слова, поскольку у нее особый интерес к продвижению вперед в области онтологии и языковой рефлексии. С этим переплетается обращение к посюсторонней реальности, природе и натурфилософии. Последняя по своему значению поднята на уровень религии, более того, даже развивает в себе качество религиообразующей силы. Религия трансцендентности пополнилась за счет ощущаемого, «видимых богов»: это смелое обозначение Платон употребляет применительно к космосу в целом и в особенности в отношении небесных светил.

Основанием для этого нового импульса послужил прогресс в науке²: Евдокс Книдский стал создателем математической астрономии, впервые представив геометрическую модель — эквивалент математической формулы — при помощи которой кажущиеся неупорядоченными движения блуждающих светил, «планет», были сведены к комбинации совершенных кругов-орбит. То обстоятельство, что эта первая модель скоро была признана ложной, не умаляет ни достижений, ни влияния Евдокса. Разработанное ионийскими натурфилософами представление о некоем космическом «вихре», который увлекает за собой безжизненные камни и глыбы металла, в одночасье стало вчерашним днем. Вавилонские астрономы уже задолго до того, опираясь на ведшиеся веками записи, рассчитали периодичность движения планет и могли, пользуясь цифровыми таблицами, заранее его предсказывать³. Греки заимствовали у них материал. Были также переведены имена вавилонских богов, которыми назывались планеты — в повторном, на сей раз латинском переводе, мы ими пользуемся и сегодня: Меркурий, Венера, Марс, Юпитер, Сатурн⁴. Геометрическая формулировка законов, наглядная модель, как и извлеченные из нее следствия — достижения греческого духа. Космос подчиняется неизменным законам движения, которые можно постичь с помощью математики. Два смелых вывода из вышесказанного последовали, насколько можно судить, сразу: космос вечен, раз в течение многих веков наблюдений не довелось констатировать никаких перемен, точно так же их не допускает и математическая формула, значит, ложной является старая космогоническая модель, согласно которой космос в какой-то момент возник и соответственно в какой-то момент в будущем должен погибнуть. И еще: математически точные движения разумны, следовательно, они предполагают существование некоего движущего духа.

В «Законах» Платон устами Афинянина говорит, что познал это «не так давно и немолодым человеком»⁵. Платон прежде уже разбирал систему Анаксагора, которому поставил тогда в упрек, что тот, хотя и вводит noûs как источник движения, в частностях является приверженцем бездуховного материализма⁶. Ныне же естествознание обретает духовную, математическую форму, и это позволяет ему вступить в невиданный союз с благочестием. Появляется возможность «словом (logos) своим помочь древнему обычаю»⁷.

Понятие «души», которое до сих пор связывалось исключительно с отдельным человеком, а в философии рассматривалось как субъект познания и нравственного выбора, приобрело новое, космическое измерение, поскольку движение космоса имеет душевную природу. Душа получает новое и одновременно обобщенное определение, отныне она определяется как «само себя движущее», ведь характерная черта живого существа — жизнь — видна в его способности двигаться, что отличает все живое от всего неживого. Из этого сразу же развивается и новое доказательство бессмертия⁸: для того, что движимо другим, источником движения в конечном счете должно быть также самодвижу-щееся. Выступая в роли побудительной причины, само оно, однако, таковой не имеет и точно так же является непреходящим — в противном случае уже давно все должно было прийти в состояние покоя. Тем самым «душа», как самодвижущееся, первична по отношению ко всем движимым телам. Это верно как для космоса в целом, так и для каждого смертного человеческого тела.

О связанном с этим принципиальном повороте Платон не устает повторять в «Законах». «Я уже сказал, что в наше время понимание этих вещей прямо противоположно тому, которое существовало, когда мыслители считали все это неодушевленным. Впрочем, и они тогда уже преисполнялись удивлением и подозревали здесь то, что теперь действительно установлено людьми, тщательно этим занимавшимися, ведь уже тогда предполагали, что при неодушевленности тел, не обладающих умом, не могли бы быть выполнены столь удивительно точно все расчеты. Некоторые даже отваживались уже тогда выставлять рискованное положение, что ум (noûs) привел в стройней порядок все то, что находится на небе. Но те же самые люди снова допустили ошибку в понимании природы души и того, что она старше тел. Считая, напротив, ее моложе, они снова, так сказать, повернули все вспять, особенно же самих себя... А сейчас, как было сказано, все обстоит наоборот... Никто из смертных не может стать твердым в благочестии, если не усвоит двух только что указанных положений. Первое — что душа старше всего, что получило в удел рождение; она бессмертна и правит всеми телами; второе— что в звездных телах, как мы не раз говорили, пребывает ум всего существующего. Следует усвоить предваряющие эти положения необходимые знания...»⁹. Астрономия сделалась основой религии. В «Послезако-нии» Филиппа Опунтского об этом идет речь еще более настойчиво: здесь серьезно говорится о том, что уже так или иначе нашло выражение в «Законах», а именно, что должен быть введен настоящий культ небесных тел, с жертвоприношениями, молитвами и праздниками¹⁰.

Самое захватывающее, основополагающее для всей последующей религии космоса изображение нового натурфилософского взгляда на мир Платон уже создал к тому времени в «Тимее»¹¹. Этот диалог «о вселенной», в котором держит речь уже не Сократ, а вымышленный пифагореец из Южной Италии, стал гимном, прославляющим одушевленный, божественный космос. Онтология и космология сливаются в едином гармоничном звучании, видимый и осязаемый мир имеет свою причину в высшем, истинном, неизменном бытии. Платон изображает его созданным неким «мастером», demiourgos — это слово в значении бога-твор-ца, которому была суждена долгая жизнь, впервые использовано здесь¹². Бог-творец также иногда именуется просто «богом»¹³. В процессе своего творения он взирал на вечный «образец», «умопостигаемое живое существо», как называет здесь Платон космос идей¹⁴. Несколько раньше в диалоге мы находим часто цитируемое указание на верховного бога: «Конечно, творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать»¹⁵. Одной из оживленно дискутируемых проблем учения Платона является вопрос, тождествен ли этот родитель, о котором нельзя говорить, единому и благу, или он — то же, что «демиург». Платон оставляет это в тайне.

Космос, созданный по образцу «совершенного живого существа», сам представляет собой живое существо с душой и духом¹⁶. Его душа, мировая душа, есть гармония математических числовых отношений, проявляющаяся в движении небесных тел¹⁷. Небесные тела суть «орудия времени»¹⁸. Само время, chrônos, возникло вместе с небом, как отображение невозникшей вневременной вечности, aiôn¹⁹. Зримый космос совершенен, насколько телесное вообще может достичь совершенства. Второй принцип «необходимости» — «пространство», «кормилица всякого рождения», — сопричастен всему телесному. Космос — это бог в образе совершенного шара²⁰, хотя и возникший, но по воле творца неразрешимый, поскольку тот безгранично благ. Многие толкователи «Тимея», в первую очередь, непосредственные ученики Платона, делали акцент на том, что и возникновение космоса также является лишь способом изображения, образом, служащим для достижения большей ясности, в действительности же космос является нерожденным и непреходящим²¹.

Внутри этого всеобъемлющего божества, в соответствии с совершенным образцом, были созданы прочие видимые боги, небесные тела²². Неподвижные звезды суть божественные живые существа, чьи пути и способы движения постоянны и неизменны. Являясь также «видимыми и рожденными богами»²³, они в принципе не наделены бессмертием²⁴, но их существованию определен тот же неограниченный срок, что и космосу в целом. Окруженная ими со всех сторон Земля есть «старейшее и почтеннейшее из божеств, рожденных внутри неба»²⁵. Планеты в большей степени сопричасгны принципу «иного», изменению. Наряду с этими божествами в несерьезном, ироническом тоне вводятся другие, младшие боги, daimones²⁶. В том, что касается их, следует прислушаться к теогониям Орфея и ему подобных, выдающих себя за детей богов. Пусть последние не предоставили никаких доказательств ни с точки зрения вероятности, ни с точки зрения необходимости, однако, следуя обычаю, им можно верить. Речь идет о богах, чьи культы широко известны — Зевсе с его предками и его детьми — настолько снизилось значение олимпийцев. «Младшие» боги — боги-созвездия и традиционные боги — создают тела живых существ, которые, будучи смертными, не могут быть сотворены непосредственно демиургом. Здесь перед нами предстает в еще большей степени игра с мифом.

В самом человеке noûs, сила духовного восприятия, насажден, как нечто божественное, daimon в человеке²⁷. Слова Гераклита о характере человека как о его daimon²⁸, нашли таким образом новое применение. Его заслуга состоит в том, что он «устремляет нас от земли к родному небу»: прямая походка отличает человека от животных, указуя ввысь, корни человека — на небе, он «небесное растение (phyton)»²⁹ на земле. Вновь привлекая учение о переселении душ, Платон говорит о том, что каждая душа имеет свою, родственную ей звезду, с которой она пришла и к которой возвратится³⁰. Общее число душ пребывает постоянным.

Неразрешенной остается проблема дуализма. В мире noûs противостоит anânke, «необходимости»: он может «разумно переубедить» ее, но не отменить. Как «пространство», как «мать рождения», этот контрпринцип, кажется, также предстает не активной силой, а лишь conditio sine qua non. В «Законах», впрочем, всплывает некая злая мировая душа, вовлеченная в вечное единоборства с доброй³¹. Впоследствии монистические и дуалистические тенденции в платонизме неизменно идут бок о бок.

Однако картина, нарисованная Платоном, была столь наглядной и убедительной, что ее огромное влияние не может удивить. Никогда прежде боги не представали если не в непосредственно осязаемой, то во всяком случае в столь явной конкретности. Теория Платона могла быть воспринята и отдельно от тонкостей учения об идеях и онтологии, можно было верить в нее и ее проповедовать. «Неясность», на которую ссылался Протагор³², казалась преодоленной. Человек у себя дома в мире, который является лучшим из возможных миров. Так строгая наука и религиозный порыв сливаются воедино.

С тех пор, особенно в эпоху эллинизма, религия космоса и небесных тел была преобладающей формой просвещенного благочестия³³, которая, правда, если не считать чувства воспарения, немногого требовала и мало что давала. В религиозной практике богов закона (nômos) заменить не удалось. Но оставалась еще возможность, воспользовавшись методом аллегории³⁴, отождествить богов мифа и видимых богов. Конкретно этим занимались, прежде всего, стоики, и множество такого рода уподоблений стали затем достоянием всех образованных людей вплоть до эпохи барокко: Зевс есть небо, Аполлон — Солнце, Артемида—Луна, Деметра—Земля. Планеты, менее знакомые для профанов, не достигли подобного уровня популярности, однако астрология³⁵, занимавшаяся их циклами, начиная с позднего эллинизма, в качестве нового вида мантики повсеместно захватила власть над умами. Действительно слабое место в столь успешном взлете космической религии — ее связь с конкретной, промежуточной стадией естествознания — привела к взрыву лишь спустя почти две тысячи лет после Платона.

3.4. АРИСТОТЕЛЬ И КСЕНОКРАТ: БОЖЕСТВЕННЫЙ ДУХ И ДАЙМОНЫ

Ученики Платона пошли разными путями. Происходило развитие ортодоксальной догматики, осуществлявшееся через комментирование и систематизацию платоновских учений. Этот путь выбрал Ксенократ¹, второй преемник Платона, в течение многих лет возглавлявший Академию. За основу был взят, прежде всего, «Тимей». Были и диссиденты, самостоятельно развивавшие платоновское наследие, прибегавшие также и к критике самого Платона. Так, Аристотель² основал свою собственную школу. Им была отклонена обращенная в потусторонний мир концепция идей, а свою энергию он употребил на освоение эмпирического мира посредством логики. Но все же общая основа сохранялась как раз в синтезе религии и философии. И для Аристотеля «первая философия» по сути своей теология³, поскольку она связана с высшей причиной сущего. И все ученики Платона без исключения убеждены в божественности космоса, находящей внушительное подтверждение в упорядоченном движении небесных тел. За пределы эксплицитного учения Платона выходит положение о вечности мира, его безначальности и бесконечности. На этот счет был быстро достигнут известный консенсус. «Демиурга», о котором говорится в «Тимее», устранили как простой художественный прием⁴. Наибольшее влияние, по-видимому, имел Аристотель, который в несохранившемся диалоге доказывал вечность мира: на земле могут периодически происходить катастрофы, уничтожающие целые цивилизации, и возникновение культуры остается фактом, но, несмотря на это, человеческий род вечен, как и все виды живых существ в совершенном, непреходящем космосе. Более того, было бы «чудовищным безбожием», atheôtes, допустить даже возможность гибели «столь великого видимого божества»⁵.

Впрочем, в мире людей царит изменчивость, и это делит космос на две части. В мире небесных тел все вечно и следует по неизменным, совершенным путям, а на земле решает случай, а не математический закон. Границей выступает луна, низшее из небесных тел, которое, хотя и движется по математической орбите, но с меняющимся светом. Это разделение мира на две части, мир «надлунный» и мир «подлунный», также стало общим достоянием Академии⁶, хотя последующим своим влиянием эта мысль обязана труду Аристотеля. Мир небесных тел стоит вне законов земной физики. В продолжение мысли, намек на которую содержался в «Тимее», возникла гипотеза существования некоего пятого элемента, «quinta essentia», по ту сторону огня, воды, воздуха и земли. Этому элементу присуще упорядоченное движение по кругу, из него состоят небесные сферы и небесные тела. Он может также быть назван «aithér»⁷. То, что и душа состоит из небесного вещества, эфира, явилось естественным выводом из этой гипотезы, когда оказался вновь востребован досократический материализм⁸. Таким образом, небесное происхождение души и ее небесное предназначение обретает статус физического факта.

Правда, согласно учению Платона, над божествами небесных тел и божеством космоса стоит еще одно верховное, потустороннее божество, и определить отношение этих двух понятий божественного оказалось сложным. Ксенократ считал доказанным, что верховный бог есть «единица», monâs, которая может также носить имя «Зевса». Одновременно небо и звезды также суть «олимпийские боги»⁹ — каким образом примирялись метафизическое и космологическое начала, неизвестно. Попытку установить строгую взаимосвязь предпринял Аристотель. В сочинении «О небе»¹⁰ он представляет это так, что за пределами неба нет ни пространства, ни времени. «Там» находится лишь бестелесное, неизменное, его удел — наилучшая, наиболее самодостаточная жизнь в вечности, поэтому его еще можно называть aiôn, исполненная жизни длительность, как последняя граница, которая объемлет границу всего неба, все время, безграничность. Это — возврат к божественному «всеобъемлющему», о котором учил Анаксимандр, только на более высоком уровне рефлексии, когда оно понято как бестелесная «граница». Как и прежде, оно наделено свойствами «бессмертного и божественного», а все остальное, говорит Аристотель, зависит от него, то ли строго и непосредственно, то ли косвенно и менее явно.

Попытка более четко определить это наивысшее предпринята Аристотелем в двенадцатой книге «Метафизики»¹¹: время, определяемое как «число движения», и само движение не могут иметь ни начала, ни конца, поскольку эти последние должны находиться во времени. Движение, тем не менее, нуждается в некоей причине, следовательно, эта причина может быть только неподвижной, «недвижимым двигателем». Подобный двигатель дает начало величайшему из всех движений — движению неба, которому затем следуют все прочие движения. Движущей и одновременно ничем не движимой является схваченная мыслью цель, noeton, прежде всего, прекрасное. Первый, недвижимый двигатель, таким образом, есть первое прекрасное, и он движет, поскольку представляет собой цель любви и желания. Платоновское учение об эросе как силе, влекущей ввысь, является здесь в космической форме. Схваченное мыслью, noetôn есть высшее бытие — бестелесная, чистая актуальность, enérgeia. Его актуальность, его деятельность заключается в духовном постижении. Предмет мышления, noeîn, и сам этот процесс тождественны: «мышление мышления», noesis noéseos, есть самое блаженное существование и одновременно — наивысшая причина всего. «Оно — божество, и от этого принципа зависят небо и природа». Наивысшее, лучшее — одно, но для движений планет приходится предположить наличие многих недвижимых двигателей. В монотеизме духа философская спекуляция достигла конечной точки. О том, что в нем также заключена проекция самого мыслящего философа, античная философия не задумывалась. У Платона мы находим лишь подступы к обожествлению разума, noûs¹². Рассуждая гораздо проще, noûs в качестве двигателя выдвинул еще Анаксагор, продолжив мысль Ксенофана, который полагал, что бог управляет всем посредством своего разума. Самоочевидность теоретического познания в союзе с математикой и философией создала новое божество, полет религиозного языка с его формулировками, изобилующими превосходными степенями, порой делает незаметным скачок мысли.

Но с практической религией метафизическую теологию связать уже не удается. Из аристотелевских принципов нельзя было сделать вывод, что бог или боги заботятся о людских делах. В этических трактатах об этом говорится исключительно в форме ни к чему не обязывающего «если»¹³. В «Политике» Аристотель исходит из нормальной полисной религии, правда, не без иронии: законодатель через священные законы может легко достичь практической цели, правителю на пользу выставить себя богобоязненным, нувориши изображают себя «друзьями богов»¹⁴. В мифах могут сохраняться остатки древней мудрости, к примеру, указание на божественность небесных тел¹⁵, все остальное в них — весьма сомнительные добавления. Конечно, люди не должны ничего менять в существующем обычае¹⁶. То, что богов нужно чтить, само собой разумеется. Человек должен любить богов — это любовь к высшему, которое не отвечает взаимностью. Было бы смешно ставить это в упрек божеству: тому, кто выше, подобает быть любимым, но не любить¹⁷.

Такое холодное философствование мало что значит для обычного человека, находящегося в плену каждодневных проблем. Он нуждается в близости божества, которой не могли дать ни звезды, ни метафизические принципы. И тут освободившееся место заняло имя, с давних пор означавшее непостижимое действие высшего существа: daimon¹⁸.

Здесь основоположником также оказался Платон. В «Пире»¹⁹ жрица Диотима представляет Эрос как существо, которое не является ни богом, ни смертным, а чем-то «средним», даймоном (daimon), потому что даймоны таковы: они стоят посередине между богами и людьми, они «толмачи и перевозчики», передающие послания и дары от людей богам и от богов — людям, молитвы и жертвы, с одной стороны, задания и награды — с другой. Всякое искусство прорицателей и жрецов в действительности всегда имеет дело с даймонами. У Платона это миф, рассказ в рассказе, однако обращает на себя внимание то, что он и в других случаях все больше отдает предпочтение термину daimon: павшие на поле битвы уже называются им не «героями», но daimones²⁰, «боги и daimones» фигурирует в «Законах» как устойчивое словосочетание²¹.

Системное учение о даймонах развивает автор «Послезакония»²²: на небе живут огненные звезды, на Земле — земные живые существа. Можно предположить, что и остальные элементы — вода, воздух и aithér образуют каждый свои живые существа. Водная природа отличает «полубогов», героев, которые являются в виде нечетких, призрачных очертаний, а к воздуху и эфиру принадлежат даймоны, которые вообще невидимы. Дух их, между тем, наделен силой, позволяющей проникать во все наши мысли, они радуются добрым людям и ненавидят дурных. Боги же, в отличие от них, свободны от страстей. Даймо-ны могут соответственно и вмешиваться в людские дела, поэтому их рекомендуется чтить молитвами.

Аристотелю также известны даймоны — существа, занимающие место между богами и людьми, но для него это скорее — façon de parler: сны имеют «даймоническую» природу, а не исходят от богов. Природа живых существ характеризуется как daimonia, «достойная удивления», но не «божественная», она не требует дистанции и повиновения²³.

Ксенократ говорил о «даймонах под луной», помещая их, таким образом, ниже границы божественного мира. Они подобны душам, могут радоваться и страдать²⁴. Новизна и неожиданно большое влияние отличает его тезис²⁵, что среди этих даймонов (daimones) есть также злые существа, жаждущие крови и похотливые. С помощью эпидемий, неурожая, войн и других подобных напастей им будто бы удалось до того подчинить себе людей, что те приносят им в жертву невинных девушек. Они как побудительная сила стоят за всеми мрачными и жуткими религиозными ритуалами — постами, плачами, об-сценностью, поеданием сырого мяса. Все названное не может иметь ничего общего с богами, какими их видит философия, но в то же время вполне реально. Гипотеза существования даймонов сразу все объясняет.

Однако за это объяснение пришлось дорого платить. Возвышенная философия духа превращается в учение о духах, совпадает с примитивным, аморфным суеверием. Поэтические образы могли давать ориентиры, ясность и опору. Даймоны были неуловимы, оставалось лишь ощущение непосредственного нахождения во власти неких сил, с которыми нужно как-то договариваться, не видя никакого смысла. При всей видимости серьезного отношения к существовавшей религиозной практике, эта практика делалась все больше похожа на магию. Благодаря Ксенократу слово daimon получило то известное значение «демонического», которое закрепилось за ним в последующей истории духа. Подлинный размах вера в даймонов получила в поздней античности^

Примечания

Теология Платона могла послужить основой для индивидуальной мистики. И действительно, вся позднеантичая и средневековая мистика отмечена сильным влиянием платонизма. Сам Платон по этому пути не пошел. Его последнее сочинение, «Законы»¹, напротив, изображает государство, гораздо больше сохраняющее в своих правах реалии греческого полиса, чем прежде когда создавался проект идеального «Государства». Будучи в глазах философа «вторым вслед за лучшим»², государство «Законов» зато насыщено многообразной реальностью существующего на самом деле. Так явилось на свет самое подробное литературное изображение греческого полиса вообще, включая и религию.

По своему замыслу государство платоновских «Законов» представляет собой теократию: «Пусть у нас мерой всех вещей будет главным образом бог»³; «самое же главное» в государстве — «это чтобы человек имел правильное представление о богах, от этого зависит, счастлив или несчастлив он в жизни», ведь «никто из тех, кто, согласно с законами, верит в существование богов, никогда намеренно не совершит нечестивого дела и не выскажет беззаконного слова»⁴. Религия — залог того, что граждане будут поступать по совести. Таким образом, она — оплот государства. Именно религия способна внушить людям, что лишь праведные поступки идут на пользу, и что за неправедные они все равно будут наказаны, хотя бы и на том свете.

Вот почему государство стоит на страже религии. Здесь философская религия далеко опережает все законы, действовавшие в реальной жизни: вера в богов объявляется гражданским долгом, а атеизм — государственным преступлением, которое карается смертью. За этим призван следить высший орган надзора, «Ночное собрание». Все это, как вполне может показаться, предвосхищает процессы над еретиками и инквизицию. Протесты века Просвещения, в действительности, не обходят стороной и Платона. Платон высказывается категорически не против нарушений в религиозной практике, а против теоретического атеизма⁵. Хотя с наибольшей ожесточенностью преследуются нравственно испорченные безбожники, особенно лицемерные шарлатаны, желающие своими ритуалами повлиять на богов и подкупить их, однако одновременно принимается в расчет и то, что могут быть также чистые, отмеченные безупречной жизнью атеисты. Им дается возможность за пять лет заточения в месте вразумления, «софронистерии», вернуться на путь истинный, иначе именно им грозит смертная казнь⁶.

Столь пугающая строгость кажется Платону оправданной, ибо он полностью уверен в своей правоте: сомнения натурфилософов и софистов остались, наконец, в прошлом, после того, как совершенство движения небесных тел доказало приоритет души⁷. О метафизическом божестве в «Законах» вопрос не ставится, т. к. для опровержения атеизма достаточно «видимых богов». Место рядом с доказательствами занимают мифы, которые как некие «зачаровывающие сказания» призваны покорять человеческие души и убеждать их⁸. Эта задача по-прежнему возлагается на поэтов, хотя при ее выполнении они подлежат самому строгому контролю. Сюжетами этих мифов являются прежде всего переселение душ и посмертные кары. Не то чтобы все, сказанное об этом у поэтов, со всеми подробностями, было истинно — главную мысль, однако же, следует принимать всерьез. Mythos, logos и nômos вступают в союз.

Три принципа религии устанавливались как обязательные⁹: боги существуют, боги заботятся о людях, на богов нельзя повлиять жертвой и молитвой. Второе положение, которое всегда так сложно было вывести из космической религии, принималось как следствие совершенства божественного: леность, небрежность, недосмотр благодаря ему исключались, оно должно было являть себя в малом так же, как и в большом. О противоположных примерах, которые давал опыт, намеренно не говорилось: философ должен видеть целое, а не задерживаться на частностях. Третий принцип безоговорочно следовал из представления о божественном как о благом, по сути же он означал упразднение культа, который как раз и составляют «жертвы и молитвы».

Именно этого шага Платон не делает. Может возникнуть соблазн увидеть здесь некий сомнительный компромисс с действительностью. Религия платоновского полиса кажется хорошо знакомой: в нем есть акрополь со святилищами Гестии, Зевса и Афины, есть агора, окруженная па периметру храмами; каждое селение имеет свою священную площадь и свои святилища¹⁰; святилища рассеяны по всей стране — с храмами, алтарями, статуями богов¹¹; есть жрецы, служки, казначеи, прорицатели и толкователи¹²; культ, как и во все времена, состоит из процессий, жертвоприношений¹³ и молитв, танцев и агонов. Нет ни намека на то, что полис Платона как-то обособляет себя от прочих эллинов; он должен участвовать в общегреческих празднествах в Олимпии, Дельфах, Немее и на Истме, он сам строит при святилищах гостиницы для приезжих из других мест¹⁴.

Никакого «так уж и быть, что поделаешь» и вынужденного примирения с реальностью эта позиция Платона не означает. Традиционная полисная религия есть нечто столь же естественное, сколь и живое. Самый искренний гнев Платон обращает на презирающих все и вся, выскочек, тех, кто отрицает древние мифы, обычаи предков, праздничные торжества и пример других народов: ко всему этому «люди эти относятся с презрением без какого-либо основания, что признает всякий, у кого есть хоть немного разума»¹⁵. Создается ли с самого начала новое государство или переустраивается выродившееся старое, все равной никто из имеющих разум не станет колебать ничего, касающегося богов и святынь: какие именно, каким богам должны быть воздвигнуты святилища в государстве и именем каких богов или даймонов будут они называться — во всем этом надо следовать Дельфам, Додоне, Аммону или же убедительным древним сказаниям о бывших знамениях и божественных наитиях. Люди, веря в это, устанавливали жертвоприношения, сопряженные с таинствами... Согласно этим сказаниям освящали божественные речения, статуи, алтари и храмы и отводили каждому из богов священные участки. Из всего этого законодателю нельзя трогать ничего, даже самого малого»¹⁶. При основании новой колонии в отношении «жертв и хоров» должен действовать десятилетний испытательный срок, когда действующие власти могут производить улучшения, по истечении же его всему следует прийти в состояние «незыблемости», даже песням, по примеру египтян¹⁷.

Консервативный пыл находит опору именно в «разуме», noûs. Его знание сначала носит негативный характер: человек не знает о богах по сути ничего¹⁸. «Теология» ограничивается общими контурами: тремя принципами, о которых говорилось выше, поддерживающими нравственный закон справедливости, вместе с их предпосылками — представлением о боге как о благом, о божественном — как о нематериальном, имеющем духовную природу. Кроме того, можно установить связь между подчеркнутым разделением на богов-олимпийцев, с одной стороны, и хтонические силы, с другой¹⁹, и принципиальным дуализмом метафизики. Сюда же относится особое выделение того обстоятельства, что со всяким умерщвлением связано некое осквернение. Впрочем, разум говорит, что перед лицом тьмы, окутывающей божественное, традиционный культ несравненно более осмыслен, чем показное презрение, и даже в сказках нянек может заключаться больше истины, чем в высокомерной критике.

Религия при эт<*м ориентирована не на религиозные потребности отдельного человека²⁰, а выступает как форма полисной общины, функции которой познаются и формулируются через ее богов. Гестия, Зевс и Афина на акрополе²¹ означают: очаг как центр общежития, верховный бог и представительница города — сквозь вымышленный город на Крите проглядывают идеализированные Афины. Полису нужен Зевс, охраняющий границы и дающий защиту чужеземцам, нужна Гера как богиня брачного союза, Гермес, хранитель вестников. У ремесленников есть Гефест и Афина, у воинов — Афина и Apec²². Состязание в стрельбе из лука так же находится в ведении Аполлона, как бег с оружием — в ведении Ареса²³, и конечно же, люди чтят дары Диониса, как и дары Деметры и Коры²⁴.

Город разделен на филы, и каждой из них назначен свой бог или герой. Два раза в месяц все собираются в его святилище²⁵. Так деление города «освящается», «делается божественным». Освящаются также и государственные институты: важнейшие выборы проходят в святилищах, в том числе выборы судей и военачальников²⁶. Выборы евфинов, euthynoi, лиц, исполняющих функцию высшего контроля, обставлены как праздник, для которого весь город сходится в храме Аполлона и Гелиоса на рыночной площади²⁷. Ведь агору со всех сторон обступают святилища — что в действительности было реализовано при закладке Мегалополя и Мессены около 370 г. — там же сосредоточены здания городского управления и суда²⁸. Дела об убийствах отданы в ведение страшных божеств — по аналогии с «почтенными» богинями Ареопага²⁹. К богам — покровителям клятв причислены Зевс, Аполлон и Фемида — верховное божество, божество незамутненной истины и просто «Порядок»³⁰. Заключение брака связано с «жертвоприношениями и священнодействиями», благодаря чему оно приобретает достоинство и нерушимость³¹. Из храма Илифии специально избранные женщины следят за браком и зачатием детей³². Дети в возрасте от трех до шести лет должны приводиться няньками в местные святилища, где они смогут заняться играми, и это тоже предписывает древний обычай³³. Так все важные подразделения и функции в обществе, как семейные, так и связанные с общественной жизнью, с управлением государством, с торговлей и судом, получают от религии достоинство и долговечность.

Особенность этой религии составляет общий культ Аполлона и Гелиоса. Этот двойной культ упоминается неоднократно. Жрецами здесь состоят эвфины, надзирающие за всеми остальными чиновниками в государстве. Они живут в святилище, один из них ежегодно назначается «верховным жрецом», archiéreos, одновременно он — эпоним, т. е. по нему называют год. Погребение эвфина должно сопровождаться не плачем, а обставляться как праздник³⁴. За этим культом, по-видимому, стоит отождествление Аполлона и Гелиоса³⁵, засвидетельствованное уже в V в. Постулируемое почитание небесных тел таким образом становится полисным центром, хотя и скрывается за двойным наименованием: истолкование возможно, но насильно к нему не принуждают. Гелиосу, который «все видит, все слышит, все знает»³⁶, отвечает функция его жрецов. Традиция и природа предстают двумя лицами одного культа.

С богами и святилищами связаны празднества. На каждый день должен приходиться какой-нибудь праздник, они должны распределяться между отдельными группами граждан³⁷. Каждый месяц, в добавление к этому, устраивается еще и торжество в честь одного из двенадцати главных богов, причем Плутону, богу «разобщения», достается последний из двенадцати месяцев³⁸. Так греческий сакральный календарь обретает здесь свою самую чистую форму. Празднества состоят из жертвоприношений, пения хоров и состязаний, которые, как военные игры, в то же время позволяют упражняться в военном искусстве³⁹. Подробнее всего описано устройство «хоров». Музыка означает, что через инстинктивные движения и звуки приходит порядок и радость, внушенная этим порядком. Ритм и гармония рассматриваются как проявление «блага». И вот боги сами празднуют и танцуют вместе с людьми под музыку — это Музы, Аполлон и Дионис⁴⁰. Так происходит возврат к древнему опыту, согласно которому в пеане и дифирамбе бог присутствует самолично⁴¹. Все граждане поделены на три «хора» — дети, молодые люди и те, кому от тридцати лет до шестидесяти. Последние празднуют, «освобожденные» Дионисом, тогда как молодые люди служат Аполлону⁴². Никто не имеет права избегать культового служения⁴³. Хоры должны попеременно превозносить друг перед другом смысл и ценность справедливости, но одновременно с этим еще одно их дело — игра, игра в противоположность серьезности, и все же претендующая на то, чтобы быть важнее, чем самая серьезная серьезность, — ведь сами люди — куклы, марионетки в руках божества⁴⁴.

Из поля зрения не выпадает и общественная функция праздника: регулярные встречи лают возможность для устройства всевозможных дел, но прежде всего они позволяют людям познакомиться в непринужденной атмосфере⁴⁵. Вот почему и филы, каждая отдельно, и весь город вместе обязательно должны каждый месяц собираться на празднество⁴⁶. Хоры девушек и юношей имеют вдобавок общепризнанную цель «других посмотреть и себя показать». Во время спортивных состязаний они могут показать себя и обнаженными, «в пределах, дозволяемых скромной стыдливостью каждого»⁴⁷. «Для государства нет более великого блага, чем близкое знакомство грдждан друг с другом»⁴⁸.

Безусловно, все это имеет лишь второстепенное значение, на первом месте стоят боги. Хотя люди и не должны пытаться воздействовать на богов жертвоприношениями, молитвами и посвящениями, но за дары, изливающиеся на людей от их доброты, те могут традиционными способами выразить благодарность и дружескую признательность, châris⁴⁹. Между друзьями обмен подарками не означает ничего особенного, более того, это вполне естественно, а от дурных людей боги не принимают ничего. «Для хорошего человека в высшей степени прекрасно, хорошо и полезно во имя счастливой жизни совершать жертвоприношения богам, общаться с ними путем молитв, приношений и всякого другого служения, ему это особенно подобает»⁵⁰. Так традиционный культ не только оказывается оправдан, но и проникнут глубоким смыслом: речь идет не о том, чтобы достичь ясных целей, а об «общении с богом», prosomileîn toîs theoîs. О праздновании неоднократно говорится orgiâzein⁵¹, что означает экстатические мистерии — и едва ли только из соображений стиля. Праздник, даже без атрибутов мистериальных действ, без внешних признаков экстаза и одержимости, все равно пробуждает в людях волнение, придающее смысл и традиционному культу. Платоновская Академия сама была святилищем Муз⁵².

«Законы» Платона — тоже утопический проект, а не изображение какого-то реально существовавшего полиса. Однако в них вошло столько личного опыта Платона и его чувства реальности, что перед нами встает самый объемный и яркий образ полисной религии. Тут же видны черты, характерные для положения вещей, сохранявшегося на протяжении последующих шестисот лет: решительно отрицается невозможность объединить философскую и традиционную религии. В отношении традиционной религии человек остается приверженцем сознательного консерватизма, рационально обоснованного положением о собственном «ничего-не-знании», которое прекрасно согласуется с осторожностью, диктовавшейся eusébeia. К деталям ритуала можно было относиться скептически, но в целом торжествовало благочестие — ведь и философия признавала богов. Число атеистов стремилось к нулю, процессов над ними больше не устраивали. Вместе с тем обычай отцов позволял реализовать все социальные функции культа, а полисная община продолжала жить, если только не становилась жертвой катастрофы — военной или экономической. В то же время участие в древних играх как и прежде могло приводить в состояние взволнованной одержимости, orgiâzein. И все же полисной религии был положен предел — развитие крупных городов, ведь именно в крупных городах древнего мира быстрее всего утвердилось и христианство.

Примечания

¹ Реверден, в особ. 56-103; E. Kerber, Die Religion in Platons Gesetzesstaat (Э. Кербер, Религия в государстве Платона, описанном в «Законах»), дисс., Вена, 1947; G. R. Morrow, Plato’s Cretan City (Дж. Морроу, Критский Город Платона), 1960; W. Theiler, Die bewahrenden Kräfte im Gesetzesstaat Platos, Untersuchungen zur antiken Literatur (В. Тайлер, Охранительные силы в государстве Платона, описанном в «Законах». Исследования по античной литературе), 1970, 252-61; E. Sandvoss, Soteria. Philosophische Grundlagen der platonischen Gesetzgebung (Э. Зандфосс, Soteria. Философские основы платоновского законодательства), 1971.

² H. Herter, Platons Staatsideal in zweifacher Gestalt, Kleine Schriften (X. Xep-тер, Государственный идеал Платона в двух его видах. Малые сочинения), 1975, 259-78.

³ 716с.

⁴ 888b; 885Ь.

⁵ 886а.

⁶ 907d-909d.

⁷ См. VII 3.3 прим. 8 сл.

⁸ 903ab; 664Ь.

⁹ 885d-907b.

¹⁰ 848d.

¹¹ 931а.

¹² 759а-760а.

¹³ Сожжения, 800Ь.

¹⁴ 947а, 950е, 953а.

¹⁵ 887е.

¹⁶ 738bc, ср. 759ab; 848d; «Послезаконие» 985cd.

¹⁷ 772с; 799аЬ.

¹⁸ Ср. «Кратил» 400de; «Тимей» 40d; «Федр» 246с; «Послезаконие» 985d.

¹⁹ 717а; 828с; см. IV 3.

²⁰ Кто хочет совершать жертвоприношения в частном порядке, должен привлекать для этого государственного жреца, 909de; частные святилища запрещены, 910с; см. V 3.3 прим. 27/8.

²¹ 745Ь.

²² 843а; 729e; 774а; 941а; 920de.

²³ 833b.

²⁴ 665b; 782b.

²⁵ 745d; 771b.

²⁶ 755e; 767cd; 945e.

²⁷ 945ef.

²⁸ 778c.

²⁹ 778c.

³⁰ 936e.

³¹ 775a.

³² 784a.

³³ 794ab; ср. «титенидии» — Полемон y Афинея 139a; Геродот 6, 61, 3.

³⁴ 945e; 947a-e.

³⁵ См. III 2.5 прим. 55.

³⁶ «Одиссея» XI, 109 и др.

³⁷ 828b.

³⁸ 828bc. -

³⁹ 829b.

⁴⁰ 653b-654a.

⁴¹ См. II 7 прим. 39.

⁴² 664c-665b.

⁴³ 949cd.

⁴⁴ 803c; 804b.

⁴⁵ 738d; см. V 3.3 прим. 1.

⁴⁶ 771 de; 828bc.

⁴⁷ 772a.

⁴⁸ 738d.

⁴⁹ 77ld.

⁵⁰ 716d (цитирует Порфирий, «О воздержании» 2, 61).

⁵¹ 717b, ср. 910с; «Федр» 250с.

⁵² Реверден 104 сл.; P. Boyancé, Le culte des muses chez les philosophes grecs (П. Бу-айянсе, Культ Муз у греческих философов), 1937.